ヒューマニズムについての書簡
Brief über den »Humanismus«
☆『ヒューマニズムについて[Der Brief Über den
Humanismus]』
[1]
は、1947年に出版されたマルティン・ハイデガーの著作で、1946年にフランスの哲学者ジャン・ボーフレに宛てた手紙を改訂したものである。この文章
は、しばしば「人間主義の手紙」と略称される。
ハイデガーは、この著作の中で、ヒューマニズムの歴史的特徴を批判している。ハイデガーによれば、形而上学的な定義は、人間の本質を過小評価し、人間を常
に存在物としてのみ捉えている。彼は、この見解に対抗して、人間を、存在との関係においてその特質を持つ、エクスタティックな存在として定義している。
この「ヒューマニズムの手紙」は、その短さにもかかわらず、ハイデガーにとって重要な文章である。なぜなら、ここで彼は、転回（Kehre）と呼ばれる自
身の考えの転換について、初めて文章で述べているからである。さらに、この文章には、後期作品の重要な考え、すなわち、後期における存在と真実の概念、詩
と思考の違い、言語に関する考え、技術批判などがすでに展開されている。
| Der Brief Über den
Humanismus[1] ist eine 1947 erschienene Schrift von Martin Heidegger,
die überarbeitete Fassung eines Briefes von 1946 an den französischen
Philosophen Jean Beaufret. Oftmals wird der Text kurz als
Humanismusbrief bezeichnet. Heidegger kritisiert in der Schrift die historischen Ausprägungen des Humanismus. Als metaphysische Bestimmungen achten sie nach Heidegger das Wesen des Menschen zu gering und reduzieren ihn stets auf etwas Seiendes. Dieser Auffassung setzt er eine Bestimmung des Menschen als ek-statisches Wesen entgegen, dessen Eigenart im Bezug zum Sein liegt. Der Humanismusbrief ist trotz seiner Kürze ein wichtiger Text Heideggers, da er sich hier erstmals schriftlich zu seinem als Kehre bezeichneten Umdenken äußert. Außerdem finden sich bereits wesentliche Gedanken des Spätwerks in dem Text entfaltet, so die späte Seins- und Wahrheitskonzeption, der Unterschied von Dichten und Denken, die Gedanken zur Sprache und die Technikkritik. |
『ヒューマニズムについて』[1]
は、1947年に出版されたマルティン・ハイデガーの著作で、1946年にフランスの哲学者ジャン・ボーフレに宛てた手紙を改訂したものである。この文章
は、しばしば「人間主義の手紙（ヒューマニズムについての手紙）」と略称される。 ハイデガーは、この著作の中で、ヒューマニズムの歴史的特徴を批判している。ハイデガーによれば、形而上学的な定義は、人間の本質を過小評価し、人間を常 に存在物としてのみ捉えている。彼は、この見解に対抗して、人間を、存在との関係においてその特質を持つ、エクスタティックな存在として定義している。 この「ヒューマニズムの手紙」は、その短さにもかかわらず、ハイデガーにとって重要な文章である。なぜなら、ここで彼は、転回（Kehre）と呼ばれる自 身の考えの転換について、初めて文章で述べているからである。さらに、この文章には、後期作品の重要な考え、すなわち、後期における存在と真実の概念、詩 と思考の違い、言語に関する考え、技術批判などがすでに展開されている。 |
| Entstehung Der Text ist Heideggers erste Veröffentlichung nach 1945. Während der Abfassung des Briefes an Beaufret stand Heidegger aufgrund seines NS-Engagements während seiner Rektoratszeit und seiner Mitgliedschaft in der NSDAP vor einer Bereinigungskommission der Universität Freiburg zur politischen Reinigung des Lehrkörpers (épuration), was mit seiner Zwangspensionierung und einem Lehrverbot endete.[2] Aufgrund seines NS-Engagements hatte außerdem sein Ansehen in der Öffentlichkeit nach Kriegsende stark gelitten. Mit dem zwei Jahre später im Druck erschienenen Brief, der auf breite Resonanz stieß, meldete sich Heidegger auf der philosophischen Bühne zurück. Zuvor hatte Beaufret Heidegger kontaktiert und ihm drei Fragen gestellt: erstens, wie dem Wort „Humanismus“ wieder ein Sinn gegeben werden könne, zweitens, wie es um das Verhältnis von Ontologie und Ethik stehe, und letztlich, was das Element des „Abenteuers“ in der Philosophie ausmache. Der Brief hat – da er an einen Franzosen gerichtet ist – die französische Heidegger-Rezeption entscheidend beeinflusst. |
誕生 この文章は、ハイデガーが1945年以降に初めて発表したものである。ボーフレへの手紙を執筆中、ハイデガーは、学長在任中のナチスへの関与とナチ党員と しての経歴により、フライブルク大学の教員政治浄化委員会（épuration）の審査を受け、その結果、強制退職と教職禁止処分を受けた。[2] ナチスへの関与により、戦後、彼の社会的評価は大きく低下した。2年後に印刷され、大きな反響を呼んだこの手紙で、ハイデガーは哲学の舞台に復帰した。 その前に、ボーフレはハイデガーに連絡を取り、3つの質問をした。1つ目は、「ヒューマニズム」という言葉に再び意味を与えるにはどうすればよいか、2つ 目は、存在論と倫理の関係はどうか、そして最後に、哲学における「冒険」の要素とは何であるか、という質問だった。この手紙は、フランス人宛てのものだっ たため、フランスにおけるハイデガーの受容に決定的な影響を与えた。 |
| Inhalt Philosophischer Hintergrund: Heideggers seinsgeschichtliches Denken Der Brief ist bestimmt durch einen zentralen Gedanken Heideggers über das Wesen der Wahrheit. Heideggers Wahrheitsbegriff hat sich nach seinem Umdenken, welches er selbst als Kehre bezeichnete, gegenüber seiner frühen Philosophie in Sein und Zeit wesentlich verändert. Heidegger denkt nun Wahrheit als Unverborgenheit (Aletheia), die sich vom Sein selbst her ereignet. Wahrheit ist damit nicht mehr etwas, das der Mensch durch Anwendung von Kategorien oder durch Befolgen einer bestimmten Methodik herstellen könnte. Das Sein selbst ver- und entbirgt sich zugleich in der Unverborgenheit, so nämlich, dass sich das Sein des Seienden entbirgt und das, was ist, sich aus einer bestimmten Perspektive zeigt und sich jedoch gleichzeitig der Entbergungsprozess verbirgt, d. h. dem Menschen nicht zum Problem wird, da er sich nur beim Entborgenen aufhält. Diesen Entbergungs- und Verbergungsprozess des Seins im Ereignis nennt Heidegger die „Wahrheit des Seins.“ Heidegger denkt nun den Menschen im geschichtlichen Bezug zu diesem Prozess: Das Sein ent- und verbirgt sich in verschiedenen geschichtlichen Epochen und eröffnet damit eine Welt als sinnhafte Totalität, so wie man etwa umgangssprachlich von „der Welt der alten Griechen“ oder „der Welt der Bäuerin“ spricht. Philosophiegeschichtlich bildet sich dieser Prozess in der Metaphysik ab. So kann die durch das Sein eröffnete Welt beispielsweise eine als von Gott geschaffene sein oder, wie bei Kant, eine durch das transzendentale Subjekt ‚zusammengesetzte‘. Da Heidegger selbst das Konzept eines Subjekts ablehnt, bringen aber die Philosophen die großen metaphysischen Entwürfe nicht hervor, sondern entsprechen nur dem vom Sein her Ereignetem. Es fundiert also die „Wahrheit des Seins“ – der Entbergungsprozess im Ereignis – die metaphysischen Bestimmungen des Sein des Seienden. Weil aber die Metaphysik lediglich das Sein des Seienden bestimmt, kann sie diesen Fundierungszusammenhang nicht in den Blick bringen; sie vergisst, dass für jede Bestimmung des Seienden dieses zunächst in der Unverborgenheit angekommen sein muss. Für Heidegger ist daher die Metaphysik seinsvergessen. Dies ist sie jedoch nicht aus einer Verfehlung des Menschen heraus, sondern weil sich das Sein, wenn es sich zeigt, so zeigt, dass der Entbergungsprozess selbst verborgen bleibt. Mit anderen Worten: der Mensch hält sich stets schon beim Seienden auf, ohne dass ihm deshalb zum Problem wird, warum dies überhaupt ist. Für Heidegger ist diese Seinsvergessenheit wesentlich für das gesamte abendländische Denken in Form der Metaphysik. Die Geschichte der Metaphysik, die durch den niemals explizit gewordenen Grund der Wahrheit des Seins bestimmt ist, nennt Heidegger Seinsgeschichte. Sie ist geprägt von verschiedenen Epochen, in denen die Metaphysik nach dem Sein des Seienden gefragt und das Sein als oberstes und göttliches Seiendes bestimmt hat. Dagegen versucht Heidegger, das Sein vom Ereignis her zu denken. Das Sein soll jetzt nicht mehr verdinglicht vor-gestellt werden, sondern ursprünglich als es selbst vor jeder Auslegung erfahren werden.[3] |
内容 哲学的背景：ハイデガーの存在論的思考 この手紙は、真実の本質に関するハイデガーの中心的な考えによって特徴づけられている。ハイデガーの真実の概念は、彼自身が「転換」と呼んだ、初期の哲学 「存在と時間」に対する考え方の転換によって、大きく変化した。ハイデガーは、真実を、存在そのものに由来する「隠されていないこと（アレテイヤ）」と捉 えている。したがって、真実は、人間がカテゴリーを適用したり、特定の方法論に従ったりすることで作り出すことができるものではなくなった。存在そのもの は、隠されていない状態で同時に隠され、明らかにされる。つまり、存在しているものの存在が明らかにされ、ある特定の視点から存在しているものが現れる が、同時に、その隠されていない状態になる過程は隠されている。つまり、人間は隠されていない状態に留まるだけなので、その過程は問題にならない。ハイデ ガーは、出来事における存在のこの隠蔽と顕現のプロセスを「存在の真実」と呼んでいる。 ハイデガーは、この過程と歴史的な関連で人間について考える。存在は、さまざまな歴史的時代において現れ、隠され、それによって意味のある全体性としての 世界を開く。それは、例えば、口語で「古代ギリシャの世界」や「農民の世界」などと言うのと同じだ。哲学の歴史において、この過程は形而上学に表れてい る。例えば、存在によって開かれた世界は、神によって創造された世界である場合もあれば、カントのように、超越的な主体によって「構成された」世界である 場合もある。ハイデガー自身は主体の概念を否定しているが、哲学者たちは大きな形而上学的な構想を生み出すのではなく、存在によって生じた事象にのみ対応 している。つまり、「存在の真実」、つまり出来事における顕現のプロセスが、存在者の存在の形而上学的決定を基礎づける。しかし、形而上学は存在者の存在 を決定するだけのものであるため、この基礎的な関連性を認識することができない。形而上学は、存在者を決定するには、まずその存在者が顕現していなければ ならないことを忘れている。したがって、ハイデガーにとって、形而上学は存在を忘れている。しかし、それは人間の過ちによるものではなく、存在が明らかに なる場合、その明らかになる過程自体が隠されたままであるからである。言い換えれば、人間は常に存在に留まっているが、それがなぜそうなのかという問題を 問題とは考えていない。 ハイデガーにとって、この存在の忘却は、形而上学という形で西洋の思想全体にとって本質的なものである。存在の真実の理由が決して明示されることのなかっ た形而上学の歴史を、ハイデガーは存在の歴史と呼んでいる。それは、存在のあり方を問い、存在を最高かつ神聖な存在として決定づけた、さまざまな時代に よって特徴づけられている。それに対して、ハイデガーは、出来事から存在を考えることを試みている。存在は、もはや物として提示されるのではなく、あらゆ る解釈に先立って、本来そのものとして経験されるべきである[3]。 |
| Kritik am »Humanismus« Heidegger setzt schon im Titel den »Humanismus« in Redezeichen. Dies soll signalisieren, dass sich seine Kritik nicht auf einen allgemeinen, sich für den Menschen einsetzenden Humanismus bezieht, sondern auf die konkreten historischen Ausprägungen des Humanismus, für welche Heidegger den christlichen, Sartreschen und Marxschen Humanismus anführt. Unter zwei Gesichtspunkten kritisiert Heidegger diese Formen des »Humanismus«: Zum einen gehen allen ihren Bestimmungen des Menschen verschiedene metaphysische Grundannahmen über die Natur, die Geschichte oder den Weltgrund voraus, von der aus sie dann nachträglich die humanitas auslegen. So setzt zum Beispiel die Bestimmung des Menschen als animal rationale, also als vernünftiges Lebewesen, ein Verständnis von „Leben“ und „Natur“ schon voraus. Zum anderen kann das Wesen des Menschen nach Heidegger nicht durch eine Zusammenstückung von animal und ratio bestimmt werden. Insofern jedem »Humanismus« eine solche metaphysische Grundannahme vorausgeht, die das Wesen des Menschen auf etwas Seiendes zurückführt, bezeichnet für Heidegger »Humanismus« das Menschenbild der Metaphysik. Wegen der Rückführung auf etwas Seiendes achtet für Heidegger ein solches Menschenbild das Wesen des Menschen zu gering. Ein anderer Kritikpunkt Heideggers, der im Humanismusbrief nur anklingt, betrifft die seiner Meinung nach dem »Humanismus« innewohnende Anthropozentrik, wie er ausführlich auf sie in Platons Lehre von der Wahrheit eingeht: „Hiernach meint »Humanismus« den mit Beginn, mit der Entfaltung und mit dem Ende der Metaphysik zusammengeschlossenen Vorgang, dass der Mensch nach je verschiedenen Hinsichten, jedes mal aber wissentlich in eine Mitte des Seienden rückt.“[4] Offensichtlich ist dies vor allem für den neuzeitlichen Subjektivismus seit Descartes. Den Grund hierfür sieht Heidegger darin, dass die Metaphysik die „Wahrheit des Seins“ nicht bedenkt, also den Ort der Wahrheit als die Lichtung des Seins selbst nicht sieht und stattdessen den Menschen in diesen Ort einsetzt. |
「ヒューマニズム」に対する批判 ハイデガーは、タイトルの中で「ヒューマニズム」を引用符で囲んでいる。これは、彼の批判が、人間を擁護する一般的なヒューマニズムではなく、キリスト 教、サルトル、マルクスのヒューマニズムを例に挙げた、具体的な歴史的形態のヒューマニズムを対象としていることを示すためだ。ハイデガーは、二つの観点 からこれらの「ヒューマニズム」の形態を批判している。一つには、これらの形態はすべて、人間に関するさまざまな形而上学的な基本前提、すなわち自然、歴 史、世界の根源に関する前提に基づいており、そこから後になってヒューマニタスを解釈している。例えば、人間を動物理性（animal rationale）、すなわち理性ある生き物として定義するには、「生命」と「自然」に関する理解がすでに前提となっている。次に、ハイデガーによれ ば、人間の本質は、動物と理性という要素を組み合わせることで決定できるものではない。あらゆる「ヒューマニズム」は、人間の本質をある存在に還元すると いう形而上学的な前提に立脚しているため、ハイデガーにとって「ヒューマニズム」とは、形而上学的な人間観を意味する。存在に還元されることから、ハイデ ガーにとって、このような人間像は人間の本質を軽視している。 ハイデガーのもう一つの批判点は、ヒューマニズムに関する手紙ではほのめかされているだけだが、彼の考えでは「ヒューマニズム」に内在する人間中心主義に 関するものであり、プラトンの真実の教義で詳しく述べられている。「したがって、「ヒューマニズム」とは、形而上学の始まり、発展、そして終焉と結びつい た、人間がさまざまな観点から、しかしそのたびに意識的に存在の中心へと移行する過程を意味するものである」 [4] これは、デカルト以降の近代的主観主義にとって特に明らかなことだ。ハイデガーは、その理由を、形而上学が「存在の真実」を考慮しておらず、つまり、真実 の場所を存在そのものの開けた場所として認識しておらず、その代わりに人間をその場所に配置しているからだと考えている。 |
| Ek-sistenz Heidegger stellt der metaphysischen Bestimmung des Menschen im »Humanismus« seine Auslegung des Wesens des Menschen als Ek-sistenz entgegen. Hierzu beginnt Heidegger mit einer Bemerkung über den Charakter des Denkens. Er hält fest, dass nicht nur das theoretische und auf einen Nutzen gerichtete Denken und Bewirken sich für den Menschen einsetzen kann, sondern auch dasjenige Denken, welches er als „Denken des Seins“ bezeichnet. Der Genitiv in „Denken des Seins“ enthält eine von Heidegger beabsichtigte Doppelbedeutung: In der ersten Bedeutung meint die Wendung, dass das Denken sich der „Wahrheit des Seins“ widmet. Die zweite Bedeutung des Genitivs bezieht sich darauf, dass das Denken dem Sein „gehört“, weil es sich eben vom Sein her ereignet. Der Mensch kann nicht einfach ‚drauf los denken‘ und damit Wahrheit an den Tag fördern, sondern er muss entsprechend dieser Doppelbeziehung sich denkend für das vom Sein her Ereignete offen halten. So ist zum Beispiel Heidegger selbst für die Erkenntnis, dass sich das Sein ereignet, darauf angewiesen, dass die Metaphysik im Laufe ihrer Geschichte verschiedene Bestimmungen der Welt hervorbrachte. Wenn Heidegger also seine Spätphilosophie an der geschichtlichen Schwelle des Endes der Metaphysik sieht, dann ist dies nur durch die vorangegangene Geistestradition möglich. Die Überwindung der Metaphysik ist daher nichts, das sich Heidegger als Verdienst anrechnet, sondern sie ereignet sich für ihn vom Sein selbst her. Was den Menschen wesentlich bestimmt, ist für Heidegger daher der Bezug des Menschen zum Sein. Der Mensch lebt in einer sich in den verschiedenen Epochen der Seinsgeschichte ereignenden Welt. Die Welt ist dabei nicht die Summe alles Seienden, sondern ein Bedeutungsganzes, in dessen Licht erst einzelne Dinge in der Welt erscheinen. Was den Menschen nach Heidegger bestimmt, ist dabei nicht diese oder jene konkrete Welt, sondern dass er in einer Welt lebt. Heidegger betont, dass biologische, gesellschaftliche oder andere Bestimmungen des Menschen nicht falsch sind. Sie treffen für ihn jedoch nicht das Wesen des Menschen, da sie nur einen bestimmten Aspekt der Welt herausgreifen, an den sie die Bestimmung des Menschen koppeln. Wenn Heidegger also die biologische Bestimmung des Menschen als Lebewesen für richtig hält, das Wesen des Menschen jedoch durch die Wahrheit des Seins bestimmt sieht, dann zeigt sich hier auch, dass für Heidegger richtig nicht wahr sein muss. Den Charakter des Bezugs des Menschen zu dem was ist, zum Sein, zur Welt fasst Heidegger als das Stehen in die Lichtung des Seins. Dieses Stehen ist für Heidegger ein hinaus-stehen, eine Ek-sistenz (griech.: ek-stasis hinaus-stehen). Es ist ein Hinausstehen, das nicht als ein Heraus aus einem Innen missverstanden werden darf. Die Opposition Außen/Innen geht auf ein von Heidegger abgelehntes Subjektdenken zurück. Das Herausstehen ist jedoch immer schon gegeben, der Mensch muss nicht erst von einem Innen in die Außenwelt kommen. In diesem Hinausstehen in die Lichtung wird der Mensch immer schon vom Sein angegangen. Dies macht für Heidegger den Wesensunterschied zum Tier aus: Zwar orientiert sich auch das Tier in seiner unmittelbaren Umgebung, aber es hat keine Welt und greift daher nicht über seine Umgebung hinaus. Es kann wegen dieser Weltarmut nicht vom Sein angegangen werden. Der Mensch hingegen ist sogar auf das Sein angewiesen, damit er in sein Wesen findet: „So kommt es bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen […] darauf an, dass nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein.“[5] Man könnte sagen, der Mensch ist wie ein leeres Gefäß, welches das Sein erst auffüllen muss und welches ihn immer schon erfüllt hat. Für Heidegger ist der Mensch damit keine „Aufgabe“, welche durch die „Bearbeitung“ mittels eines überlieferten und noch kommenden Kultur- und Bildungskanons zu bewältigen wäre: „Nötig ist in der jetzigen Weltnot: weniger Philosophie [d.h. Metaphysik], aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens.“[6] Die Eigenart des Menschen, nämlich der Bezug zum Sein, bestimmt ihn von je her, gleichwohl ist es nötig, diesen zu denken. Der Mensch müsse erst „in sein Wesen finden“. Weil Hölderlin sich auf die vor jedem Bildungskanon liegende Bestimmung des Menschen bezogen habe, vertrete dieser einen wesentlich anderen Humanismus als Goethe oder Schiller. Das ek-statische Hinausstehen des Menschen ist jedoch in erster Linie nicht durch die vernünftig-begriffliche Erfassung einzelnes Seienden bestimmt. Heidegger sieht stattdessen das, was uns im Umgang mit der Welt grundlegend be-stimmt, in der Stimmung. Die Stimmung geht allem Bezug auf einzelne Dinge in der Welt voraus. Sie wird auch nicht durch eine einzelne innerweltliche Sache erregt, sondern ist immer schon vor- und mitgängig, wenn wir uns auf etwas beziehen. Die Grundstimmung ist aber keine innerliche Einstellung des Subjekts, sondern ist selbst wesentlich im Bezug zur Welt bestimmt, da der Mensch als ek-statischer immer schon ‚draußen ist‘. Sie ist eine Totalempfindung, die auch einzelnen Sinnesdaten vorausgeht. Daher lehnt es Heidegger auch ab, den menschlichen Leib in einer rein biologischen Auffassung mit dem tierischen gleichzusetzen: „Der Leib des Menschen ist etwas wesentlich anderes als ein tierischer Organismus.“[7] Weil der Mensch als ek-statisches Wesen durch seinen Weltbezug „gestimmt“ ist, werden auch Sinnesdaten stets in diese Stimmung eingetaucht: Der Mensch empfängt keine „Rohdaten“, wie etwa primitive tierische Organismen. So wie es abhängig von der Situation ist, ob wir Schmerz als qualvoll oder lustvoll empfinden, so geht die Grundstimmung jeglichem Einzelerlebnis voraus. Sie ragt ihrem Ursprung nach jedoch in unseren kulturellen und geschichtlichen Hintergrund hinein und ist daher breiter und tiefer als die Stimmung in einer Situation. |
存在 ハイデガーは、「ヒューマニズム」における人間の形而上学的な定義に対して、人間の本質を「存在」と解釈して対抗している。この点について、ハイデガーは まず、思考の性質について言及している。彼は、理論的で実用的な思考や行動だけでなく、彼が「存在の思考」と呼ぶ思考も、人間のために役立つと主張してい る。 「存在の思考」の属格には、ハイデガーが意図した二重の意味が含まれている。最初の意味では、この表現は、思考が「存在の真実」に専心することを意味す る。2番目の意味では、思考は存在に「属する」ことを意味する。なぜなら、思考は存在から生じるものだからだ。人間は、単に「思いつくままに考える」こと で真実を明らかにすることはできない。この二重の関係に応じて、存在から生じるものに対して思考を開放しておく必要がある。例えば、ハイデガー自身が、存 在が起こっているという認識を得るためには、形而上学がその歴史の中で、世界についてさまざまな定義を生み出してきたことに依存している。したがって、ハ イデガーが、形而上学の終焉という歴史的転換点に、自身の後期哲学を見出しているのは、それまでの精神の伝統があったからこそである。したがって、形而上 学の克服は、ハイデガーが自らの功績として評価するものではないが、彼にとっては存在そのものから生じるものである。 したがって、ハイデガーにとって、人間を本質的に決定づけるものは、人間と存在との関係である。人間は、存在の歴史のさまざまな時代において生じる世界の 中で生きている。その世界は、存在するものの総体ではなく、意味の全体であり、その光の中で初めて、世界にある個々のものが現れる。ハイデガーによれば、 人間を決定づけるのは、この世界やあの世界といった具体的な世界ではなく、人間が世界の中に生きているという事実である。ハイデガーは、生物学的、社会 的、その他の人間に関する決定は間違っていないことを強調している。しかし、それらは世界のある特定の側面だけを取り上げて、そこに人間の決定を結びつけ ているため、人間の本質には当てはまらないと彼は考えている。つまり、ハイデガーは、人間を生きた存在として生物学的に定義することは正しいと認めなが ら、人間の本質は存在の真実によって決定されると考えている。これは、ハイデガーにとって、正しいことが必ずしも真実であるとは限らないことを示してい る。 ハイデガーは、人間と存在、世界との関係の特性を、存在の開けた場所に立つこととして捉えている。この「立つ」ことは、ハイデガーにとって、外へ立つこ と、つまりエクスタシス（ギリシャ語：ek-stasis、外へ立つこと）である。これは、内から外へ出ることを誤解してはならない、外へ立つことであ る。外部/内部の対立は、ハイデガーが否定した主観的思考に由来する。しかし、立ち上がることは常にすでに存在しており、人間はまず内部から外部世界に出 てくる必要はない。この開けた場所に立ち上がることで、人間は常にすでに存在に接触している。これは、ハイデガーにとって、動物との本質的な違いである。 確かに、動物も自分の身近な環境の中で方向感覚を働かせているが、動物には世界がなく、したがって自分の環境を超えて行動することはない。この世界に対す る貧しさのために、動物は存在からアプローチされることはない。一方、人間は、自分の本質を見つけるために、存在に依存している。「したがって、人間の人 間性を決定づける上で重要なのは、人間そのものではなく、存在である」[5] 人間は、存在をまず満たさなければならない、そして常に存在に満たされてきた、空の器のようなものと言えるだろう。 ハイデガーにとって、人間は、伝統的かつ将来的な文化や教育の規範によって「処理」することで克服すべき「課題」ではない。「現在の世界の危機において必 要なのは、哲学（すなわち形而上学）を減らし、思考の注意力を高めること、文学を減らし、文字の育成を増やすことだ」[6]。人間の本質、すなわち存在と の関係は、昔から人間を決定づけてきたが、それを考える必要がある。人間はまず「その本質を見出さなければならない」。ヘルダーリンは、あらゆる教育規範 に先立つ人間の決定について言及したため、ゲーテやシラーとは本質的に異なるヒューマニズムを主張している。 しかし、人間の超越的な存在は、まず第一に、個々の存在を理性的に概念的に把握することによって決定されるものではない。その代わりに、ハイデガーは、私 たちが世界と関わる上で基本的に決定づけられるものは、気分にあると見る。気分は、世界における個々の事物へのあらゆる関連に先行する。また、それは単一 の世俗的な事物によって喚起されるものではなく、私たちが何かに関連する際には、常に先行し、伴走するものである。しかし、基本的な気分は、主体の内的態 度ではなく、人間はエクスタティックな存在として常に「外にいる」ため、世界との関連において本質的に決定されるものである。それは、個々の感覚データよ りも先行する、総合的な感覚である。そのため、ハイデガーは、人間の身体を、純粋に生物学的観点から、動物の身体と同等に見なすことを拒否している。「人 間の身体は、動物の有機体とは本質的に異なるものである」[7]。人間は、エクスタティックな存在として、世界との関係によって「気分」が決まるため、感 覚データも常にこの気分に浸される。人間は、原始的な動物の生物のように「生データ」を受け取るわけではない。痛みを苦痛と受け止めるか、快楽と受け止め るかは状況によって異なるのと同様に、基本的な気分はあらゆる個別の体験に先行する。しかし、その起源は私たちの文化的・歴史的背景にまで遡るため、状況 における気分よりも広く、深いものである。 |
| Ethik und Ontologie Heidegger antwortet in dem Brief ausführlich auf Beaufrets Frage nach dem Verhältnis von Ontologie – von der Beaufret meint, sie sei Heideggers philosophisches Hauptanliegen – zur Ethik. Heidegger weist diese Frage zunächst insoweit zurück, dass er keine Ontologie betreibe und daher auch nicht auf das Verhältnis von Ontologie und Ethik eingehen könne. So möchte er das Seinsdenken nicht mehr als Ontologie verstanden wissen, da letztere nur das Sein des Seienden betrachte, aber nicht bedenke, dass der Mensch in jeder seinsgeschichtlichen Epoche anders vom Sein angegangen werde. Damit wird auch ersichtlich, warum er sich nicht zur Ethik äußern kann, solange diese ein verbindliches System von Regeln darüber aufstellt, wie der Mensch handeln soll. Solche übergreifenden Regeln würden sich mit der Unterschiedlichkeit der seinsgeschichtlichen Epochen nicht vertragen. Des Weiteren steht Heidegger der Idee von „Werten“, aus denen sich solche Regeln ergeben würden, kritisch gegenüber. Dies daher, „daß eben durch die Kennzeichnung von etwas als »Wert« das so Gewertete seiner Würde beraubt wird. Das besagt: durch die Einschätzung von etwas als Wert wird das Gewertete nur als Gegenstand für die Schätzung des Menschen zugelassen.“ Damit ist allein der Akt des Wertens ein Setzen der Subjektivität, auf welche letztendlich der Wert zurückgeführt wird. Setzte man zum Beispiel Gott als höchsten Wert an, so wäre dies für Heidegger die höchste Blasphemie. In Werten zu denken ist stets ein Akt der Subjektivierung und entspricht einem selbstherrlichen Anordnen der Welt nach menschlichen Maßstäben. |
倫理と存在論 ハイデガーは、この手紙の中で、存在論（ボーフルは、それがハイデガーの哲学上の主な関心事であると考えている）と倫理の関係について、ボーフルの質問に 詳しく答えている。ハイデガーは、まず、自分は存在論を研究していないため、存在論と倫理の関係について論じることはできないと、この質問を退けている。 彼は、存在の思考をオントロジーとして理解されることを望んでいない。オントロジーは、存在するものの存在のみを考慮し、各存在の歴史的時代において、人 間がそれぞれ異なる形で存在にアプローチされることは考慮していないからだ。 これにより、倫理が、人間がどのように行動すべきかについて、拘束力のある規則体系を構築している限り、彼が倫理について意見を述べることができない理由 も明らかになる。そのような包括的な規則は、存在の歴史的時代ごとの相違と相容れないだろう。さらに、ハイデガーは、そのような規則の根拠となる「価値」 という概念にも批判的だ。その理由は、「何かを「価値」と指定することで、その価値が評価されたものはその尊厳を奪われるからだ。つまり、何かを価値とし て評価することで、その価値が評価されたものは、人間による評価の対象としてのみ認められることになる」ということだ。したがって、評価という行為そのも のが主観性を設定するものであり、最終的にはその主観性に価値が帰着する。例えば、神を最高の価値と設定した場合、ハイデガーにとってはそれは最高の冒涜 となる。価値で考えることは、常に主観化という行為であり、人間の基準に従って世界を独断的に整えることに相当する。 |
| Heimatlosigkeit Heideggers Kritik der Ethik und der Werte läuft auf eine Ablehnung aller vom Menschen ‚gemachten‘ Ethik hinaus und steht damit fast jeder philosophischen Konzeption seit der Antike entgegen. Indem Heidegger außerdem die Ethik als Disziplin auf Platon zurückführt und sie der Seinsvergessenheit zeiht, bestimmt er alle Projekte der abendländischen Ethik als durch diese Seinsvergessenheit geprägt. Allerdings setzt er ihr durch den Rückgang auf Heraklits vorplatonisches Denken eine Bestimmung als Ethos (ἦθος) entgegen. Dieses Ethos versteht Heidegger als Aufenthalt und Ort des Wohnens. In seinem Weltaufenthalt wird der Mensch vom Sein angegangen. Die Wahrheit des Seins ist dabei die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass überhaupt sich Gesetze und Regeln einstellen: „Nur sofern der Mensch, in der Wahrheit des Seins ek-sistierend, diesem gehört, kann aus dem Sein selbst die Zuweisung derjenigen Weisungen kommen, die für den Menschen Gesetz und Regel werden müssen.“ Vom Sein selbst her eröffnet sich also eine Welt als Bedeutungsganzheit, in der dann erst durch den Menschen die konkreten Regeln und Gesetze aufgestellt werden. Wahren Halt kann der Mensch jedoch nicht in seinen eigenen Gesetzen finden, sondern er ist darauf angewiesen, dass das Sein selbst ihn „in die Hut nimmt.“ Das gegenwärtige Weltzeitalter sieht Heidegger jedoch gerade durch die Seinsverlassenheit geprägt. Ihr Merkmal ist der neuzeitliche Subjektivismus, der alles nur auf sich hin interpretiert, den Menschen in die Mitte alles Seienden setzt und ihn zur Herrschaft über das Seiende ermächtigt. Dieser Zustand ist für Heidegger wesentlich seinsgeschichtlich bedingt und lässt sich zuletzt an Nietzsche ablesen, der trotz seiner Suche nach einem Ausweg nur vermochte, die metaphysischen Sätze umzukehren – ohne sie jedoch zu überwinden. Eine tatsächliche Überwindung dieser Heimatlosigkeit kann sich für Heidegger nur vom Sein selbst her ereignen. Sie wird darin bestehen müssen, die Wahrheit des Seins zu bedenken, also den geschichtlichen Bezug des Menschen zum Sein in den Blick zu bekommen. Durch den Bezug des Menschen zum Sein gelänge diesem die Einkehr in sein Wesen, wodurch ihm ein Wohnen gewährt wäre. Dies böte einen Halt, der jenseits der Kontingenz menschengemachter Gesetze läge. |
ホームレス ハイデガーの倫理と価値観に対する批判は、人間によって「作られた」倫理のすべてに対する拒絶に帰着し、それにより、古代以来のほぼすべての哲学的概念に 反対している。さらにハイデガーは、倫理という学問をプラトンに遡らせ、それを存在の忘却と断罪することで、西洋の倫理に関するあらゆる試みは、この存在 の忘却によって特徴づけられていると結論づけている。しかし、彼は、ヘラクレイトスのプラトン以前の思想に立ち返ることで、倫理をエートス（ἦθος）と して定義している。ハイデガーは、このエートスを、滞在と居住の場所として理解している。 人間はその世界における居場所において、存在に直面する。存在の真実は、法律や規則が成立する可能性の条件である。「人間が、存在の真実の中で存在し、そ の存在に属している場合にのみ、存在そのものから、人間にとって法律や規則となるべき指示が与えられることができる」 つまり、存在そのものから、意味の全体性としての世界が開かれ、そこで初めて人間によって具体的な規則や法律が制定されるのだ。しかし、人間は自分の法律 に真の支えを見出すことはできず、存在そのものに「守られる」ことに依存している。 しかし、ハイデガーは、現代の世界は、まさに存在の放棄によって特徴づけられていると見る。その特徴は、すべてを自分だけに向けて解釈し、人間をすべての 存在の中心に置き、存在を支配する権限を与える、近代の主観主義である。ハイデガーにとって、この状況は存在の歴史によって本質的に決定づけられており、 最終的にはニーチェに見ることができる。ニーチェは、その解決策を模索したにもかかわらず、形而上学的な定理を逆転させることしかできず、それを克服する ことはできなかった。ハイデガーにとって、このホームレス状態を実際に克服できるのは、存在そのものにのみある。それは、存在の真実、つまり人間と存在と の歴史的関係を考察することにある。人間と存在との関係を通じて、人間は自分の本質に回帰し、それによって住む場所を与えられることになる。これは、人間 によって作られた法律の偶然性を超えた、支えとなるものとなるだろう。 |
| Sprache Kann der Mensch Halt nicht herstellen, da alles vom Menschen selbst Hergestellte dem Verdacht der Willkür ausgeliefert ist, so ist er darauf angewiesen, dass das Sein – indem es im Haus der Sprache wohnt – auch diesem das Wohnen gewährt. Heidegger möchte damit zum Ausdruck bringen, dass wenngleich sich in allen seinsgeschichtlichen Epochen eine vollkommen andere Welt als Bedeutungsganzheit eröffnet, es doch zum Wesen des Menschen gehört, dass er in einer solchen Welt lebt. Dabei kommen die sinnhaften Bezüge der jeweiligen Welt in der Sprache zum Ausdruck, das Sein ‚wohnt‘ im Haus der Sprache („Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins“).[8] Dabei ist es der primär sprachliche Weltbezug, der den Menschen als Menschen charakterisiert. So ist es nämlich nicht die sinnliche Wahrnehmung von bloß vorhandenen Dingen, durch die sich der Mensch auf die Welt bezieht; denn was die Welt als Welt charakterisiert sind die sinnhaften Bezüge in ihr, die Bedeutungen in ihr und die Bedeutsamkeit für einen selbst. Auf Bedeutung und Bedeutsamkeit aber bezieht sich der Mensch sprachlich. Sie sind das, was das Wohnen des Menschen ausmacht. Da sie sich nur in der Sprache ausdrücken, ist der Mensch für seinen Weltaufenthalt auf die Sprache angewiesen. Heidegger macht eine solche Auffassung von Sprache vor allem gegen die Ansicht geltend, Sprache sei ein bloßes Mittel zur Informationsübertragung. Die Sprache lediglich als Vermittlung von Informationen aufzufassen, ging für Heidegger unmittelbar auf den neuzeitlichen Subjektivismus zurück, der als einzige übrig gebliebene Bedeutung in der Welt die Verwendbarkeit des Seienden für das Subjekt sieht. Durch diese Herrschaft der metaphysischen Subjektivität „gerät die Sprache in den Dienst des Vermittelns der Verkehrswege, auf denen sich die Vergegenständlichung als die gleichförmige Zugänglichkeit von Allem für Alle unter Missachtung jeder Grenze ausbreitet.“[9] Eine solche Welt ist – weil sie nur noch das Subjekt als letzten Bezugspunkt sieht – arm an Bedeutung und Bezügen. Dies drückt sich für Heidegger im Sprachverfall aus. Zugleich ist dem Menschen das Wohnen in dieser kargen Welt verwehrt. Heidegger sieht seine denkerischen Bemühungen als möglichen Anfang einer Überwindung dieses Zustands. So verstanden begreift er seinen Anti-»Humanismus« als tatsächlichen Einsatz für den Menschen. Diese Aufgabe ist vor allem von den Dichtern und Denkern zu übernehmen, wie sie Heidegger in seinem Zwiegespräch mit Hölderlin entwickelt.[10] Dabei kommt für Heidegger in der Dichtung ein „vor-denkerischer“ Bezug zur Heimatlosigkeit zur Sprache, den der Denker dadurch beantwortet, dass er diesen z. B. in Form der Seinsgeschichte zu denken versucht. |
言語 人間が安定を確立できない場合、人間自身が作り出したものはすべて恣意性の疑いをかけられるため、人間は、存在が言語の家に住むことで、その住まいの提供も受けられることに依存している。 ハイデガーは、存在の歴史上のあらゆる時代において、意味の全体性としてまったく異なる世界が開かれているにもかかわらず、そのような世界に住むことが人 間の本質であるということを表現したいのだ。その際、それぞれの世界の意味的な関連性は言語で表現され、存在は言語という家の中に「住む」ことになる （「むしろ、言語は存在の家である」）。[8] ここで、人間を人間として特徴づけるのは、主に言語による世界との関連性である。つまり、人間が世界と関わるのは、単に存在する物事を感覚的に知覚するこ とによってではない。世界を世界として特徴づけるのは、その世界における意味のある関連性、その世界における意味、そして自分にとっての重要性である。し かし、人間は言語によって意味や重要性に関連付ける。それらは、人間の存在を構成する要素である。それらは言語によってのみ表現されるため、人間は世界で の存在のために言語に依存している。 ハイデガーは、言語は単なる情報伝達手段であるとの見解に対して、このような言語観を主張している。言語を単なる情報伝達と捉えることは、ハイデガーに とって、現代的な主観主義に直結するものであり、それは、世界に残された唯一の意味は、主体にとっての存在の有用性であるとするものである。この形而上学 的な主観性の支配によって、「言語は、あらゆるものに対する均一なアクセス可能性として、あらゆる境界を無視して広がっていく客観化という交通路の媒介に 奉仕するようになる」[9]。 そのような世界は、主観を唯一の最終的な基準点と見なすため、意味や関連性が乏しい。ハイデガーは、このことを言語の衰退として表現している。同時に、人 間はこの貧しい世界に住むことを拒まれている。ハイデガーは、自分の思想的な努力を、この状況を克服するための可能な出発点と見なしている。そう理解し て、彼は自分の反「ヒューマニズム」を、人間のための実際の取り組みとして捉えている。この課題は、ハイデガーがヘルダーリンとの対話の中で展開している ように、とりわけ詩人や思想家が担うべきものである[10]。ハイデガーにとって、詩には「先駆的な」故郷喪失への言及があり、思想家は、例えば存在の歴 史という形でそれを考えようとするによって、それに対応している。 |
| Selbstinterpretation nach der Kehre Heidegger führt in dem Brief einige der in „Sein und Zeit“ verwendeten Begriffe an und interpretiert sie aus der Perspektive seines Denkens nach der Kehre. So interpretierte Heidegger zum Beispiel die Geworfenheit nicht mehr als den faktischen kulturellen Hintergrund, in den ein Mensch ohne seine Entscheidung „hineingeworfen“ wurde und aus dem her ihn kontingente Stimmungen überfallen. Geworfenheit soll nun in „Sein und Zeit“ schon meinen, dass der Mensch in die Lichtung des Seins geworfen wurde und daher sein Wesen durch den Bezug des Seins bestimmt ist. Auch die Stimmung stammt nun aus dem Wurf des Seins selbst. Auch vom Entwurf sagt Heidegger nun, dass dieser nur verstanden werden kann als das Offenhalten für das Sein. Der Entwurf ist außerdem nicht mehr Leistung der Person, sondern er ereignet sich vom Sein selbst her. Nicht mehr der Mensch entdeckt im Entwurf das Sein des Seienden, sondern der Entwurf ist der Ort an dem sich das Sein von sich selbst her dem Menschen lichtet. In „Sein und Zeit“ war der Entwurf hingegen die Leistung einer Person, die sich nicht mehr auf öffentliche Sinnangebote blind verlässt, sondern sich ihre Vergangenheit aneignet und im Hinblick auf ihre Endlichkeit diejenigen Möglichkeiten ergreift, welche im Rahmen ihres Lebenszusammenhangs für sie selbst sinnvoll erscheinen. Etwas vorsichtig ließe sich zusammenfassend sagen, dass in Heideggers Spätwerk die Handlungskompetenz und Aktivität des Menschen stark eingeschränkt wird und dieser mehr durch Sein, Geworfenheit und Ek-sistenz bestimmt wird, denen gegenüber er sich lediglich passiv als Hirt des Seins verhalten kann. Das Problem einer solchen Beschreibung liegt darin, dass sie in einem Denkmuster bleibt, welches jegliches Geschehen als die Aktivität eines Subjekts gegenüber einem passiven Objekt begreift. Sie vertauscht sozusagen nur den aktiven und passiven Part zwischen Mensch und Sein. Gerade ein solches Grundverhältnis von Aktivität und Passivität möchte Heidegger jedoch durch sein Denken überwinden. Er versucht daher das Vermögen zu Denken weder Mensch noch Sein zuzuschreiben, sondern dem Mögen. Dabei wehrt er sich gegen die metaphysische Bestimmung, welche zwischen Möglichem und Wirklichem (als die potentia und den actus bzw. essentia und die existentia) unterscheidet: „Wenn ich von der »Stillen Kraft des Möglichen« spreche, meine ich nicht das possibile einer nur vorgestellten possibilitas […]“[11] Sein, Mensch und Wahrheit sind also als gemeinsames, gleichzeitiges Geschehen zu denken. Heideggers Denken kennt keinen singulären Quellpunkt der Aktivität. Die vorgenommenen Interpretationen sind jedoch keine erläuternden Interpretationen, sondern umdeutende.[12] Dies hat in der Heidegger-Rezeption eine breite Forschungsdebatte über das richtige Verständnis dieser Selbstinterpretation und über die Motive Heideggers entfacht. Heidegger selbst behauptet nicht, dass die Begriffe schon zur Zeit der Abfassung von „Sein und Zeit“ im Sinne dieser Umdeutung gemeint waren. Vielmehr verweist er auf den dritten Teil von „Sein und Zeit“, der nicht veröffentlicht wurde. In diesem hätte sich, so Heidegger, vielleicht die Kehre von der Fundamentalontologie (in der das Sein das transcendens (der ‚Verständnishorizont‘) war, das jeglichem Seienden voraus- und mitgehend ist) hin zu einem Denken der Wahrheit des Seins vollzogen: „Ob jedoch die Bestimmung des Seins als des schlichten transcendens schon das einfache Wesen der Wahrheit des Seins nennt, das und das allein ist doch allererst die Frage für ein Denken, das versucht, die Wahrheit des Seins zu denken.“[13] Betrachtet man den ursprünglichen Plan von „Sein und Zeit“, so scheint allerdings fraglich, ob im dritten Teil tatsächlich eine Kehre vom transzendenten Sein hin zum Sein als sich im Ereignis ver- und entbergendes stattgefunden hätte. Denn laut Plan war der dritte Teil der „Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverständnisses aus der Zeitlichkeit“ gewidmet. Damit bleibt aber das Sein an das Seinsverständnis des Daseins und dessen Zeitlichkeit gebunden. Es erscheint somit unplausibel, dass Heidegger im dritten Teil tatsächlich die Kehre vollzogen hätte. Allerdings sollte Heideggers Selbstinterpretation nicht vorschnell als gewaltsame Umdeutung angesehen werden, sondern vielmehr als von dem Bedürfnis getragen, das eigene Denken in seiner inneren Notwendigkeit zu verstehen.[14] Heidegger schreibt daher im Humanismusbrief auch nicht, dass die Begriffe bereits entsprechend der nun erfolgten Umdeutung konzipiert waren, sondern dass „Sein und Zeit“ aus der Erfahrung der Seinsvergessenheit heraus geschrieben wurde.[15] Die Selbstinterpretation stellt damit auch den Versuch dar, seinen früheren Ansatz jenseits der damaligen systematischen und programmatischen Konzeption zu verstehen und dessen darunter liegende Stoßrichtung freizulegen. |
転換後の自己解釈 ハイデガーは、この手紙の中で『存在と時代』で使用されているいくつかの用語を取り上げ、転換後の彼の考え方の観点からそれらを解釈している。例えば、ハ イデガーは、投げ出され性を、人間が自らの意思とは無関係に「投げ込まれた」事実上の文化的背景、そしてそこから偶発的な気分が襲ってくるものとはもはや 解釈しなかった。『存在と時代』では、投げ出されとは、人間が存在の開けた場所に投げ出され、その存在によってその本質が決定されるということを意味する ようになった。気分も、存在そのものの投げ出しから生じるものとなった。 ハイデガーは、草案についても、それは存在に対して開かれた状態としてのみ理解できると述べている。また、草案はもはや個人の成果ではなく、存在そのもの から生じるものである。人間が草案の中で存在の在り方を発見するのではなく、草案は、存在がそれ自体から人間に対して明らかになる場である。一方、『存在 と時代』では、設計は、もはや公的な意味の提示を盲目的に信頼するのではなく、自分の過去を自分のものとし、自分の有限性を考慮して、自分の生活状況の中 で自分にとって意味のあると思われる可能性をつかむ、人の成果であった。 やや慎重に要約すると、ハイデガーの晩年の作品では、人間の行動能力と活動性は大きく制限され、人間は存在、投げ出され、実存によってより強く決定され、 それに対して人間は存在の羊飼いとして受動的に振る舞うことしかできない、と言えるだろう。このような説明の問題点は、あらゆる出来事を、能動的な主体と 受動的な対象との関わりとして理解する思考パターンに留まっていることだ。いわば、人間と存在の間で能動的と受動的の役割を逆転させているだけである。し かし、ハイデガーは、まさにこのような活動と受動の基本的な関係性を、その思想によって克服しようとしている。そのため、彼は、思考する能力を人間にも存 在にも帰属させるのではなく、可能（Mögliche）に帰属させようとしている。そうすることで、彼は、可能と現実（potentia と actus、あるいは essentia と existentia）を区別する形而上学的な決定に抵抗している。「私が『可能性の静かな力』について話すとき、それは想像上の可能性 （possibile）を意味しているわけではない […]」[11] つまり、存在、人間、そして真実は、共通かつ同時的な出来事として考えるべきだ。ハイデガーの思想には、活動の単一の源は存在しない。 しかし、行われている解釈は、説明的な解釈ではなく、再解釈である[12]。これは、ハイデガーの受容において、この自己解釈の正しい理解とハイデガーの 動機について、幅広い研究論争を引き起こした。ハイデガー自身は、「存在と時代」の執筆当時、これらの概念が再解釈の意味で用いられていたとは主張してい ない。むしろ、彼は『存在と時代』の未発表の第三部を指摘している。ハイデガーによれば、この部分では、基礎存在論（存在は、あらゆる存在に先行し、それ に付随する超越性（理解の水平）であった）から、存在の真実についての思考への転換が行われていたかもしれないという。「しかし、存在を単純な超越として 定義することが、存在の真実の単純な本質を表しているかどうか、それだけが、存在の真実を思考しようとする思考にとって、まず第一に問題となる。」 [13] しかし、「存在と時間」の当初の計画を見ると、第3部で、超越的な存在から、出来事の中で現れ、そして隠れる存在へと、実際に転換があったかどうかは疑問 である。なぜなら、計画によれば、第3部は「時間性から存在の理解の水平線としての時間を解明する」ことに専念する予定だったからだ。しかし、それによ り、存在は、現存在(Dasein)の理解と、その時間性に縛られたままとなる。したがって、ハイデガーが実際に第3部で転換を行ったとは考えにくい。と はいえ、ハイデガー自身の解釈を、性急な再解釈とみなすべきではなく、むしろ、自身の思考をその内的必然性において理解したいという欲求に支えられたもの と考えるべきだ。[14] したがって、ハイデガーは「人間主義の手紙」の中で、これらの概念は、現在行われている再解釈に従ってすでに構想されていたと書いているので はなく、「存在と時代」は、存在の忘却という経験から書かれたと書いている[15]。したがって、自己解釈は、当時の体系的な、プログラム的な構想を超え た、彼の以前のアプローチを理解し、その根底にある方向性を明らかにしようとする試みでもある。 |
| Kritik Kritisiert wird vor allem Heideggers Diagnose der Moderne als Ganzes in dem Sinne, dass alles, was dieses Zeitalter ausmachte, die Seinsvergessenheit wäre. In diesem Zusammenhang scheinen auch seine Wege aus der Seinsvergessenheit häufig eher wie ein Rückgang hinter die Moderne in eine anti-technische, anti-zivilisatorische und anti-rationale Richtung zu führen.[16] Heideggers Versuch, eine „ursprüngliche Ethik“ als Ethos zu etablieren, wurde vor allem von Jürgen Habermas kritisiert. Wenn der Nomos, die Gesetze, vom Sein selbst her zugeschickt (ereignet) werden, bleibt kaum Raum für Auto-nomie, also Eigen-gesetzlichkeit des menschlichen Handelns: „[So] löst er [Heidegger] überhaupt seine Handlungen und Aussagen von sich als empirischer Person ab und attributiert sie einem nicht zu verantwortenden Schicksal.“[17] Allerdings wehrte sich Heidegger schon im Humanismusbrief dagegen, solche „Konsequenzen“ aus seinem Denken zu ziehen: „Weil in all dem Genannten überall gegen das gesprochen wird, was der Menschheit als hoch und heilig gilt, lehrt diese Philosophie einen verantwortungslosen und zerstörerischen »Nihilismus«. […] Was geht hier vor? Was […] gegen das Genannte spricht, nimmt man sogleich als dessen Verneinung und diese als das »Negative« im Sinne des Destruktiven.“[18] |
批判 特に批判されているのは、ハイデガーが現代全体を「存在の忘却」と診断した点だ。この文脈では、彼の「存在の忘却」からの脱出策は、現代を後退させ、反技術、反文明、反合理的な方向へと向かっているようにも見える。[16] ハイデガーが「原初的な倫理」をエートスとして確立しようとした試みは、とりわけユルゲン・ハーバーマスによって批判された。ノモス、つまり法律が、存在 そのものから送られる（発生する）ならば、自律性、つまり人間の行動の自律性にはほとんど余地が残されない。「[そうすることで]彼は[ハイデガー]、経 験的な人間としての自分から自分の行動や発言を完全に切り離し、責任の取れない運命のせいだとしている。」[17] しかし、ハイデガーは、ヒューマニズムの手紙の中で、自分の考えからそのような「結論」を導き出すことにすでに反論していた。「上記のすべてにおいて、人 類にとって崇高で神聖なものに対して反対の意見が述べられているため、この哲学は、無責任で破壊的な「ニヒリズム」を教えている。[…] ここで何が起こっているのか？上記の意見に反対する意見は、すぐにその否定として、そして破壊的な意味での「ネガティブ」として受け止められる。」 [18] |
| Wirkung und Rezeption Heideggers Text wurde in Deutschland nur zögerlich aufgenommen. Er stieß jedoch bei den französischen Philosophen auf breites Interesse und ließ Heidegger dort in kurzer Zeit zu einem der wichtigsten Denker aufsteigen. Dabei lassen sich zwei Phasen der Heidegger-Rezeption ausmachen:[19] Die erste Phase ist geprägt durch Sartres Interpretation von „Sein und Zeit“. Dieser interpretierte in „Der Existenzialismus ist ein Humanismus“ von 1946 Heideggers Philosophie dahingehend, dass „die Existenz dem Wesen vorausgeht.“ Dies hätte die völlige Freiheit des Menschen zur Folge. Allerdings erweist sich diese Interpretation schon für „Sein und Zeit“ als unzutreffend, versucht Heidegger doch mit den Existenzialien Grundstrukturen des Menschseins auszumachen, die diesen so grundlegend bestimmen, dass er nicht frei über sie verfügen kann. Für Sartre hingegen ist die Freiheit eine Wesenszug des Daseins selbst, der Mensch sei "verurteilt zur Freiheit". Der 1947 in Teilen und 1953 gänzlich übersetzte Humanismusbrief leitete in Frankreich dann die zweite Phase der Heidegger-Rezeption ein. Durch die von Heidegger im Brief vorgenommene Uminterpretation der Existenzialien ist nun außerdem die Perspektive auf „Sein und Zeit“ eine andere und wird sogar zur bestimmenden Interpretation. Da Heidegger nun die menschliche Autonomie auf ein Minimum einschränkt, steht er außerdem in noch schärferem Kontrast zu Sartres Form des Existenzialismus. Lacan, Foucault, Lyotard und Derrida knüpfen an Heideggers post-humanistisches und post-metaphysisches Denken an. Dabei rücken sie weniger die ethische Dimension in den Vordergrund als vielmehr die Subjekt- und Vernunftkritik. Peter Sloterdijk hat in einer 1999 gehaltenen Rede mit dem Titel „Regeln für den Menschenpark“ Heideggers Brief wieder aufgegriffen. Für Sloterdijk ist der Humanismus seit Platon vor allem ein literarisches, also durch Schriften und Bücher kommuniziertes Phänomen. Der Humanismus sollte den Menschen in eine bestimmte Richtung formen, ihn "züchten" und "zähmen". Während für Heidegger der Humanismus lediglich einer Verbrämung der Weltherrschaft unter der Überschrift eines Amerikanismus, Bolschewismus oder Faschismus diente (Regeln für den Menschenpark, Suhrkamp 1999, Seite 31), sieht Sloterdijk die Gefahr des Endes des literarischen Humanismus als einer Utopie, eines Versuchs der Menschenformung (Regeln …, S. 58). Dabei stellte er in einem Satz (Regeln …, S. 46) die Frage, ob Gentechnologie auf den Menschen anwendbar sein könne, was eine lang anhaltende öffentliche Debatte zur Folge hatte, in der auf die eigentliche Thematik der Rede, den literarischen Humanismus und die Auseinandersetzung mit Heideggers Brief von 1946 kaum eingegangen wurde. Für Sloterdijk symbolisiert genau das den von ihm beschriebenen Untergang des literarischen Humanismus: An dessen Stelle ist der Boulevard-Journalismus getreten, Denunziation statt Verständnis, Erregungsproduktion statt Information (Regeln …, S. 57–59). |
影響と受容 ハイデガーの文章は、ドイツではあまり受け入れられなかった。しかし、フランスの哲学者たちの間では大きな関心を呼び、ハイデガーは短時代のうちにフランスで最も重要な思想家の一人となった。ハイデガーの受容には、2つの段階があると言える。[19] 最初の段階は、サルトルによる『存在と時代』の解釈によって特徴づけられる。1946年の『実存主義はヒューマニズムである』の中で、サルトルはハイデ ガーの哲学を「存在は本質に先行する」と解釈した。これは、人間の完全な自由をもたらすことになる。しかし、この解釈は『存在と時代』にとっては不適切で あることが明らかだ。ハイデガーは、人間現存在の基本構造を実存的な要素によって明らかにしようとしており、それは人間を非常に根本的に決定づけるもので あり、人間が自由に処分できるものではないからだ。一方、サルトルにとっては、自由は現存在そのものの本質的な特徴であり、人間は「自由に運命づけられて いる」と考える。 1947年に一部、1953年に全文が翻訳された「ヒューマニズムの手紙」は、フランスにおいてハイデガー受容の第2段階の始まりとなった。ハイデガーが この手紙の中で実存的要素を再解釈したことで、「存在と時代」に対する見方も変化し、それが決定的な解釈となった。ハイデガーは人間の自律性を最小限に制 限したため、サルトルの存 在主義との対比がさらに鮮明になった。ラカン、フーコー、リオタール、デリダは、ハイデガーのポストヒューマニズム的、ポスト形而上学的思考を受け継いで いる。彼らは、倫理的側面よりも、主体と理性に対する批判を前面に出している。 ピーター・スローターダイクは、1999年に「人間動物園のルール」と題した講演で、ハイデガーの手紙を再び取り上げた。スローターダイクにとって、プラ トン以来のヒューマニズムは、とりわけ文学的、つまり文章や書籍を通じて伝達される現象である。ヒューマニズムは、人間を特定の方向に形成し、「育成」 し、「飼いならす」べきである。ハイデガーにとって、ヒューマニズムは、アメリカニズム、ボルシェヴィズム、ファシズムという名目のもと、世界支配を美化 するだけのものに過ぎなかった（『人間動物園のルール』、Suhrkamp 1999、31 ページ）。一方、スローターダイクは、文学的ヒューマニズムの終焉は、ユートピア、つまり人間形成の試みの終焉という危険を伴うと考える（『ルール…』、 58 ページ）。そこで彼は、遺伝子技術が人間に適用できるかどうかという疑問を 1 文（Regeln …、46 ページ）で投げかけ、その結果、長引く公開討論が繰り広げられたが、その討論では、演説の本来のテーマである文学的なヒューマニズムやハイデガーの 1946 年の手紙に関する議論はほとんど取り上げられなかった。スローターダイクにとって、これはまさに彼が述べた文学的なヒューマニズムの没落を象徴している。 その代わりに、タブロイド紙的なジャーナリズム、理解の代わりに告発、情報ではなく興奮の演出が台頭してきたのだ（Regeln …、57-59ページ）。 |
| Was ist Metaphysik? |
形而上学とは何か？ |
| Literatur Primärliteratur Der Text des Humanismusbriefs findet sich in Band 9 (Wegmarken) der Heidegger-Gesamtausgabe. Andere Ausgaben: Martin Heidegger: Über den Humanismus. Klostermann, Frankfurt am Main 2000, ISBN 978-3465030690 Martin Heidegger: Wegmarken. Klostermann, Frankfurt am Main 2004, ISBN 978-3465033707 Martin Heidegger: Platons Lehre von der Wahrheit. Francke, Bern 1947 (Hg. Ernst Grassi) Sekundärliteratur Henri Cousineau: Humanism and Ethics. An Introduction to Heidegger's Letter on Humanism with a critical Bibliography. Louvain/Paris 1972. Byung-Chul Han: Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger. Wilhelm Fink, München 1996, ISBN 978-3770531066. Friedrich-Wilhelm von Hermann: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meisenheim am Glan 1964. Josef Kreiml: Zwei Auffassungen des Ethischen bei Heidegger. Ein Vergleich von „Sein und Zeit“ mit dem „Brief über den Humanismus“. Regensburg 1987. Dirk Mende: »Brief über den ›Humanismus‹« Zu den Metaphern der späten Seinsphilosophie. In Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Metzler Verlag, Stuttgart 2003, S. 247ff. Bruno Pinchard (Hrsg.): Heidegger et la question de l'humanisme : faits, concepts, débats. Presses Universitaires de France, Paris 2005, ISBN 2-13-054784-2. Tom Rockmore: Heidegger and French Philosophy. Humanism, Antihumanism, and Being. London/New York 1995; dt. Übersetzung: Heidegger und die französische Philosophie. Lüneburg 2000. Peter Sloterdijk: Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1999, ISBN 978-3518065822. Günther Witzany: „Transzendentalpragmatik und Ek-sistenz.“ Die Blaue Eule, Essen, 1991, ISBN 3-89206-317-6. Bastian Zimmermann: Die Offenbarung des Unverfügbaren und die Würde des Fragens. Ethische Dimensionen der Philosophie Martin Heideggers. London 2010, ISBN 978-1-84790-037-1. |
文献 一次文献 ヒューマニズムに関する手紙の全文は、ハイデガー全集第9巻（Wegmarken）に掲載されている。その他の出版物： Martin Heidegger: Über den Humanismus. Klostermann, Frankfurt am Main 2000, ISBN 978-3465030690 Martin Heidegger: Wegmarken. クロスターマン、フランクフルト・アム・マイン、2004年、ISBN 978-3465033707 マルティン・ハイデガー『プラトンの真実の教義』。フランケ、ベルン、1947年（編者：エルンスト・グラッシ） 二次文献 アンリ・クズノー『ヒューマニズムと倫理。ハイデガーのヒューマニズムに関する手紙の紹介と批判的書誌』。ルーヴァン/パリ 1972年。 ビョンチョル・ハン：ハイデガーの心。マルティン・ハイデガーにおける気分という概念について。ヴィルヘルム・フィンク、ミュンヘン 1996年、ISBN 978-3770531066。 フリードリヒ・ヴィルヘルム・フォン・ヘルマン：マルティン・ハイデガーの自己解釈。マイゼンハイム・アム・グラン 1964年。 ヨーゼフ・クライムル：ハイデガーの倫理観の二つの見解。「存在と時代」と「ヒューマニズムに関する手紙」の比較。レーゲンスブルク、1987年。 ディルク・メンデ：「『ヒューマニズム』に関する手紙」 後期存在哲学の比喩について。ディーター・トメー（編）：『ハイデガーハンドブック』。メッツラー出版社、シュトゥットガルト、2003年、247ページ以降。 ブルーノ・ピンチャード（編）：『ハイデガーとヒューマニズムの問題：事実、概念、議論』。プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、パリ、2005年、ISBN 2-13-054784-2。 トム・ロックモア：ハイデガーとフランス哲学。ヒューマニズム、反ヒューマニズム、そして存在。ロンドン/ニューヨーク 1995年、ドイツ語訳：ハイデガーとフランス哲学。リューネブルク 2000年。 ペーター・スローターダイク：人間公園のルール。ハイデガーの人間主義に関する手紙への返書。スールカンプ出版社、フランクフルト・アム・マイン、1999年、ISBN 978-3518065822。 ギュンター・ヴィッツァニー：『超越論的語用論と実存』。ディ・ブラウエ・オウレ、エッセン、1991年、ISBN 3-89206-317-6。 バスティアン・ツィマーマン：手に入らないものの啓示と疑問の尊厳。マルティン・ハイデガーの哲学の倫理的側面。ロンドン、2010年、ISBN 978-1-84790-037-1。 |
| Einzelnachweise 1. Über den Humanismus: zuerst erschienen zusammen mit Platons Lehre von der Wahrheit bei Francke A.G. Bern 1947. Als selbständige Schrift 1949 bei Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. 2. Vgl. Dirk Mende: »Brief über den ›Humanismus‹« Zu den Metaphern der späten Seinsphilosophie. In Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Metzler Verlag, Stuttgart 2003, S. 254. 3. Martin Heidegger: Denkerfahrungen. Frankfurt a. M. 1983, S. 152. 4. GA 9, S. 236. 5. GA 9, S. 333f. 6. GA 9, S. 364. 7. GA 9, S. 324. 8. „darin wohnend der Mensch eksistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hütend, gehört.“, M. Heidegger „Über den Humanismus“ S. 24, Klostermann Frankfurt am Main, 1949. 9. GA 9, S. 317. 10. Siehe z. B. „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung“, GA 4. 11. GA 9, S. 317. 12. Vgl. Friedrich-Wilhelm von Hermann: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meisenheim am Glan 1964, S. 264 ff. 13. GA 9, S. 337. 14. Vgl. Friedrich-Wilhelm von Hermann: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meisenheim am Glan 1964, S. 264ff. 15. Vgl. GA 9, S. 328. 16. Vgl. Dirk Mende: »Brief über den ›Humanismus‹« Zu den Metaphern der späten Seinsphilosophie. In Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Metzler Verlag, Stuttgart 2003, S. 255. 17. Jürgen Habermas: Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main 1985, S. 185. 18. GA 9, S. 347. 19. Vgl. Dirk Mende: »Brief über den ›Humanismus‹«. Zu den Metaphern der späten Seinsphilosophie. In Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Metzler Verlag, Stuttgart 2003, S. 257f. |
参考文献 1. ヒューマニズムについて：プラトンの真実の教義とともに、Francke A.G. Bern 1947年に初出版。1949年にVittorio Klostermann、フランクフルト・アム・マインで独立した著作として出版。 2. ディルク・メンデ「『ヒューマニズム』に関する手紙」後期存在哲学の比喩についてを参照。ディーター・トメー（編）『ハイデガーハンドブック』メッツラー出版社、シュトゥットガルト、2003年、254ページ。 3. マルティン・ハイデガー『思考の経験』フランクフルト・アム・マイン、1983年、152ページ。 4. GA 9、236ページ。 5. GA 9、333fページ。 6. GA 9、364 ページ。 7. GA 9、324 ページ。 8. 「そこに住む人間は、存在の真実を守り、それに耳を傾けることによって存在している」M. ハイデガー『ヒューマニズムについて』24 ページ、クロスターマン、フランクフルト・アム・マイン、1949 年。 9. GA 9、317 ページ。 10. 例えば、「ヘルダーリンの詩に関する解説」、GA 4 を参照。 11. GA 9、317 ページ。 12. フリードリヒ・ヴィルヘルム・フォン・ヘルマン『マルティン・ハイデガーの自己解釈』Meisenheim am Glan 1964、264 ページ以降を参照。 13. GA 9、337 ページ。 14. フリードリヒ・ヴィルヘルム・フォン・ヘルマン『マルティン・ハイデガーの自己解釈』Meisenheim am Glan 1964、264 ページ以降を参照。 15. GA 9、328 ページを参照。 16. ディルク・メンデ『「ヒューマニズム」に関する手紙』 後期存在哲学の比喩について。ディーター・トメー（編）：ハイデガーハンドブック。メッツラー出版社、シュトゥットガルト、2003 年、255 ページ。 17. ユルゲン・ハーバーマス：近代哲学的言説。12 回の講義。フランクフルト・アム・マイン、1985 年、185 ページ。 18. GA 9、347 ページ。 19. ディルク・メンデ『「ヒューマニズム」に関する手紙』を参照。後期存在哲学の比喩について。ディーター・トメー（編）『ハイデガーハンドブック』。メッツラー出版社、シュトゥットガルト、2003 年、257 ページ以降。 |
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