マルチン・ハイデガー（ Martin Heidegger, 1889年9月26日 - 1976年5月26日）は、ドイツの哲学者。ウィキペディアでは「マルティン・ハイデッガー」とも表記されるが、後者の表記法はハイデッガー翻訳 の京都学派——その泰斗総帥は辻村公一（Koichi  TSUJIMURA, 1922-2010）——の人たちが好んで使う（あるいはそれ以外の呼称を使いたがらない）用語法のように思われる（→「ハイデガーの狐」「ハイデガーとナチス」参照）。

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Martin Heidegger (* 26. September 1889 in Meßkirch; † 26. Mai 1976 in Freiburg im Breisgau) war ein deutscher Philosoph. Er stand in der Tradition der Phänomenologie vornehmlich Edmund Husserls, der Lebensphilosophie insbesondere Wilhelm Diltheys sowie der Existenzdeutung Søren Kierkegaards, die er in einer neuen Ontologie überwinden wollte. Die wichtigsten Ziele Heideggers waren die Kritik der abendländischen Philosophie und die denkerische Grundlegung für ein neues Weltverständnis. 1926 entstand sein erstes Hauptwerk Sein und Zeit, das die philosophische Richtung der Fundamentalontologie begründete (publiziert 1927). Ab Mitte 1930 begann Heidegger mit einer Gesamtinterpretation der abendländischen Philosophiegeschichte. Dazu untersuchte er die Werke bedeutender Philosophen unter phänomenologischen, hermeneutischen und ontologischen Gesichtspunkten und versuchte so, deren „unbedachte“ Voraussetzungen und Vorurteile freizulegen. Alle bisherigen philosophischen Entwürfe vertraten laut Heidegger eine einseitige Auffassung der Welt – eine Einseitigkeit, die er als Merkmal jeder Metaphysik ansah. Diese metaphysische Weltauffassung gipfelte aus Heideggers Sicht in der modernen Technik. Mit diesem Begriff verband er nicht allein, wie sonst üblich, ein neutrales Mittel zum Erreichen von Zwecken. Vielmehr versuchte er zu zeigen, dass mit der Technik auch eine veränderte Auffassung der Welt einhergehe. So wird nach Heidegger durch die Technik die Erde vornehmlich unter dem Gesichtspunkt der Nutzbarmachung in den Blick gebracht. Wegen ihrer globalen Verbreitung und der damit verbundenen schonungslosen „Vernutzung“ natürlicher Ressourcen sah Heidegger in der Technik eine unabweisbare Gefahr. Gedenktafel für den Ehrenbürger der Stadt am Heidegger-Haus in Meßkirch Der Technik stellte er die Kunst gegenüber und erarbeitete ab Ende der 1930er Jahre u. a. anhand von Hölderlins Dichtungen Alternativen zu einem rein technischen Weltbezug. In späten Texten ab 1950 widmete er sich verstärkt Fragen der Sprache. Deren geschichtlich gewachsener Beziehungsreichtum soll metaphysische Einseitigkeiten vermeiden. Heidegger versuchte, den Menschen nicht mehr als Zentrum der Welt zu denken, sondern im Gesamtzusammenhang einer Welt, die er später „Geviert“ nannte. Anstatt über die Erde zu herrschen, soll der Mensch in ihr als sterblicher Gast wohnen und sie schonen. Eine breite Rezeption machte Heidegger zu einem der einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Gleichwohl ist sein Werk inhaltlich umstritten. Vornehmlich ist sein nationalsozialistisches Engagement bis heute Gegenstand kontroverser Debatten. Heidegger war von 1933 bis 1945 Mitglied der NSDAP und 1934 eines der Gründungsmitglieder des von Hans Frank geleiteten Ausschusses für Rechtsphilosophie der nationalsozialistischen Akademie für Deutsches Recht. Durch die Publikation der Schwarzen Hefte 2014/2015 als Teil seines Gesamtwerks wurden u. a. bisher unbekannte antisemitische Äußerungen öffentlich.	マルティン・ハイデガー(1889年9月26日 - 1976年5月26日)は、現象学、存在学、哲学の分野における業績で最もよく知られるドイツの哲学者である。ハイデガーの業績は、近代哲学史上最も影響 力のあるもののひとつである。ハイデガーの主な目的は、西洋哲学を批判し、世界に対する新たな理解のための知的基盤を提供することだった。 彼の最初の主要な著作『存在と時間』は1926年に執筆され、基本的な存在論の哲学的方向性を確立した(1927年に出版)。 1930年代半ばから、ハイデガーは西洋哲学の歴史の包括的な解釈を開始した。 そのために、彼は現象学、解釈学、存在論の観点から主要な哲学者たちの作品を検証し、そうすることで彼らの「顧慮されていない」前提や偏見を明らかにしよ うとした。 ハイデガーによれば、それまでのすべての哲学概念は世界の一面的な見方を表しており、その一面的性質はすべての形而上学の特徴であると彼は考えていた。 ハイデガーの見解では、この形而上学的世界観は近代技術の頂点に達した。彼は、この概念を通常のように目的を達成するための単に中立的手段と結びつけるこ とはしなかった。むしろ、技術は世界観の変化も伴うことを示そうとした。ハイデガーによると、技術は主に利用という観点から地球を視野に入れる。世界中に 広がり、自然資源を容赦なく「利用」する技術を、ハイデガーは避けられない危険と捉えた。 メスクリヒのハイデガー・ハウスにある名誉市民の記念プレート ハイデガーは技術と芸術を対比させ、1930年代後半以降は、ホーデルリンの詩などを基に、世界との純粋に技術的な関係に代わるものを模索した。1950 年以降の彼のテキストでは、彼は言語に関する問題にますます専念するようになった。歴史的に発展してきた関係性の豊かさは、形而上学的な一面的さを回避す ることを意図している。ハイデガーは、人間を世界の中心としてではなく、後に「ゲフィエルト」(四辺形)と呼んだ世界の全体的な文脈の中で考えることを試 みた。人間は地球を支配するのではなく、死すべき存在の客として地球に生き、地球を大切に扱うべきである。 ハイデガーの幅広い影響力により、彼は20世紀で最も影響力のある哲学者の一人となった。しかしながら、彼の作品は内容において論争の的となっている。特 に、彼の国家社会主義との関わりは、現在でも激しい議論の的となっている。ハイデガーは1933年から1945年までナチス党員であり、1934年にはハ ンス・フランクが会長を務める国家社会主義ドイツ法アカデミーの法律哲学委員会の創設メンバーの一人であった。彼の全集の一部として『黒いノート』 2014/2015年版が出版されたことで、これまで知られていなかった反ユダヤ主義的な発言が明らかになった。
Leben und Werk Kindheit, Jugend und Studium Das Geburtshaus von Martin (und wohl auch Fritz) Heidegger in Meßkirch Martin Heidegger kam am 26. September 1889 als erstes Kind der Eheleute Friedrich und Johanna Heidegger[1] (geb. Kempf aus Göggingen) in Meßkirch (Baden) zur Welt. 1892 wurde seine Schwester Maria geboren, 1894 sein Bruder Friedrich (Fritz). Der Vater war Küfermeister und versah an der örtlichen katholischen Kirche das Amt des Mesners. Die Familie lebte in einfachen, aber wohlgeordneten Verhältnissen. Die tief gläubigen Eltern bemühten sich trotz knapper Geldmittel um eine möglichst gute Ausbildung ihrer Kinder und ließen darüber hinaus die Söhne schon früh in den Ministranten-Dienst berufen. Höhere Bildung jenseits der Gemeindeschule schien unerreichbar, bis der Ortspfarrer Camillo Brandhuber 1903 auf die Begabung Martins aufmerksam wurde und ihm ein Stipendium für das Konradihaus, ein erzbischöfliches Studienheim zur Heranbildung zukünftiger Geistlicher, und den Besuch des humanistischen Gymnasiums, dem heutigen Heinrich-Suso-Gymnasium, beide in Konstanz, ermöglichte. Ab 1906 lebte Heidegger am bischöflichen Seminar in Freiburg und absolvierte das Gymnasium. Nach seinem Abitur trat er im September 1909 in Feldkirch (Vorarlberg) als Novize in den Jesuitenorden ein, verließ das Kloster aber wegen Herzbeschwerden schon nach einem Monat wieder.[2] Stattdessen wurde er Priesterseminarist und begann das Studium der Theologie und Philosophie an der Universität Freiburg. Heidegger veröffentlichte erste Artikel und Kommentare. Der Hausarzt des Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, konstatierte am 16. Februar 1911 bei dem Theologiestudenten Martin Heidegger nervöse Herzbeschwerden asthmatischer Natur, welche Gassert zu dem Vorschlag an den Konviktsdirektor veranlassten, Heidegger solle nach seiner Heimat entlassen werden, um einige Wochen „vollständige Ruhe zu haben“.[3] Daraufhin wurde Heidegger jedoch für das gesamte Sommersemester 1911 beurlaubt, und es wurde ihm angeraten, ganz auf das Theologiestudium zu verzichten. Heidegger folgte diesem Rat, gab 1911 das Theologiestudium ganz auf und ergänzte die Philosophie mit Mathematik, Geschichte und Naturwissenschaften. Da in dieser Zeit an philosophischen Seminaren vor allem der Neukantianismus und eine durch ihn geprägte Ablehnung der vor-kantischen Ontologie vorherrschten, war Heideggers früher Bildungsweg durch seine Bindung an den Katholizismus eher atypisch. Zwei Texte prägten Heidegger in dieser Zeit: Franz Brentanos Schrift Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles und Vom Sein. Abriß der Ontologie des Freiburger Dogmatikers Carl Braig, dessen Vorlesungen er besuchte. Daraus entstand ein fruchtbares Spannungsverhältnis zur scholastischen Tradition. Heidegger urteilte später, dass er ohne seine theologische Herkunft nicht auf seinen Weg des Denkens gebracht worden wäre.[4] Im Herbst 2014 wurde mitgeteilt, dass das Deutsche Literaturarchiv Marbach 572 bisher unveröffentlichte Briefe und 36 Postkarten aus dem Schriftwechsel mit seinem Bruder Fritz erworben habe. Im Sommer dieses Jahres hatte das Literaturarchiv 70 Briefe Heideggers und seiner Gattin an seine Eltern aus den Jahren 1907 bis 1927 erhalten. Heidegger hatte dem Archiv bereits einen Großteil seines Nachlasses selbst übergeben.[5] Familie und Beziehungen 1917 heiratete Heidegger Elfride Petri (1893–1992).[6] Sie war Protestantin; am 21. März 1917 traute Engelbert Krebs die beiden in der Universitätskapelle des Freiburger Münsters nach katholischem Ritus, und vier Tage später heirateten sie in Wiesbaden evangelisch.[7] Im Januar 1919 kam der erste Sohn Jörg († 2019), im August 1920 Hermann († 2020) zur Welt: Sein leiblicher Vater war der Arzt Friedrich Caesar, ein Jugendfreund Elfrides, worüber Martin Heidegger in Kenntnis gesetzt war,[8] was jedoch erst 2005 mit der Veröffentlichung der Briefe Martin Heideggers an seine Frau ans Tageslicht kam.[9] Die beiden lebten offensichtlich eine so genannte offene Ehe.[10] Heidegger hatte eine Affäre mit der Pädagogin Elisabeth Blochmann, mit der er einen Briefwechsel unterhielt über ihre Berufsentlassung aufgrund ihrer jüdischen Herkunft nach der „Machtergreifung“ der Nationalsozialisten 1933. Sie war eine Freundin und frühere Klassenkameradin Elfride Heideggers. Ab Februar 1925 verband Heidegger eine Liebesbeziehung mit seiner achtzehnjährigen, ebenfalls jüdischen Studentin Hannah Arendt. Briefe von ihm an sie und ihre Notizen über diese Beziehung wurden in ihrem Nachlass gefunden, während Briefe von ihr an ihn nicht erhalten sind. Aus seiner frühen Korrespondenz mit der Studentin geht hervor, welche Vorstellung er von einer universitär gebildeten Frau hatte: „Männliches Fragen lerne Ehrfurcht an schlichter Hingabe; einseitige Beschäftigung lerne Weltweite an der ursprünglichen Ganzheit fraulichen Seins.“[11] Am 24. April desselben Jahres schrieb er: „Zerrissenheit und Verzweiflung vermag nie so etwas zu zeitigen wie Deine dienende Liebe in meiner Arbeit.“ Die Beziehung war ungleichgewichtig: Da Heidegger weder seine Stellung noch seine Ehe gefährden wollte, bestimmte er Ort und Zeit ihrer Treffen; die Kontakte mussten im Geheimen ablaufen. Erst nach beider Tod wurde die Liebesbeziehung bekannt. Zum Wintersemester 1925/26 ging Arendt auf Heideggers Rat hin nach Heidelberg, um bei Karl Jaspers zu studieren. Es kam noch zu einzelnen Treffen, bis Heidegger 1928 die Beziehung beendete.[12] Die Beziehung hatte für Heidegger allerdings lebenslange Bedeutung, auch wenn es immer wieder zu langen Zeiten ohne Kontakte kam, so vor allem von 1933 bis 1950. Jedoch hat er in keinem seiner Werke Bezug auf die Veröffentlichungen Hannah Arendts genommen und ist auch im privaten Briefwechsel mit keinem Wort auf ihre Arbeiten eingegangen, die sie ihm jeweils zugesandt hatte. Der beste Kenner der Schriften und Gedankengänge Martin Heideggers war sein fünf Jahre jüngerer Bruder Fritz. Dieser transkribierte alle zu Lebzeiten seines Bruders veröffentlichten Texte von dessen schwer lesbaren Manuskripten in entsprechende Typoskripte.[13] Frühe Schaffenszeit Blick auf Meßkirch (2012): In der Bildmitte die Kirche St. Martin, in der Heideggers Vater das Amt des Mesners versah. Im Meßkircher Schloss informiert heute ein Museum über Leben, Freunde und Familie und die Heimat Heideggers. 1913 wurde Heidegger mit der Arbeit Die Lehre vom Urteil im Psychologismus zum Doktor der Philosophie bei Artur Schneider promoviert. Im Freiburger Kartellverband katholischer deutscher Studentenvereine war er bis zu seiner Einberufung zum Wehrdienst sehr aktiv und beteiligte sich regelmäßig an den wöchentlichen Treffen. 1915 hielt er dort einen Vortrag über den Wahrheitsbegriff in der modernen Philosophie. Schon 1915 folgte seine Habilitation bei Heinrich Finke und Heinrich Rickert als Zweitgutachter mit der Schrift Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus und dem Vortrag Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Heidegger bezog sich in seiner Habilitationsschrift einerseits auf die Kategorienlehre Duns Scotus’, andererseits auf die Schrift Grammatica Speculativa – später Thomas von Erfurt und nicht Scotus zugeschrieben – einen Traktat über Typen sprachlicher Ausdrucksweisen und ihnen entsprechende ontologische Kategorien. Hier zeigt sich ein frühes Interesse Heideggers an dem Verhältnis von Sein und Sprache. Heidegger versucht hier, die mittelalterliche Philosophie mit den begrifflichen und methodischen Mitteln des modernen Denkens, vor allem der Phänomenologie, für die Gegenwart fruchtbar zu machen. Der Erste Weltkrieg unterbrach seine akademische Laufbahn. Heidegger wurde 1915 einberufen und den Diensten für Post und Wetterbeobachtung zugewiesen. Für Kampfeinsätze war er nicht tauglich; die Ausmusterung erfolgte 1918. Mit Edmund Husserl kam 1916 der führende Phänomenologe an die Universität Freiburg. Er trat die Nachfolge Rickerts an. Heidegger wurde ab 1919 als Assistent (Nachfolger von Edith Stein) und Privatdozent zu seinem engsten Vertrauten. Husserl gewährte ihm Einblicke in seine Forschung, und Heidegger hob rückblickend den Gewinn hervor, den dieses enge Verhältnis für ihn hatte. Ab 1920 begann der freundschaftliche Briefwechsel mit dem Philosophen Karl Jaspers. Um eine außerordentliche Professur in Marburg erhalten zu können, erstellte Heidegger 1922 für Paul Natorp die Skizze eines Aristoteles-Buchs, den sogenannten Natorp-Bericht, der viele Gedanken aus Sein und Zeit vorwegnahm. Heidegger bezeichnete seine Philosophie, die hier gerade im Entstehen war, als ausdrücklich atheistisch, erklärte jedoch zugleich in einer Fußnote: Eine Philosophie, die sich als faktische Lebensauslegung verstehe, müsse auch wissen, dass dies eine „Handaufhebung gegen Gott“ bedeute.[14] In der Zeit der Weimarer Republik brach Heidegger mit dem „System des Katholizismus“ und widmete sich ausschließlich der Philosophie.[15] Blick von Heideggers Hütte über das Todtnauer Land Heidegger war durch die tiefe Verwurzelung im süddeutschen Landleben geprägt. Von Freiburg aus entdeckte er für sich den Südschwarzwald. In der Landschaft zwischen Feldberg und Belchen sah er eine intakte Natur, gesundes Klima und idyllische Dörfer. In Todtnauberg kaufte Elfride Heidegger von ihren letzten Ersparnissen ein Grundstück und ließ nach eigenen Plänen von dem Zimmermeister und Bauern Pius Schweitzer eine Hütte erbauen, die am 9. August 1922 bezogen werden konnte und erst 1931 einen Stromanschluss erhielt. Dort schrieb Heidegger zahlreiche seiner Werke. Mit den hektischen Großstädten konnte er sich sein ganzes Leben lang nicht anfreunden.[16] „Meine ganze Arbeit […] ist von der Welt dieser Berge und Bauern getragen und geführt. […] sobald ich wieder hinaufkomme, drängt sich schon in den ersten Stunden des Hüttendaseins die ganze Welt der früheren Fragen heran, und zwar in der Prägung, in der ich sie verließ. Ich werde einfach in die Eigenschwingung der Arbeit versetzt und bin ihres verborgenen Gesetzes im Grunde nicht mächtig.“[17] Während einer außerordentlichen Professur an der Universität Marburg von 1923 bis 1927 freundete er sich mit dem Theologen Rudolf Bultmann an. Unter den Studenten galt Heidegger bereits als herausragender Lehrer. Zu seinen Schülern zählten Karl Löwith, Gerhard Krüger und Wilhelm Szilasi. Auch die junge Hannah Arendt hörte Vorlesungen bei ihm, ebenso ihr späterer erster Ehemann Günther Anders und deren gemeinsamer Freund Hans Jonas.[18] Sie erinnerte sich in einem Rundfunkbeitrag 1969 an die Faszination, die damals von seiner Lehrtätigkeit ausging: „Heideggers Ruhm ist älter als die Veröffentlichung von Sein und Zeit […] Kollegnachschriften [gingen] von Hand zu Hand [… und] der Name reiste durch ganz Deutschland wie das Gerücht vom heimlichen König. […] Das Gerücht, das [die Studierenden] nach Freiburg zu dem Privatdozenten und etwas später nach Marburg lockte, besagte, dass es einen gibt, der die Sache, die Husserl proklamiert hatte, wirklich erreicht.“[19][20] 1927 erschien sein Aufsehen erregendes Hauptwerk Sein und Zeit. Das Buch wurde als eigenständiger Band in der von Edmund Husserl herausgegebenen Reihe Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung veröffentlicht. Die durch die Gesamtausgabe zugänglichen frühen Vorlesungen machen die Entstehungsgeschichte von Sein und Zeit sehr genau nachvollziehbar. Es zeigt sich, dass schon früh die für Sein und Zeit wesentlichen Grundgedanken im Werk Heideggers hervortreten. 1928 wurde er in Freiburg Nachfolger auf Husserls Lehrstuhl. Seine Antrittsvorlesung hielt er über das Thema: Was ist Metaphysik? Daneben sorgten seine Vorlesungen sowie die Davoser Disputation mit Ernst Cassirer über Immanuel Kant anlässlich der II. Internationalen Hochschulkurse 1929 für die Bekanntheit Heideggers. Nationalsozialismus Dieser Abschnitt behandelt die historischen Geschehnisse in der Zeit des Nationalsozialismus. Für Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus siehe den Artikel →Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, hier war Heidegger von 1933 bis 1934 Rektor. Nach der Machtergreifung 1933 beteiligte sich Heidegger mit Enthusiasmus an dem, was er als nationalsozialistische Revolution begriff. Am 21. April 1933 wurde er Rektor der Freiburger Universität. Für das Amt wurde er von seinem Vorgänger Wilhelm von Möllendorff vorgeschlagen, der als Sozialdemokrat unhaltbar geworden und einen Tag zuvor – vermutlich auf Druck des NS-Regimes – zurückgetreten war. Heidegger, der bereits 1932 die NSDAP gewählt hatte, trat ihr zum 1. Mai 1933 bei (Mitgliedsnummer 3.125.894)[21][22][23] und blieb bis Kriegsende Mitglied. In seiner Rektoratsrede vom 27. Mai 1933 mit dem Titel Die Selbstbehauptung der deutschen Universität fand sich das Wort von der „Größe und Herrlichkeit dieses Aufbruchs“. Die Rede war nationalsozialistisch konnotiert und hat bis heute viel negatives Aufsehen erregt: Heidegger forderte darin eine grundlegende Erneuerung der Universität. Sie solle, mit der Philosophie als Zentrum, ihre Ganzheit wiedergewinnen, ähnlich wie in der Antike. Das Verhältnis von Professoren und Studenten solle dem von „Führern“ und „Gefolgschaft“ entsprechen. Ferner betonte er die Notwendigkeit der Bindung an die sogenannte „Volksgemeinschaft“ und die wichtige Rolle der Universität bei der Ausbildung von kulturellen Führern des Volkes. Während seines Rektorats beteiligte sich Heidegger an NS-Propaganda und Gleichschaltungspolitik der „Bewegung“ und hielt eine Rede zur Bücherverbrennung, die er abzuhalten in Freiburg allerdings nach eigenen Angaben untersagte. Während Heideggers Rektorat wurden jüdische Kollegen an der Universität Freiburg wie der Chemiker Georg von Hevesy und der Altphilologe Eduard Fraenkel ebenso entlassen wie Jonas Cohn, Wolfgang Michael sowie Heideggers Assistent Werner Gottfried Brock.[24] Nach eigener Aussage untersagte er an der Universität die Aufhängung des „Judenplakats“. Doch er unternahm nichts, um die zunehmenden antisemitischen Ressentiments an der Universität einzudämmen. Er denunzierte zwei Kollegen, Eduard Baumgarten, mit dem er 1931 einen fachlichen Streit gehabt hatte, und Hermann Staudinger als wenig überzeugte Nationalsozialisten.[25] Heidegger veranstaltete 1933 in Todtnauberg ein Wissenschaftslager für Dozenten und Assistenten, denen die „nationalsozialistische Umwälzung des Hochschulwesens“ nähergebracht werden sollte. Am 11. November 1933 unterzeichnete er in Leipzig das Bekenntnis der deutschen Professoren zu Adolf Hitler und hielt auf der Veranstaltung eine Hauptrede.[26] Den Wahlaufruf Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler vom 19. August 1934 unterzeichnete er ebenfalls. Sicht auf Hütte und Hang mit Bach Am 27. April 1934 trat Heidegger vom Amt des Rektors zurück, da seine Hochschulpolitik weder an der Universität noch bei der Partei genügend Unterstützung fand. Der Grund war nicht (wie er dies später selbst darstellte), dass er die nationalsozialistische Hochschulpolitik nicht mittragen wollte, vielmehr ging ihm diese nicht weit genug: Heidegger plante eine zentrale Dozentenakademie in Berlin. Alle zukünftigen deutschen Hochschullehrer sollten in dieser Akademie philosophisch geschult werden. Der nationalsozialistische Marburger Psychologe Erich Jaensch schrieb dazu ein Gutachten, in dem er Martin Heidegger als „einen der größten Wirrköpfe und ausgefallensten Eigenbrötler“ bezeichnete, „die wir im Hochschulleben haben“.[27] Heideggers ehrgeizige Pläne scheiterten, und er zog sich aus der nationalsozialistischen Hochschulpolitik zurück. Eine Vorlesung, welche unter dem Titel Der Staat und die Wissenschaft geplant war und zu der führende Parteimitglieder mit einer gewissen Erwartungshaltung angereist waren, wurde kurzerhand abgesagt. Heidegger zum Auditorium: „Ich lese Logik.“ Darüber hinaus berichtete Heidegger, er sei nach seinem Rücktritt vom Rektorat von der Partei überwacht worden, und einige seiner Schriften seien nicht mehr im Handel erhältlich gewesen oder nur noch unter der Ladentheke ohne Titelblatt verkauft worden.[28] Im Mai 1934 war Heidegger gemeinsam mit Carl August Emge und Alfred Rosenberg Gründungsmitglied des Ausschusses für Rechtsphilosophie bei der von Hans Frank geleiteten nationalsozialistischen Akademie für Deutsches Recht und gehörte dem Ausschuss bis mindestens 1936 an.[29] Von 1935 bis 1942 war Heidegger Mitglied im Wissenschaftlichen Ausschuss des Nietzsche-Archivs. Er trat jedoch 1942 ohne nähere Angabe von Gründen aus. Seine Kritik an der Historisch-Kritischen Ausgabe, die er dort hätte betreuen sollen, hat er später in seinem zweibändigen Nietzsche-Buch deutlich dargestellt. Im November 1944 wurde er im Rahmen des Volkssturms zur Schanzarbeit[30] eingezogen, doch durch die Intervention der Universität schon im Dezember wieder entlassen. Nach Bombenangriffen auf Meßkirch brachte Heidegger seine Manuskripte nach Bietingen. Die Philosophische Fakultät der Freiburger Universität wurde vorübergehend nach Burg Wildenstein ausgelagert, wo Heidegger das Ende des Krieges erlebte. Im Rahmen des Entnazifizierungsverfahrens hatte die philosophische Fakultät der Universität Freiburg im September 1945 ein Gutachten gefertigt, das sich für eine Emeritierung Heideggers mit beschränkter Lehrbefugnis aussprach. Dagegen protestierte das Mitglied der Bereinigungskommission Adolf Lampe und auch Walter Eucken und Franz Böhm erhoben Einwände, weshalb der Fall am 1. Dezember 1945 erneut aufgenommen wurde. Heidegger ließ daraufhin ein Gutachten von Karl Jaspers anfragen, das dieser am 22. Dezember 1945 in Briefform verfasste. Jaspers hielt Heidegger aber durch dessen Verstrickung in den Nationalsozialismus als Teil des Lehrkörpers für untragbar und schlug „die Suspension vom Lehramt für einige Jahre“ vor. Am 19. Januar 1946 beschloss der Senat auf dieser Grundlage und auf der des neuen Kommissionsgutachtens des Vorsitzenden Constantin von Dietze den Entzug der Lehrbefugnis. Am 5. Oktober 1946 stellte auch die französische Militärregierung klar, dass Heidegger weder lehren noch an irgendwelchen Veranstaltungen der Universität teilnehmen dürfe.[31][32] Das Lehrverbot endete am 26. September 1951 mit Heideggers Emeritierung. Die Rezeption von Heideggers Werken ist aber bis heute durch seine NS-Vergangenheit, durch sein späteres Schweigen dazu und durch diverse antisemitische Äußerungen in den Schwarzen Heften schwer belastet. Späte Jahre 1946 erlitt Heidegger einen körperlichen und seelischen Zusammenbruch und wurde von Victor Freiherr von Gebsattel behandelt. Nachdem er sich wieder erholt hatte, nahm Jean Beaufret mit einem Brief Kontakt zu ihm auf. Darin stellte er Heidegger die Frage, wie nach den Ereignissen des Zweiten Weltkriegs dem Wort Humanismus noch ein Sinn gegeben werden könne. Heidegger antwortete mit dem Brief über den »Humanismus«, der auf große Resonanz stieß: Heidegger war zurück auf der philosophischen Bühne. Ernst Jünger, dessen Buch Der Arbeiter Heidegger stark geprägt hatte (er übernahm den Begriff der „totalen Mobilisierung“ in den Beiträgen), kam 1949 zu Besuch nach Todtnauberg. Mit der Emeritierung erhielt Heidegger seine Rechte als Professor zurück. Sogleich kündigte er eine Vorlesung an und las im Wintersemester erstmals wieder in der Freiburger Universität. Seine Vorlesungen hatten großen Zulauf und lösten, wie auch seine Schriften, ein breites Echo aus. Nebenbei hielt er Vorträge im kleineren Rahmen, so zum Beispiel 1950 in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften über „Das Ding“ und 1951 bei den Darmstädter Gesprächen des Deutschen Werkbundes zum Thema „Bauen – Wohnen – Denken“. 1953 stellte Heidegger vor der Bayerischen Akademie der Schönen Künste die „Frage nach der Technik“, und 1955 hielt er bei der Conradin-Kreutzer-Feier in Meßkirch den Vortrag „Gelassenheit“. 1947 wurde Heidegger vom Zürcher Psychotherapeuten Medard Boss kontaktiert, woraus eine lebenslange Freundschaft erwuchs. Er hielt die „Zollikoner Seminare“[33] im Hause von Medard Boss von 1959 bis 1969, wovon ausgehend der Schweizer Psychiater eine an Heideggers Analytik des Daseins angelehnte Daseinsanalyse entwickelte. 1955 lernte René Char den deutschen Philosophen in Paris kennen. René Char lud Heidegger mehrfach zu Reisen in die Provence ein. So kam es zu den Seminaren in Le Thor 1966, 1968, 1969 und in Zähringen 1973, einem Austausch der Dichter und Denker.[34] Zu seinem 70. Geburtstag am 26. September 1959 wurde ihm in seiner Geburtsstadt Meßkirch die Ehrenbürgerwürde zuteil.[35] Am 10. Mai 1960 erhielt Heidegger in Hausen im Wiesental den Johann-Peter-Hebel-Preis.[36] Seit 1958 war er ordentliches Mitglied der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.[37] Martin Heidegger 1969. Handschriftliche Widmung an Meinolf Wewel Die Grabstätte von Elfride (geb. Petri) und Martin Heidegger in Meßkirch Heideggers Denken entfaltete weltweit Wirkung. Zu erwähnen sind in diesem Zusammenhang die zahlreichen Übersetzungen von Sein und Zeit, unter anderem ins Japanische. Auch bei den fernöstlichen Philosophen hinterließ Heidegger eine dauerhafte Wirkung.[38] Hannah Arendt unterstützte die Herausgabe seines Werks in den USA. Zum 500-Jahres-Jubiläum der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg 1957 hielt er den Festvortrag „Der Satz der Identität“. Neben einem Interview für das Nachrichtenmagazin Der Spiegel 1966[39] gab er auch vereinzelt Fernsehinterviews, so 1969 Richard Wisser. Bedeutsam für ihn waren die beiden Reisen nach Griechenland 1962 und 1967, deren Eindrücke er in den Aufenthalten festhielt, die Reisen nach Italien 1952 und 1963 mit Medard Boss sowie seine wiederholten Ferien in der Lenzerheide bei diesem. 1967 traf Heidegger in Freiburg den von ihm geschätzten Dichter Paul Celan, der sich dort zu einer Lesung aufhielt. Die Brisanz des Treffens ergab sich aus der Biographie Celans, dessen Eltern als Juden von den Nationalsozialisten ermordet worden waren und der daher offenbar von Heidegger eine Erklärung für sein Verhalten in der Zeit nach 1933 erwartete, die er aber nicht erhielt. Trotzdem fuhren beide zusammen nach Todtnauberg, wo sich Celan ins Gästebuch eintrug. Später schickte er Heidegger das Gedicht Todtnauberg, in dem er „einer Hoffnung, heute …“ Ausdruck gab „… auf eines Denkenden / kommendes / Wort / im Herzen“.[40] Heidegger hatte die Veröffentlichung seiner Gesamtausgabe selbst vorbereitet, deren erster Band 1975 erschien. Am 26. Mai 1976 starb Martin Heidegger im Alter von 86 Jahren in Freiburg. Seinem Wunsch entsprechend wurde er am 28. Mai 1976 in seinem Geburtsort Meßkirch beigesetzt. Zu seiner Beerdigung las sein Sohn Hermann Heidegger Gedichte Hölderlins, die sein Vater ausgesucht hatte. Die Grabrede hielt einer seiner philosophischen Nachkommen, Bernhard Welte.[41] Heidegger war davon überzeugt, dass die „verstehende Aneignung“ eines denkerischen Werks sich an dessen Inhalten zu vollziehen hat – die Person des Denkers tritt somit in den Hintergrund. Daher sind autobiografische Daten äußerst spärlich, und vieles ist nur durch Briefe oder Berichte von Zeitgenossen zu erschließen. Die geringe Bedeutung, die Heidegger der Biografie eines Denkers zusprach, lässt sich an den Worten ablesen, mit welchen er einmal eine Vorlesung über Aristoteles eröffnete: „Aristoteles wurde geboren, arbeitete und starb. Wenden wir uns also seinem Denken zu.“[42]	人生と仕事 幼少期、青年期、学業 メスクリヒに生まれたマルティン(おそらくはフリッツ)ハイデガーの生家 マルティン・ハイデガーは1889年9月26日、フリードリヒとヨハンナ・ハイデガー(旧姓ケンプフ、ゲギンゲン出身)の第一子としてメスクリヒ(バーデ ン)で生まれた。1892年に姉のマリアが生まれ、1894年には弟のフリードリヒ(通称フリッツ)が生まれた。父親は熟練した桶職人で、地元のカトリッ ク教会で聖具係を務めていた。家族は質素ながらも整然とした環境で暮らしていた。経済的には恵まれていなかったが、信仰心の厚い両親は子供たちに最善の教 育を受けさせようと努力し、息子たちが幼い頃から聖餐奉仕者となることを許した。1903年に地元のカトリック司祭カミロ・ブランドフーバーがマルティン の才能に気づき、コンスタンツにある大司教区の寄宿学校コンラディハウス(Konradihaus)と、同じくコンスタンツにある人文主義的な文法学校 (現在のハインリヒ・スーゾ文法学校)への入学を可能にしたことで、教区学校以上の高等教育を受けることが可能となった。 1906年からハイデガーはフライブルクの司教区神学校で暮らし、中等教育を修了した。高校を卒業後、1909年9月にフォルアルベルク州フェルトキルヒ のイエズス会に入会したが、心臓の問題により1か月で修道院を去った。2] 代わりに神学生となり、フライブルク大学で神学と哲学の勉強を始めた。ハイデガーは最初の論文や論評を発表した。1911年2月16日、コレギウム・ボロ メウムの家庭医ハインリヒ・ガセットは神学生のマルティン・ハイデガーを神経性の心臓疾患で喘息体質と診断し、ガセットは神学校の校長に 故郷で数週間の「完全な休息」を取ることを提案した。[3] しかし、その後ハイデガーは1911年の夏学期の全期間を休学することを認められ、神学の研究を完全に諦めるよう助言された。ハイデガーは助言に従い、 1911年に神学の研究を完全に断念し、哲学の研究に数学、歴史、自然科学を補った。当時の一般的な哲学セミナーは新カント主義と、それに影響を受けたカ ント以前の存在論の拒絶を特徴としていたため、カトリックに傾倒していたハイデガーの初期の教育は、かなり異例であった。 この時期のハイデガーの形成に影響を与えたのは、フランツ・ブレンターノの著書『アリストテレスによる存在の多義性について』と『存在について』の2冊で ある。また、ハイデガーはフライブルクのドグマティスト、カール・ブライトの講義にも出席していた。このことは、スコラ学の伝統との実りある緊張関係を生 み出す結果となった。ハイデガーは後に、神学的な背景がなければ、自身の思想の道筋に導かれることはなかっただろうと判断した。 2014年秋、マールバッハのドイツ文学アーカイブが、兄のフリッツとの往復書簡から572通の未発表の手紙と36枚のポストカードを入手したことが発表 された。その年の夏には、文学アーカイブが1907年から1927年の間にハイデガーと彼の妻から彼の両親に宛てた70通の手紙を受け取っていた。ハイデ ガーはすでに自身の遺産の大部分を自らアーカイブに引き渡していた。 家族と人間関係 1917年、ハイデガーはエルフリート・ペトリ(1893年 - 1992年)と結婚した。[6] 彼女はプロテスタント信者であった。1917年3月21日、エンゲルベルト・クレブスはカトリックの儀式に従ってフライブルク大聖堂の大学礼拝堂で2人を 結婚させ、4日後にはヴィースバーデンでプロテスタントの儀式に従って結婚した。 1919年1月には長男イョルク(2019年没)が、1920年8月には次男ヘルマン(2020年没)が生まれた。実父はエルフリーデの幼馴染の医師フ リードリヒ・シーザーであったが、 これについては、マルティン・ハイデガーも知っていたが、2005年にマルティン・ハイデガーが妻に宛てた手紙が公開されるまで明らかにならなかった。 ハイデガーは教育学者のエリザベス・ブロックマンと不倫関係にあり、1933年のナチスによる「政権掌握」後、彼女のユダヤ人としての背景を理由に解雇さ れたことについて、彼女と文通していた。彼女はエルフリート・ハイデガーの友人であり、かつての同級生でもあった。 1925年2月より、ハイデガーは18歳の教え子ハンナ・アーレントと恋愛関係にあった。彼女もまたユダヤ人であった。彼女の遺品からは、彼から彼女への 手紙や、この関係についての彼女のメモが見つかったが、彼女から彼への手紙は現存していない。学生との初期のやり取りから、彼が考える大学教育を受けた女 性の姿が明らかになっている。「男性の疑問は、単純な献身から畏敬の念を学び、一方的な関心は、 [11] 同年4月24日、彼はこう書いている。「内面の葛藤や絶望は、あなたの愛に満ちた奉仕が私の仕事に与えるような効果を生み出すことは決してないでしょ う。」この関係は不均衡なものであった。ハイデガーは自分の地位や結婚生活を危険にさらしたくなかったため、会う場所や時間を決めており、接触は秘密裏に 行わなければならなかった。この恋愛関係が明らかになったのは、2人ともが亡くなってからであった。1925年から1926年の冬学期、ハイデガーの勧め で、アレントはカール・ヤスパースの元で学ぶためにハイデルベルクを訪れた。 1928年にハイデガーが関係を断つまで、2人は時折会い続けた。 12] しかし、たとえ長い期間連絡が途絶えていたとしても、特に 1933年から1950年まで。しかし、彼は自身の著作のなかでハンナ・アーレントの著作について言及することは一度もなく、彼女が送った彼女の著作につ いても、私的な書簡のなかで言及することはなかった。 マルティン・ハイデガーの著作や思考について最もよく知っていたのは、5歳年下の弟のフリッツであった。フリッツは、読みにくい原稿から、生前、兄の出版 された文章のすべてを対応するタイプ原稿に書き起こした。 初期の創作活動 メッスキルヒの眺め(2012年):写真中央には、ハイデガーの父親が教会の管理人を務めていた聖マルティン教会がある。現在、メッスキルヒ城内の博物館 では、ハイデガーの生涯、友人、家族、故郷に関する情報を提供している。 1913年、ハイデガーは『心理主義における判断の理論』により、アルトゥール・シュナイダーから哲学博士号を授与された。 彼は、徴兵されるまで、カトリック・ドイツ学生友愛会フライブルク支部で非常に活発に活動し、毎週の会合に定期的に出席していた。 1915年には、同会で近代哲学における真理の概念について講演を行っている。 1915年、ハインリヒ・フィンケとハインリヒ・リケルトを副査として、『ダン・スコトゥスの範疇論と意味論』と『歴史学における時間の概念』の論文でハ ビリテーション(大学教授資格取得)を修了した。ハイドッガーは、論文の中で、一方ではダン・スコトゥスの範疇論を参照し、他方ではトマス・エルフルトの 著作とされる『Grammatica Speculativa』を参照した。この著作は、言語表現の種類とそれに対応する存在論的範疇に関する論文である。これは、ハイドッガーが存在と言語の 関係に早くから関心を抱いていたことを示している。ハイデガーは、特に現象学といった現代思想の概念的・方法論的ツールを用いて、中世哲学を現代に役立つ ものにしようと試みた。 彼の学問的キャリアは、第一次世界大戦によって中断された。ハイデガーは1915年に徴兵され、郵便業務と気象観測を担当した。彼は戦闘には不適格であ り、1918年に除隊となった。 1916年、当時を代表する現象学者エドムント・フッサールがフライブルク大学に赴任した。彼はリッケルトの後任であった。1919年、ハイデガーは助手 (エディス・スタインの後任)および個人講師として、フッサールのもとで最も親しい協力者となった。フッサールは自身の研究についてハイデガーに洞察を与 え、ハイデガーは後に、この親密な関係が自分にとって有益であったことを強調した。1920年、ハイデガーは哲学者カール・ヤスパースと親交のある文通を 始めた。1922年、マールブルク大学で特別教授職を得るために、ハイデガーはナトールプにアリストテレスに関する本の草稿を書き、いわゆる「ナトールプ 報告書」を提出した。この報告書は、『存在と時間』の多くのアイデアを先取りしたものだった。ハイデガーは、この地で芽生えつつあった自身の哲学を明確に 無神論的と表現したが、同時に脚注で次のように説明している。「人生を事実に基づく解釈として捉える哲学は、同時に、それが「神に逆らうこと」を意味する ということも知らなければならない。[14] ワイマール共和国時代、ハイデガーは「カトリックの体制」と決別し、哲学に専念した。[15] トートナウ地方を見下ろすハイデガーの小屋からの眺め ハイデガーは、南ドイツの田舎に深く根ざしていた。フライブルクを拠点に、南のシュヴァルツヴァルト(黒い森)を自ら発見した。フェルトベルクとベルヘン の間の風景の中で、彼は手つかずの自然、健康的な気候、牧歌的な村々を目にした。トートナウベルクで、エルフリーデ・ハイデガーは最後の貯金をはたいて土 地を購入し、大工兼農家の第一人者であるピウス・シュヴァイツァーに自分の設計図通りに小屋を建てさせた。1922年8月9日にその小屋に移り住んだが、 電気の供給は1931年までなかった。ハイデガーはそこで数多くの作品を書いた。彼は生涯を通じて、大都市の慌ただしさを決して好むことはなかった [16]。 「私のすべての仕事は... ...この山々や農民の世界によって支えられ、導かれている。... ...再びここに戻ってくると、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生 活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問 が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱 えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間 もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱えていた疑問が、小屋での生活が始まって間もない頃に抱 1923年から1927年にかけてマールブルク大学で非常勤教授を務めていた間、彼は神学者ルドルフ・ブルトマンと親交を結んだ。学生の間では、ハイデ ガーはすでに優れた教師として認められていた。彼の教え子には、カール・レーヴィット、ゲルハルト・クルーガー、ヴィルヘルム・シラージなどがいた。若い ハンナ・アーレントも彼の講義を受講しており、彼女の最初の夫となるギュンター・アンダースや、彼らの共通の友人ハンス・ヨナスも同様であった。18] 1969年のラジオ番組で、彼女は彼の講義に魅了されたことを次のように語っている 「ハイデガーの名声は『存在と時間』の出版に先立つものでした。授業ノートが手から手へと回され、その名は秘密の王の噂のようにドイツ全土に広まりまし た。[...] フライブルクの個人講師のもとへ、そして少し遅れてマールブルクへと学生たちを引きつけた噂は、フッサールが宣言したことを本当に成し遂げた人物がいると いうものだった。」[19][20] 1927年、彼のセンセーショナルな代表作『存在と時間』が出版された。この本は、エドムント・フッサールが編集した『哲学と現象学的研究年報』シリーズ の別巻として出版された。完全版で入手可能な初期の講義は、『存在と時間』の成り立ちを非常にわかりやすく説明している。この本は、『存在と時間』に不可 欠な基本的な考え方が、ハイデガーの初期の著作にすでに現れていることを示している。1928年にはフライブルクでフッサールの後任となった。就任講演の テーマは「形而上学とは何か?」であった。さらに、1929年の第2回国際大学講座の折に、エルンスト・カッシーラーとイマヌエル・カントについてダボス で論争したことも、ハイデガーの名声を確かなものにした。 国家社会主義 このセクションでは、ナチス時代の歴史的事件について扱う。ハイデガーと国家社会主義の関係については、記事「→マルティン・ハイデガーと国家社会主義」 を参照。 1933年から1934年にかけてハイデガーが学長を務めたフライブルク大学。 1933年のナチス政権掌握後、ハイデガーは国家社会主義革命に熱心に参加した。1933年4月21日、彼はフライブルク大学学長に就任した。前任者の ヴィルヘルム・フォン・メレンドルフが社会民主党員として耐えられなくなり、おそらくナチス政権からの圧力により前日に辞任したため、後任としてハイデ ガーが推薦された。1932年にすでにNSDAPに投票していたハイデガーは、1933年5月1日に党に入党した(会員番号3,125,894)[21] [22][23]。そして、終戦まで党員であり続けた。 1933年5月27日の学長就任演説「ドイツ大学の自己主張」では、「この目覚めの偉大さと栄光」について語られた。この演説は国家社会主義的な含みがあ り、今日に至るまで多くの否定的な注目を集めている。この演説の中でハイデガーは、大学の根本的な刷新を呼びかけた。哲学をその中心に据え、古代のように その完全性を回復すべきである。教授と学生の関係は「指導者」と「従者」の関係に相当すべきである。また、いわゆる「国民共同体」と大学のつながりの重要 性、そして国家の文化的な指導者を育成する上での大学の重要な役割を強調した。 学長在任中、ハイデガーはナチスのプロパガンダや「運動」の強制的な同調政策に参加し、焚書について演説を行ったが、フライブルクではその演説は禁止され たと伝えられている。ハイデガー学長在任中、フライブルク大学のユダヤ人同僚である化学者のゲオルク・フォン・ヘヴェシや古典文献学者のエドゥアルト・フ ランケルらは解雇され、ヨナス・コーン、ヴォルフガング・ミヒャエル、ハイデガーの助手ヴェルナー・ゴットフリート・ブロックも解雇された。24] ハイデガーによると、彼は大学での「ユダヤ人ポスター」の掲示を禁止した。しかし、大学内で高まる反ユダヤ主義感情を抑制するようなことは何もしなかっ た。彼は、1931年に仕事上の論争があった同僚のエドゥアルト・バウムガルテンとヘルマン・シュタウディンガーを、説得力のない国家社会主義者として非 難した。25] 1933年、ハイデガーはトットナウベルクで講師や助手たちを集めて科学キャンプを開催し、「高等教育における国家社会主義の変革」に慣れ親しませた。 1933年11月11日にはライプツィヒで教授協定に署名し、そのイベントで基調講演を行った。26] また、1934年8月19日には「アドルフ・ヒトラーを支持するドイツの科学者たち」というアピールにも署名している。 小屋と小川のある丘の眺め 1934年4月27日、ハイデガーは、大学政策が大学内でも党内でも支持が不十分であるとして、学長職を辞任した。その理由は、後に彼自身が述べたよう に、ナチスの大学政策を支持したくないからではなく、むしろ、その政策が彼にとって十分ではなかったからである。ハイデガーはベルリンに中央講師アカデ ミーを計画していた。将来のドイツの大学教員はすべて、このアカデミーで哲学的な訓練を受けることになっていた。国家社会主義のマールブルク心理学者エー リヒ・イェーンシュは、これについて専門家の意見を述べ、その中で彼はマルティン・ハイデガーを「大学生活において最も偉大な混乱した頭脳と最も風変わり な一匹狼の一人」と表現した。[27] ハイデガーの野心的な計画は失敗し、彼は国家社会主義の高等教育政策から撤退した。「国家と科学」というタイトルで計画されていた講演会には、党の有力者 たちが期待を込めて集まっていたが、その講演会は即座に中止となった。 聴衆に向かって、ハイデガーは「私は論理を読む」と述べた。 さらに、学長職を辞任した後も、ハイデガーは党から監視されていたと報告し、彼の著作の一部は書店では入手できなくなり、あるいは題名のないまま裏でしか 販売されなくなったと述べた。 1934年5月、ハイデガーはカール・アウグスト・エムゲとアルフレート・ローゼンベルクとともに、ハンス・フランクが主宰する国家社会主義ドイツ法アカ デミーの「法哲学委員会」の創設メンバーとなり、少なくとも1936年までは同委員会に所属していた。 1935年から1942年にかけて、ハイデガーはニーチェ文書館の学術委員会のメンバーであった。1942年に理由を述べることなく辞任した。彼がそこで 監督すべきであった歴史批判版に対する彼の批判は、後に2巻からなる『ニーチェ』という著書の中で明確に示された。 1944年11月、彼は国民突撃隊の一員として塹壕作業に駆り出されたが[30]、12月には大学の介入により再び解放された。メッシキルヒへの空襲の 後、ハイデガーは自分の原稿をビッティンゲンに持ち込んだ。フライブルク大学の哲学部は一時的にヴィルデンシュタイン城に移転し、そこでハイデガーは終戦 を迎えた。 1945年9月、ナチス非合法化の一環として、フライブルク大学の哲学部は、ハイデガーの退職と限定的な教育権限を勧告する専門家の報告書を作成した。審 査委員会のメンバーであったアドルフ・ランペはこれに抗議し、またヴァルター・オイケンとフランツ・ベームも同様であったため、1945年12月1日にこ の件は再審理されることとなった。ハイデガーはカール・ヤスパースに専門家の意見を求め、ヤスパースは1945年12月22日に書簡の形で意見を述べた。 しかし、ヤスパースは、国家社会主義に関与したという理由で、ハイデガーを教員として受け入れられないと考え、「数年の教授停止処分」を提案した。 1946年1月19日、上院はコンスタンティン・フォン・ディーツェ議長の新たな委員会報告書に基づき、教授資格の取り消しを決定した。1946年10月 5日、フランス軍政府もまた、ハイデガーが教授や大学のイベントへの参加を一切禁じていることを明確にした。 教授禁止令は、1951年9月26日にハイデガーが退職したことで終了した。しかし、ハイデガーの著作の評価は、彼のナチス党員であった過去、その後の沈 黙、そして『黒いノート』における反ユダヤ主義的なさまざまな発言によって、今もなお大きな影響を受けている。 晩年 1946年、ハイデガーは心身ともに衰弱し、ヴィクトール・フォン・ゲプサッテル男爵の治療を受ける。回復後、ジャン・ボーフレが手紙で彼に連絡した。そ の手紙の中で、ボーフレは第二次世界大戦後の世界において、ヒューマニズムという言葉がどのような意味を持つのかをハイデガーに尋ねた。ハイデガーは 「ヒューマニズム」に関する手紙でこれに答え、大きな反響を呼んだ。ハイデガーは哲学界に復帰したのである。『労働者』がハイデガーに強い影響を与えたエ ルンスト・ユンガー(『寄与』で「総動員」という用語を採用)は、1949年にトットナウベルクを訪れた。 退職により、ハイデガーは教授としての権利を取り戻した。彼はすぐに講義の開催を発表し、冬学期にはフライブルク大学で再び教鞭をとった。彼の講義は人気 を博し、著作と同様に幅広い反響を呼んだ。また、より小規模な講義も行い、例えば1950年にはバイエルン科学アカデミーで「物自体」について、1951 年にはダルムシュタットのドイツ工作連盟で「建築 - 生活 - 思考」というテーマで講義を行った。1953年にはハイデガーは「技術の問題」をバイエルン美術アカデミーで発表し、1955年にはメッスキルヒのコンラ ディン・クロイツァー祝賀会で「静寂」という講義を行った。 1947年、ハイデガーはチューリッヒの心理療法士メダール・ボスから接触を受け、生涯にわたる友情を育んだ。1959年から1969年にかけて、メダー ル・ボスの家で「ゾリコーネ・ゼミナール」[33]を開催し、スイスの精神科医はハイデガーの存在分析に基づいて存在分析を展開した。 1955年、ルネ・シャールはパリでドイツの哲学者と出会った。ルネ・シャールはハイデガーを何度かプロヴァンスに招待した。これがきっかけとなり、 1966年、1968年、1969年にル・トーで、1973年にツェーリンゲンで、詩人と思想家の交流セミナーが開催された。 1959年9月26日の70歳の誕生日に、彼は故郷のメスクリヒの名誉市民となった。1960年5月10日、ハイデガーはハウゼン・イム・ヴィーゼンター ルでヨハン・ペーター・ヘーベル賞を受賞した。1958年より、ハイデガーはハイデルベルク科学アカデミーの正会員であった。 1969年のマルティン・ハイデガー。マイノルフ・ヴェーヴェルへの手書きの献辞 メッシキルヒにあるエルフリデ(旧姓ペトリ)とマルティン・ハイデガーの墓 ハイデガーの思想は世界中に影響を与えた。この文脈において、『存在と時間』の数多くの翻訳(日本語訳を含む)に言及すべきである。ハイデガーは極東の哲 学者たちにも長期的な影響を与えた。ハンナ・アーレントは、彼の著作の米国での出版を支援した。1957年にはフライブルク大学創立500周年記念式典で 「同一性の定理」と題する基調講演を行った。1966年にはニュース雑誌『シュピーゲル』のインタビューに応じ、1969年にはリヒャルト・ヴィッサーに よるとテレビのインタビューにも数回応じている。 1962年と1967年の2度にわたるギリシャへの旅、滞在中に記録した印象、メダール・ボスとの1952年と1963年のイタリアへの旅、そして彼との 繰り返されたレンツァーハイデでの休暇は、彼にとって重要な意味を持っていた。1967年、ハイデガーは、尊敬する詩人パウル・ツェランとフライブルクで 出会った。ツェランは朗読会のために滞在していた。この出会いが爆発的なものとなったのは、セランの伝記に起因する。ユダヤ人であったセランの両親はナチ スによって殺害されていたため、セランは1933年以降のハイデガーの行動について説明を期待していたが、ハイデガーは何も説明しなかった。それでも二人 はトットナウベルクまで一緒に旅をし、そこでツェランは来客帳に署名した。その後、ツェランはハイデガーに「トットナウベルク」という詩を送り、その中で 「今日、心の中で思想家から発せられる言葉に期待する」と述べた。[40] ハイデガーは自ら全集の出版を準備し、その第1巻は1975年に刊行された。1976年5月26日、マルティン・ハイデガーはフライブルクで86歳で死去 した。本人の遺志に従い、1976年5月28日に生誕地であるメッスキルヒに埋葬された。葬儀では息子のヘルマン・ハイデガーが父親が選んだヘルダーリン の詩を朗読した。弔辞はハイデガーの哲学的な後継者の一人であるベルンハルト・ヴェルテが読んだ。 ハイデガーは思想作品の「理解の吸収」は内容に基づいて行われなければならないと確信していた。そのため、思想家の人物像は二の次となる。そのため、自伝 的な資料はきわめて乏しく、多くのことは手紙や同時代の報告書から推測するしかない。思想家の伝記を重視しないハイデガーの姿勢は、かつて彼がアリストテ レスに関する講義の冒頭で述べた言葉からもうかがえる。「アリストテレスは生まれ、働き、そして死んだ。それでは、彼の思想に目を向けよう。」[42]
Denken als Weg Fragen, nicht Antworten Im Text „Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt“ 1969 bezog Hannah Arendt zugunsten von Heideggers Philosophie Stellung. Politisch habe er wie Platon zu den Philosophen gehört, die Tyrannen oder Führern vertrauten. Sie resümierte sein Lebenswerk: „Denn es ist nicht Heideggers Philosophie – von der man mit Recht fragen kann, ob es sie überhaupt gibt – sondern Heideggers Denken, das so entscheidend die geistige Physiognomie des Jahrhunderts mitbestimmt hat. Dies Denken hat eine nur ihm eigene, bohrende Qualität, die, wollte man sie sprachlich fassen und nachweisen, in dem transitiven Gebrauch des Verbums ‚denken‘ liegt. Heidegger denkt nie ‚über‘ etwas; er denkt etwas.“[43] Heidegger: Der Feldweg. Die Metapher des Weges zieht sich durch Heideggers Gesamtwerk. Arendts Zitat macht deutlich, worum es Heidegger in der Philosophie ging: Das Denken selbst ist schon Vollzug, ist Praxis, und es geht weniger darum, Antworten auf Fragen zu liefern, denn vielmehr das Fragen selbst wach zu halten. Heidegger lehnte daher sowohl historische als auch systematische „Philosophiegelehrsamkeit“ ab.[44] Die Aufgabe der Philosophie ist vielmehr ein Offenhalten dieser Fragen, die Philosophie bietet nicht Gewissheit und Sicherheit, sondern „das ursprüngliche Motiv der Philosophie [entspringt] aus der Beunruhigung des eigenen Daseins“.[45] Die zentrale Stellung des Fragens in Heideggers Werk hat ihren Grund darin, dass er die Philosophiegeschichte vor allem als eine Geschichte der Verdeckung der grundsätzlichen Fragen interpretierte. Dabei habe die Philosophie nicht nur die Grundfragen – die Frage nach dem Sein – vergessen, sondern auch die Tatsache, dass sie vergessen hat. Ziel des Fragens ist somit nicht, eine Antwort zu bekommen, sondern durch das Fragen aufzudecken, was ohne es weiter in Vergessenheit geriete. So wurde für Heidegger das Fragen zum Wesensmerkmal des Denkens: „Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens.“[46] Zugang zum Werk und sprachliche Hürden Gleichwohl bleibt trotz dieser im Fragen angelegten Offenheit der Zugang zu Heideggers Werk überaus schwierig. Dies liegt nicht zuletzt an Heideggers eigentümlicher, wortschöpferischer Sprache – eine durch ihre Unnachahmlichkeit besonders leicht zu parodierende Diktion. Ein „Spiegel“-Journalist schrieb 1950 nach einem Vortrag ironisch, Heidegger habe „die ärgerliche Angewohnheit, Deutsch zu sprechen“.[47] Heideggers Sprache ist – vor allem in Sein und Zeit – geprägt von Neologismen, außerdem erfand er Verben wie nichten, lichten, wesen. Anstoß erregten Konstruktionen wie „das Nichts nichtet“ (in: Was ist Metaphysik?), die Heideggers Versuchen geschuldet sind, die Sachen als sie selbst zu denken: Es ist das Nichts selbst, das nichtet. Zur Erklärung soll kein metaphysisches Konzept herangezogen werden. Durch solche gewaltsamen semantischen Dopplungen wollte Heidegger den theoretisch distanzierten Blick der Philosophie überwinden und auf den Boden springen, auf dem wir – auch wenn wir es nicht sehen – in unserem konkreten Leben immer schon stehen. In seinem Spätwerk kehrte sich Heidegger zwar von den Neologismen ab, lud dafür jedoch Worte aus der Alltagssprache semantisch bis zur Unverständlichkeit auf, sodass deren Bedeutung nur noch im Gesamtzusammenhang seiner Abhandlungen zu verstehen ist. Wegen seines Umgangs mit der Sprache wurde Heidegger scharf angegriffen: Am prominentesten ist dabei Theodor W. Adornos polemische Schrift Jargon der Eigentlichkeit.[48] Heidegger verwandte diesen Jargon jedoch nicht um seiner selbst willen, sondern er wollte sich damit von der philosophischen Tradition lösen, Sprache und Inhalt stünden in untrennbarem Zusammenhang. Für den Leser bedeutet dies, dass er sich zunächst das heideggersche Vokabular aneignen, ja zum Bewohner dieses Diskurses werden muss, wenn er sich anschließend gleichsam von innen mit dem heideggerschen Denken beschäftigen möchte. Dolf Sternberger kritisierte genau dies: Auf die Terminologie Heideggers kann man nur mittels heideggerscher Begriffe antworten.[49] Um Heideggers Denken nachzuvollziehen, bietet sich ein Mittelweg an: seine Sprache ernst nehmen und gleichzeitig vermeiden, bloß einen Jargon nachzusprechen. Heidegger selbst hat daher immer wieder darauf hingewiesen, wie wichtig es ist, seine Aussagen nicht „so [zu] verstehen wie das, was in der Zeitung steht.“[50] Seine Begriffe sollen stattdessen einen neuen Bereich aufschließen, indem sie auf immer schon Vorhandenes, aber stets Übersehenes hinweisen: Was sie formal anzeigen, soll letztlich jeder in der eigenen unmittelbaren Erfahrung finden können. „Der Bedeutungsgehalt dieser Begriffe meint und sagt nicht direkt das, worauf er sich bezieht, er gibt nur eine Anzeige, einen Hinweis darauf, dass der Verstehende von diesem Begriffszusammenhang aufgefordert ist, eine Verwandlung seiner selbst in das Dasein zu vollziehen.“[51] Wege, nicht Werke An Heideggers Schriften fällt die eher geringe Anzahl großer und geschlossener Abhandlungen auf. Es finden sich stattdessen vor allem kleine Texte und Vorträge – eine Form, die ihm wohl geeigneter schien, sein Denken zu vermitteln, zumal sie sich einer Auslegung dieses Denkens als philosophischen Systems in den Weg stellt. Dass für Heidegger Denken und Philosophieren eine Bewegung vollzieht und dabei einen Weg zurücklegt, zeigt sich an Werktiteln wie Wegmarken, Holzwege und Unterwegs zur Sprache. Denken wird so zum Weg und zur Bewegung, weshalb Otto Pöggeler auch vom Denkweg Heideggers spricht.[52] Heideggers Denken ist nicht so sehr als Kanon von Meinungen aufzufassen, sondern bietet verschiedene Ansätze zu den „wesentlichen Fragen“. In hinterlassenen Aufzeichnungen für ein nicht mehr fertig gewordenes Vorwort der Gesamtausgabe seiner Schriften notierte Heidegger daher: „Die Gesamtausgabe soll auf verschiedene Weise zeigen: ein Unterwegs im Wegfeld des sich wandelnden Fragens der mehrdeutigen Seinsfrage. Die Gesamtausgabe soll dadurch anleiten, die Frage aufzunehmen, mitzufragen und vor allem dann fragender zu fragen.“[53]	思考は道である 答えではなく問い ハンナ・アーレントは1969年の論文「マルティン・ハイデガーは80歳」で、ハイデガーの哲学を支持する立場を取った。政治的には、彼はプラトンと同じ で、暴君や指導者を信頼する哲学者の一人であると彼女は述べた。彼女は彼の生涯の仕事を次のように要約した。「それは、存在しているのかどうかさえも正し く問うことができるハイデガーの哲学ではなく、ハイデガーの思考が、この世紀の知的相貌をこれほどまでに決定的に形づくってきたのだ。この思考には独特で 鋭い性質があり、言語的に把握し証明しようとするならば、動詞「考える」の他動的な用法にある。ハイデガーは「何かについて」考えるのではなく、「何か」 を考えるのだ。」[43] ハイデガー:田舎の小道。小道の比喩はハイデガーの全作品に貫かれている。 アレントの引用は、ハイデガーが哲学において何を重視していたかを明確に示している。思考そのものがすでに実行であり、実践であり、問いに対する答えを与 えることよりも、問い自体を生かし続けることの方が重要である。それゆえ、ハイデガーは歴史的および体系的な「哲学の学習」の両方を否定した。[44] 哲学の課題はむしろ、これらの問いをオープンにしておくことである。哲学は確実性や安心感を提供するものではなく、「哲学の原動力は、自身の存在に対する 不安から生じる」のである。[45] ハイデガーの著作における問いの中心的な位置づけは、彼が哲学の歴史を根本的な問いの隠蔽の歴史として解釈したという事実に基づいている。そうすること で、哲学は根本的な問い、すなわち「存在」の問いを忘れただけでなく、それを忘れたという事実をも忘れてしまった。したがって、問いの目的は答えを得るこ とではなく、問いによって、さもなければ忘れ去られてしまうものを明らかにすることである。ハイデガーにとって、問いは思考の本質的な特徴となった。「問 いは思考の敬虔さである」[46] 作品へのアクセスと言語の障壁 しかし、問いかけに内在する開放性にもかかわらず、ハイデガーの著作へのアクセスは依然として非常に困難である。その主な理由は、ハイデガーの独特で独創 的な言葉遣いにある。その言葉遣いは模倣が不可能であるため、特にパロディ化されやすい。1950年、ある「シュピーゲル」誌の記者は、ハイデガーの講演 後に「ドイツ語を話すときの彼の厄介な癖」について皮肉を込めて書いた。[47] ハイデガーの言語は新語に特徴づけられ、特に『存在と時間』において顕著である。また、nichten(無効にする)、lichten(明るくする)、 wesen(~である)などの動詞も彼が作り出した。「das Nichts nichtet」(『存在と時間』)のような表現は、物事をありのままに考えようとするハイデガーの試みによるものであり、物事を無効にするのは無そのも のである。このことを説明するために形而上学的な概念を用いるべきではない。このような暴力的な意味の二重化を通じて、ハイデガーは哲学の理論的に距離を 置いた見方を克服し、私たちが(たとえ気づいていなくても)具体的な生活の中で常に立っている地面に飛び降りようとしたのだ。 後年の著作では、ハイデガーは新語の使用を控え、代わりに日常的な言葉に意味的な負荷をかけ、その言葉の意味はハイデガーの論文の全体的な文脈の中でしか 理解できないものとした。ハイデガーの言語使用は激しく攻撃された。最も顕著な例は、テオドール・W・アドルノの論争的な著書『真正性のための言語』であ る。48] しかし、ハイデガーはこのような専門用語をそれ自体の目的で使用していたわけではない。むしろ、彼は言語と言語の内容の間に不可分の結びつきを確立してい ると見なしていた哲学の伝統から脱却するために、それらを使用しようとしていたのである。 読者にとって、これはつまり、ハイデガー的な語彙をまず習得し、この言説の住人となる必要があることを意味する。そうすれば、いわばハイデガー的な思考を 内側から理解することができるだろう。ドルフ・シュテルンベルガーは、まさにこの点を批判している。ハイデガーの用語に反応するには、ハイデガー的な概念 を用いるしかない。49] ハイデガーの思想を理解するには、中道を取るべきである。すなわち、彼の言語を真剣に受け止めると同時に、専門用語をただ繰り返すことを避けるべきであ る。ハイデガー自身も、繰り返し「新聞に書かれているのと同じように」彼の主張を理解しないことの重要性を強調している[50]。その代わりに、彼の用語 は、常に存在しながらも常に見過ごされてきたものに目を向け、新たな領域を切り開くことを目的としている。それらが形式的に示すものは、最終的には各自の 直接的な経験によって見出されるべきものである。「これらの概念の意味は、それが何を指し示しているかを直接的に意味したり語ったりするものではない。そ れはただ、この概念的コンテクストの理解が、それ自体の存在への変容を遂行することを求められていることを示すだけである」[51] 道、ではなく作品 ハイデガーの著作で際立っているのは、大著で自己完結した論文が比較的少ないことである。その代わりに、主に小論文や講義がある。この形式は、特にこの思 考を哲学体系として解釈する妨げとなるため、自身の思考を伝えるにはより適していると思われた。 ハイデガーにとって思考や哲学とは運動であり、道筋をたどるものであることは、『Wegmarken(道しるべ)』、『Holzwege(木の道)』、 『Unterwegs zur Sprache(言語への道中)』といった題名からも明らかである。このように思考は道や運動となる。だからこそ、オットー・ペッゲラーはハイデガーの思 考の道筋について語っているのだ。52] ハイデガーの思考は、意見の規範として理解されるというよりも、「本質的な問い」に対するさまざまなアプローチを提供している。したがって、ハイデガー は、完成することのなかった自身の著作の全集版への序文のために残したメモの中で、「全集版は、さまざまな方法で示すべきである。存在という曖昧な問いに 対する変化する問いの道のりとしての旅を。したがって、全集版は、問いを取り上げ、さらに問いを立て、そして何よりも、より問いかけるように導くべきであ る」と述べている。[53]
Frühe Phänomenologie: Hermeneutik der Faktizität Nach einer recht konventionellen Dissertation und Habilitation wurde Heideggers Vertrauen in die damalige Schulphilosophie vor allem durch Denker wie Kierkegaard, Nietzsche und Dilthey erschüttert.[54] Diese haben der Metaphysik und ihrer Suche nach einer überzeitlichen Wahrheit die Geschichte mit ihren Zufällen und der Wandelbarkeit moralischer Werte und Bezugssysteme entgegengestellt.[55] Heidegger kehrte rein theoretischen Philosophiekonzepten den Rücken. Ihn interessierte verstärkt, wie sich das konkrete Leben phänomenologisch beschreiben lässt, als Leben, das in seiner historisch gewachsenen Tatsächlichkeit gegeben ist, jedoch nicht notwendig so werden musste. Mit diesem Ansatz, als phänomenologische Hermeneutik der Faktizität[56] bezeichnet, versucht Heidegger, Lebenszusammenhänge und Erfahrungen aufzuweisen, nicht zu erklären. Ziel dieser phänomenologischen Herangehensweise ist es, das eigene Leben nicht zum Objekt zu machen und so als Ding aufzufassen, sondern zum Lebensvollzug durchzustoßen. Exemplarisch erläutert Heidegger dies 1920/21 in der Vorlesung „Einleitung in die Phänomenologie der Religion“ am Wort des Apostels Paulus „der Tag des Herrn kommt wie ein Dieb in der Nacht.“[57] In der urchristlichen Lebenserfahrung des Apostels drückt sich für Heidegger ein Lebensgefühl aus, das nicht versucht, die unverfügbare Zukunft durch Festlegungen oder Berechnungen verfügbar zu machen. Es ist die allzeitige Offenheit für das plötzlich einbrechende Ereignis, das unmittelbar gelebte Leben, das Heidegger einer theoretischen Betrachtung des Lebens entgegenhält.[58] Nach dem Ersten Weltkrieg beschäftigte sich Heidegger als Assistent Husserls besonders intensiv mit dessen phänomenologischer Methode. Husserl gewährte ihm Einblicke in noch nicht veröffentlichte Schriften und hoffte, in Heidegger einen Schüler und Kronprinzen gefunden zu haben. Heidegger allerdings verfolgte seine eigenen Interessen, und auch Husserl bemerkte, dass Heidegger „schon in Eigenart [war], als er meine Schriften studierte.“[59] Vor allem Diltheys Annahme von der historischen Gewordenheit und Kontingenz jedes Welt- und Selbstverhältnisses war es, die Heidegger dazu führte, Husserls Konzept absolut gültiger Wesenheiten des Bewusstseins abzulehnen: „Leben ist historisch; keine Zerstückelung in Wesenselemente, sondern Zusammenhang.“[60] Ausgehend von dieser Sicht auf das Leben als Vollzug lehnte Heidegger Husserls phänomenologische Reduktion auf ein transzendentales Ich ab, das der Welt bloß apperzeptiv gegenüberstünde. Diese frühen Überlegungen gipfelten zusammen mit Anregungen aus Kierkegaards Existenzphilosophie in Heideggers erstem Hauptwerk Sein und Zeit.	初期現象学:事実性の解釈学 かなり型通りの論文とハビリテーション(ドイツにおける博士号取得に相当する資格)を経て、ハイデガーは当時の学校哲学に対する信頼を揺るがされた。特に キルケゴール、ニーチェ、ディルタイといった思想家たちによって。54] これらの思想家たちは、形而上学とその永遠の真理の探求を、偶然性や道徳的価値観や参照システムの変化を伴う歴史と対比させた。55] ハイデガーは哲学の純粋理論的概念に背を向けた。歴史的に発展した現実として存在するが、必ずしもそうなる必要はない生活として、具体的な生活をいかに現 象学的に記述できるかに、次第に興味を抱くようになった。このアプローチは、事実性に関する現象学的解釈学(注56)と呼ばれているが、ハイデガーは、人 生の背景や経験を説明ではなく、実証しようとしている。この現象学的アプローチの目的は、自身の人生を客観化し、物として理解することではなく、人生の充 実を理解することである。ハイデガーは、1920/21年の講義「宗教の現象学入門」において、使徒パウロの言葉を用いて、このことを模範的に説明してい る。「神の日は盗人のように夜にやって来る」[57] ハイデガーにとって、使徒の初期キリスト教における人生経験は、定義や計算によって手の届かない未来を手に入れようとしない人生に対する姿勢を表現してい る。それは、突発的な出来事に対する絶え間ない開放性であり、直接的に生きられる人生である。ハイデガーは、人生の理論的考察にこれを当てはめた。 第一次世界大戦後、ハイデガーはフッサールの現象学的方法論の助手として集中的に働いた。フッサールは彼に未発表の著作への洞察力を与え、ハイデガーを弟 子兼後継者として見出そうとした。しかし、ハイデガーは自身の関心を追求し、フッサールもまた、ハイデガーが「私の著作を研究していたときからすでに特異 な存在であった」ことに気づいていた。[59] とりわけ、ディルタイが仮定した、世界と自己とのあらゆる関係における歴史的発展と偶発性こそが、ハイデガーをしてフッサールの、 。「人生は歴史的であり、本質的な要素に断片化されるのではなく、一貫性がある」[60] 行為としての人生というこの見解に基づき、ハイデガーは世界を単に知覚する超越的自我へと還元するフッサールの現象学を拒絶した。これらの初期の考察とキ ルケゴールの実存哲学からの示唆は、ハイデガーの最初の主要な著作『存在と時間』に結実した。
„Sein und Zeit“ → Hauptartikel: Sein und Zeit Die Seinsfrage Thema des 1927 erschienenen Werks ist die Frage nach dem Sinn von Sein. Diese Frage hatte schon Platon beschäftigt. Heidegger zitierte ihn zu Beginn der Untersuchung: „Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ‚seiend‘ gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen.“[61] Auch nach zweitausend Jahren ist, so Heidegger, diese Frage noch unbeantwortet: „Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort »seiend« eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.“[62] Heidegger fragte nach dem Sein. Wenn er zugleich nach dessen Sinn forschte, dann setzt er voraus, dass die Welt keine formlose Masse ist, sondern es in ihr sinnhafte Bezüge gibt. Das Sein ist also strukturiert und besitzt in seiner Mannigfaltigkeit eine gewisse Einheitlichkeit.[63] So gibt es beispielsweise einen sinnhaften Bezug zwischen Hammer und Nagel – wie aber lässt sich dieser verstehen? „Von wo aus, das heißt: aus welchem vorgegebenen Horizont her verstehen wir dergleichen wie Sein?“[64] Heideggers Antwort hierauf war: „Der Horizont aus dem dergleichen wie Sein überhaupt verständlich wird, ist die Zeit.“[65] Die Bedeutung der Zeit für das Sein wurde Heidegger zufolge in aller bisherigen Philosophie nicht beachtet. Blick auf Heideggers Hütte oberhalb von Rütte, Todtnauberg. Hier schrieb er den Großteil von Sein und Zeit. Kritik an der traditionellen Seinslehre Die abendländische Seinslehre hat, laut Heidegger, zwar in ihrer Tradition verschiedene Antworten darauf gegeben, was sie unter „Sein“ versteht. Sie hat die Seinsfrage jedoch nie so gestellt, dass sie dessen Sinn nachfragte, also die dem Sein eingeschriebenen Beziehungen untersuchte.[66] Heidegger kritisierte am bisherigen Verständnis, dass Sein stets wie etwas einzeln Seiendes, etwas Vorhandenes charakterisiert worden sei, also im zeitlichen Modus der Gegenwart. Als etwas bloß gegenwärtig Vorhandenes betrachtet, sei Vorhandenes jedoch aller zeitlichen und sinnhaften Bezüge zur Welt entkleidet: Von der Feststellung, dass etwas ist, lasse sich nicht verstehen, was etwas ist. Bei einer Bestimmung des Seins als beispielsweise Substanz oder Materie werde das Sein nur in Bezug auf die Gegenwart vorgestellt: Das Vorhandene ist gegenwärtig, jedoch ohne dass es Bezüge zu Vergangenheit und Zukunft hätte. Heidegger versuchte im Verlauf der Untersuchung zu zeigen, dass im Gegensatz dazu die Zeit eine wesentliche Bedingung für ein Verständnis des Seins ist, da sie – vereinfacht gesagt – einen Verständnishorizont darstellt, in dessen Rahmen die Dinge in der Welt erst sinnhafte Bezüge zwischeneinander ausbilden können. So dient beispielsweise der Hammer dazu, Nägel in Bretter zu schlagen, um ein Haus zu bauen, welches Schutz vor kommenden Unwettern bietet. Es lässt sich also nur im Gesamtzusammenhang einer Welt mit zeitlichen Bezügen verstehen, was der Hammer außer einem vorhandenen Stück Holz und Eisen ist. Der von der philosophischen Tradition gewählte Ausweg zur Bestimmung dessen, was etwas ist, der ontologische Reduktionismus, stellte für Heidegger ebenso eine Verfehlung dar, wenn er versucht, alles Sein auf ein Urprinzip oder ein einzig Seiendes zurückzuführen. Dieses von Heidegger kritisierte Vorgehen ermöglicht es beispielsweise der Onto-Theologie, innerhalb einer linearen Seinsordnung ein höchstes Seiendes anzunehmen und dies mit Gott gleichzusetzen. Ontologische Differenz Diesen Fehler des bisherigen philosophischen Denkens, nicht die Bedeutung der Zeit für das Verständnis des Seins in den Blick zu bringen, sollte eine fundamentalontologische Untersuchung korrigieren. Heidegger wollte also in Sein und Zeit die Ontologie auf ein neues Fundament stellen. Ausgangspunkt seiner Kritik an traditionellen Positionen der Ontologie war das, was er die ontologische Differenz[67] von Sein und Seiendem nannte. Mit Sein bezeichnete Heidegger in Sein und Zeit grob gesagt den Verständnishorizont, auf dessen Grundlage einem innerweltlich Seiendes begegnet. Jedes verstehende Verhältnis zu innerweltlich Seiendem muss sich in einem solchen kontextuellen Horizont bewegen, in dem das Seiende erst offenbar wird.[68] Wenn uns also etwas begegnet, dann verstehen wir dies immer nur durch seine Bedeutung in einer Welt. Dieser Bezug macht erst sein Sein aus. Jedes einzelne Seiende wird demnach immer schon transzendiert, d. h. überstiegen und als Einzelnes in Bezug zum Ganzen gesetzt, von wo aus es erst seine Bedeutsamkeit empfängt. Das Sein eines Seienden ist daher das im „Überstieg“ Gegebene: „Sein ist das transcendens schlechthin. […] Jede Erschließung von Sein als das transcendens ist transzendentale Erkenntnis.“[69] Geht man von der ontologischen Differenz aus, dann wird auch jedes einzelne Seiende nicht mehr bloß als gegenwärtig Vorhandenes aufgefasst. Es wird vielmehr überstiegen in Bezug auf ein Ganzes: Im Ausblick auf etwas Zukünftiges und in seiner Herkunft aus der Vergangenheit ist sein Sein wesentlich zeitlich bestimmt. Sprachliche Schwierigkeiten Das Sein als ein solcher zeitlicher Verständnishorizont ist daher die stets unthematische Voraussetzung dafür, dass einzelnes Seiendes begegnen kann. So wie im Gegebenen das Geben und der Gebende nicht enthalten sind, sondern unthematisiert bleiben, wird das Sein selbst nie explizit.[70] Allerdings ist das Sein stets das Sein eines Seienden, weshalb zwar eine Differenz zwischen Sein und Seiendem besteht, beide aber nie getrennt voneinander auftreten können. Das Sein zeigt sich somit als das Nächste, weil es im Umgang mit der Welt immer schon vorausgehend und mitgängig ist. Als Verständnishorizont ist es allerdings eigentlich unthematisierbar – denn ein Horizont kann niemals erreicht werden. Wird trotz allem das Sein sprachlich zum Thema erhoben, so wird es gleichzeitig verfehlt. Da sich nämlich die meisten Begriffe der Alltagssprache und auch der Philosophie allein auf Dinge in der Welt beziehen, sah sich Heidegger in Sein und Zeit vor eine sprachliche Hürde gestellt. Dies zeigt sich in der Substantivierung „das Sein“, die Sein als innerweltlich Seiendes vorstellt. Um nicht an metaphysisch vorbelastete Begriffe anknüpfen zu müssen, hat Heidegger in Sein und Zeit viele Neologismen gebildet. Hermeneutische Phänomenologie Heidegger geht also davon aus, dass das Sein weder als vorhandenes Ding zu bestimmen ist noch als struktur- und zusammenhangslose Masse. Die Welt, in der wir leben, stellt vielmehr ein Beziehungsgeflecht aus sinnhaften Bezügen dar. Nun konnte die Untersuchung für Heidegger nicht einfach mit einem Paradigma ansetzen, wenn sie eine wirklich phänomenologische sein soll, denn die Phänomenologie versucht, Sachverhalte aufzuweisen, nicht deduktiv zu erklären.[71] Da er also immer schon in einer Welt lebt, kann der Mensch hinter diesen gegebenen Verständnishorizont nicht zurückgehen, er kann nur versuchen, ihn zu verstehen und einzelne Momente aufweisend hervorheben. Daher wählte Heidegger einen hermeneutischen Zugang. Der hermeneutische Zirkel in Sein und Zeit Um die sinnhaften Bezüge in der Welt verstehen zu können, muss nach Heidegger ein hermeneutischer Zirkel durchlaufen werden, der bei jedem Durchgang ein besseres Verständnis zu Tage fördert. Die Bewegung dieses Zirkels verläuft so, dass sich das Einzelne nur im Bezug zum Ganzen verstehen lässt, und das Ganze sich nur am Einzelnen zeigt. Wenn der Verständnisvorgang nur im Durchlaufen eines Zirkels möglich ist, ist trotzdem fraglich, wo dieser Zirkel einsetzen soll. Heideggers Antwort hierauf: Einsatzpunkt ist der Mensch selber, denn er ist es offensichtlich, der die Frage nach dem Sinn von Sein stellt.[72] Das Sein des Menschen nennt Heidegger Dasein, die Untersuchung dieses Daseins Fundamentalontologie. Die Frage nach dem Sinn von Sein kann nur vom Dasein beantwortet werden, denn dieses allein verfügt über ein Vorverständnis, wie es für jede hermeneutische Untersuchung notwendige Voraussetzung ist. Dieses Vorverständnis über das Sein bezeichnet Heidegger als Seinsverständnis. Es kommt allen Menschen zu, wenn sie die verschiedenen Seinsarten der Dinge verstehen: So versuchen wir nicht mit Bergen zu sprechen, wir gehen mit Tieren anders um als mit unbelebter Natur, wir versuchen nicht die Sonne anzufassen usf.[73] All diese selbstverständlichen Verhaltensweisen beruhen auf Auslegungen darüber, wie und was die Dinge sind. Da dem Dasein diese grundlegende Eigenschaft zukommt, also der Mensch immer schon in einen vorreflexiven Verständnishorizont eingelassen ist, richtet Heidegger seine Befragung folglich an das Dasein. Durch diese grundsätzlich hermeneutische Ausrichtung geht er nicht mehr von einem erkennenden Subjekt aus, welches (wie etwa bei Kant) hauptsächlich Körper in Raum und Zeit wahrnimmt. Das Dasein ist vielmehr ein verstehendes, das immer schon in eine Welt eingebunden ist.[74] Heidegger wählte als Eintrittspunkt in den Zirkel denn auch kein besonderes Dasein, sondern das Dasein in seiner Alltäglichkeit. Sein Ziel war es, die Philosophie von transzendentalen Spekulationen zurück auf den Boden der gängigen Erfahrungswelt zu bringen. Dabei kam dem Boden selbst, als „Bodenständigkeit“ und „Bodenlosigkeit“, gemeinsam mit Begrifflichkeiten wie der „Verwurzelung“ und dem „entwurzelten“ Dasein des „Man“ eine Bedeutung zu, die epistemologisch aber nicht ganz klar zu fassen ist, wodurch eine langjährige Debatte darüber ausgelöst wurde.[75] Dazu sind nach Heideggers Auffassung zwei Schritte des hermeneutischen Zirkels erforderlich: Im ersten soll untersucht werden, wie sich die Sinnbezüge in der Welt für das Dasein darstellen. Die Welt wird demzufolge phänomenologisch beschrieben. Heidegger tat dies anhand des Sinnzusammenhangs von Werkzeugen, wie dem oben erwähnten Hammer. Im zweiten Schritt erfolgt eine „existenziale Daseinsanalyse“, also die Untersuchung der Strukturen, welche das Dasein ausmachen wie etwa Sprache, Befindlichkeit, Verstehen und Endlichkeit des Daseins. Ist so das Verhältnis von Dasein und Welt angemessen verstanden, muss es, wenn das Sein bestimmt werden soll, zugleich ontologisch gefasst werden. Fundamentalontologie Unterwegs zu einer neuen Ontologie Um die Überwindung der neuzeitlichen auf dem Subjekt-Objekt-Schema basierenden Ontologie voranzutreiben, führte Heidegger den Begriff des In-der-Welt-seins ein. Er sollte die grundlegende Zusammengehörigkeit von Dasein und Welt anzeigen. Welt bezeichnet dabei nicht so etwas wie die Summe alles Seienden, sondern eine sinnhafte Totalität, eine Bedeutungsganzheit, in der sich die Dinge sinnhaft aufeinander beziehen. Ging die Transzendentalphilosophie Kants von einem selbstgenügsamen, in sich ruhenden Subjekt aus, dessen Verbindung zur Außenwelt erst hergestellt werden musste, so ist bei Heidegger einerseits dem Dasein immer schon Welt gegeben, andererseits ist Welt überhaupt nur für das Dasein. Der Begriff des In-der-Welt-seins fasst beide Aspekte zusammen. Nun ist die Welt für Heidegger kein Ding, sondern ein zeitliches Beziehungsgeflecht. Er nennt dieses Geschehen von Welt die Weltlichkeit der Welt. Sie ist nur im Zusammenhang mit dem Dasein zu verstehen. Was also der Hammer als Hammer ist, lässt sich nur in Bezug auf das Dasein begreifen, das ihn gebraucht. Dem Sein ist also ein Sinn eingeschrieben und „Sinn ist das, worin sich die Verständlichkeit von etwas hält.“[76] Der Sinn von Sein und Dasein bedingen einander: „Nur solange Dasein ist, das heißt die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, ›gibt es‹ Sein.“[77] Damit vertrat Heidegger weder einen metaphysischen Realismus („die Dinge existieren, so wie sie sind, auch ohne uns“) noch einen Idealismus („der Geist erzeugt die Dinge, wie sie sind“). In Sein und Zeit erarbeitet Heidegger Strukturzusammenhänge der menschlichen Existenz und des menschlichen Weltbezuges (Existenzialien). Die komplexen Begriffszusammenhänge haben dem Werk den Ruf der Unverständlichkeit eingetragen. Die Abbildung stellt den Zusammenhang der Hauptbegriffe grafisch dar. (PDF-Version) So soll die Analyse des Daseins das Fundament für eine neue Ontologie jenseits von Realismus und Idealismus abgeben. Heidegger stellt in Sein und Zeit hierzu verschiedene Strukturen heraus, die das Dasein in seiner Existenz, also in seinem Lebensvollzug, bestimmen. Diese nannte er Existenzialien: Verstehen, Befindlichkeit, Rede sind grundlegende Weisen, wie sich das Dasein auf sich und die Welt bezieht. Die Existenzialien sind Momente eines Strukturganzen, das Heidegger als Sorge bestimmte. Damit erweist sich das Sein des Daseins als Sorge: Der Mensch ist Sorge. Diese Bestimmung des menschlichen Seins als Sorge will Heidegger jedoch von Nebenbedeutungen wie „Besorgnis“ und „Trübsal“ frei halten. Wenn die Existenz des Daseins sich als Sorge erweist, dann lässt sich von hier aus die Welt verstehen: Der Hammer und anderes Werkzeug dienen zum Hausbau. Die verschiedenen Werkzeuge sind durch ein Um-zu verbunden, das letztendlich im Um-Willen des Daseins mündet, dieses besorgt Dinge, weil es sich um sich und seine Mitmenschen sorgt. Auch die wissenschaftliche Erfassung der Welt und das Naturverständnis erheben sich letztlich für Heidegger aus dem Dasein als Sorge.[78] Zeitlichkeit und Dasein Da das Dasein als Sorge offensichtlich immer aus einer Vergangenheit her bestimmt ist und sich auf Zukünftiges richtet, folgt im zweiten Teil von Sein und Zeit eine erneute Interpretation der Existenzialien unter dem Aspekt der Zeit. Dabei erweist sich für Heidegger die Zeit zunächst nicht als objektiv-physikalisch ablaufende, sondern als die dem Dasein eingeschriebene Zeitlichkeit, die in engem Zusammenhang mit der Sorge steht. Die enge Beziehung von Zeit und Sorge zeigt sich beispielsweise an alltagssprachlichen Zeitangaben wie „bis dahin ist es ein Spaziergang“. Nach Heidegger ist die an die Sorge gebundene Zeit die ontologisch primäre. Erst aus dem alltäglichen Umgang mit der Zeit heraus entwickelt das Dasein eine objektive (wissenschaftliche) Zeit, mit der es rechnen und planen kann und die sich durch Uhren bestimmen lässt. Dabei bleibt allerdings alles Planen und Rechnen an die Sorge gebunden. Abkehr von „Sein und Zeit“ Sein und Zeit blieb aus verschiedenen Gründen ein Fragment, von dem nur die erste Hälfte vorliegt. Zwar konnte Heidegger mit dem neuen ontologischen Denken, das auf dem Verhältnis von Dasein und Sein basierte, viele Probleme der überkommenen Ontologie überwinden, allerdings führte sein Ansatz lediglich zu relativ begrenzten Möglichkeiten philosophischen Verstehens. Dies vor allem aufgrund der Sorge-Struktur und der dem Dasein eingeschriebenen Zeitlichkeit. Damit bestand die Gefahr, dass alle Aspekte des menschlichen Lebens nur noch unter diesen Gesichtspunkten interpretiert werden sollten. Heidegger warnte selbst vor einer Überschätzung der Zeitlichkeit, was aber nicht überzeugen konnte.[79][80] Heidegger hatte zudem in Sein und Zeit seinen Wahrheitsbegriff an das Dasein gekoppelt: Die Welt ist dem Dasein im praktischen Umgang mit ihr immer schon erschlossen. Mit dieser Formulierung wollte er seinem Verständnis von Wahrheit eine ontologische Dimension zuweisen: Erst für das Dasein lichtet sich Welt, erst für es ist Welt, und von hier aus bestimmt sich auch, was das Seiende ist. Dabei wird deutlich, wie stark die Sorge-Struktur die Welt und die Dinge zeitlich und inhaltlich um das Um-zu und Um-willen, also um die praktischen Bedürfnisse des Daseins zentriert. Unter diesem Gesichtspunkt sind geschichtliche Umwälzungen des Selbst- und Weltverständnisses und die Passivität des Menschen im Gang der Geschichte schwer zu verstehen. Hinzu kam die Schwierigkeit, sich von der Sprache der Metaphysik abzugrenzen, wie Heidegger rückblickend 1946 im Brief „Über den Humanismus“ schrieb.[81] Die genannten Gründe veranlassten Heidegger schließlich zur Abkehr vom fundamentalontologischen Ansatz. So war „der Weg durch Sein und Zeit ein zwar unumgänglicher und doch ein Holzweg – ein Weg, der plötzlich aufhört“.[82] Es folgte für Heidegger ein Umdenken, das er als Kehre bezeichnete.	「存在と時間」 → 詳細は「存在と時間」を参照 存在の問い 1927年に発表されたこの作品のテーマは、存在の意味の問いである。この問いはすでにプラトンによって取り上げられていた。ハイデガーは、その考察の冒 頭でプラトンを引用している。「明らかに、あなたが『存在』という用語を長い間使用してきたとき、実際に意味することを熟知していた。しかし、かつてはそ れを理解していると思っていたが、今では 困惑している」[61] ハイデガーによると、2000年が経過した今でも、この問いに対する答えは出ていない。「『存在』という言葉が実際に何を意味するのかという問いに対する 答えを、今日、私たちは持っているだろうか? まったく持っていない。だからこそ、存在の意味について再び問いかけることが重要なのである」[62] ハイデガーは「存在」を問い、その意味を探求した。彼は、世界は形のない塊ではなく、そこに意味のある参照があると考えた。したがって、存在は構造化され ており、その多様性の中にも一定の統一性がある。63] 例えば、ハンマーと釘の間には意味のある関係がある。しかし、これをどのように理解できるだろうか? 「存在のようなものを理解するとは、どこから、つまり、どのような与えられた地平から理解するのか」[64] これに対するハイデガーの答えは、「存在のようなものが理解できる地平は時間である」[65] というものだった。ハイデガーによると、存在にとっての時間の重要性は、これまでのすべての哲学において軽視されてきた。 トットナウベルクのルッテの上にあるハイデガーの小屋の眺め。ここで『存在と時間』の大部分が書かれた。 伝統的な存在論への批判 ハイデガーによれば、西洋の存在論は伝統的に「存在」という概念について様々な回答を提供してきた。しかし、存在の意味を問うような形で存在について問い かけることは決してなく、すなわち、存在に内在する関係性を検証することはなかった。66] ハイデガーは、存在は常に個別に存在するもの、すなわち現在という時間的な様態として特徴づけられてきたというこれまでの理解を批判した。しかし、何かが 単に存在しているとみなされる場合、それは世界に対する時間的および意味的な参照をすべて失う。つまり、何かが存在しているという事実だけでは、それが何 であるかを説明できない。 存在を例えば「実体」や「物質」として定義する場合、存在は現在との関係においてのみ想像される。つまり、何かは現在存在しているが、過去や未来に対する 参照は一切持たない。ハイデガーは、その調査の過程で、これとは対照的に、時間こそが存在を理解するための本質的な条件であることを示そうとした。簡単に 言えば、時間とは理解の地平であり、その枠組みの中で、世界の事物は互いに意味のある関係を築くことができる。例えば、ハンマーは、嵐から身を守る家を建 てるために、釘を板に打ち込むのに役立つ。ハンマーとは何か、木片や鉄片が利用可能であることを除けば、それは一時的な参照を含む世界の全体的な文脈にお いてのみ理解できる。 このジレンマから抜け出す方法として、哲学の伝統が選択した存在論的還元主義は、すべての存在を根源的な原理や単一の存在にまで遡って解明しようとするも のであり、ハイデガーにとっては誤りであった。ハイデガーが批判したこのアプローチは、例えば、存在神学が存在の直線的な秩序の中に至高の存在を想定し、 それを神と同一視することを可能にする。 存在論的差異 根本的な存在論的調査は、存在の理解に時間の重要性を視野に入れなかったという、これまでの哲学思想の誤りを正すべきである。『存在と時間』において、ハ イデガーは存在論を新たな基盤に置こうとした。従来の存在論の立場に対する彼の批判の出発点は、彼が「存在論的差異」と呼ぶ、存在と存在の間の差異であっ た[67]。 『存在と時間』において、ハイデガーは大まかに言えば、「存在」という言葉を使って、内界の存在と出会うための理解の地平を指し示した。内界の存在とのあ らゆる理解関係は、その存在が最初に明らかにされる文脈上の地平の範囲内で展開されなければならない。68] つまり、私たちが何かと出会うとき、私たちは常にその世界の意味を通じてのみそれを理解する。この参照こそが、その存在を構成するものである。したがっ て、あらゆる存在は常にすでに超越されている、すなわち、全体との関係において個として超えられ、位置づけられ、そこから初めてその存在意義が与えられ る。したがって、存在の存在は「超え」において与えられるものである。「存在は卓越した超越論的存在である。超越論的存在としての存在のあらゆる開示は、 超越論的知識である。」[69] 存在論的な差異から出発するならば、各々の存在はもはや単に「あるもの」として理解されるものではない。むしろ、全体との関係において超越されるものであ る。未来の何かを展望し、過去にその起源を持つという点において、その存在は本質的に時間によって決定される。 言語上の困難 存在とは、このように時間的な理解の地平であるため、個々の存在との遭遇にはテーマとはならない前提条件となる。与えることや与える者は与えられたものの 中には含まれず、テーマとはならないのと同様に、存在そのものは決して明示されることはない。 しかし、存在はつねに存在者としての存在である。だからこそ、存在と存在者の間に差異があるのだが、この2つは決して別々に起こることはない。存在は、世 界と関わる際にはつねに先行し、同時に存在しているため、最も身近なものである。しかし、理解の地平として、それは実際には決して語られることのないもの である。なぜなら、地平に到達することは決してないからだ。何があろうとも、存在が言語的に主題のレベルにまで高められるのであれば、それは同時に見失わ れる。日常言語や哲学におけるほとんどの用語は、世界の事物のみを指すため、ハイデガーは『存在と時間』において言語的なハードルに直面した。これは、 「das Sein」という名詞化に明らかである。「das Sein」は、存在を内界の存在として提示している。形而上学的にあらかじめ設定された用語を参照することを避けるため、ハイデガーは『存在と時間』にお いて多くの新語を考案した。 解釈学的現象学 したがってハイデガーは、存在は「あるもの」として定義することも、構造や文脈を持たない「質量」として定義することもできないと仮定する。むしろ、我々 が生きている世界は、意味のある参照から成る関係性のネットワークである。ハイデガーにとって、現象学的な調査を真に行うのであれば、それは単純にパラダ イムから始めることはできない。なぜなら、現象学は事実を証明しようとするものであり、演繹的に説明しようとするものではないからである。71] 人間は常に世界の中で生きているため、理解の与えられた地平線に立ち戻ることはできず、それを理解しようとし、それを示すことによって個々の瞬間を強調す ることしかできない。したがって、ハイデガーは解釈学的アプローチを選んだ。 『存在と時間』における解釈学的循環 ハイデガーによれば、世界における意味のある参照を理解するためには、解釈学的循環を辿らなければならない。この循環を辿るごとに、より深い理解が得られ る。この循環の動きは、個人は全体との関係においてのみ理解され、全体は個人においてのみ見られるというものである。理解のプロセスが円を辿ることでしか 不可能である場合、この円はどこから始まるべきなのかという疑問が残る。ハイデガーは、この問いに対する答えとして、出発点は人間そのものであると主張し ている。なぜなら、存在の意味について問いかけるのは明らかに人間だからである。 ハイデガーは、人間の真髄を「存在」と呼び、この「存在」の研究を根本的な存在論と呼ぶ。存在の意味という問いは、「存在」によってのみ答えられる。なぜ なら、「存在」には予備的理解があり、解釈学的な調査にはそれが不可欠な前提条件となるからだ。ハイデガーは、この「存在」の予備的理解を「存在の理解」 と呼ぶ。これは、物事のさまざまな存在の仕方を理解する際に、すべての人が共通して持つものである。私たちは山に話しかけようとはしないし、動物に対して は無生物の自然とは異なる接し方をし、太陽に触れようともしない。 [73] これらの自明な行動はすべて、物事のあり方や本質についての解釈に基づいている。存在にはこのような根本的な性質があるため、すなわち人間はつねに先験的 な理解の地平に埋め込まれているため、ハイデガーは必然的に存在に疑問を投げかけることになる。 この根本的に解釈学的な志向性により、ハイデガーはもはや、(カントのように)空間と時間における身体を主に知覚する認識主体から出発することはなくなっ た。むしろ、存在とは、常にすでに世界に統合されている理解である。74] ハイデガーは、円環への入口として特定の存在を選んだのではなく、むしろ日常的な存在を選んだ。彼の目的は、哲学を超越論的思索から、共通の経験世界へと 立ち返らせることだった。この文脈において、「根拠」と「根拠のなさ」としての「根拠性」や、「人間」の「根付き」や「根無し」といった概念は、認識論的 に明確に把握できない意義を持つことになり、それについて長年にわたる議論が巻き起こった。 ハイデガーの見解では、この解釈には解釈学の輪の2段階が必要である。第1段階は、世界が存在に対してどのように自己を呈示するかを検証することである。 したがって、世界は現象学的に記述される。ハイデガーは、前述のハンマーのような道具の文脈に基づいてこれを実行した。第二段階は「存在の存在論的分 析」、すなわち、言語、感性、理解、存在の有限性といった、存在を構成する構造の分析である。存在と世界の関係が適切に理解されるのであれば、存在が決定 されるのであれば、存在論的に考えられなければならない。 基本的な存在論 新しい存在論に向けて 主客二元論に基づく近代の存在論を乗り越えるために、ハイデガーは「世界に内在すること」という概念を導入した。それは、存在と世界の根本的な統一性を示 すことを意図したものであった。この文脈において、「世界」とは、すべての存在の総和のようなものを意味するのではなく、むしろ意味のある全体、物事がお 互いに意味を持って関係し合う意味の統一体を意味する。カントの超越論哲学は、それ自体で静止している自己充足的な主体から出発し、その主体と外界との関 係をまず確立する必要があったが、ハイデガーにとって、一方では「世界」は常にすでに存在に与えられており、他方では「世界」は存在にとってのみ存在す る。世界に存在するという概念は、この両方の側面を併せ持つ。ハイデガーにとって、世界は物ではなく、時間的な関係性のネットワークである。彼は、この世 界のあり方を「世界の世俗性」と呼ぶ。それは存在との関連においてのみ理解できる。ハンマーがハンマーとして何であるかは、それを使う存在との関係におい てのみ把握できる。したがって、存在には意味が刻み込まれており、「意味とは、何かの理解可能性が保持されていることである」[76]。存在と存在の意味 は相互に依存している。「存在、つまり存在の存在論的可能性がある限りにおいてのみ、 『存在』は存在する。」[77] したがって、ハイデガーは形而上学的実在論(「物事は、私たちがいなくても、あるがままに存在する」)でも観念論(「心は物事をあるがままに創造する」) でもないと主張した。 『存在と時間』において、ハイデガーは人間の存在と世界(存在物)との関係の構造的なつながりを展開している。概念間の複雑な関係が、この著作を難解であ るという評価を得る原因となっている。図は主要な用語の関係を示している。(PDF 版) したがって、実存の分析は、実在論と観念論を超えた新しい存在論の基礎を提供することである。『存在と時間』において、ハイデガーは実存をその存在、すな わちその生き方において決定するさまざまな構造を強調している。彼はこれらの構造を「実存」と呼び、理解、居心地の良さ、そして言葉は、実存がそれ自身と 世界と関わる基本的な方法である。実存性とは、ハイデガーが「ケア」と定義した構造全体の瞬間である。これは、存在の本質はケアであることを証明してい る。人間とはケアである。しかし、ハイデガーは、人間の存在をケアと定義する際に、「心配」や「苦悩」といった含みを排除したいと考えている。 存在の本質がケアであると判明すれば、私たちはこの出発点から世界を理解することができる。ハンマーやその他の道具は家を建てるために役立つ。さまざまな 道具は「~するために」という動機によってつながっており、最終的には存在の「~するために」につながる。存在は、自分自身や仲間である人間を気にかけて いるからこそ行動する。ハイデガーにとって、世界の科学的調査や自然の理解も、究極的にはケアとしての存在から生じる。 時間性と存在 ケアとしての存在は明らかに常に過去から決定され、未来に向かって方向づけられるため、『存在と時間』の第2部は、時間という観点から実存を再解釈したも のである。ハイデガーにとって、時間は当初、客観的な物理的プロセスであることが証明されるのではなく、むしろ存在に刻み込まれた時間性であり、それはケ アと密接に関連している。時間とケアの密接な関係は、例えば「それまでは散歩だ」といった日常的な表現にも明らかである。ハイデガーによれば、ケアと結び ついた時間は、存在論的に第一の時間である。存在が、計算や計画が可能で、時計によって決定できる客観的な(科学的)時間を発達させるのは、時間との日常 的な関わりを通じてのみである。しかし、計画や計算はすべてケアと結びついたままである。 存在と時間の拒絶 存在と時間は、さまざまな理由により断片のままであり、前半部分のみが利用可能であった。ハイデガーは、存在と存在の関係を基盤とする新しい存在論的思考 により、伝統的な存在論の多くの問題を克服することができたが、彼の手法は、哲学的な理解の可能性を比較的限定的なものにしか導かなかった。これは主に、 ケアの構造と存在に刻み込まれた時間性によるものである。つまり、人間の生活のあらゆる側面が、これらの観点のみから解釈される危険性があるということ だ。ハイデガー自身も、時間性の過大評価に警告を発していたが、説得力に欠ける。 ハイデガーは、『存在と時間』において、真理の概念を「存在」と結びつけていた。世界は、存在がそれと実践的に関わる中で、常にすでにアクセス可能なもの となる。この定式化によって、彼は真理の理解に存在論的次元を割り当てようとした。世界が明らかになるのは、それが世界であるからこそであり、この観点か ら、存在とは何かをも決定する。ケアの構造が、存在の実践的なニーズを中心に、時間と内容において、世界と事物をいかに強く中心に据えているかが明らかに なる。この観点からすると、自己と世界に対する理解の歴史的な激変や、歴史の過程における人間の受動性は理解しがたい。さらに、ハイデガーは1946年の 手紙「ヒューマニズムについて」で回顧的に書いているように、形而上学の言語から距離を置くことの難しさもあった。[81] これらの理由により、ハイデガーはついに根本的な存在論的アプローチから離れることになった。したがって、「『存在と時間』の道は、避けられないが誤った 道、突如として終わる道であった」[82]。ハイデガーにとって、これは転換点として彼が述べた再考に続いた。
Die Auseinandersetzung mit Kant Der angekündigte zweite Teil von Sein und Zeit sollte mit Kants Zeitbegriff beginnen, und nach der Publikation des ersten Teils wandte sich Heidegger umgehend der Auseinandersetzung mit Kant zu. Zunächst fand sie durch die Vorlesungen des Wintersemesters 1927/28 in Marburg statt, die Heidegger die Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft nannte. In dieser mit seiner eigenen Terminologie gedeuteten und erläuterten Lesung des kantischen Hauptwerks zielte Heidegger im Schluss auf die Frage des Subjekts und der Zeit. Dagegen trat in den Kant-Vorlesungen in Riga und anlässlich der II. Davoser Hochschultage im Frühling 1929, wie auch in der dort geführten Disputation mit Ernst Cassirer die Thematik der Endlichkeit in den Vordergrund, die auch im von Heidegger so genannten „Kantbuch“, Kant und das Problem der Metaphysik, zentral blieb. Gleichwohl können die Themen des Subjekts und der Endlichkeit bei Kant nicht auf je eine der genannten Arbeiten begrenzt werden, da die Übergänge darin fließend sind. Heideggers Auseinandersetzung mit Kant in jenem Zeitraum wird durch den Vortrag Die Frage nach dem Ding von 1934/35 abgeschlossen. Die phänomenologische Deutung der Kritik der reinen Vernunft In der Vorrede der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant den ersten und objektiven von dem zweiten und subjektiven Teil der transzendentalen Deduktion[83] und, so Heidegger, „verkennt gerade dadurch den inneren Zusammenhang der objektiven Seite der Deduktion mit der subjektiven – mehr noch: er verkennt, daß gerade die radikale Durchführung der subjektiven Seite der Aufgabe der Deduktion die objektive Aufgabe mit erledigt.“ Heidegger fügt dieser Interpretation in den Marburger Vorlesungen die entsprechende Forderung hinzu und stellt dazu fest: „Diesen radikalen Weg geht Kant hier nicht“.[84] Damit kündigt sich ein Deutungsmuster an, auf das er noch im Kantbuch zurückkommt, wo es heißt: „Die transzendentale Deduktion ist in sich notwendig objektiv-subjektiv zugleich. Denn sie ist Enthüllung der Transzendenz, die ja die für eine endliche Subjektivität wesenhafte Zuwendung zu einer Objektivität überhaupt erst bildet.“ Da Kant aber „die Weitläuftigkeit einer vollständigen Theorie“[85] der Analyse der „drei subjektiven Erkenntniskräfte“ vermieden habe, bleibe für ihn „die Subjektivität des Subjekts in der Verfassung und der Charakteristik leitend, die sich ihm durch die überlieferte Anthropologie und Psychologie anbot.“[86] Heidegger sieht dagegen in der kantischen transzendentalen Einbildungskraft zunächst „die zentrale Funktion (…) in der Ermöglichung der Erfahrung“[87], schließlich auch die „einheitliche Wurzel (…) für Anschauung und Denken“, die den „universalen Zeithorizont bildet.“[88] Die einmalige, in die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft eingefügte Erwähnung der Zeit als einer Form, die das Gemüt sich selbst setzt (B 68), erhält bei Heidegger dann als „reine Selbstaffektion“[89] und „apriorischer Selbstangang“[90] der Zeit eine zentrale Rolle bei der Deutung des Selbst: „Die ursprüngliche Zeitlichkeit ist das, worin die Urhandlung des Selbst und sein Selbstangang gründet, und dieselbe Zeitlichkeit ist es, die eine Selbstidentifizierung des Selbst jederzeit ermöglicht.“ Dabei erhebt sich Heideggers Einwand, dass Kant diese Identifizierung „einzig aus der Gegenwart“ verstehe, „in dem Sinn, daß das Ich in jedem Jetzt sich als dasselbe identifizieren kann.“[91] So bleibe es nur bei einem im Grunde „zeitfreien, punktuellen Ich“[92], das durch eine „ontologische Interpretation der Ganzheit des Daseins“, durch das „Sich-Vorweg“ und das „Seinkönnen“ überwunden werden müsse.[93] Obgleich Heidegger in den Marburger Vorlesungen einräumt, dass „Kant weder den ursprünglichen einheitlichen Charakter der produktiven Einbildungskraft im Hinblick auf die Rezeptivität und Spontaneität“ sehe, „noch gar den weiteren radikalen Schritt vollzieht, diese produktive Einbildungskraft als die ursprüngliche ekstatische Zeitlichkeit zu erkennen“, deutet er sie in philologisch durchaus zweifelhafter Weise als „ekstatische Grundverfassung des Subjekts, des Daseins selbst“, die „die reine Zeit aus sich entläßt, sie also der Möglichkeit nach in sich enthält“. Die kantische transzendentale Einbildungskraft sei somit die „ursprüngliche Zeitlichkeit und daher das Radikalvermögen der ontologischen Erkenntnis“.[94] Mit der Reduktion auf die Selbstaffektion der Zeit und die durch sie bestimmte Einbildungskraft als die eine „Wurzel“ der Erkenntnis entfernt sich Heideggers Deutung jedoch insgesamt vom kantischen Dualismus und nähert sich eher dem Solipsismus an, der mit Fichte auf Kant folgte.[95] Das Kantbuch und die Endlichkeit In Sein und Zeit, in den Marburger Kant-Vorlesungen und auch im Kantbuch nannte Heidegger die Kritik der reinen Vernunft als Referenz für sein Denken im Sinn einer „Bestätigung der Richtigkeit des Weges, auf dem ich suchte“.[96] Gleichwohl hatte er bei Kant „das Fehlen einer thematischen Ontologie des Daseins“ konstatiert, also das einer „vorgängigen ontologischen Analytik der Subjektivität des Subjekts“.[97] Kant und das Problem der Metaphysik, in dem die drei Vorlesungen von Riga und Davos zusammengefasst und durch ein viertes Kapitel erweitert wurden, sollte dem abhelfen und durch eine „Destruktion am Leitfaden“ der „Problematik der Temporalität (…) das Schematismuskapitel und von da aus die Kantische Lehre von der Zeit“ interpretieren.[98] Dabei erschien es Heidegger nötig zu sein, die „Frage nach der Endlichkeit in Absicht auf eine Grundlegung der Metaphysik ans Licht“ zu bringen, denn: „Die Endlichkeit und die Eigentümlichkeit der Frage nach ihr entscheiden erst von Grund aus über die innere Form einer transzendentalen 'Analytik' der Subjektivität des Subjekts.“[99] Zur Endlichkeit des Daseins Seit den Davoser Vorträgen rückt die Endlichkeit des Menschen als Themenfeld überhaupt in den Vordergrund des heideggerschen Denkens: „Die Endlichkeit war nämlich in der Einleitung von Sein und Zeit kein einziges Mal erwähnt worden, und sie blieb auch in den Vorlesungen vor Sein und Zeit diskret im Hintergrund, bevor sie zum allesbestimmenden Thema Ende der zwanziger Jahre werden wird.“[100] Im zweiten der drei im Frühling 1929 gehaltenen Davoser Vorträge über Kants Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe einer Grundlegung der Metaphysik, in denen Heidegger „den Gedankengang der ersten drei Abschnitte des Ende desselben Jahres noch erschienenen Kantbuches vorgetragen“[101] hatte, stellt er „das Wesen der endlichen Erkenntnis überhaupt und die Grundcharaktere der Endlichkeit“ als entscheidend für „das Verständnis der Durchführung der Grundlegung“ der Metaphysik heraus.[102] In seinen eigenen Worten formuliert, fragt Heidegger somit: „Wie ist die innere Struktur des Daseins selbst, ist sie endlich oder unendlich?“[103] Dabei sieht er nicht erst die Frage nach dem Sein, sondern schon jene nach der „inneren Möglichkeit des Seinsverständnisses“, also auch nach „der Möglichkeit des Seinsbegriffes“, als Voraussetzung dafür, die andere Frage zu entscheiden, die auch von der antiken Seinsphilosophie nicht geklärt worden sei, nämlich, „ob und in welcher Weise das Seinsproblem einen inneren Bezug zur Endlichkeit im Menschen bei sich führt“.[104] Noch in durchaus kantischer Gedankenfolge setzt Heidegger voraus, Existenz bedeute „Angewiesenheit auf Seiendes“, doch diese selbst sei „als Seinsart in sich Endlichkeit und als diese nur möglich auf dem Grunde des Seinsverständnisses. Dergleichen wie Sein gibt es nur und muß es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist. (…) Ursprünglicher als der Mensch ist die Endlichkeit des Daseins in ihm.“[105] Endlichkeit als Problembasis der KrV Wie Heidegger selbst einräumt, ist die Grundlegung der Endlichkeit des Menschen als „Problembasis“ des kantischen Hauptwerks eben dort „kein ausdrückliches Thema“[106] – wörtlich wird der Begriff „Endlichkeit“ in der KrV nicht erwähnt – und somit gehört diese Akzentuierung zu der „Überdeutung Kants“, in der „die Kritik der reinen Vernunft im Gesichtskreis der Fragestellung von 'Sein und Zeit' ausgelegt, in Wahrheit jedoch der Frage Kants eine ihr fremde, wenngleich sie bedingende Fragestellung untergelegt wurde.“[107] Endlichkeit ist für Heidegger „primär nicht die des Erkennens, sondern das ist nur eine Wesensfolge der Geworfenheit.“[108] Vielmehr ist „die Ontologie ein Index der Endlichkeit. Gott hat sie nicht. Und daß der Mensch die exhibitio hat, ist das schärfste Argument seiner Endlichkeit. Denn Ontologie braucht nur ein endliches Wesen.“[109] In Bezug auf die Möglichkeit der Erkenntnis und die Frage der Wahrheit deutet Heidegger in der Davoser Disputation mit Cassirer bereits die später in Wesen der menschlichen Freiheit dargelegte, „in dieser Endlichkeit existente (…) Zusammenkunft des Widerstreitenden“[110] an: „Auf Grund der Endlichkeit des In-der-Wahrheit-seins des Menschen besteht zugleich ein In-der-Unwahrheit-sein. Die Unwahrheit gehört zum innersten Kern der Struktur des Daseins. (…) Ich würde aber sagen, daß diese Intersubjektivität der Wahrheit, dieses Hinausbrechen der Wahrheit über den Einzelnen selbst als In-der-Wahrheit-sein, schon heißt, an das Seiende selbst ausgeliefert zu sein, in die Möglichkeit versetzt zu sein, es selbst zu gestalten.“[111] Die Akzentuierung der Endlichkeit als Seinsart des Daseins rief bereits bei der Davoser Disputation die kritische Frage hervor, wie darin der „Übergang zum mundus intelligibilis“[112] möglich sei und zwar im Bereich der mathematischen Wahrheiten wie in jener des Sollens. Cassirer fragte, ob Heidegger „auf diese ganze Objektivität, auf diese Form der Absolutheit, die Kant im Ethischen, Theoretischen und in der Kritik der Urteilskraft vertreten hat, verzichten“ wolle: „Will er sich ganz zurückziehen auf das endliche Wesen, oder, wenn nicht, wo ist für ihn der Durchbruch zu dieser Sphäre?“[113] Heideggers Antwort einer „Endlichkeit der Ethik“[114] und einer endlichen Freiheit, in der der Mensch vor das Nichts gestellt sei und die Philosophie die Aufgabe habe, ihm „bei all seiner Freiheit die Nichtigkeit seines Daseins offenbar zu machen“[115], gilt rückblickend als „Zeichen der Schwäche, in der sich Heidegger nach Sein und Zeit befindet, weil er sein fundamentalontologisches Projekt durchzuführen nicht in der Lage ist.“[116] Heidegger schließt das Kantbuch mit rund zwanzig zumeist rhetorischen Fragen, in denen die Themengebiete der Subjektivität, der Endlichkeit und des transzendentalen Wesens der Wahrheit benannt werden. So fragt er, ob sich die transzendentale Dialektik der KrV nicht „im Problem der Endlichkeit“ konzentriere und die „transzendentale Unwahrheit nicht hinsichtlich ihrer ursprünglichen Einheit mit der transzendentalen Wahrheit aus dem innersten Wesen der Endlichkeit im Dasein positiv begründet werden“ und fügt hinzu: „Welches ist das transzendentale Wesen der Wahrheit überhaupt?“[117] Im Kantbuch bleibt Heidegger die Antworten schuldig, skizziert mit den Fragestellungen aber den Entwurf seiner Studien der folgenden Jahre.	カントの考察 『存在と時間』の第2部は、カントの時間概念から始まる予定であった。第1部の出版後、ハイデガーはすぐにカントの考察に取り掛かった。当初は、 1927/28年の冬学期にマールブルクで行われた講義を通じて行われた。ハイデガーはこれを「カント『純粋理性批判』の現象学的解釈」と呼んだ。このカ ントの主要な著作の解釈では、自身の専門用語で解釈および説明がなされ、ハイデガーは結論として主題と時間の問題を提起した。これに対して、1929年春 のリガにおけるカント講義や第2回ダボス大学会議の折の講義、またそこで催されたエルンスト・カッシーラーとの論争では、有限性の主題が前面に押し出され た。この主題は、ハイデガーが「カント書」と呼んだ『カントと形而上学の問題』の中心的なテーマとして残った。とはいえ、カントにおける主題と有限性の テーマは、それらの間の移行が流動的であるため、上述の著作の1つだけに限定することはできない。この時期のハイデガーのカントとの関わりは、1934年 から35年にかけての講義『物自体の問題』で締めくくられる。 純粋理性批判』の現象学的解釈 『純粋理性批判』の序文で、カントは超越論的推論の第一の客観的な部分と第二の主観的な部分を区別している[83]。ハイデガーによれば、「それによっ て、推論の客観的な側面と主観的な側面との内的なつながりを認識できなかった。さらに言えば、推論の課題の主観的な側面を徹底的に実行することが、客観的 な課題をも解決することを認識できなかった」 ハイデガーは、この解釈に対応する要求をマールブルク講義で付け加え、「カントはここでこの根本的な道を歩んでいない」と述べている。[84] これは、カントの著作で彼が再び取り上げる解釈のパターンを予告するものであり、そこでは次のように述べられている。「超越論的推論は、必然的に客観的か つ主観的である。なぜなら、それは超越性の解明であり、結局のところ、有限な主観がそもそも客観性に本質的に回帰するものであるからだ。」 しかし、カントは「主観的な知識の三つの力」の分析における「完全な理論の広大さ」を避けたため[85]、彼にとって「構成と特徴における主観性は、伝統 的な人間学と心理学によって彼に提供された指針であり続ける」[ [86] 一方、ハイデガーは当初、カントの超越論的想像力の中に「経験を可能にする中心的な機能(...)」[87]を見出し、究極的には「直観と思考の均一な根 源(...)」も見出し、それは「普遍的な時間的視野を形成する」[88] 精神が自らに定める形式としての「時間」という独特な言及(B 68)は、『純粋理性批判』の第二版に挿入され、その後、ハイデガーによる「純粋な自己愛」[89]や「先験的な自己」[90]としての自己の解釈におい て中心的な役割を担うようになる 」[90] であり、自己の解釈において中心的な役割を果たしている。「原初的な時間性とは、自己の原初的な作用とその自己始源性が根拠づけられているものであり、自 己同一化がいつでも可能となるのは、まさにこの時間性である。」 ハイデガーは、カントがこの同一視を「現在のみから、つまり自我が今この瞬間も同じものであると同一視できるという意味で」理解していると異議を唱えてい る[91]。したがって、基本的に残るのは 「時間から解放された、瞬間的な自我」[92]であり、それは「存在の全体性についての存在論的解釈」、「自己の予見」、そして「存在する能力」によって 克服されなければならない[93]。 ハイデガーはマールブルク講義において、「カントは生産的想像力の受容性と自発性という観点における本来の統一的な性格を認識しておらず、また、この生産 的想像力を 「生産的想像力」を「根源的な恍惚的時間性」として理解するというさらなる根本的な一歩を踏み出すことはしていない」と認めている。しかし、彼はそれを 「主題の恍惚的な基本的性向、存在そのもの」として、文献学的にかなり疑わしい方法で解釈している。したがって、カント的な超越論的想像力は「原初的な時 間性であり、したがって存在論的知識の根源的な能力」である。[94] しかし、時間を自己愛と想像力という知識の「根源」に還元することで、ハイデガーの解釈はカントの二元論から完全に離れ、カントに続いてフィヒテが唱えた 自己本位論に近づく。 カントの著書と有限性 『存在と時間』において、またマールブルクでのカント講義においても、そして『カントの著書』においても、ハイデガーは『純粋理性批判』を「私が探求した 道の正しさを確認する」という意味で、自身の思考の参考資料として引用している。[96] しかし、彼はカントが「存在の主題的本質論を欠いている」、つまり「先行する本質論を欠いている」と述べていた 存在論的分析」を欠いていると述べていた。[97] リガとダボスでの3つの講義を要約し、第4章を加えてさらに発展させた『カントと形而上学の問題』は、この欠点を補い、「時間性の問題」を「図式主義の 章、そしてそこからカントの時間論」を「『時間性の問題』という糸に導かれた破壊」によって解釈することを目的としていた [98] そうすることで、ハイデガーは「形而上学の基礎を踏まえた有限性の問題を明らかにする必要がある」と考えた。なぜなら、「有限性とそれに関する問題の特殊 性のみが、主体の主観性を根底から分析する超越論的『分析学』の内的な形式を決定する」からだ。[99] 存在の有限性について ダボス講演以来、主題領域としての人間の有限性はハイデガーの思考の最前面に移動した。「『存在と時間』の序論では有限性について一度も言及されておら ず、また『存在と時間』以前の講演でも、1920年代の終わりにそれがすべてを決定づけるテーマとなるまでは、控えめに背景にとどまっていた 。1929年春に開催された3回のダボス会議の2回目では、カントの『純粋理性批判』と形而上学の基礎を築くという課題について、ハイデガーは「同年末に 出版されたカントの著書の最初の3つのセクションの思考の流れを提示した」[101] 彼は、形而上学の「基礎の実行を理解する」ために、「一般的に有限の知識の本質と、有限性の根本的な特徴」が重要であると強調している。102] 自身の言葉で表現すると、ハイデガーはこう問いかける。「存在そのものの内的構造とは何か。それは有限か無限か?」103] そうすることで、彼は「存在」という問いを第一の問いとは見なさず、「存在を理解する内なる可能性」、ひいては「存在の概念の可能性」を、古代の存在哲学 でも明らかにされていなかったもう一つの問い、すなわち「存在が存在しうるのか、またどのような仕方で存在しうるのか」を決定するための前提条件として見 なしている。存在の問題が人間における有限性とどのような内的関係にあるのか」という問題である。[104] 徹底したカント主義的な思考の枠組みの中で、ハイデガーは存在とは「存在に依存していること」を意味すると仮定しているが、それ自体が「有限性そのもので ある存在の様態であり、存在の理解を前提として初めて可能となるもの」である。存在のようなものは、有限性が存在するようになった場所においてのみ存在 し、存在しなければならない。(中略)人間よりも本質的なものは、人間における存在の有限性である。[105] KrVの問題の基礎としての有限性 ハイデガー自身が認めているように、カントの主要な著作の「問題の根拠」としての人間の有限性の基礎は、そこでは「明白なテーマではない」[106]。す なわち、「有限性」という用語は『純粋理性批判』の原典では言及されていない。したがって、この強調は「カントの過剰解釈」に属するものであり、そこでは 「純粋理性批判は 『存在と時間』で提起された問いに対する純粋理性批判であるが、実際にはカントの問いは、それが前提条件であるにもかかわらず、それとは無関係な問いに帰 属させられていた」のである。[107] ハイデガーにとって、有限性とは「第一義的には知識のそれではなく、これは投げ出された存在の本質から生じる結果にすぎない」ものである。[108] むしろ、「存在論は有限性の指標である。神には有限性はない。そして、人間が展示性を持つという事実は、その有限性の最も鋭い論拠である。存在論は有限の 存在のみを必要とするからだ」[109] カッシーラーとのダボス論争において、ハイデガーはすでに『存在と時間』で後に展開する知識の可能性と真理の問題を示唆している。「この有限性において、 存在するもの(...)は、相反するものの集合体である」[110] 「この有限性において、存在するもの(...)は、相反するものの集合体である」[110]:「人間が真理のうちに存在するという有限性に基づいて、同時 に、真理のうちに存在しないものもある。真実でないものは、存在の構造の最も内側の核に属する。しかし、私は、この真理の相互主観性、真理が真理である個 人そのものを越えて突き抜けること、それはすでに、存在そのものに身をゆだね、自らそれを形成する可能性に身を置くことを意味する、と言うだろう。 [111] 存在の在り方としての有限性への重点化は、すでにダボス論争において、「理解可能な世界(mundus intelligibilis)」への移行がどのようにして可能なのかという重大な問題を提起していた。それは、数学的真理の領域だけでなく、あるべき姿 の領域においてもである。カッシーラーは、ハイデガーが「この客観性全体、カントが倫理的、理論的、判断批判において体現した絶対性の形態」を放棄しよう としているのかどうかを問うた。「彼は完全に有限な存在へと退こうとしているのか、あるいはそうでないとすれば、彼にとってこの領域への突破口はどこにあ るのか?」[113] ハイデガーの「倫理の有限性」という答えは [114] また、人間は無に直面し、哲学は「人間のあらゆる自由において、その存在の無を明らかにする」という任務を負っている[115]有限の自由という答えは、 振り返ってみると、「『存在と時間』の後にハイデガーが自らを見出した弱さの兆候であり、それは彼が根本的な存在論的プロジェクトを遂行できなかったため である」とみなされている[116] ハイデガーは、主観性、有限性、真理の超越論的本質といった主題領域が挙げられた、およそ20の修辞的な質問で『カント』を締めくくっている。例えば、純 粋理性批判の超越論的弁証法は「有限性の問題」に集約されているのではないか、また、「超越論的真理との元来の統一という観点から、超越論的非真実は、有 限性の最も内奥の本質に正に根ざしているのではないだろうか 有限性の存在において」であり、さらに「真理の超越論的本質とは一般的に何なのか?」と付け加えている[117]。カントに関する著書の中で、ハイデガー は答えを提供していないが、その問いによって、彼はその後の研究の草案を概説している。
Das Umdenken in den 1930er Jahren: Die Kehre Der Wandel im Wahrheitsverständnis Im Denkweg Martin Heideggers vollzog sich zwischen 1930 und 1938 ein Umdenken, das er selbst als Kehre bezeichnete. Er wandte sich von seinem fundamentalontologischen Denken ab und einem seinsgeschichtlichen Ansatz zu. Es ging ihm nach der Kehre nicht mehr um den Sinn von Sein oder dessen transzendentalen Auslegungshorizont (die Zeit), sondern er bezog die Rede vom Sein als solchem darauf, wie das Sein sich von sich selbst her sowohl entbirgt als auch verbirgt. Heidegger ging es dabei um ein neues, nicht vergegenständlichendes Verhältnis des Menschen zum Sein, das er im „Humanismusbrief“ mit dem Satz „Der Mensch ist der Hirt des Seins“ beschreibt.[118] Dadurch wurde er auch Vorläufer eines neuen ökologischen Denkens.[119] Vom Wesen der Wahrheit … Sein und Zeit war bestimmt von der existenzialen Wahrheit: Das Dasein hat im vorreflexiven Weltbezug, der sich im praktischen Umgang mit den Dingen einstellt, den Verweisungszusammenhang des Innerweltlichen immer schon irgendwie entdeckt; außerdem hat es ein vor dem Denken vorhandenes Verständnis von sich selbst und der Unumgänglichkeit, Entscheidungen treffen zu müssen, also sein Leben führen zu müssen. Diese für das Existieren notwendige Zugehörigkeit von Wahrheit und Dasein nannte Heidegger Wahrheit der Existenz.[120] Mit der Kehre verschob er diesen Schwerpunkt. Für ein Verständnis des Welt- und Selbstverhältnisses ist seiner Auffassung nach nicht nur die Struktur unserer Existenz von Bedeutung, sondern auch, wie sich die Welt, das Sein, für uns von sich her zeigt. Es braucht daher auch ein Sicheinlassen auf das Offene der Unverborgenheit.[121] Heidegger vollzog diese Ausweitung seines Wahrheitsbegriffs 1930 im Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit“. Zwar fasste er Wahrheit immer noch – wie in Sein und Zeit – als Unverborgenheit auf; jedoch zeigte sich für Heidegger nun, dass der Mensch diese Unverborgenheit nicht von sich aus herstellen kann.[122] … zur Wahrheit des Wesens Das Sein entbirgt sich dem Menschen nicht nur in Bezug zu dessen Existenz, sondern in mannigfaltiger Form. So kann Wahrheit beispielsweise durch die Kunst geschehen, was Heidegger 1935 in seinem Vortrag „Der Ursprung des Kunstwerkes“ beschrieb. Macht ein Kunstwerk vormals Unthematisches oder Verborgenes ausdrücklich und hebt es ins Bewusstsein, dann zeigt sich Wahrheit als ein Prozess: Wahrheit geschieht. Um dies sprachlich zu fassen, ergab sich für Heidegger die Notwendigkeit zu sagen: Wahrheit west; denn da sich ja im Geschehen der Wahrheit als Entbergung erst zeigt, was ist, kann man nicht sagen, „Wahrheit ist.“ Das Wesen der Wahrheit ist also ihr Wesen als Prozess. Wenn nach der Kehre nun Wahrheit nicht mehr starr an die immer schon vorhandene Erschlossenheit von Welt und Selbst durch das Dasein gebunden ist, meint dies ein Zweifaches: Wahrheit wird prozessual, und sie kann Bestimmungen mit einschließen, die sich nicht vom pragmatisch existierenden Dasein her verstehen lassen. Diese Verschiebung des Schwerpunktes drückt sich in der Umkehrung aus: Aus dem Wesen der Wahrheit wird die Wahrheit des Wesens.[123] Heidegger bezeichnete sein eigenes Umdenken als Kehre: „Indem es das Wort Sinn von Sein zugunsten von Wahrheit des Seins aufgibt, betont das aus Sein und Zeit hervorgegangene Denken künftig mehr die Offenheit des Seins selbst als die Offenheit des Daseins […] Das bedeutet die ‚Kehre‘, in der das Denken sich immer entschiedener dem Sein als Sein zuwendet.“[124] A-letheia: Ver- und Entbergung des Seins Damit sich nun das Sein in seiner Unverborgenheit von sich her zeigt, bedarf es allerdings immer noch des Menschen als „Lichtung“: Was ist, zeigt sich ihm in verschiedenem Licht (z. B. „alles ist Geist/Materie“, „die Welt ist von Gott erschaffen“ usf.). Heideggers Wahrheitsbegriff ist wesentlich ontologisch. Es geht ihm darum, wie überhaupt sich dem Menschen zeigt, was ist. Alle anderen Bestimmungen von Wahrheit, beispielsweise als Aussagewahrheit (richtig/falsch) können erst daran anknüpfen, dass sich dem Menschen das Sein zuvor in einer bestimmten Weise entborgen hat. Heideggers Rede vom Ent- und Verbergen ist allerdings nicht mit perspektivistischen Wahrheitsauffassungen zu verwechseln.[125] Denn zum einen bezieht sich Unverborgenheit nicht auf einzelnes Seiendes, das aufgrund der Perspektive nur von einer bestimmten Seite her einsehbar wäre. Zum anderen möchte Heidegger die Wahrheit auch nicht an sinnliche Erkenntnisweisen, wie die des Sehens, knüpfen. Wahrheit ist vielmehr ein übergreifender Sinnzusammenhang, und so meint die Rede von der Unverborgenheit des Seins ein Ganzes, also eine Welt als Sinntotalität, die sich dem Menschen eröffnet. Wenn Heidegger den Entbergungsprozess nun vom Sein selbst her dachte, dann war für ihn damit auch immer ein Verbergen verbunden. Dies meint, dass immer, wenn das Sein sich als bestimmtes zeigt (bspw. „alles ist Materie“), es zugleich einen anderen Aspekt verbirgt. Das Verborgene ist allerdings nicht eine konkrete andere Bestimmung des Seins („alles ist Geist“), sondern was sich verbirgt, ist die Tatsache, dass sich das Sein entborgen hat. Der Mensch hält sich daher meist nur beim entborgenen Seienden auf, vergisst jedoch, wie diese Bestimmung des Seins erst selbst geschehen ist. Er entspricht lediglich dem schon Entborgenen und nimmt davon das Maß für sein Handeln und Besorgen.[126] Dieses Ausbleiben der Frage nach dem „Sinn von Sein“ und das bloße Aufhalten beim Seienden nannte Heidegger schon vor Sein und Zeit Seinsvergessenheit. Wegen der grundlegenden Zusammengehörigkeit von Ver- und Entbergen erweist sich dieses Vergessen des Seins nach der Kehre aber nicht mehr als Verfehlung seitens des Menschen, sondern ist dem Seinsgeschick selbst zugehörig. Heidegger sprach daher auch von der Seinsverlassenheit. Nun ist der Mensch aber darauf angewiesen, sich an das ihm entborgene Seiende zu halten, denn er kann sich nur nach dem richten, was ist. Mit dieser Angewiesenheit des Menschen auf das Sein deutet sich also eine erste Wesensbestimmung des Menschen an. Das Aufhalten beim Seienden jedoch hält den Menschen meist davon ab, einen ursprünglicheren Zugang zu seinem eigenen Wesen als dem Entbergen zugehörig zu erfahren. Trotz dieser Akzentverlagerung zwischen Sein und Zeit und Heideggers Denken nach der Kehre ist es ein übertriebenes, verzerrtes Bild, beim frühen Heidegger von einem heroischen Aktivismus des Daseins zu sprechen und demgegenüber beim späten Heidegger von einem gegenüber dem Sein zur Passivität verurteilten Menschen. Ein solcher Vergleich stützt sich auf lediglich zwei aus dem Gesamtwerk gewaltsam herausgetrennte Aspekte, die so in ihrer Vereinzelung bei Heidegger nicht vorkommen.[127] Verwindung der Metaphysik Rückgang in den Grund der Metaphysik In Sein und Zeit wollte Heidegger die Ontologie auf ihr Fundament zurückführen. Damit blieb er weitestgehend im Bereich der klassischen Metaphysik, verstand er seine Bemühungen ja selbst als Reform und Weiterführung der Ontologie. Nach der Kehre gab Heidegger die Pläne, einen neuen Grund der Ontologie zu finden, auf. Stattdessen widmete er sich in Was ist Metaphysik? der Frage nach dem Grund der Metaphysik:[128] Wie kommt es, dass die Metaphysik nur vom Seienden aus das Sein zu bestimmen versucht und auf das Seiende zu. indem sie je einen letzten oder höchsten Grund für die Bestimmung alles Seienden ausmacht? Mit dieser Frage versuchte Heidegger also nicht selbst wieder eine Bestimmung des Seienden zu geben (dies ist ja das Vorgehen der Metaphysik), sondern er untersuchte die Metaphysik als Metaphysik und die Bedingungen ihres Vorgehens: Wie kamen die verschiedenen Auslegungen des Seins durch die Metaphysik zustande? Diese Frage, welche die Bedingungen der Metaphysik selbst thematisiert, blieb der Metaphysik per definitionem verschlossen, die selbst nur das Seiende und dessen Sein zum Gegenstand hat. Ab-gründiges Denken Ziel Heideggers war weiterhin eine Überwindung der Metaphysik. Notwendig hierfür ist als erstes ein Zurückweisen metaphysischer Letztbegründungen. Die Untersuchung darf nicht selbst wieder paradigmatische Vorannahmen an ihren Gegenstand herantragen. Ein nicht-metaphysisches Denken hat ohne letzte Gründe auszukommen. Es muss sich selbst in den Ab-grund bringen. Heidegger bezeichnete deshalb sein Denken von da ab als ab-gründig. Vom Ab-grund aus kritisierte er nun seine frühe Philosophie: „Überall noch in Sein und Zeit bis an die Schwelle der Abhandlung Vom Wesen des Grundes wird metaphysisch gesprochen und dargestellt und doch anders gedacht. Aber dieses Denken bringt sich nicht ins Freie des eigenen Ab-grundes.“[129] Erst von diesem Ab-grund aus, von einer Position aus, die keinen letzten Grund kennt, konnte Heidegger die Geschichte der Metaphysik in den Blick bringen und interpretieren. Überwindung des Subjekt-Objekt-Schemas Vorherrschende philosophische Strömung der neuzeitlichen Philosophie war für Heidegger die von Descartes ausgehende Subjektphilosophie. Dieses-Subjekt-Objekt-Schema wies er für eine unvoreingenommene Auslegung der Philosophiegeschichte zurück. Wenn die Metaphysik die Welt und das Sein im Ganzen betrachtet und eine Bestimmung dessen gibt (bspw. „alles ist Geist“: Idealismus oder „alles ist Materie“: Materialismus), dann besteht der Kern ihres Vorgehens darin, dass sie das Seiende vor sich bringt, um es zu bestimmen. Heidegger sprach daher von vor-stellendem Denken.[130] Die Eigenart dieses vor-stellenden Denkens ist es aber, dass es das Seiende als Objekt für ein Subjekt vor-stellt und somit die Subjekt-Objekt-Spaltung aktualisiert. Dadurch inthronisiert aber die Metaphysik den Menschen als Maß aller Dinge. Das Seiende hat von nun an beim Subjekt Mensch vorstellig zu werden: Nur was so fest-gestellt und sicher-gestellt wurde, ist auch. Für Descartes ist allein das, was sich durch den Menschen mathematisch beschreiben lässt. Auch die kantische Transzendentalphilosophie setzte den Menschen als Subjekt in die Mitte alles Seienden, was Kant als kopernikanische Wende bezeichnete: Nicht das Subjekt richtet sich nach der Welt, sondern die Welt wird nach seinem Erfassungsvermögen beurteilt. Kant hatte in der Kritik der reinen Vernunft versucht, durch die dem reinen Verstand gegebenen Kategorien der Erkenntnis dem Erkennen einen sicheren Grund zu geben. Ziel war für Kant demnach nicht die Überwindung der Metaphysik, sondern die Schaffung eines gesicherten Fundaments für anschließende Spekulationen. Heidegger deutete Kant also als Metaphysiker, so schon das Ziel seines Kant-Buchs, wo es gleich zu Beginn heißt: „Die folgende Untersuchung stellt sich die Aufgabe, Kants Kritik der reinen Vernunft als eine Grundlegung der Metaphysik auszulegen […]“. Für Heidegger zeigte sich bei Kant ein metaphysisches Bedürfnis nach einer Letztbegründung: Das Subjekt (die Vernunft) soll zugleich als Grund für alle Erkenntnis dienen. Es be-gründet das Erkannte. Die Metaphysik besteht also ihrem Wesen nach daraus, dass sie das Seiende als Objekt für ein Subjekt vor-stellt und sogleich durch das Subjekt be-gründet. Hierbei ergibt sich Heidegger zufolge jedoch eine Paradoxie. Denn wenn die Metaphysik nur das als begründet anerkennt, was sich dem Subjekt zeigt, aber das Subjekt sich nicht selbst begründen kann, dann ist es ihr unmöglich, sich des eigenen Grundes zu versichern. Auch in der reflexiven Selbstversicherung, in der Selbstreflexion, erfasst sich das Subjekt immer nur als Objekt und verfehlt sich somit gerade als Subjekt. Die anscheinende Unmöglichkeit des doppelten „Sich“, des Sich-selbst-vor-sich-selbst-Habens, wäre nur durch eine gewaltsame Selbst-setzung zu übergehen.[130] Verwindung der Metaphysik als Teil der Seinsgeschichte Da in der Metaphysik das Sein verschiedenartige Bestimmungen durch den Menschen erfahren hat, kommt Heidegger zu dem Schluss, dass das Sein selbst eine Geschichte hat. Heidegger nennt dies Seinsgeschichte. Die Kehre als Verwindung der Metaphysik beschreibt zweierlei:[131] Einerseits markiert die Kehre die Abwendung von Metaphysik hin zur Untersuchung der Geschichte der Metaphysik, der Seinsgeschichte. Zugleich ist diese Abwendung selbst ein seinsgeschichtliches Ereignis, also ein neuer Teil der Seinsgeschichte. Nicht weil sie die Geschichte der Metaphysik fortsetzt, sondern weil sie in einer Gesamtrückschau diese in den Blick bringt und sie abzuschließen und zu überwinden sucht. Die Überwindung der Metaphysik bleibt selbst auf das bezogen, was es zu überwinden gilt. Heidegger sprach daher von einer Verwindung. Im Gespräch mit den großen Denkern, nicht durch ablehnende Feindschaft, sollte die Metaphysik an ihre Grenzen gebracht werden: „Darum muss das Denken, um der Verwindung der Metaphysik zu entsprechen, zuvor das Wesen der Metaphysik verdeutlichen. Einem solchen Versuch erscheint die Verwindung der Metaphysik zunächst wie eine Überwindung, die das ausschließlich metaphysische Vorstellen nur hinter sich bringt. […] Aber in der Verwindung kehrt die bleibende Wahrheit der anscheinend verstoßenen Metaphysik als deren nunmehr angeeignetes Wesen erst eigens zurück.“[132] Im Rückblick besann sich Heidegger auf die ersten Anfänge des abendländischen Philosophierens. In ihrer Verwindung suchte er einen anderen Anfang. Erster und anderer Anfang Heidegger versuchte in der Geschichte der Metaphysik verschiedene Epochen auszumachen. In Bezug auf die Philosophie der frühen Griechen sprach er vom ersten Anfang, der die Metaphysik begründete. Sein eigenes Denken und das von ihm angestrebte nach-metaphysische Zeitalter sah er als anderen Anfang. Verfehlungen des ersten Anfangs Der erste Anfang der alten Griechen teilt sich für Heidegger in zwei Ereignisse, das vorsokratische Denken und die von Platon und Aristoteles ausgehende Metaphysik. Wie sich für Heidegger im Begriff der Aletheia (A-letheia als Un-verborgenheit) ausdrückte, hatten die frühen Griechen eine unverstellte Erfahrung des Seins: Sie haben dieses noch als Unverborgenheit zu sehen vermocht. Damit stand für sie noch nicht das Seiende als solches im Zentrum des Interesses, sondern die Entbergung zur Unverborgenheit. Mit Platon und Aristoteles ereignete sich nach Heideggers Auffassung jedoch ein Abfall von diesem unverstellten Wahrheitsbezug. Es begann das Vorherrschen der Metaphysik. Platon suchte in den Ideen Halt, Aristoteles in den Kategorien, womit sich beide nur noch für die Bestimmung des Seienden interessierten und dem metaphysischen Bedürfnis folgend versuchten, es durch letzte Gründe sicherzustellen und festzuschreiben. Rückgang auf die Vorsokratiker Heidegger wollte mit dem anderen Anfang hinter Platon und Aristoteles zurückgehen. Die Offenheit und frühen Erfahrungen der Vorsokratiker sollten erneut aufgegriffen und für ein zukünftiges Denken nutzbar gemacht werden. So verstand Heidegger den anderen Anfang weder als einen neuen Anfang – da er auf einer konstruktiven Aneignung der philosophischen Tradition und ihrer Verfehlungen beruhe – noch sei der Rückgang zu den Vorsokratikern durch eine romantisch-restaurative Tendenz bestimmt.[133] Vorherrschend ist hingegen der prospektive Aspekt, der dem Menschen die Wiedereinkehr in sein Wesen ermöglicht, indem er die zurückliegende Geschichte zu verstehen weiß und den metaphysischen Seinsauslegungen ein neues Denken entgegenstellt. Um den Unterschied zwischen anfänglichem Denken und andersanfänglichem Denken deutlich zu machen, führte Heidegger die Unterscheidung zwischen Leitfrage und Grundfrage ein. Dabei bezeichnet die Leitfrage das Fragen nach dem Seienden als Seienden und dem Sein des Seienden, die in der Metaphysik und Ontologie seit Platon und Aristoteles zu verschiedenen Antworten geführt hatte, während Heidegger beanspruchte, mit seiner Formulierung der Grundfrage auf das Sein als solches abzuzielen. Sein Ziel war es nicht, das „Sein“ zu definieren, sondern zu untersuchen, wie es überhaupt zu solchen Bestimmungen in der Philosophiegeschichte gekommen war.[134] Der Sprung Dieses neue Denken kann – bei allem Rückbezug – aber nicht einfach aus dem alten kompiliert oder hergeleitet werden, denn es enthält sich ja gerade aller Seinsbestimmungen. Um diesen radikal anderen Charakter zu verdeutlichen, sprach Heidegger vom Sprung in ein anderes Denken. Diesen Sprung vorzubereiten, schickte sich Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis) an. Diese Arbeit, verfasst 1936–1938 und zu Heideggers Lebzeiten nicht veröffentlicht, gilt als sein zweites Hauptwerk.[135] Die „Beiträge“ zählen zu Heideggers privaten Schriften und sind äußerst kryptisch formuliert, weshalb Heidegger empfahl, sich zuvor mit den Vorlesungen der 1930er Jahre vertraut zu machen.[136] Der Sprung ist der Übergang vom ersten zum anderen Anfang und somit ein Vordringen in das seinsgeschichtliche Denken. Im Kontext der „Beiträge“ sind auch die Schriften Besinnungen (1938–1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938–1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941–1942, GA 71) und Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) zu verorten. Eine andere Metapher für den Übergang von der traditionellen Metaphysik hin zum seinsgeschichtlichen Denken ist Heideggers Rede vom Ende der Metaphysik bzw. Ende der Philosophie und dem Anfang des Denkens, wie sie sich in Heideggers Vortrag „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“ (GA 14) findet. Um dieses Denken zu ermöglichen, muss nach Heidegger zunächst die Geschichte der Metaphysik konkret nachgezeichnet und anhand der Werke ihrer wesentlichen Denker interpretiert werden. Erst so werde die Seinsgeschichte greifbar.	1930年代の再考:Uターン（転回） 真理の理解の変化 マルティン・ハイデガーの思想においては、1930年から1938年の間に再考が行われ、彼自身はそれをUターンと表現した。彼は、根本的に存在論的な思 考から離れ、存在の歴史に基づくアプローチへと方向転換した。転換点の後、彼はもはや「存在」の意味や解釈の超越論的視座(時間)に関心を抱くことはな く、むしろ「存在」そのものについて、それがいかにして自らを明らかにし、自らから自らを隠蔽するのかという点に関連づけて語った。ハイデガーは人間と存 在の間の新しい、非還元的な関係に注目し、それを「人間は存在の羊飼いである」という一文で表現した「ヒューマニズムに関する手紙」で説明している。 [118] これにより、彼は新しいエコロジー思想の先駆者ともなった。[119] 真理の本質... 『存在と時間』は実存的真理によって特徴づけられる。世界に対する反射以前の関係において、物事の実践的な処理において生じるように、存在は常に何らかの 形で内的世界の参照文脈を発見してきた。さらに、それは思考以前に存在する、自己と決断を迫られることの必然性、そしてそれゆえに人生を歩まなければなら ないことについての理解を持っている。ハイデガーはこれを、真理と存在の必然的な帰属関係として「存在の真理」と呼んだ。120] ケーレによって、彼はこの重心を移した。彼の見解では、世界と自己との関係を理解するためには、我々の存在の構造だけでなく、世界が、存在が、それ自体か ら我々に対してどのように自己を現すかも重要である。したがって、隠されていないことの開放性への関与も必要となる。121] ハイデガーは、1930年の講義「Vom Wesen der Wahrheit(真理の本質)」において、真理の概念をこのように拡大した。ハイデガーは『存在と時間』で真理を隠されていないこととして理解していた が、人間がこの隠されていないことを自分だけで作り出すことはできないことがハイデガーには明らかになった。122] 存在の真理へと 存在は、人間の存在との関係においてのみ、人間にその姿を現すのではなく、さまざまな形で姿を現す。したがって、例えば、芸術を通じて真理が現れることが ある。ハイデガーは1935年の講義「芸術作品の起源」でこれを説明している。芸術作品が、それまでは語られなかったことや隠されていたことを明らかに し、意識に引き上げるのであれば、真実はプロセスとして現れる。つまり、真実は起こるのだ。このことを言語的に把握するためには、ハイデガーは「真実は宿 る」と言わなければならないと感じた。なぜなら、真実が明らかにされるという形で起こる時のみに、存在するものが自らを明らかにするからだ。したがって、 真理の本質とは、プロセスとしての本質である。転換点の後、真理がもはや存在を通じての、世界と自己の常にすでに存在する開示に厳格に縛られなくなるので あれば、これは2つのことを意味する。すなわち、真理はプロセス的になり、実存的に存在するものから理解できない決定も含むことができるということであ る。この重点の転換は、次のように表現されている。真理の本質が、本質の真理となる。123] ハイデガーは、自身の考え直しを転回と表現した。 「『意味』という言葉を放棄し、『存在の真理』に賛成することで、『存在と時間』から生まれた思考は、存在のオープンさよりも存在そのもののオープンさを 強調する。これが『転回』の意味であり、思考がますます決定的に存在としての存在へと向かうことである」[124] A-letheia:存在の隠蔽と開示 しかし、存在が隠されていない状態で自らを明らかにするためには、人間は依然として「開墾地」として必要とされる。つまり、あるものは、さまざまな光の中 で自らを人間に明らかにする(例えば、「すべては精神/物質である」、「世界は神によって創造された」など)。ハイデガーの真理概念は本質的に存在論的で ある。彼は、何かが人間にどのようにしてその姿を現すのかということに関心を抱いている。命題の真偽(正しい/正しくない)など、他のすべての真理の定義 は、存在が人間に対してある方法で以前に明らかにされたという事実としか結びつかない。 しかし、ハイデガーの「開示」と「隠蔽」に関する議論は、視点主義的な真理の概念と混同されるべきではない。[125] 一方で、「隠蔽の解除」は、視点によって特定の側面からしか見えない単一の存在を指すものではない。他方で、ハイデガーは真理を視覚のような感覚的な知覚 様式と結びつけようとしているわけではない。むしろ、真理とは意味の包括的な文脈であり、存在の隠喩されていないことについての議論は全体、つまり人間に 対して開かれる意味の全体としての世界を指している。 ハイデガーが存在そのものの観点から開示のプロセスについて考えた場合、彼にとって、そこには常に隠蔽が伴っていた。つまり、存在が特定の側面(例えば 「すべては物質である」)として自らを明らかにするたびに、同時に別の側面を隠蔽しているということである。しかし、隠されているのは、存在の具体的な他 の決定(「すべては精神である」)ではなく、隠されているのは、存在が明らかにされたという事実である。したがって、人間は通常、明らかにされた存在にの みとどまり、この存在の決定自体がどのようにして生じたかを忘れてしまう。人間は、すでに明らかにされたものに対応し、そこから自分の行動や関心事の尺度 を導き出す。 ハイデガーは『存在と時間』以前から、この「存在の意味」という問いの不在と、存在するということに留まることだけを忘却と呼んでいた。しかし、隠蔽と開 示の根本的なつながりにより、この転換後の存在の忘却はもはや人間の失敗ではなく、存在そのものの運命の一部であることが証明される。したがってハイデ ガーは、存在の放棄についても語っている。しかし、今や人間は、彼に明らかにされた存在に固執することに依存している。なぜなら、人間は「あるがまま」の ものに従ってのみ自己を方向づけることができるからだ。このように人間が存在に依存することは、人間の本質的な最初の決定を示す。しかし、存在に固執する ことは、人間が明らかにされたものに属するものとしての本質に、より根源的に近づくことを妨げるのが常である。 存在と時間における重点の変化と、転回後のハイデガーの思考にもかかわらず、初期のハイデガーにおける存在の英雄的な活動性について語り、それに対して後 期のハイデガーにおける存在との関係において受動性に追い込まれた人間について語ることは、誇張された歪んだ見方である。このような比較は、ハイデガーの 著作全体から無理やり切り離された2つの側面のみに基づいており、ハイデガーの著作にはこのような孤立した形では現れない。 ねじれた形而上学 形而上学の基礎に戻って 『存在と時間』において、ハイデガーは存在論をその基礎にまで立ち返らせようとした。 しかし、彼自身は自身の取り組みを存在論の改革と継続と捉えていたため、その際には古典的な形而上学の領域にとどまることがほとんどであった。ケルレの 後、ハイデガーは存在論の新たな基礎を見つけるという計画を放棄した。代わりに『形而上学とは何か?』において、彼は形而上学の理由という問題に専念し た。形而上学は、存在を存在の観点から、存在に向かって、存在の決定のための最終的な、あるいは最高の理由を仮定することで決定しようとするだけであるの はなぜか? この問いにおいて、ハイデガーは存在の定義を試みようとしたわけではない(これは結局のところ形而上学のアプローチである)。むしろ、形而上学を形而上学 として、そのアプローチの条件を検証しようとしたのである。形而上学を通して、存在の解釈がどのようにして生じたのか?この問いは、形而上学自体の条件を 問うものであり、形而上学は本質的に存在とその存在のみを主題とするため、形而上学にとって永遠に閉ざされた問いである。 根源的な思考 ハイデガーの目的は形而上学を乗り越えることだった。そのためにはまず形而上学的究極の根拠を否定する必要がある。その調査自体が対象に対して典型的な先 入観を持ってはならない。非形而上学的思考は究極の理由なしでなければならない。自らを深淵へと導かなければならない。それゆえ、ハイデガーは以降、自身 の思考を深淵的思考と表現した。深淵から、彼は初期の哲学を批判した。「『存在と時間』全体を通して、『根拠の本質について』の論文の入り口まで、形而上 学が語られ、提示されているが、それは異なる方法で考えられている。しかし、この思考は、それ自体の深淵を明らかにすることはない」[129] ハイデガーが形而上学の歴史を明らかにし、それを解釈することができたのは、まさにこの深淵から、究極の基盤を知ることのない立場からであった。 主客二元論の克服 ハイデガーにとって、近代哲学における支配的な哲学の傾向は、デカルトに由来する主観哲学であった。彼は、哲学史を偏りなく解釈するために、この主客二元 論を否定した。形而上学が世界と存在を全体として捉え、それに対する定義を与える場合(例えば、「すべては精神である」という観念論、「すべては物質であ る」という唯物論)、そのアプローチの核心は、存在を定義するために、それを前に差し出すことにある。それゆえ、ハイデガーは「先験的思考」について語っ た。130] しかし、この先験的思考の特異性は、存在を主題の対象として提示することであり、それゆえに主題と対象の分裂を現実化することである。しかし、このように して形而上学は人間を万物の尺度として戴くのである。これ以降、存在するものは人間に提示されなければならない。しっかりと確立され、安全が確保されたも のだけが存在する。デカルトにとって、人間によって数学的に記述できるものだけが現実なのである。 カントの超越論哲学もまた、人間をすべての存在の中心に位置づけるものであり、カントはこれをコペルニクス的転回と呼んだ。すなわち、世界に適応するのは 主体ではなく、主体の理解能力に応じて世界が判断されるのである。カントは『純粋理性批判』において、純粋理解に与えられた知識のカテゴリーによって、認 識に確固たる基盤を提供しようとした。したがって、カントの目的は形而上学を克服することではなく、その後の思索のための確固とした基盤を創り出すこと だった。 ハイデガーはカントを形而上学者と解釈し、その著書『カント』の冒頭で次のように述べている。「本書では、カントの『純粋理性批判』を形而上学の基盤とし て解釈することを目的とする」。ハイデガーにとって、カントは最終的な正当化のための形而上学的必要性を明らかにした。主体(理性)は、あらゆる知識の基 礎となるはずである。それは既知のものを正当化する。したがって、形而上学は本質的に、存在するものを主体の対象として提示し、同時に主体を通してそれを 正当化することからなる。 しかし、ハイデガーによれば、これはパラドックスを招く。なぜなら、形而上学が対象として認識するのは、対象に現れるものだけであるが、対象はそれ自体を 根拠づけることができないため、対象が自身の理由を確証することは不可能である。自己反省による自己確証においても、主体は常に客体としてのみ自身を把握 し、それゆえ主体としての自身を見失うことになる。二重の「自己」、すなわち自己の前に自己があるという明白な不可能は、暴力的な自己規定によってのみ克 服できる。 存在の歴史の一部として形而上学をねじ曲げる 形而上学では「存在」は人間によってさまざまな定義が与えられてきたが、ハイデガーは「存在」それ自体にも歴史があるという結論に達した。ハイデガーはこ れを「存在の歴史」と呼ぶ。形而上学のねじれとしての転回は、次の2つのことを意味する。[131] 一方では、転回は形而上学から形而上学の歴史、すなわち「存在の歴史」の探究へと目を向けることを意味する。 同時に、この背を向けるという行為自体が存在の歴史における出来事であり、したがって存在の歴史における新たな一部である。これは形而上学の歴史を継続さ せるからではなく、全体的な回顧的な視点でこれを明らかにし、結論づけ、克服しようとするからである。形而上学の克服自体は、克服されるべきものとの関連 性を保ち続ける。したがって、ハイデガーは「ねじれ」について語った。 偉大な思想家たちとの対話を通じて、敵対的な拒絶ではなく、形而上学は限界にまで追い込まれるべきである。「したがって、形而上学のねじれに対応するため には、思考はまず形而上学の本質を明らかにしなければならない。このような試みにおいて、形而上学のねじれは、当初は形而上学的な概念のみが達成できる征 服のように見える。しかし、ねじれにおいて、一見して拒絶された形而上学の残存する真実は、今こそ新たに獲得された本質として戻ってくるのだ。」 [132] 振り返って、ハイデガーは西洋哲学の始まりについて考察した。ねじれにおいて、彼は別の始まりを模索した。 最初で異なる始まり ハイデガーは形而上学の歴史における異なる時代を特定しようとした。初期ギリシャ哲学に関しては、形而上学の基礎を築いた最初の始まりについて語った。彼 は、自身の思考と、彼が目指していた形而上学以後の時代を、異なる始まりと捉えていた。 最初の始まりの欠点 ハイデガーにとって、古代ギリシャ人の最初の始まりは、ソクラテス以前の思想と、プラトンとアリストテレスに端を発する形而上学という2つの出来事に分け られる。ハイデガーが「アレーテイア(非隠蔽としてのアレーテイア)」という概念で表現したように、初期ギリシャ人は「存在」を隠蔽することなく経験して いた。彼らは、それをまだ隠蔽されていないものとして見ることができた。彼らにとって、存在はまだ関心の中心ではなく、むしろ隠されていないことへの開示 であった。しかし、ハイデガーによると、プラトンとアリストテレスによって、真実へのこの隠し立てのない言及から離れることが起こった。形而上学の優位が 始まったのだ。プラトンは観念に、アリストテレスは範疇に支持を求めた。その結果、両者とも存在の決定にしか関心がなく、形而上学的な必要性に従って、究 極の理由によってそれを確保し、体系化しようとした。 プレソクラテス派に立ち戻る ハイデガーは、プラトンやアリストテレス以前の時代に立ち戻ろうとした。 ソクラテス以前の哲学者たちの開放性や初期の経験は、再び取り上げられ、未来の思考に役立てられるべきである。 したがって、ハイデガーは、ソクラテス以前の哲学者たちの考えを新たな始まりとは理解していなかった。なぜなら、それは哲学の伝統とその失敗を建設的に利 用したものだったからだ。また、ソクラテス以前の哲学者たちへの回帰は、ロマン主義的・復古主義的な傾向によって決定づけられたものでもなかった。 一方、優勢なのは未来志向的な側面であり、それは人間が過去の歴史を理解し、存在の形而上学的解釈に新たな思考法で対抗することで、人間が本質へと回帰す ることを可能にする。初期の思考と異なる初期の思考の違いを明確にするために、ハイデガーは誘導質問と根本的質問の区別を導入した。誘導質問とは、存在と しての存在と存在の存在に関する質問を指し、プラトンやアリストテレス以来の形而上学や存在論では、異なる答えが導き出されていた。一方、ハイデガーは、 基本的な質問の定式化によって、存在そのものを目的としていると主張した。彼の目的は、「存在」を定義することではなく、哲学の歴史において、そのような 決定がどのようにして生じたかを検証することだった。 飛躍 しかし、この新しい思考は、それまでの思考を参照しているにもかかわらず、単純にまとめたり、そこから導き出したりできるものではない。なぜなら、それは 存在のあらゆる決定を避けているからだ。この根本的に異なる性格を明確にするために、ハイデガーは異なる思考への飛躍について語った。『哲学への貢献』 (「出来事」)において、ハイデガーはこの飛躍の準備を始めた。この著作は1936年から1938年に書かれたが、ハイデガーの存命中には出版されず、彼 の2番目の主要著作とみなされている。「Beiträge」はハイデガーの私的な著作のひとつであり、極めて難解な表現で書かれているため、ハイデガーは 1930年代の講義を事前に理解しておくことを推奨している。 飛躍とは、最初の始まりからもう一方の始まりへの移行であり、それゆえに存在の歴史の思考への前進である。「Beiträge」の文脈では、 Besinnungen(1938年~1939年、GA 66)、『存在の歴史』(1938年~1940年、GA 69)、『 始まりについて』(1941年、GA 70)、『出来事』(1941年~1942年、GA 71)、『始まりの階段』(1944年、GA 72)などである。 伝統的な形而上学から存在の歴史という観点での思考への移行を表現するもう一つの比喩として、ハイデガーの「形而上学の終りあるいは哲学の終りと思惟の始 まり」という講演(GA 14)に見られるような、形而上学の終りあるいは哲学の終りと思惟の始まりというハイデガーの主張がある。この思考を可能にするために、ハイデガーは、ま ず形而上学の歴史を主要な思想家の著作に基づいて具体的にたどり、解釈しなければならないと主張している。存在の歴史が具体化されるのは、この方法によっ てのみである。
Philosophiegeschichte als Seinsgeschichte Unter Seinsgeschichte verstand Heidegger das geschichtliche Verhältnis des Menschen zum Sein. Dabei ist Geschichte nicht der kausal aufeinander bezogene Geschehenszusammenhang, sondern ihr bestimmendes Moment ist die Wahrheit des Seins. Dieser Ausdruck bezeichnet allerdings nicht eine Wahrheit über das Sein. Dies würde bedeuten, dass es nur eine Wahrheit gibt, und diese Vorstellung lehnte Heidegger ab. Vielmehr beschrieb Heidegger mit dieser Wendung seinen neu gewonnenen ontologischen Wahrheitsbegriff. Die Bezeichnung „Wahrheit des Seins“ bezieht sich auf die Weise, wie das Sein als Ver- und Entbergen anwest, sich dem Menschen zeigt. Es handelt sich nach Heidegger dabei um einen geschichtlichen Prozess von Ver- und Entbergung, über den der Mensch nicht verfügen könne. Eine Welt ereignet sich Ereignisdenken und Seinsgeschichte Wenn also das Sein sich im Laufe der Geschichte in unterschiedlicher Weise zeigt, dann muss es laut Heidegger Schnittpunkte zwischen zwei solchen Epochen geben. Was an diesen Schnitt- und Übergangspunkten passiert, nannte er Ereignis. Soll der Verlauf der verschiedenen Zeitalter nachgezeichnet werden, in welchen die Metaphysik jeweils unterschiedliche Bestimmungen des Seins gab, dann darf dieser Interpretation selbst kein metaphysisches, ontologisches oder psychologisches Prinzip untergeschoben werden. Entsprechend dem abgründigen Denken gibt es, so argumentiert er, keinen absoluten und letzten Grund, welcher die Übergänge erklären und versichern könnte. Alles, was daher über solche geschichtlichen Umbrüche in der Weltauffassung gesagt werden könne, ist, dass sie sich ereignen. Seinsgeschichte bedeutet nicht die Geschichte des Seins (denn dies hat keine Geschichte), sondern die Geschichte der Ent- und Verbergungen, durch welche sich epochal eine Welt als Bedeutungsganzheit ereignet und von woher sich dann bestimmt, was wesentlich und was unwesentlich ist, was ist und was nicht ist.[137] Dabei ist die Geschichte als Seinsgeschichte kein Prozess, der von einer zentralen Macht reguliert wäre: Nur das „Dass“ – dass Seinsgeschichte ist – kann gesagt werden.[138] In diesem Zusammenhang spricht Heidegger auch vom Seinsgeschick, als die Weise, wie sich das Sein dem Menschen zuschickt. Heideggers Rede vom Ereignis, von Seinsgeschick und Seinsentzug hat ihm durch die Deutung als unabwendbares Schicksal oft den Vorwurf des Fatalismus eingebracht. Allerdings ist für Heidegger das Seinsgeschick kein ontisches (in der Welt vorkommendes) Schicksal, das über die Menschen herrscht, sondern eben ein Seins- und Weltgeschick, wonach das durchschnittliche Verhalten der Menschen in bestimmten Bahnen verlaufen wird. Entsprechend drückt sich hierin lediglich aus, „dass nämlich der Mensch nicht als autonomes Subjekt Geschichte macht, sondern dass er […] immer auch schon selbst von der Geschichte »gemacht« ist in dem Sinne, dass er in ein Überlieferungsgeschehen eingebunden ist, über das er nicht einfach disponieren kann, sondern das ihn in gewisser Weise disponiert.“[139] Heidegger geht schon gar nicht davon aus, dass alles, was dem Menschen im Einzelnen widerfährt, diesem Geschick zu verdanken ist. Seinsgeschick und Ereignis sind für ihn keine ontischen (also innerweltlichen) Mächte, die über den Menschen verfügten. Da das Sein kein Seiendes ist, kann es weder genealogisch noch kausal aufgefasst werden. Heidegger prägte also den Begriff Ereignis, um den Übergang zwischen seinsgeschichtlichen Epochen anzuzeigen, ohne dabei auf ideologische Termini wie Idealismus oder Materialismus zurückzugreifen. Würde man, führt er diesen Gedanken aus, beispielsweise versuchen, mit diesen Weltanschauungen das geschichtliche Verhältnis des Menschen zur Wahrheit zu denken, so ergäbe sich ein ständiger und nicht aufzulösender Rückbezug zwischen den beiden: Die Frage, wie ein neuer idealistischer Verständnishorizont möglich ist, würde auf die veränderten materiellen Bedingungen verweisen. Für eine Veränderung der materiellen Bedingungen ist jedoch ein besseres Verstehen der Naturvorgänge Voraussetzung usf. Die Philosophie bringt das Sein zur Sprache Für die Interpretation der Seinsgeschichte kommt der Philosophie in den Augen Heideggers eine entscheidende Rolle zu, denn sie ist der Ort, an welchem der Zuwurf des Seins zur Sprache kommt, indem er von ihr denkerisch erfasst wird. Die großen Philosophen fassten die Weltauffassung ihres Zeitalters in Worte und philosophische Systeme. Dies darf Heidegger zufolge allerdings nicht so missverstanden werden, als würde die Philosophie mit ihren theoretisch-metaphysischen Entwürfen die Geschichte hervorbringen: „Daß sich seit Platon das Wirkliche im Lichte von Ideen zeigt, hat Platon nicht gemacht. Der Denker hat nur dem entsprochen, was sich ihm zusprach.“[140] Da nach seiner Auffassung in den philosophischen Entwürfen das, was ist – das Sein – am klarsten zur Sprache kommt, nutzte Heidegger für das Nachzeichnen der Seinsgeschichte die überlieferten philosophischen Schriften. Dabei markieren die Werke der großen Denker auch die unterschiedlichen Epochen der Seinsgeschichte. Epochen der Seinsgeschichte Heidegger machte in der Seinsgeschichte unterschiedliche Epochen aus. Er führt die Etymologie des (griechischen) Wortes epochê an: „an sich halten“. Das Sein hält in seinem Zuspruch an den Menschen an sich, was meint, dass sich zwar zum einen Wahrheit entbergend ereignet, aber zugleich auch die Tatsache dieses Entbergens verbirgt.[141] Vorsokratiker, Platon und Aristoteles Seinsgeschichte war für Heidegger überwiegend Verfallsgeschichte, die nach einem frühen Zuspruch des Seins bei den Griechen von zunehmender Seinsverlassenheit geprägt ist und ihre höchste Steigerung in der planetarischen Technik und dem Nihilismus findet. Hatten die frühen Griechen, die Vorsokratiker, noch eigens die Wahrheit als Unverborgenheit (ἀλἠθεια) gedacht und somit den prozessualen Aspekt von Wahrheit als Entbergen erkannt,[142] so war Heidegger zufolge mit Platon die Metaphysik auf den Plan getreten.[143] Nachdem die Sophisten die Auffassung von Wahrheit erschüttert hatten, versuchte dieser ihnen durch seine Ideenlehre ein absolut Sicheres entgegenzustellen. Indem er das Seiende in seiner Erkennbarkeit von der Idee abhängig machte, trat der Bereich des Erscheinenden (und somit Vergänglichen) dem Unvergänglichen und daher einzig wahrhaft Seienden, den Ideen, entgegen. Die Idee selbst verursacht dabei das Seiende, und die Unwandelbarkeit der Idee ermöglicht Aussagen von absoluter Gültigkeit. Damit wurde aber Wahrheit, so Heidegger, das erste Mal als vom Menschen unabhängig gedacht. Der Ort der Wahrheit hatte sich somit verschoben. Wahrheit wurde zur Angleichung des Vorstellens an ein „Vorgestelltes“, worüber ihre eigentliche Voraussetzung, also Unverborgenheit, vergessen wird.[144] Von diesem Punkt an wurde es Heidegger zufolge möglich, durch methodische Ausrichtung sich dem Vorgestellten anzugleichen. Diese Auffassung schlägt sich in der hohen Bedeutung nieder, die dem Logos beigemessen wird. Der Mensch wird zum vernunftbegabten Tier, zum animal rationale. Sein Werkzeug ist der Logos, mit welchem er über das Vorgestellte verfügt. Der Logos entlässt aus sich die Logik als eigene Disziplin, die nun im Feld des Denkens ausschließliche Geltung beansprucht. Mit ihr lässt sich, so Heidegger, in wissenschaftlicher Strenge vom als eigentlich seiend Angesetzten, also bei Platon den Ideen, bei Aristoteles der Form, alles andere, was ist, also das Sein ableiten. Nach Platon und Aristoteles kommt es zur Bildung von Schulen, in denen die Philosophie dogmatisiert wird.[145] Christliches Mittelalter Das christliche Mittelalter blieb im Rahmen dieses metaphysischen Denkens. Die Verstellung wurde sogar noch größer, da zuvor die Römer durch ihre Übersetzung der griechischen Begriffe (a-letheia, idea, energeia usw.) ins Lateinische die ursprüngliche Erfahrung der Denker nicht mehr verstanden hätten. Im Zuge dieses Denkens verlagerte sich das Sein in die Ursachen, und folglich wurde im christlichen Mittelalter eine erste Ursache als Schöpfergott gesetzt. Damit wurde Sein zu Geschaffensein (ens creatum). Das Geschaffene, so Heidegger, scheint zugleich von Gott rational bestimmt. Dies bereitete den Rationalismus vor, laut dem der Mensch durch seine Vernunft das Seiende verstehen und beherrschen kann.[146] Neuzeit Als zu Beginn der Neuzeit der Bezug des Seins von Gott nach und nach gelöst wurde, blieb nur noch das moderne cartesische Subjekt, das das Seiende als Objekt erfasste und ihm sein eigenes Maß vorgab. Der in der Subjektivität latent angelegte Wille zur Erfassung und Beherrschung von allem, was er selbst nicht ist, wird besonders in Nietzsches Willen zur Macht deutlich. Um zu beherrschen, setzt der Wille oberste Prinzipien an, denen sich alles unterzuordnen hat: die moralischen Werte. Der Wille ist ein Werte setzender Wille und behauptet sich, indem er seine aus ihm selbst geschaffene Weltdeutung anderem aufzwingt.[147] Heideggers Nietzsche-Deutung ist jedoch uneinheitlich. In der Rektoratsrede (1933) und noch im ersten Band der Nietzsche-Interpretation stellt sich Heidegger hinter Nietzsches Willensphilosophie, während er im zweiten Band behauptet, es sei gerade der Wille, der die Offenheit verhindere und ein neues Denken unmöglich mache.[148] Seinsgeschichte und Technik Immer mehr war der Mensch ins Zentrum alles Seienden gerückt und zur zentralen Instanz der philosophischen Interpretationen geworden. Zugleich entstand die neuzeitliche Willens-Metaphysik, die in Nietzsche ihren Höhepunkt fand. Heidegger sah diese Tendenzen nicht allein in der Philosophiegeschichte, sondern ebenso in den Ereignissen seiner Zeit, vor allem in Form der sich stetig weiter ausbreitenden Technik. Auf die Frage „Was ist Technik?“, worin besteht ihr Wesen? antwortet er: Das Wesen der Technik hat selbst nichts Technisches an sich. Die Technik müsse vielmehr aus ihrer Herkunft her gedacht werden. Ihre geschichtliche Herkunft hat sie, Heidegger zufolge, in der abendländischen Seinsgeschichte. Für Heidegger stand Technik mit dem metaphysischen Denken in einem Zusammenhang. Darin unterschied er sich deutlich von gängigen Formen der Technikkritik seiner Zeit. Zwar weist seine Technikkritik viele Parallelen zu anderen Deutungen auf, welche Entfremdung, subjektive Herrschaft, Machtsteigerung und technische Rationalität thematisieren. Allerdings grenzt er sich durch seine seinsgeschichtliche Interpretation grundlegend von diesen ab, da er nicht die Eigenmacht politischer, sozialer und ökonomischer Kräfte als Hauptproblem ausmacht, sondern die Ursache sucht im Entbergen des Seins selbst. Heideggers Technikkritik hat also einen seinsgeschichtlichen Kern über den praktischen Umgang mit Technik im Einzelnen hinaus.	存在の歴史としての哲学の歴史 存在の歴史とは、人間と存在の歴史的な関係を意味する。この文脈において、歴史とは因果関係で相互に関連する出来事の文脈ではなく、存在の真理こそがその 決定的瞬間である。しかし、この表現は存在に関する真理を意味するものではない。これは、真理はただ一つだけ存在するということを意味し、ハイデガーはこ のような考え方を否定した。むしろ、ハイデガーは、このフレーズを、彼が新たに獲得した存在論的な真理の概念を説明するのに用いた。「存在の真理」という 用語は、存在が、明らかにするプロセスと隠すプロセスとして、人間に対して自らを明らかにする様相を指す。ハイデガーによれば、これは明らかにするプロセ スと隠すプロセスという歴史的なプロセスであり、人間が制御できるものではない。 世界が存在するようになる 出来事思考と存在の歴史 存在が歴史の経過の中でさまざまな形で自らを明らかにするのであれば、ハイデガーによれば、2つのそのような時代の間に交差点が存在しなければならない。 彼は、この交差点や移行点で起こることを「出来事」と呼んだ。形而上学が存在について異なる定義を与えたさまざまな時代の経過をたどるのであれば、形而上 学的、存在論的、あるいは心理学的な原理をこの解釈自体に押し付けることはできない。深淵な思考に沿って、移り変わりを説明し、保証するような絶対的かつ 究極的な理由は存在しないと彼は主張する。したがって、世界観におけるこのような歴史的な激変について言えることは、それらが起こるということだけであ る。 存在の歴史とは、存在の歴史(なぜなら、これには歴史がない)ではなく、隠蔽と啓示の歴史であり、それを通じて世界が意味の全体として画期的に起こり、そ こから本質的なものとそうでないもの、あるものとないものが決定される。137] これにおいて、存在の歴史としての歴史は、中心的な権力によって規制されるプロセスではない。「それ」だけが、つまり存在の歴史だけが、語ることができ る。 この文脈において、ハイデガーは存在の運命についても語っている。存在が人間に自らを提示する方法としてである。ハイデガーの「出来事」、「存在の運 命」、「存在の撤退」に関する議論は、しばしば不可避な運命として解釈されるため、宿命論であるとの非難を招いている。しかし、ハイデガーにとって、存在 の運命とは、人々を支配する存在論的な運命(世界で起こる運命)ではなく、むしろ存在の運命であり、世界的な運命であり、それによれば、人々の平均的な行 動はある特定の道筋をたどることになる。したがって、これは単に「人間が自律的な主体として歴史を創るのではなく、人間は[...]常にすでに、単純に処 分できない伝統に縛られているという意味で、歴史によって自ら『作られた』存在であり、ある意味では歴史が人間を処分する」ことを表現しているに過ぎない [139]。 ハイデガーは、人が経験するあらゆる事柄がこの運命によるものだと考えているわけではない。彼にとって、運命と出来事は、人間を支配する存在論的な(すな わち、内面的な)力ではない。存在は物ではないため、系譜的にも因果的にも理解することはできない。ハイデガーは、観念論や唯物論といった観念的な用語に 頼ることなく、存在の歴史におけるエポック間の移行を示すために「出来事」という用語を考案した。もし、と彼は続ける。人間と真理の歴史的な関係を、これ らの世界観を使って考えようとした場合、例えば、両者の間には常に未解決の参照関係が存在することになる。新しい理想的な理解の地平がどのように可能かと いう問いは、変化した物質的条件を参照することになる。しかし、物質的条件の変化には自然過程のより深い理解が前提条件となる、といった具合である。 哲学は存在を言語に結びつける ハイデガーの考えでは、哲学は存在の歴史の解釈において決定的な役割を果たす。なぜなら、それは存在が思考によって把握されることによって、存在の投げか けが言語に結びつく場だからである。偉大な哲学者たちは、その時代の世界観を言葉や哲学体系で表現した。しかし、ハイデガーによれば、このことを、理論 的・形而上学的概念を持つ哲学が歴史の源であるかのように誤解すべきではない。「プラトン以来、現実が観念の光の中で自らを明らかにしていることは、プラ トンが作り出したものではない。思想家は、自分に向けられたものに反応しただけである。」[140] 彼の見解では、存在(Being)は哲学概念において最も明確に表現されるため、ハイデガーは伝統的な哲学文献を用いて存在の歴史をたどった。偉大な思想 家の作品もまた、存在の歴史におけるさまざまな時代を象徴している。 存在の歴史における時代 ハイデガーは、存在の歴史におけるさまざまな時代を特定した。彼は(ギリシャ語の)「エポケー」という語の語源を「自分自身に固執する」と引用している。 存在は、人間が自分自身に固執することを促すことで人間に固執する。つまり、一方では真理が明らかにされるが、同時にこの啓示の事実もまた自身を隠すとい うことである。 ハイデガーにとって、存在の歴史は主に衰退の歴史であった。ギリシアにおける存在の初期の肯定によると、この歴史は存在の放棄の増加によって特徴づけら れ、惑星技術とニヒリズムにおいて最高潮に達する。初期ギリシア人であるプレソクラテス派は、真実を隠蔽されていないこと(ἀλἠθεια)として捉え、 真実のプロセス的な側面を暴露として認識していたが、[142] ハイデガーによると、プラトンによって形而上学が登場した。[143] ソフィストたちが真実の概念を揺るがした後、プラトンは自身のイデア論でこれに対抗しようとした。存在の認識可能性を理念に依存させることによって、現象 (そしてそれゆえに一過性のもの)の領域は永遠で、したがって真に存在するもの、すなわち理念と対立するものとなった。その理念自体が存在を引き起こし、 その理念の不変性は絶対的な妥当性の主張を可能にする。このように、しかしながら、ハイデガーによれば、真理は初めて人間から独立したものとして考えられ た。真理の地位はこうして変化した。真理は想像されたものへの想像の近似となり、それによってその実際の前提条件、すなわち隠蔽の解除が忘れ去られる。 この時点から、ハイデガーによれば、秩序だった志向性によって想像されたものと自身を一致させることが可能になった。この見解はロゴスに大きな重要性が置 かれていることにも反映されている。人間は理性的な動物、動物的な理性となる。人間が持つ道具はロゴスであり、それによって想像されたものにアクセスでき る。ロゴスは、それ自体が規律である論理を解放し、今や思考の分野において排他的な妥当性を主張する。ハイデガーによれば、それは、実際に存在するあらゆ るもの、すなわち、プラトンの場合では「イデア」、アリストテレスの場合では「形相」を導き出すために使用することができる。つまり、存在するもの、すな わち「存在」からである。プラトンとアリストテレスの後に、哲学が教義化された学派が形成された。 キリスト教の中世 キリスト教の中世は、この形而上学的思考の枠組みにとどまった。ローマ人がギリシャ語の用語(アレテイア、イデア、エネルゲイアなど)をラテン語に翻訳し たことにより、思想家たちの原体験が理解されなくなったため、歪みはさらに大きくなった。この思考の過程で、存在は原因へと移行し、その結果、キリスト教 の中世では、第一原因が創造主である神として設定された。こうして、存在は創造された存在となった(ens creatum)。ハイデガーによれば、創造されたものは同時に神によって理性的に決定されているように見える。これは、人間が理性によって存在を理解 し、制御できるとする合理主義への道筋を作った。 現代 近代の始まりとともに、存在と神の関係が徐々に解消されると、存在を客体として把握し、その尺度を規定する近代的なデカルト的主体だけが残った。自己では ないあらゆるものを把握し、支配しようとする意志は、主観に潜在的に内在するものであり、ニーチェの「力の意志」において特に明確になる。支配するために は、その意志は、あらゆるものが従属しなければならない至高の原理を仮定する。すなわち、道徳的価値である。その意志は価値を定め、自らが生み出した世界 の解釈を他者に押し付けることによって、自らを主張する。147] しかし、ハイデガーによるニーチェの解釈は首尾一貫していない。学長就任演説(1933年)とニーチェ解釈の第1巻において、ハイデガーはニーチェの意志 哲学を支持しているが、第2巻では、まさに意志こそが開放を妨げ、新しい思考を不可能にしていると主張している。 存在と技術の歴史 人間はますますあらゆる存在の中心となり、哲学的な解釈の中心的な事例となった。同時に、ニーチェの思想で頂点に達した近代の意志の形而上学が現れた。ハ イデガーは、こうした傾向を哲学の歴史だけでなく、特に拡大を続けるテクノロジーの形で、同時代の出来事にも見出していた。「テクノロジーとは何か?」と いう問いに対して、ハイデガーは次のように答えている。テクノロジーの本質自体には、技術的な要素は何もない。むしろ、テクノロジーは、その起源という観 点から考えられなければならない。ハイデガーによれば、技術の歴史的起源は西洋文化における「存在の歴史」にある。 ハイデガーにとって、技術は形而上学的な思考と結びついていた。この点において、彼は当時の技術に対する一般的な批判のあり方とは明確に一線を画してい た。彼の技術批判は、疎外、主観的支配、権力の増大、技術的合理性などを扱う他の解釈と多くの類似点がある。しかし、彼は存在の歴史の解釈を通じて、これ らの考え方とは根本的に一線を画している。なぜなら、彼は政治的、社会的、経済的な勢力による権力の横領を主な問題とは見なさず、存在そのものの覆い隠し に原因を求めているからだ。したがって、ハイデガーの技術批判は、個々の事例における技術の実際的な取り扱いを超えた存在史的な意義の核心をなしている。
Technikkritik Naturwissenschaft und Technik Weltauffassung der exakten Naturwissenschaften Heidegger war der Auffassung, dass die Naturwissenschaft erklären könne, wie das Vorhandene, die Dinge, arbeiten – aber nicht, was die Dinge sind: Die Physik kann erklären, warum das Eisen des Hammers dazu geeignet ist, harte Objekte zu bearbeiten, nicht jedoch, was ein Hammer ist. Die Bedeutung des Hammers erschließt sich erst in einem Bedeutsamkeitszusammenhang, hinter dessen sinnhafte Totalität das Denken nicht zurückgehen kann. Heideggers Betrachtung der Wissenschaft stellt einen ihrer Aspekte besonders hervor: Sie ist eine spezifische Art, Seiendes zu entdecken. Eigenschaften des wissenschaftlichen Vorgehens sind Rechnen, Vergegenständlichen, Vorstellen und Sicherstellen. Diese prägen ihre Weise des Sehens und Befragens von Naturvorgängen. Berechnet werden Gegen-Stände. Heidegger betonte beide Teile des Wortes: Was Gegenstand ist, wird gegenüber einem Subjekt zum Objekt, nur „was dergestalt Gegenstand wird, ist, gilt als seiend“.[149] Einzig, was der Mensch in dieser Form vor sich bringen kann, wird als seiend betrachtet. Der zweite Teil des Begriffs Gegenstand betont das Fest- und Sicherstellen als Methode der Wissenschaft. Hierin zeigt sich, führt Heidegger aus, ein der Metaphysik nicht unähnliches Bedürfnis, im Subjekt-Objekt-Bezug einen Grund für alles Seiende zu finden. Dadurch wird der Mensch seinerseits „Maß und Mitte des Seienden“.[149] Diese zentrale Stellung des Menschen verstärkt jedoch wiederum die neuzeitliche, mit Descartes einsetzende Subjektivität. Nur was sich in dieser Weise der Welterschließung zeigt, wird anerkannt. Der Art und Weise, wie die Wissenschaft mit ihrem Gegen-Stand umgeht, liegt eine bestimmte Ontologie zu Grunde. Diese Ontologie besteht im Kern aus einem Subjekt, welches als vorhanden vorgestellte Objekte wahrnimmt und denkerisch verarbeitet. Verwandtschaft von Naturwissenschaft und Technik Gleiches wie für die Naturwissenschaft macht Heidegger auch für die Technik geltend. Diese entkleidet durch ihre Art, Seiendes zu betrachten, das Seiende von seinen sinnhaften Bezügen innerhalb der Welt. Jedoch gelingt ihr diese Entkleidung des Seienden niemals gänzlich; die Dinge, welche sie entdeckt, werden nicht zu singulären Objekten ohne jegliche Beziehung. Da die Welt nämlich stets eine sinnhafte Totalität ist, bricht auch die Technik niemals alle Bezüge ihrer Gegenstände ab. Stattdessen zwingt sie diese durch Objektivierung zurück auf den Menschen als Subjekt. Damit verliert die Welt an Bedeutungs- und Bezugsreichtum und das Seiende verkommt zum bloßen Rohstoff für das Subjekt Mensch. Zunächst wird dem Menschen allerdings diese gewandelte Weltauffassung nicht bewusst, ihm bleiben die Voraussetzungen seines eigenen Denkens verschlossen. So wird zum einen technisch immer mehr möglich, zum anderen führt die zentrale Rolle, in welcher sich der Mensch innerhalb des Weltgeschehens wähnt, auch zur Steigerung des Willens zur technischen Beherrschbarkeit und Verfügbarmachung: „Der Mensch ist auf dem Sprunge, sich auf das Ganze der Erde und ihrer Atmosphäre zu stürzen, das verborgene Walten der Natur in der Form von Kräften an sich zu reißen und den Geschichtsgang dem Planen und Ordnen einer Erdregierung zu unterwerfen. Derselbe aufständige Mensch ist außerstande, einfach zu sagen, was ist, was dies ist, dass ein Ding ist. Das ganze Seiende ist Gegenstand eines einzigen Willens zur Eroberung.“[150] Das Wesen von Naturwissenschaft und Technik Naturwissenschaft und Technik sind damit für Heidegger dem Wesen nach beide eine metaphysische Auffassung der Welt. Wie die Metaphysik fassen Naturwissenschaft und Technik das Seiende als bloß Vorhandenes auf. Während Metaphysik eigentlich als eine das klassische und antike Denken bestimmende Figur gilt, welche in der Neuzeit in die Krise gerät, verband Heidegger mit ihr eine Technikkritik, deren Wesen historisch angelegt ist. Technik und Naturwissenschaften als Phänomene der Moderne werden von Heidegger also mit der Überlieferung der antiken Metaphysik zusammengedacht. Heidegger betrachtet sowohl Naturwissenschaft als auch Technik ihrem Wesen nach als metaphysisch, wobei sich dies in der technischen Auffassung der Welt schärfer offenbare: „[D]as für die historische Feststellung Spätere, die moderne Technik, ist hinsichtlich des in ihm waltenden Wesens das geschichtlich Frühere.“[151] Die gängige Interpretation sieht in Neuzeit und Moderne sowie im technischen Zeitalter etwas vollkommen Neues, das als Bruch mit ehemals Gewesenem zu verstehen ist. Heideggers Experimentieren mit der Sprache ist seiner Metaphysikkritik geschuldet. Er suchte nach einer Sprache, die möglichst wenig von dieser belastet ist. Das führt ihn auf die Sprache als die Stiftung von Sein und jene Naturanlage, die den Menschen selbst erst zum Menschen macht. Nicht der Mensch spricht, sondern „die Sprache spricht“[152] und erst durch sie wird der Mensch zum sprechenden Wesen. Demgegenüber verlagerte Heidegger den Ursprung der Technik zurück in die metaphysischen Denkformen der Antike, insbesondere in den Zeitraum zwischen den Vorsokratikern und der entstehenden Metaphysik bei Platon und Aristoteles. Überlagerung anderer Weisen des Weltverständnisses Kern der heideggerschen Kritik ist, dass das technische Weltverständnis andere Weisen des Verstehens überlagert. Nach einer üblichen Interpretation betrifft Metaphysik die bleibenden theoretischen Prinzipien, die Technik hingegen bestimme den praktischen Bezug zur veränderlichen Umwelt des Menschen. Heidegger jedoch setzt beide in eine Beziehung der gegenseitigen Beeinflussung: Das Denken bestimmt zum einen, was praktisch umgesetzt wird (Anwendung der Naturwissenschaften), zum anderen legt aber der Praxisbezug auch die Auffassung fest, die der Mensch von der Welt hat. Mehr noch als eine bloße Beeinflussung ist jede der beiden Seiten konstitutiv für die andere: ohne Denkbestimmung keine Praxis und ohne Praxis keine Interpretation der Welt. Aufgrund des Erfolges technischer Errungenschaften und der Herrschaft technischer Mittel breite sich die damit einhergehende Weltauffassung über den ganzen Planeten aus und überlagere alle neben ihr bestehenden Formen des Weltverständnisses. Damit richtet sich die technische Weltauffassung immer fester in der Welt ein, befindet Heidegger, und wird so zum Gestell. Technik als Gestell Der Begriff des Gestells Heidegger bezeichnet das technische und verobjektivierende Denken als das vorstellende Denken in dem Sinne, dass dieses Denken das Seiende als Objekt vor sich bringt und zugleich damit im zeitlichen Modus der Gegenwart als für es vorhandenes auffasst. So stellt also der Mensch mittels Technik die Natur vor sich als bloße Ressource. Er tut dies in Verwendung technischer Mittel, deren Gesamtheit Heidegger Gestell nennt. Stellen und Bestand Technik bringe Dinge zur Erscheinung, die sich nicht von selbst zeigen. Damit hat sie wesentlich Teil am Prozess der Weltentdeckung. Jedoch gebe es noch eine andere Seite, wie Technik die Welt entdeckt. Denn, so Heidegger, auf der anderen Seite liefert das technische Weltentdecken die Interpretation dessen, was mit dem Entdeckten zu tun ist, gleich mit: Das Entdeckte wird Objekt der Manipulation oder verkommt zur bloßen Ressource. Heidegger sagt, die Technik stelle die Dinge auf ihre Verwendbarkeit. Daher die Rede von Technik als Ge-stell. „Das Wasserkraftwerk ist nicht in den Rheinstrom gebaut, wie die alte Holzbrücke, die seit Jahrhunderten Ufer mit Ufer verbindet. Vielmehr ist der Strom in das Kraftwerk verbaut. Er ist, was er jetzt als Strom ist, nämlich Wasserdrucklieferant, aus dem Wesen des Kraftwerks.“[153] Technik ist für Heidegger ein Herausfordern, das z. B. „an die Natur das Ansinnen stellt[,] Energie zu liefern, die als solche herausgefördert und gespeichert werden kann.“[154] In Bezug auf den Rhein heißt dies für Heidegger, dass der Rhein auf seinen Wasserdruck hin ge-stellt wird. Selbst wenn der Rhein trotz allem noch als Erholungsgebiet dient, dann wird er auf seine Erholungsqualitäten als touristisches Urlaubsziel hin ge-stellt. Verhältnis zu anderen Weltauffassungen Den tiefgreifenden Unterschied im Weltbezug des technischen Weltbezugs zu anderen zeigt Heidegger in seinem Vortrag „Die Frage nach der Technik“ (1953). Den technisch-fordernden Weltbezug kontrastiert er hier zum einen zum dichterischen (wie er beispielsweise in Hölderlins Hymne Der Rhein zum Ausdruck kommt), zum anderen zum seiner Auffassung nach traditionellen bäuerlichen Tun, welches den Acker nicht auf Abgabe von Lebensmitteln stelle, sondern die Saat den Wachstumskräften der Natur überlasse. Durch seinen Willen zur Herstellung und Vorstellung der Dinge übergehe der Mensch die eigene Bedeutung der Dinge. Wird alles nur noch unter dem Aspekt der Nützlichkeit und Verwertbarkeit betrachtet, so verkomme Natur zum Bestand, den es bloß zu erschließen und zu verarbeiten gilt. Eigengesetzlichkeit der Technik Heidegger lehnte es ab, das Wesen der Technik im Verhältnis von Zweck und Mittel zu betrachten.[155] Er sieht die Technik nicht als verlängertes Werkzeug des Menschen, sondern macht darauf aufmerksam, dass sie vollkommen eigene Gesetzmäßigkeiten mit sich bringt. Das Problem sieht Heidegger nicht nur darin, dass moderne Technik – anders als traditionelles Werkzeug – für ihren Arbeitsprozess eine von menschlicher Arbeitskraft unabhängige Energiequelle nutzt und damit auch einen davon unabhängigen Bewegungsablauf hat, sondern vor allem der Herrschaftscharakter, der von der modernen Technik ausgehe, bereitete ihm Sorge. So bringe dieser aus sich heraus neue Ansichten und Notwendigkeiten hervor und ein dem entsprechendes Bewusstsein des Sieges: beispielsweise wenn die Fabrikation von Fabriken, in denen wiederum Fabriken fabriziert werden, als faszinierend empfunden wird. All dieses berge, Heidegger zufolge, die Gefahr, dass „die Nutzung eine Vernutzung“ wird und die Technik nur noch ihre eigene Ziellosigkeit zum Ziel hat.[156] Der Mensch im Gestell So findet zwar technisches Handeln nicht jenseits menschlichen Tuns statt, aber es vollzieht sich „nicht nur im Menschen und nicht maßgebend durch ihn.“[157] Durch die Verselbstständigung des technischen Prozesses komme der Mensch im Wortsinn selbst unter die Räder, er werde zum Besteller des Bestandes degradiert. Im äußersten Fall führe dies dazu, dass der Mensch selbst zum Bestand wird, als welcher er dann nur noch soweit interessiert, wie er der Sicherung zielloser Möglichkeiten dienstbar gemacht werden kann. Ähnlich der Kritik am Begriff des Humankapitals erinnerte Heidegger an die Rede vom Menschenmaterial.[140] Daher sei es nicht der Mensch, der die Dinge stellt, sondern die Technik selbst: Sie ist das Gestell. Somit werde der Mensch einerseits zum Herrn der Erde, andererseits durch die Verkehrung des Zweck-Mittel-Verhältnisses vom Gestell entmachtet und zum bloßen Moment des alles umspannenden technischen Prozesses. Jeder Winkel des Planeten sei in die technische Beherrschbarkeit integriert, und der Mensch treffe überall nur noch sich selbst, weil er durch die technische Art der Weltentdeckung sich selbst als Maß vorgebe. Lässt er so das Seiende sich nicht mehr von sich selbst her zeigen, geht mit diesem Prozess ein Wahrheitsverlust einher, schlussfolgert Heidegger. Der Mensch stehe nicht mehr in seinem ursprünglichen Verhältnis zum Sein als der von der Entbergung Angesprochene. Der Wahrheitsverlust bedeute also auch einen Selbstverlust. In einem ZDF-Gespräch mit Richard Wisser von 1969 verdeutlichte Heidegger, dass es keine Technikfeindschaft sei, die ihn zu seinen Überlegungen gebracht habe, dass er aber im unkritischen Umgang mit der Technik die Gefahr eines Selbstverlustes des Menschen sieht: „Zunächst ist zu sagen, dass ich nicht gegen die Technik bin. Ich habe nie gegen die Technik gesprochen, auch nicht über das so genannte Dämonische der Technik, sondern ich versuche: das Wesen der Technik zu verstehen.“ Heidegger äußerte weiterhin seine Besorgnis über die Entwicklung in der Biotechnologie: „[…] so denke ich an das, was sich heute als Biophysik entwickelt: dass wir in absehbarer Zeit im Stande sind, den Menschen so zu machen, d. h. rein seinem organischen Wesen nach so zu konstruieren, wie man ihn braucht.“[158] Auch vor einer Zerstörung der natürlichen Umwelt warnte Heidegger. Die Verwüstung der Erde[159] durch die globalen technischen Machtmittel sei ein doppelter Verlust: Nicht allein die biologischen Lebensgrundlagen seien der Zerstörung ausgesetzt, auch die heimatliche, also geschichtliche, Natur verkomme zur Ressource für die globale Logistik des Gestells. Verlust der Natur sei so auch Verlust der Heimat. Möglichkeiten eines gewandelten Verhältnisses zur Technik Ob es dem Menschen gelingt, in ein neues und reflektiertes Verhältnis zur Technik zu gelangen, ist – entsprechend dem seinsgeschichtlichen Denken – keine Frage des subjektiven Entschlusses, sondern vom Geschick der Entbergung selbst abhängig.[160] Die Gefahr, die von der Technik ausgeht, ermöglicht für Heidegger jedoch auch, dass das Seinsverständnis sich vom technischen Denken zum Seinsdenken ändert. Er zitiert Hölderlin: „Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch.“ Das „Wo“ im Worte Hölderlins zeigt für Heidegger den Ort der Errettung an, welcher mit dem Ursprung der Gefahr zusammenfällt. Das Rettende muss aus demselben erwachsen, das seinerseits die Verwüstung hervorbringt: „Meine Überzeugung ist, daß nur von demselben Weltort aus, an dem die moderne technische Welt entstanden ist, auch eine Umkehrung sich vorbereiten kann, daß sie nicht durch Übernahme von Zen-Buddhismus oder anderen östlichen Welterfahrungen geschehen kann. Es bedarf zum Umdenken der Hilfe der europäischen Überlieferung und ihrer Neuaneignung.“[161] Ein fruchtbarer Weg bestand gemäß Heidegger zum einen darin, die Technik allgemein mit der Kunst zu vergleichen und so Unterschiede in der Weltauffassung sichtbar zu machen, zum anderen bemühte er sich insbesondere, der Dichtung neue Möglichkeiten des Weltbezuges abzugewinnen.	テクノロジーへの批判 自然科学とテクノロジー 硬直した自然科学の世界観 ハイデガーは、科学は既存の事物がどのように機能するかを説明することはできても、それが何であるかを説明することはできないという意見を持っていた。物 理学は、ハンマーの鉄が硬い物体を加工するのに適している理由を説明することはできても、ハンマーとは何かを説明することはできない。ハンマーの意味は、 その意味の文脈においてのみ理解することができ、思考はこの意味の全体性を超えることはできない。 ハイデガーの科学に関する考察は、特にその側面の一つを強調している。それは、存在を発見する特定の方法である。科学的手法の特徴は、計算、客観化、想 像、確認である。これらは、自然現象の見方や疑問の持ち方を形作る。対象は計算される。ハイデガーは、この言葉の両方の部分を強調した。対象とは、主題と の関係において対象となるものであり、このようにして対象となるものだけが、存在するとみなされる。[149] 人間がこのようにして前に引き出すことのできるものだけが、存在するとみなされる。「対象」という用語の第二の部分は、科学の方法としての確保と保護の行 為を強調している。これについてハイデガーは、形而上学におけるそれと似たような形で、主客関係におけるすべての存在の理由を見出す必要があると論じてい る。このようにして、人間は「存在の尺度と中心」となる。[149] しかし、この人間の中核的な位置は、デカルトから始まった近代的な主観性を強化することになる。このようにして世界を切り開くものとして自らを現すものだ けが認識される。科学が対象を扱う方法は、ある種の存在論に基づいている。この存在論は本質的に、存在すると想像される対象を認識し、それを知的に処理す る主体から成り立っている。 科学と技術の関係 ハイデガーは、科学と同様に技術にも同じことが当てはまると主張している。存在のあり方を解明する技術は、世界における存在の意味を剥ぎ取る。しかし、技 術は存在から意味を完全に剥ぎ取ることは決してできない。技術が発見するものは、関係性のない単一の対象となることはない。世界は常に意味のある全体であ るため、テクノロジーもまた、対象のあらゆる関係性を断ち切ることは決してない。むしろ、テクノロジーは対象化を通じて、それらを主体としての人間に押し 付ける。その結果、世界は意味と参照の豊かさを失い、既存のものは人間という主体にとって単なる原材料へと退化する。しかし、当初は人間はこうした世界の 変化した概念に気づいていない。人間自身の思考の前提条件は依然として人間には見えないままである。一方では、技術的に可能なことがますます増えている。 他方では、人間が世界的な出来事の中で自らを想像する中心的な役割も、技術的な制御と利用に対する意志の増大につながっている。 「人間は、地球とその大気全体に襲いかかり、自然の隠された働きを力という形で奪い取り、歴史の流れを地球の政府による計画と秩序に従わせようとしてい る。この同じ反抗的な人間は、単純に、あるものが何であり、これが何であるかを言うことができない。すべての存在は、征服という一つの意志の対象であ る。」[150] 科学技術の本質 ハイデガーにとって、科学と技術は本質的に世界に対する形而上学的観念である。形而上学と同様に、科学と技術は存在を単に存在するものとして理解する。形 而上学は、実際には古典的・古代的な思考様式を決定するものとしてみなされているが、それは近代において危機に瀕している。ハイデガーは、形而上学を歴史 的に決定された技術の本質に対する批判と関連付けている。 こうしてハイデガーは、近代の現象としての自然科学と技術を、古代形而上学の伝統と結びつけるのである。ハイデガーは、自然科学も技術も本質的には形而上 学的であるとみなしているが、これは技術的な世界観においてより明確に示されている。「歴史的な決定において後発である近代技術は、その本質において歴史 的に先行している」[151] 通常の解釈では、近代や技術の時代にはまったく新しい何かが存在し、それはそれ以前のものと断絶していると理解される。ハイデガーの言語に関する実験は、 彼の形而上学批判によるものである。彼は、形而上学の影響をできるだけ受けない言語を探していた。このことが、彼を存在の基盤としての言語へと導き、人間 を人間たらしめている自然な性質へと導いた。話すのは人間ではなく、「言語が話す」[152]のであり、言語を通じてのみ人間は話す存在となる。これとは 対照的に、ハイデガーは技術の起源を古代の形而上学的思考形態、特にプレソクラテスからプラトンとアリストテレスにおける形而上学の台頭までの時代へと遡 らせた。 世界を理解する他の方法の重なり ハイデガーの批判の核心は、世界を技術的に理解する他の方法が重なっているという点にある。一般的な解釈によると、形而上学は永続的な理論的原理に関係 し、一方、技術は人間の変化する環境に対する実践的な関係を決定する。しかし、ハイデガーは、この2つがお互いに影響し合っていると見ている。すなわち、 思考が実践(自然科学の応用)で実施されるものを決定する一方で、実践的な参照もまた、人間が世界に対して抱く概念を決定する。単に影響し合うという以上 に、この2つの側面はそれぞれが他方の構成要素となっている。思考の決定がなければ実践は存在せず、実践がなければ世界の解釈は存在しない。 技術的成果の成功と技術的手段の支配により、それらに伴う世界観が地球全体に広がり、世界を理解する他のあらゆる既存の形式に重なり合っている。ハイデ ガーは、技術的世界観が世界においてますます強固に確立され、枠組みになりつつあると結論づけている。 枠組みとしての技術 枠組みの概念 ハイデガーは、技術的思考と対象化思考を、この思考が存在を「対象」として現在に引き出すと同時に、現在の時間的様式において、それを「それにとっての存 在」として理解するという意味で、自己を呈示する思考であると説明する。このように、人間は技術によって自然を単なる資源として自己に呈示する。人間はハ イデガーがフレームと呼ぶ技術的手段を用いてこれを実行する。 フレームとインベントリー テクノロジーは、それ自体では明らかにされないものを明らかにする。このように、テクノロジーは世界を発見するプロセスにおいて重要な役割を果たしてい る。しかし、テクノロジーが世界を発見する方法にはもう一つの側面がある。なぜなら、ハイデガーによれば、一方で、技術的な世界の発見は、発見されたもの に対して何をすべきかについての解釈も提供する。発見されたものは、操作の対象となるか、単なる資源へと退化する。ハイデガーは、テクノロジーは物事をそ の有用性の観点から捉えると述べている。これが、テクノロジーが「ゲシュタルト」として語られることの源である。 「水力発電所は、何世紀にもわたって川岸と川岸を結んできた古い木造の橋のように、ライン川の流れに組み込まれているわけではない。むしろ、川が発電所に 組み込まれているのだ。発電所の本質から、すなわち水圧の供給源として、川は今ある姿なのだ」[153] ハイデガーにとって、技術とは、例えば「汲み上げてそのまま貯蔵できるエネルギーを自然に供給するように求める」[154] 挑戦である。ライン川との関連で言えば、ハイデガーにとってこれは、ライン川が水圧という観点から位置づけられることを意味する。ライン川が、たとえさま ざまな問題を抱えていても、依然としてレクリエーションエリアとして機能している場合、それは観光地としてのレクリエーションの質という観点で位置づけら れる。 他の世界観との関係 ハイデガーは、技術的世界観とその他の世界観との間に存在する深い相違を、講演「技術の問題」(1953年)で示している。技術が世界に要求する関係を、 詩的なもの(例えば、ヘルダーリンの賛歌『ライン川』に表現されているような)と対比させ、一方では、食糧供給という観点ではなく、種を自然の成長力に委 ねる伝統的な農村活動と対比させている。人間は、物を作り出したり想像したりしようとする意志によって、物事の本質的な意義を見落としてしまう。すべてが 有用性や使用可能性の観点のみから考えられる場合、自然は単に利用され加工される資源へと退化する。 技術の自律性 ハイデガーは、技術の本質を目的と手段の関係で考えるという考え方を否定した。155] 彼は技術を人間の拡張された道具とは見なさず、技術には完全に自律的な法則が伴うという事実を指摘している。ハイデガーは、現代のテクノロジーが伝統的な 道具とは異なり、労働とは無関係なエネルギー源をその作業工程に使用し、それゆえに労働とは無関係な一連の動きも持つという事実だけでなく、何よりも現代 のテクノロジーから発せられる支配的な性格こそが問題であると見ている。ハイデガーは、それ自体が新たな視点や必要性を生み出し、それに対応する勝利感を もたらすと考えた。例えば、工場で生産される工場が魅力的であると認識される場合などである。ハイデガーによれば、これらすべてには「使用が使用される存 在となる」という危険性があり、技術は自身の目的なきことを目標としているだけである。 フレーム内の人間 したがって、技術的行為は人間の活動の範囲外で行われるわけではないが、「人間の中で、人間を通さずに」行われるわけでもない。[157] 技術的プロセスが自立した結果、人間は文字通り苦境に立たされ、既存のものを注文するまでに堕落する。最悪の場合、これは人間が物になることを導き、その ようなものとして、目的のない可能性を確保するために役立つ範囲でのみ関心を持たれる。人的資本の概念に対する批判と同様に、ハイデガーは人間の素材とい う話を思い出した。140] したがって、物を置くのは人間ではなく、技術そのものである。 このように、一方では人間が地球の支配者となるが、他方では目的と手段の関係が逆転することによって、人間はラックによって力を奪われ、包括的な技術的プ ロセスの単なる一瞬となる。地球のあらゆる場所が技術的領域に統合され、人間はどこでも自分自身としか出会わない。なぜなら、人間は世界を発見する技術的 方法によって、自分自身を基準としているからだ。もしも人間がもはや内側から自己を明らかにすることを許さなくなれば、このプロセスは真実の喪失を伴う、 とハイデガーは結論づけている。人間はもはや、自己が明らかにされる対象として、存在との本来の関係に立つことはない。真実の喪失は、したがって自己の喪 失でもある。 1969年、ハイデガーはドイツのテレビ局ZDFのリチャード・ヴィッサーとのインタビューで、彼が思索に到ったのはテクノロジーに対する敵意からではな く、テクノロジーを無批判に利用することに人間が自己を喪失する危険性を見出しているからだと明言している。「まず最初に言っておくべきことは、私はテク ノロジーに反対しているわけではないということだ。私はテクノロジーに反対するような発言をしたことはないし、テクノロジーの悪魔的な性質について語った こともない。しかし、テクノロジーの本質を理解しようとしているのだ。」 ハイデガーはまた、バイオテクノロジーの発展についても懸念を表明している。「... そこで私は、今日、生物物理学として発展しつつあるものを考える。すなわち、近い将来、人間を、つまり、人間を必要とするような形で、純粋にその有機的な 本質に従って構築することが可能になるだろう。」[158] ハイデガーはまた、自然環境の破壊についても警告を発している。地球を荒廃させる[159]のは、地球を破壊するグローバルな技術的手段である。生物学的 生命基盤が破壊にさらされるだけでなく、土着の、つまり歴史的な自然も、グローバルな物流の資源へと退化する。自然の喪失は、故郷の喪失でもある。 技術との関係の変化の可能性 人間が技術との新たな思慮深い関係に到達できるかどうかは、存在の歴史の思考に従えば、主観的な決定の問題ではなく、開示自体の運命に依存する。160] しかし、ハイデガーにとって、技術がもたらす危険性は、存在の理解が技術的思考から存在の思考へと変化することを可能にする。彼は、ヘルダーリンの次の言 葉を引用している。「しかし、危険があるところでは、/救済もまた大きくなる。」ハイデガーにとって、ヘルダーリンの言葉における「ところ」は救済の場を 示しており、それは危険の起源と一致する。救済は荒廃をもたらすものと同じものから生じなければならない。「私の確信では、現代の技術的世界が生まれたの と同じ世界的な場所からしか、逆転も準備できない。禅仏教やその他の東洋的世界経験を継承してもそれは起こりえない。再考するには、ヨーロッパの伝統とそ の再評価が必要である。」[161] ハイデガーによれば、一つの有益なアプローチは、テクノロジー一般を芸術と比較し、それによって世界観の違いを明らかにすることだった。
Rückbesinnung auf Kunst und Dichtung Seit etwa den Jahren 1929/30 wendete sich Heidegger verstärkt Sprache und Dichtung, wie der Kunst überhaupt als geschichtsgründender Macht zu. Er entdeckte in diesen Formen des Weltbezugs Alternativen zum metaphysischen und berechnend-technischen Zugang zur Welt, der sich mit der modernen Zivilisation ausbreitete. Die Kunst ist, nach Heideggers Auffassung, ein Mittel, sich mit der Technik auseinanderzusetzen, denn „weil das Wesen der Technik nichts Technisches ist, darum muss die […] Auseinandersetzung mit ihr in einem Bereich geschehen, der einerseits mit dem Wesen der Technik verwandt und andererseits doch von ihm grundverschieden ist. Ein solcher Bereich ist die Kunst.“[162] Verwandt sind Kunst und Technik demnach durch ihren Bezug zum Wahrheitsgeschehen: Beide seien Formen des Entdeckens, bei beiden komme das Seiende in die Unverborgenheit. Während aber die Kunst einen Bereich eröffne, in dem sich ein neues Selbst- und Weltverhältnis des geschichtlichen Menschen einstellen könne, reproduziere die technische Erfassung der Welt stets das gleiche herrschaftliche Verhältnis gegenüber der Welt. Kunst, Dichtung, Denken, Staatsgründung sind, Heidegger zufolge, Akte, in denen Wahrheit geschieht, indem sich eine neue Weltauffassung verwirklicht, „[d]agegen ist die Wissenschaft kein ursprüngliches Geschehen von Wahrheit, sondern jeweils der Ausbau eines schon offenen Wahrheitsbereichs“.[163] So entwerfe beispielsweise die Physik ihren Gegenstandsbereich als die Veränderung von Materie und Energie in Raum und Zeit. Alle Erkenntnis, die daraus folgend in der physikalischen Wissenschaft entsteht, verbleibe in diesem einmal als wahr eröffneten Bereich. In der Kunst hingegen vollzögen sich neue Weisen des Fühlens und der Weltauffassung, die sich nicht aus einer vorangehenden Weltauffassung ableiten ließen. Die Wahrheit und die Kunst Die Frage nach der Kunst muss neu gestellt werden Traditionelle Antworten darauf, was Kunst ist oder zu sein hat, finden sich in der Ästhetik als Kunsttheorie. Um ihren Gegenstand zu erläutern, wurden Begriffe wie „Sinnbild“, „Allegorie“, „Metapher“ und „Gleichnis“ geprägt. Dabei geht der Kunsttheoretiker von einer auf Platon zurückgehenden Trennung zwischen Materiellem und Geistigem aus: Das Kunstwerk ist materieller Träger einer geistigen Bedeutung, die über es selbst hinausweist. Die Trennung von Materiellem und Geistigem scheidet Heidegger zufolge metaphysisch das Sein in zwei Seinsbereiche, weshalb er die traditionelle Ästhetik als „metaphysische Kunstlehre“ bezeichnete.[164] Entsprechend seinem Vorhaben einer Verwindung der Metaphysik, strebte Heidegger eine „Überwindung der Ästhetik“ an.[165] Einen ersten, vorläufig gebliebenen Entwurf zu diesem Programm stellte Heidegger in einem 1935 gehaltenen Vortrag mit dem Titel „Der Ursprung des Kunstwerkes“ vor. Nicht Schönheit, sondern Wahrheit Im Mittelpunkt des heideggerschen Interesses am „Rätsel“ der Kunst steht nicht das auf der Antike beruhende Ideal der Ästhetik des Klassizismus, die Schönheit, sondern das Verhältnis von Kunst und Wahrheit. Kunst dient bei Heidegger nicht mehr dem Gefallen eines Betrachters, sondern durch sie findet ein Wahrheitsvollzug statt. Anders als der technische Zugang zur Welt, der durch ein pragmatisches und am Nutzen orientiertes Vorgehen gekennzeichnet ist, lässt sich das Kunstwerk nicht durch diese Kategorien erfassen. Da das Kunstwerk nicht zu einem bestimmten Zweck angefertigt wurde, nimmt es in der Welt eine Sonderstellung ein: Es kann nicht ‚benutzt‘ werden. Gerade durch diese Verweigerung zeige sich an ihm jedoch die Welt als Bedeutungsganzheit, in der die Gebrauchsgegenstände ihren Platz haben. Dieses Aufleuchten der Welt als Ganzes kann Heidegger zufolge das menschliche Verhältnis zur Welt ins Bewusstsein heben und ermöglicht so einen anderen Bezug zu ihr. Es gibt zwei Lesarten der Arbeit zum Ursprung des Kunstwerks: Die eine deutet sie so, dass Heidegger lediglich im Rückblick auf vergangene Kunst die Stiftung einer Welt durch das Kunstwerk erläutere, die andere hingegen betont, dass für Heidegger in der Kunst auch das Stiften selbst als Akt erkennbar wird. Wichtig für den Fortgang seines Denkwegs war in erster Linie, dass Heidegger selbst die stiftende Kraft der Kunst zumindest philosophisch einfing. Große Kunstwerke, wie etwa die Dichtung Homers, können nach Heidegger die Kultur eines ganzen Volkes begründen. Hierin liege die geschichtsgründende Macht der Kunst: „[D]as Werk stellt eine Welt auf“. Nach Heidegger ist die Kunst ein „Werden und Geschehen der Wahrheit“, weil mit dem Kunstwerk eine Welt erschaffen oder ausgeleuchtet wird.[166] Er zweifelte allerdings daran, ob es noch möglich sei, „große Kunst“ mit verbindlichem Anspruch für eine ganze Kultur hervorzubringen. Wege hierzu eröffnet, befand Heidegger, Friedrich Hölderlins Dichtung, deren Andenken wieder allmählich im Einzelnen geweckt werden müsse. Hölderlin als Geschick Hölderlins Dichtung wurde von Heidegger als Geschick gedeutet. Nietzsche war Heidegger zufolge der Denker, der die Metaphysik ins Äußerste trieb und so das Denken vor die Entscheidung stellt, ob es dem zustimmen kann oder neue Wege abseits der Metaphysik suchen muss. Auch Wissenschaft und Technik seien keine Alternativen zur Metaphysik, sondern tragen diese ebenfalls gleichsam praktisch aus. Seine Suche nach etwas „ganz anderem“[167] führte Heidegger seit etwa 1934 zu Hölderlin, dessen Dichtung er als Geschick deutete. Hölderlin weise die damalige Gegenwart als Krise aus und frage im Rückbezug auf die abendländische Geschichte nach einer neuen Zukunft. Seinsverlassenheit als Schicksal Heideggers Rekapitulation der Philosophiegeschichte und ihre Deutung als Seinsgeschichte fasst den Beginn der Philosophie als Verfehlung auf. Zwar habe sich dem frühen griechischen Denken das Sein in unterschiedlicher Weise entborgen, allerdings so, dass dieses Entborgene fortan das Maß für das menschliche Denken und Handeln abgab. Wesentlich war dabei eine Auffassung des Seins als Vorhandenheit, Gegenständlichkeit, als Objekt für ein Subjekt, welche letztlich in der technischen Herausforderung der Welt mündete. Laut Heidegger geriet dabei die Tatsache in Vergessenheit, dass sich das Sein in dieser Weise entborgen hat. Diese Seinsvergessenheit oder auch Seinsverlassenheit bestimme als Grundzug des Denkens die abendländische Geschichte, gleichsam ihr Schicksal oder ihr Geschick: „Indes befällt die Vergessenheit als anscheinend von ihm Getrenntes nicht nur das Wesen des Seins. Sie gehört zur Sache des Seins selbst, waltet als Geschick seines Wesens.“[168] Hölderlin zufolge haben die Menschen zwar großes wissenschaftliches Wissen erworben (er nennt sie „die Vielwissenden“), darüber haben sie jedoch verlernt, das menschliche Leben in seiner Fülle, Vielseitigkeit und Ursprünglichkeit zu erfahren. Dieser Verlust ist der Verlust des Göttlichen. Das Göttliche ist, unterstreicht Heidegger, bei Hölderlin kein Jenseitiges, sondern es äußert sich in einer gewandelten Beziehung zwischen den Menschen und im Umgang der Menschen mit der Natur. Es sei eine Lebensauffassung, in deren Zentrum der Jubel über das In-der-Welt-Sein steht.[169] Mit Hölderlin Gott denken – als gründenden Grund Heidegger dachte das Göttliche nicht scholastisch in Form eines Schöpfergottes, der die Erde geschaffen hat. Damit wäre Gott wieder „Ursache des Seienden“ und das Sein zum ens creatum (Geschaffenen) degradiert. Eine solche traditionelle Vorstellung impliziert ein Kausalitätsprinzip zwischen Gott und dem Geschaffenen und reproduziert somit ein Denken, das auf Letztbegründungen aus ist. Dementgegen wollte Heidegger den Gott nicht als Entstehungs- und Erklärungsgrund denken, sondern von allen genealogischen und kausalen Denkzwängen befreit. Das Göttliche entsprach bei Heidegger eher einer Art Ordnungsprinzip, welches die Dinge sammelt und in einer geordneten Vielfalt hält. Es bringt ein neues Verhältnis der zwischenmenschlichen Beziehungen und bietet so einen Grund für das menschliche Miteinander. Hier setzte Heidegger einen Begriff ein, den er zuvor zurückgewiesen hatte: den Begriff des Grundes. Heideggers Rede vom „gründenden Grund“, zeigt an, dass es sich hierbei nicht um den metaphysischen begründenden Grund handelt, sondern um einen, den Gott gewähren müsse.[170] Die Metapher von Gott als Lautenspieler (in Der Satz vom Grund) zeigt, dass der gründende Grund ohne die oben genannten metaphysischen Erklärungen zu denken ist. Er zitierte den Spruch von Angelus Silesius: „Ein Herze, das zu Grund Gott still ist, wie er will, / Wird gern von ihm berührt: es ist ein Lautenspiel.“[171] Gott ist demzufolge der Spieler und das Herz seine Laute. Ohne ihn bliebe das Herz ohne Musik. Dazu aber – „ein Herz das von Grund Gott still ist“ – muss das Herz richtig gestimmt sein, damit es auf Gott anspricht, anklingt.[172] Diesen Übergang bereitet Hölderlin als der Dichter, der das Göttliche „erschweigt“, wie Heidegger sagt. Hölderlins Dichtungen seien nicht als festgelegte Aussagen über Gott aufzufassen, sondern sollten vor allem einen Raum eröffnen, in dem einem eine neue Form des Göttlichen begegnen kann. Hölderlin als Dichter des Übergangs Hölderlin bringt Heidegger zufolge als erster die Seinsverlassenheit als geschichtliches Phänomen zur Sprache. Der Dichter begreife sein Zeitalter als das am tiefsten von der Seinsverlassenheit geprägte, als „Götternacht“. Die Seinsverlassenheit zeigt sich als Abwesenheit der Götter. Hölderlin hatte sich zuerst der erschütternden Erkenntnis der Götternacht ausgesetzt und „stellvertretend und deshalb wahrhaft seinem Volke die Wahrheit“ erwirkt.[173] Mit der Entscheidung darüber, ob noch mal ein Gott sein kann, stellt Hölderlin vor die Entscheidung, ob das Abendland sein eigenes Schicksal meistern wird.[174] Hölderlin sei der Erste gewesen, der erkannte, dass Seinsgeschichte ist. Ihm komme die geschichtliche Rolle zu, nach der Abkehr von der Metaphysik die „Nähe und Ferne der gewesenen und künftigen Götter zur Entscheidung gestellt“ zu haben.[175] Seine Dichtung versteht Heidegger als „worthafte Stiftung des Seins“.[176] Um diesen neuen Bezug zum Sein zu kennzeichnen, schrieb Heidegger nun „Seyn“. Sein wird als Seyn ausdrücklich als geschichtliches aufgefasst und nicht mehr als unvergängliches Sein eines Seienden.[177] Verhältnis von Dichten und Denken Die Aufgabe des Dichters „in dürftiger Zeit“ sah Hölderlin darin, die von ihm erwartete Ankunft des zukünftigen Gottes in Gestalt von Dionysos-Christus vorzubereiten. Heidegger wollte das dichterische Werk Hölderlins durch philosophische Reflexion zugänglich machen: „Die geschichtliche Bestimmung der Philosophie gipfelt in der Erkenntnis der Notwendigkeit, Hölderlins Wort das Gehör zu verschaffen.“[178] Er sah sich selbst als den ersten Denker, der Hölderlins Dichtung „hören“ konnte. Dabei war es Heideggers Anliegen, „uns“ Hölderlin näher zu bringen, da seine Dichtung „uns […] schicksalhaft angeht.“[179] Um dies herauszuheben, entkoppelt Heidegger Hölderlin von jeglicher literaturwissenschaftlichen, politischen, philosophischen und ästhetischen Betrachtung, um einzig in der von seinen Gesängen eröffneten Wahrheit zum Stehen zu kommen: Es geht ihm nicht darum, von außen Interpretationsschemata an Hölderlin heranzutragen, sondern den An- und Zuspruchsbereich des Göttlichen zur Sprache kommen zu lassen, wie er sich in Hölderlins Dichtung ausdrücke. Heidegger war unsicher, ob ihm dies gelingen konnte und inwieweit dies noch möglich sei: „Ob wir es einmal noch erkennen? Hölderlins Dichtung ist für uns ein Schicksal. Es wartet darauf, dass die Sterblichen ihm entsprechen. Was sagt Hölderlins Dichtung? Ihr Wort ist: das Heilige. Dies Wort sagt von der Flucht der Götter.“[180] Gang der Hölderlin-Interpretation 1934/35 widmete sich Heidegger eingängig den Hölderlinschen Hymnen Der Rhein und Germanien. In den 1936–1938 abgefassten Beiträgen spricht Heidegger Hölderlin eine wichtige Rolle zu, wenn es um die Möglichkeit eines anderen Anfangs geht. Im Wintersemester 1941/42 besprach er die Hymne Andenken (GA 52). Er interpretiert das Gedicht als ein Andenken an das Gewesene, an das griechische Götterfest, und weist auf einen aus diesem Denken heraus beginnenden anderen Anfang hin. In seiner Vorlesung 1942 zu Hölderlins Hymne „Der Ister“ (GA 53) setzte sich Heidegger genauer damit auseinander, wie dieser andere Anfang zu erarbeiten sei: als Gang durch das Unheimische, das Griechische, soll er zum Heimischen, dem Deutschen im Speziellen und allgemein zum Abendländischen, gefunden werden. Es soll also am Fremden das Eigene erarbeitet werden, denn nur durch den Abstand zum Eigenen könne dieses erkannt und konstruktiv angeeignet werden. Erst so könne das unterirdisch verlaufende Seinsgeschick, das die eigene Geschichte bestimmte, in den Blick gebracht werden. In dem 1946 gehaltenen Vortrag „Wozu Dichter?“ weist Heidegger nochmals auf die Gefahr durch die technische Weltbeherrschung hin. Hölderlins Wort „Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch“ (Patmos) brachte Heideggers Denken auf den Weg: Die Gefahr selber sei es, welche zu einer Besinnung drängt. Sich besinnen heißt für Heidegger, über die eigenen Motive des Handelns Rechenschaft abzulegen. Zunächst vermögen dies allerdings nur wenige: die Dichter und die ihnen zugehörigen Denker.[181] 1970 konfrontierte Heidegger in Das Wohnen des Menschen (GA 13) das dichterische Wohnen mit der undichterischen Vermessenheit und Maßlosigkeit des technischen Zeitalters, welchem Gott fehle. „Heimkehr“ und „Wohnen“ wurden zwei das Spätwerk Heideggers bestimmende Begriffe. Bei aller Nähe dieser Worte zum dichterisch-literarischen Ausdruck waren sie für Heidegger dennoch strenge Beschreibungen eines gewandelten Verhältnisses des Menschen zum Sein, eines Verhältnisses, das sich durch „Nähe zum Sein“ ausdrückt.	芸術と詩への回帰 1929年から30年頃から、ハイデガーは歴史を確立する力として、言語や詩、そして芸術一般へとますます傾倒していった。こうした世界との関わり方にお いて、彼は近代文明とともに広まった世界に対する形而上学的で計算的な技術的アプローチに対する代替手段を発見した。ハイデガーの見解では、芸術はテクノ ロジーと関わるための手段である。なぜなら、「テクノロジーの本質は技術的なものではないため、テクノロジーとの関わりは、テクノロジーの本質と関連する 一方で、本質的にはテクノロジーとは異なる領域で生じなければならない。そのような領域のひとつが芸術である」からだ。[162] 芸術とテクノロジーは、真理の発生との関係を通じて関連している。両者とも発見の形態であり、両者において存在が隠蔽から解き放たれる。しかし芸術は、歴 史的な人間と自己、そして世界との新たな関係が生まれる可能性のある領域を開拓する一方で、テクノロジーによる世界の把握は常に世界に対する支配的な関係 を再生産する。 ハイデガーによれば、芸術、詩、思考、国家の樹立は、世界についての新たな概念が実現されるという意味で、真理が起こる行為である。これに対して科学は、 真理の原初的な発生ではなく、すでに開示されている真理の領域の拡大である。例えば、物理学は、空間と時間における物質とエネルギーの変化をその対象領域 として捉えている。その後、物理学で生み出されるあらゆる知識は、すでに真実として開拓されたこの領域内に留まる。一方、芸術においては、それまでの世界 観からは導き出せないような、新しい感情や世界に対する理解の方法が生み出される。 真実と芸術 芸術の問題は新たに提起されなければならない 芸術とは何か、あるいは芸術とはどうあるべきかという問いに対する伝統的な答えは、芸術理論としての美学に見出すことができる。芸術を説明するために、 「象徴」、「寓話」、「隠喩」、「暗喩」といった用語が作られた。この中で、芸術理論家は、プラトンにまで遡る物質と精神の区分を想定している。芸術作品 は、自己を超えた精神的な意味を物質的に担っている。ハイデガーによれば、物質と精神の区分は形而上学的に存在を2つの領域に分けるものであり、それが彼 をして伝統的美学を「芸術の形而上学的な教義」と呼ばしめた理由である。[164] 形而上学をねじまげるという計画に沿って、 ハイデガーは「美学の克服」を目指した。[165] ハイデガーは1935年に「芸術作品の起源」と題した講演で、このプログラムの最初の草案を提示した。 美ではなく、真理 芸術の「謎」に対するハイデガーの関心の中心にあるのは、古代を基盤とする古典主義的美学の理想ではなく、芸術と真理の関係である。ハイデガーにとって、 芸術はもはや鑑賞者を喜ばせるものではなく、芸術を通して真理が表現される。実用的かつ功利的なアプローチを特徴とする技術的な世界観とは異なり、芸術作 品はこれらのカテゴリーでは把握できない。芸術作品は特定の目的のために作られたものではないため、世界において特別な位置を占める。つまり「使用」する ことはできない。しかし、この拒絶を通してこそ、世界は功利的な物体が存在する意味の全体性として自らを明らかにする。ハイデガーによれば、世界全体を照 らし出すこの光によって、世界との関係に対する私たちの意識が高まり、それによって世界との関わり方を変えることができる。 『芸術作品の起源』の解釈には2つの方法がある。1つは、ハイデガーが過去の芸術を振り返り、芸術作品によって世界が豊かにされることを説明しているに過 ぎないという解釈であり、もう1つは、ハイデガーにとって、豊かにする行為そのものが芸術において認識可能になることを強調する解釈である。少なくとも哲 学的に芸術が豊かにする力を捉えたという事実は、ハイデガーの思想の展開にとって最も重要な意味を持っていた。 ホメーロスの詩のような偉大な芸術作品は、ハイデガーによれば、民族全体の文化を築き上げることができる。ここに芸術が歴史を築く力がある。「作品は世界 を築き上げる」のだ。芸術作品によって世界が創造されたり、照らされたりするからこそ、芸術は「真理の実現と展開」であるとハイデガーは考えた。しかし、 彼は、文化全体を束縛するような主張を持つ「偉大な芸術」を今でも生み出すことができるのかどうか疑問を抱いていた。ハイデガーによると、フリードリヒ・ ヘルダーリンの詩は、個々人の記憶の中で徐々に再び呼び起こされなければならないが、その詩は、そのための道を開いた。 運命としてのヘルダーリン ハイデガーは、ヘルダーリンの詩を運命と解釈した。 ハイデガーによれば、ニーチェは形而上学を極限まで推し進めた思想家であり、それゆえ思考を、それに同意するか、あるいは形而上学から離れた新たな道を模 索するかという決断に直面させた。科学や技術もまた、形而上学の代替案ではなく、いわば形而上学を実践的に遂行している。「まったく異なる」何か [167]を求めていたハイデガーは、1934年頃からホーデルリンにたどり着き、その詩を運命として解釈した。ホーデルリンは現在を危機と見なし、西洋 の歴史を参照しながら新しい未来を問いかけている。 存在の放棄 ハイデガーの哲学史の回顧と、それを存在の歴史として解釈することは、哲学の始まりを逸脱として捉えている。ギリシャ初期の思想においては、存在はさまざ まな形で明らかにされていたが、その方法は、この啓示が以後、人間の思考と行動の基準となるようなものであった。この本質的な要素は、存在を「プレゼン ス」、すなわち客観性、主題の対象としての対象として理解することであり、それは最終的に世界の技術的課題につながった。ハイデガーによれば、存在がこの ように明らかにされたという事実は忘れ去られてしまった。この「存在」の忘却、あるいは「存在」の放棄は、西洋の歴史を思考の根本的な特徴として決定づ け、いわばその運命や宿命となった。「一方で、忘却は、それとは明らかに別物として、存在の本質に影響を与えるだけでなく、存在の本質そのものに属し、そ の本質の宿命として支配する」[168] ヘルダーリンによれば、人々は膨大な科学的知識を習得した(彼はそれを「博識家」と呼ぶ)が、人間としての人生を豊かに、多様に、独創的に経験する方法を 忘れてしまった。この喪失こそが神性の喪失である。ハイデガーは、ホーデルリンにとって神とは超世俗的なものではなく、人と人との関係の変化や、人と自然 との関わり方に表現されるものであると強調している。それは、この世界に存在することの喜びを中心とした人生観である。 ホーデルリンとともに神について考えること、すなわち、その ハイデガーは、神学的な意味で、地球を創造した創造主としての神を考えてはいなかった。その場合、神は再び「存在の理由」となり、存在は ens creatum(創造されたもの)に貶められることになる。このような伝統的な考え方は、神と被造物との因果関係の原則を暗示し、究極の正当性を求める思 考方法を再生産することになる。それに対して、ハイデガーは神を起源や説明の理由として考えるのではなく、思考の系譜的・因果的な制約から解放された存在 として考えた。ハイデガーにとって、神とは物事を集め、秩序ある多様性の中に保持する組織化の原理に似たものだった。それは人間同士の関係に新たな関係性 をもたらし、それゆえに人間の共存の理由となる。 ここでハイデガーは、以前に拒絶していた用語を使用している。すなわち、「理性」という概念である。ハイデガーの「根源的な理性」という表現は、それが形 而上学的な根源的な理性ではなく、神が与えなければならないものであることを示している。[170] (『理性に関する文章』における)リュート奏者としての神の比喩は、根源的な理性は、上述の形而上学的な説明なしに考えることができることを示している。 彼はアンゲラス・シレジアスの言葉を引用している。「神の理性に委ねられた心は、神の意志に従って、/神によって喜んで触れられる。それはリュートであ る。」[171] したがって、神は奏者であり、心は神のリュートである。神なしでは、心は音楽のないままとなる。しかし、そのような状態、すなわち「神の前に根本的に静ま り返った心」になるためには、心が神に反応し、神と共鳴するように、心が適切に調律されていなければならない。172] この移行は、ハイデガーが言うように、神を「沈黙させる」詩人として、ホーデルリンによって準備されている。ホーデルリンの詩は、神についての固定された 主張として理解されるべきではなく、むしろ、神の新しい形に出会うことのできる空間を開くものとして理解されるべきである。 過渡期の詩人としてのヘルダーリン ハイデガーによれば、ヘルダーリンは歴史現象としての見捨てられ感を初めて表現した人物である。詩人は、自らの時代を最も深く見捨てられ感に特徴づけられ た時代、すなわち「神々の夜」として捉えている。存在の放棄は、神々の不在として現れる。 ホーデルリンは、神々の夜という恐ろしい現実を初めて明らかにし、「自国民のために、そして真に彼らのために真実を」手に入れた最初の人物であった。 [173] 神が再び存在しうるか否かの決定において、ヘルダーリンは西洋が自らの運命を支配できるか否かの決定を示している。[174] ヘルダーリンは、存在とは歴史であることを最初に認識した人物である。彼は、形而上学から離れた後に、「神々の近さと遠さ、過去と未来を決定に結びつけ た」という歴史的な役割を果たすことになった。[175] ハイデガーは、彼の詩を「存在の価値ある授与」と理解している。[176] この新しい存在との関係を特徴づけるために、ハイデガーは「ゼーン」という言葉を書いた。存在は歴史上のものであると明確に理解され、もはや実体の不滅の 存在としてではない。 詩と思考の関係 ホーデルリンは「わずかな時間」における詩人の任務を、ディオニュソス=キリストの姿をした未来の神の到来に備えることであると捉えていた。ハイデガー は、哲学的考察を通じて、ホルダーリンの詩を理解できるようにしたいと考えていた。「哲学の歴史的使命は、ホルダーリンの言葉に耳を傾けなければならない という認識に集約される」[178] 彼は、ホルダーリンの詩を「聞く」ことのできる最初の思想家であると自負していた。ハイデガーは、彼の詩が「私たちに運命的に関わる」ものであるため、 [179]「私たち」をホーデルリンに近づけることを重視していた。 この点を強調するために、ハイデガーはホーデルリンを文学的、政治的、哲学的、あるいは審美的な考察から切り離し、彼の歌によって開示される真実のみに到 達しようとした。彼にとって、それはホーデルリンに外部から解釈の枠組みを適用することではなく、むしろホーデルリンの詩において神聖な呼びかけと訴えか けの領域が表現されることを可能にすることだった。ハイデガーは、自分がこの試みに成功できるかどうか、また、どこまで成功できるかについて確信が持てな かった。「我々はいつかそれを認識するだろうか? ホーデルリンの詩は我々の運命である。 人間がそれに匹敵するのを待っている。 ホーデルリンの詩は何を語っているのか? その言葉は「神聖」である。 この言葉は神々の飛翔について語っている。」[180] ヘルダーリン解釈の経過 1934年から35年にかけて、ハイデガーはヘルダーリンの賛歌『ライン川』と『ゲルマニア』に専念した。1936年から38年に執筆した論文の中で、ハ イデガーは、異なる始まりの可能性について、ヘルダーリンに重要な役割を割り当てている。1941/42年の冬学期には、賛美歌『追憶』(GA 52)について論じている。彼はこの詩を、過ぎ去ったことの追憶、ギリシャの神々の祭りの追憶として解釈し、この思考から生じる異なる始まりを指摘してい る。1942年の講演「ホーデルリンの賛美歌『イスター』」(GA 53)において、ハイデガーは、この別の始まりがどのように展開されるかについて、より詳細に検討している。それは、ギリシャの超自然的領域を旅すること であり、彼は、特にドイツ人、そして一般的に西洋人としての自分自身の道を見出すことになる。つまり、外国を通して自己のアイデンティティを発展させるこ とが目的である。なぜなら、自己のアイデンティティを認識し、建設的に利用するためには、自己のアイデンティティから一歩退く必要があるからだ。このよう にしてのみ、自己の歴史を決定する潜在的な運命が明らかになる。 1946年の講義「なぜ詩人なのか」において、ハイデガーは再び、専門的知識が世界を支配する危険性を指摘している。「しかし、危険があるところには、/ 救いもまた大きくなる」(パトモス)というヘルダーリンの言葉が、ハイデガーの思考を動かした。ハイデガーにとって、反省するということは、自らの行動の 動機を説明することだった。しかし当初は、このことを実行できるのはごくわずかな人々、すなわち詩人やその周辺の思想家たちだけだった。 1970年、ハイデガーは『人間の住まい』(GA 13)において、詩的な住まいを、神を欠いた技術時代の詩的でない思い上がりや過剰と対峙させた。「帰郷」と「住居」は、ハイデガーの晩年の作品を特徴づ ける2つの概念となった。これらの言葉は詩的・文学的な表現に近いにもかかわらず、ハイデガーにとって、それらは人間と存在の変化した関係を厳密に描写し たものであり、その関係は「存在への近さ」によって表現される。
Nähe: Das Verhältnis des Menschen zum Sein Das Wesen des Menschen Nach Heideggers Überzeugung können die drängenden Fragen im „Weltzeitalter des Nihilismus“ nur gelöst werden, wenn sich nicht allein die Auffassung, welche der Mensch von der Welt hat, ändert, sondern zugleich diejenige, welche der Mensch von sich selbst hat. Frühe Bestimmungen des Wesens des Menschen Um sich über die dem Zeitalter eingeschriebene Selbstauffassung des Menschen Klarheit zu verschaffen, rekapituliert Heidegger historische Weisen des menschlichen Selbstverständnisses. In den Anfängen der Philosophie, bei den Vorsokratikern, sei der Mensch noch „zum Wahrer der Unverborgenheit des Seienden be-stimmt“ worden.[182] Damit einher ging ein ursprüngliches Staunen und das Wissen, dass die Unverborgenheit sich nicht von selbst ergibt, sondern dass der Mensch sie zu wahren hat. Diese Wahrung des Seienden vollzieht der Mensch, indem er dem Seienden das Werk entgegenbringt: In den Werken der Schaffenden, Dichtenden, Denkenden und Staatsmänner wird dem Seienden ein Erscheinen gewährt. So zeigt sich das Selbstverständnis des abendländischen Menschen in den Anfängen des Denkens noch durch einen bewussten und unverborgenen Bezug zum Sein. Metaphysische Verstellungen und Humanismus Mit dem Aufkommen der Metaphysik jedoch wird der Mensch nicht mehr als Wahrer des Seins verstanden, sondern als animal rationale. Der Mensch wird zum denkenden Tier, dessen vornehmlichste Denkform Descartes als mathematische Beschreibung der Welt bestimmt. Mit diesem festen und einseitigen Menschenbild verliert die Metaphysik jedoch die Frage aus den Augen, in welcher Weise das Wesen des Menschen zur Wahrheit gehört. Eine solche metaphysische Bestimmung wird letztlich als überzeitlich und ewig gültig angenommen und dadurch jeglicher Wandel des Seins aus dem Denken ausgeschlossen. Damit verschließt sich die Metaphysik jedoch „dem einfachen Wesensbestand, dass der Mensch nur in seinem Wesen west, indem er vom Sein angesprochen wird“, sich also offen hält für den Anspruch des Seins.[183] Letztlich, so Heidegger, kleidet sich die Metaphysik noch in das moralische Kleid des Humanismus, der ebenfalls ein festes Bild vom Menschen vertritt, das sich konkret bestimmen lässt und auf einzelnen aus dem Weltzusammenhang herausgelösten Momenten basiert. Wichtig ist in diesem Zusammenhang Heideggers Brief „Über den Humanismus“, den er 1946 an Jean Beaufret schrieb. Der Humanismus, wie zuvor bereits Aristoteles, beschreibt den Menschen als animal rationale, welches in der Mitte des Seienden stehend, dieses denkerisch erfasse. So bestärkt er letztlich den Menschen nur in seinem herrschaftlichen Gehabe. Er rückt ihn ins Zentrum der Welt und spricht ihm somit eine ausgezeichnete Stellung gegenüber allem anderen Seienden zu. So „kreist der Mensch, ausgestoßen aus der Wahrheit des Seins, um sich selbst als animal rationale“.[184] Die Folge ist der Nihilismus, in welchem sich der Mensch zum Herrn des Seienden aufschwingt und der seinen Ausdruck im Gestell findet. Heidegger kritisiert nicht einfach den Egoismus des Menschen, denn für den Egoisten gibt es durchaus einen Bezugs- und Geltungsraum, der von ihm unabhängig ist, den er jedoch gewaltsam übergeht. Der neuzeitliche Mensch, der sich selber als animal rationale oder Subjekt betrachtet, sieht hingegen gar keine andere Geltung außer in Bezug des Seienden auf sich selbst. Während für Heidegger der Egoist durch Selbstüberwindung dahin zurückgelangen kann, das Andere gelten zu lassen, kann das neuzeitliche Subjekt nicht aus sich heraus eine neue Welt schaffen – jeder Versuch dies zu tun, muss wie ein willkürliches Konstrukt wirken und ist zum Scheitern verurteilt. Der Mensch ist vielmehr darauf angewiesen, dass sich ihm vom Sein her eine Welt eröffnet, eine Welt mit einer leeren Mitte, ohne Zentrum. Der Hirt des Seins Ein neues Verhältnis zur Welt muss, argumentiert Heidegger, einem seinsgeschichtlichen Denken entspringen, welches ins Bewusstsein hebt, dass Mensch und Sein aufeinander angewiesen sind. So ist das Wesen des Menschen durch die Nähe zum Sein bestimmt, was Heidegger durch die Formulierung des Menschen als „Hirt des Sein“ auszudrücken suchte.[184] Dass hierbei vom Hirten und nicht vom Herrn des Seins die Rede ist, zeigt an, dass die Wahrheit des Seins für den Menschen laut Heidegger unverfügbar ist; er kann allein achtsam auf das Sein sich richten, im Sinne einer Offenheit für das Ereignis.[185] Auf dieser Grundlage beschreibt Heidegger seine denkerischen Anstrengungen: Sie sollen dem Menschen die Einkehr in sein Wesen ermöglichen: „Angesichts der […] Heimatlosigkeit des Menschen zeigt sich dem seinsgeschichtlichen Denken das künftige Geschick des Menschen darin, dass er in die Wahrheit des Seins findet und sich zu diesem Finden auf den Weg macht.“[186] Mit Beschreibungen wie „Einkehr“, „auf den Weg machen“ sowie „Heimkehr“ wollte Heidegger deutlich machen, dass ein neues Denken nicht aus feststehenden Wahrheiten bestehen könne, die sich in seiner Philosophie fänden, sondern als Weg erst noch vollzogen werden müsse. Heimkehr Erst die Heimat, betont Heidegger, macht die Unheimischkeit möglich, und so gelte es, „nur erst eigens dorthin [zu] gelangen, wo wir uns schon aufhalten“.[187] Die Einkehr des Menschen in sein Wesen soll die im Zeitalter des Nihilismus begründete Entfremdung und Heimatlosigkeit, wie Heidegger mit Nietzsche und Hölderlin sagte, überwinden. Sie gelingt, wenn der Mensch in der Achtsamkeit auf das Sein, der Ankunft des Ereignisses eines anderen Anfangs entspricht. Dabei braucht einerseits das Sein die Achtsamkeit des Menschen, es braucht ihn als „Unterkunft“, andererseits braucht der Mensch das Sein, damit er zu seinem Wesen findet. Den Gedanken dieser „Zusammengehörigkeit“ entdeckt Heidegger schon bei Parmenides, der von der Identität von Denken und Sein sprach.[188] Selbstinterpretation der frühen Schriften Um die mit der neuzeitlichen Subjektzentriertheit einhergehende Aufschwingung des Menschen zum „Herrn des Seins“ zu überwinden, muss sich, so Heidegger, der Mensch wieder seiner Endlichkeit und seines Wesens bewusst werden. In diesem Zusammenhang kehren die in Sein und Zeit erarbeiteten Existenzialien wieder, also die Wesensmomente menschlicher Existenz, wie Sorge, Sein zum Tode, Entschlossenheit, Angst usw. Heidegger verlagert jedoch ihren Schwerpunkt: So versteht er die „Sorge um das eigene In-der-Welt-sein“ neu als „Sorge um die Offenbarkeit des Seins“. In einer umdeutenden Selbstinterpretation stellt Heidegger dies so dar, als habe er die Existenzialien schon zur Zeit der Abfassung von „Sein und Zeit“ so gedacht, bzw. gleichsam unbewusst so gemeint. „Am Feldweg“ in Meßkirch, auch hier zeigte sich für Heidegger das Zusammengehören von Mensch und Sein: „Die Weite aller gewachsenen Dinge, die um den Feldweg verweilen, spendet Welt. […] Aber der Zuspruch des Feldweges spricht nur so lange, als Menschen sind, die, in seiner Luft geboren, ihn hören können. […] Er gibt die unerschöpfliche Kraft des Einfachen. Der Zuspruch macht heimisch in einer langen Herkunft.“[189] Unter der großen Eiche am Feldweg steht auch die Bank auf der Heidegger oft las. Sie wird heute gerne von Touristen, auch aus den USA und Australien, besucht.[190] Der Brauch In Sein und Zeit sieht Heidegger allein im Dasein die Lichtung des Seins, wobei „Wahrheit (Entdecktheit) […] dem Seienden immer erst abgerungen werden“ musste, eine Aneignung, die „gleichsam immer ein Raub“ war.[191] In seiner späteren Philosophie ging er davon aus, dass Mensch und Sein einander brauchen. Dieser Brauch sei jedoch keiner, der sich als Aneignen oder Verbrauchen äußere. Im Brauchen schmiegt sich der Mensch vielmehr den Verhältnissen an. Für Heidegger ist der Mensch in diesem Zusammenhang nicht das Subjekt des Brauchens. Er verdeutlicht dies an einem Vers Hölderlins aus dessen Hymne Der Ister: Es brauchet aber Stiche der Fels Und Furchen die Erd', Unwirthbar wäre es, ohne Weile. Heidegger interpretiert Hölderlin: „»Es brauchet« sagt aber hier: Eine Wesenszugehörigkeit besteht zwischen Fels und Stichen, zwischen Furchen und Erde innerhalb des Wesensbereiches, der sich mit dem Bewohnen der Erde eröffnet. Das Wohnen der Sterblichen hat seinen eigenen Ort.“[192] Über diesen inneren Zusammenhang von Erde und Mensch könne der Mensch nicht verfügen. Das Und, das die Ortschaft für das Wohnen der Sterblichen gründet, sei vielmehr eine uralte Ordnung. „Der Mensch wohnt, indem er sich diesem Verhältnis anschmiegt. Sich bemächtigen kann sich der Mensch nicht des Und“, fasst Byung-Chul Han Heideggers Gedankengang zusammen.[193] Der Mensch kann, so Heidegger, den inneren Zusammenhang nicht technisch herstellen oder ihn anders selbst herbeiführen. Dass der Mensch sich ihm anschmiegt, könne sich lediglich ereignen. In der „Achtsamkeit auf das Sein“ könne der Mensch dem Ereigneten entsprechen als der vom Sein Angesprochene und Gebrauchte. Gelassenheit In einem 1955 gehaltenen Vortrag unter dem Titel Gelassenheit stellte Heidegger Ansätze für einen kritischen, aber nicht abwehrenden Umgang mit der Technik vor. Mit dem Begriff Gelassenheit beschreibt er das gleichzeitige Ja und Nein zur Technik, durch das sich der Mensch von einer übermächtigen Beanspruchung seiner selbst durch die Technik freihalten könne: „Wir lassen die technischen Gegenstände in unsere tägliche Welt hinein und lassen sie zugleich draußen. Das heißt: auf sich beruhen als Dinge, die nichts Absolutes sind, sondern selbst auf Höheres angewiesen bleiben.“[194] Damit gehe die „Offenheit für das Geheimnis“ einher, für die weder zu verhindernde noch abzusehende technische Umwälzung der Lebensbedingungen des Menschen im Laufe der vergangenen und kommenden Jahrhunderte als etwas historisch völlig Neues. Geviert Heideggers Konstellation der Welt als Geviert wird als Gegenentwurf zu der von ihm konstatierten Heimatlosigkeit und Seinsverlassenheit des modernen Menschen gesehen. Der moderne Mensch setze sich selbst ins Zentrum alles Seienden und erschließe durch seine planend-berechnende Subjektivität alles ihn Umgebende nur im Hinblick auf die Verwertbarkeit als Rohstoff oder Energiequelle. Damit beraubt er sich selbst seiner Welt, als einer sinnhaften Totalität, welche auch solche Beziehungen in sich birgt, deren Verweisungskette nicht in das Um-willen des Menschen mündet. Dies versagt letztlich dem Menschen das Wohnen und macht ihn heimatlos.[195] Vier Weltregionen Das Geviert ist gleichsam das räumliche Gegenstück zum zeitlichen Ereignis. Es spannt durch vier Dimensionen einen Raum auf, bestehend aus Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen. Die Sterblichen sind nach Heidegger diejenigen Menschen, deren Handeln nicht durch den Willen zur Macht bestimmt ist, sondern die „den Tod als Tod vermögen“.[196] Mit den Göttlichen bezog sich Heidegger zwar auch auf seine an Hölderlin erarbeitete Weise, Gott zu denken, hielt aber offen, ob es der eine ist oder ob es eine Vielzahl von Göttern sind, die hier von ihm als eine Region des Gevierts gedacht wurden. Was nun den Raum des Gevierts erst in seiner Räumlichkeit ausmacht, nannte Heidegger das Wohnen. Wohnen ist die Räumlichkeit in der Zeit. Die Sterblichen wohnen aufgrund ihrer Endlichkeit. Damit bestimmte Heidegger das Seinsverhältnis der Menschen als „Sterblichkeitsverhältnis“: „Das Wohnen aber ist der Grundzug des Seins, demgemäß die Sterblichen sind.“[197] Die Welt als Geviert weist Möglichkeiten auf, eine Welt ohne Zentrum zu denken. So erhält jede der vier Weltregionen ihren Sinn nur in Bezug zu den anderen dreien. Heidegger postulierte ein dynamisches Walten von Sinn: „das ereignende Spiegel-Spiel“.[198] Der Bezug der vier „Weltgegenden“ aufeinander ist dabei nicht als bloße Repräsentation der einen in der anderen zu verstehen, sondern als untrennbare Innigkeit. Dass die Weltregionen also nicht erst nachträglich zusammengefügt sind, versuchte Heidegger 1950 in seinem Vortrag über „Das Ding“ zu verdeutlichen. Das Ding Die Innigkeit der Weltregionen wird Heidegger zufolge durch das Ding gestiftet, welches die Welt versammelt, indem es auf die vier Weltgegenden des Gevierts verweist. In seinem Aufsatz „Das Ding“ verdeutlichte er das Versammelnde des Dinges am Beispiel eines Kruges. Heidegger näherte seine Sprache dabei stark der dichterischen an: „Ausgießen aus dem Krug ist schenken. […] Das Krughafte des Kruges west im Geschenk […] Das Geschenk des Gusses kann ein Trunk sein. Es gibt Wasser, es gibt Wein zu trinken. Im Wasser des Geschenkes weilt die Quelle. In der Quelle weilt das Gestein, in ihm der dunkle Schlummer der Erde, die Regen und Tau des Himmels empfängt. Im Wasser der Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde. Sie weilt im Wein, den die Frucht des Rebstocks gibt, in der das Nährende der Erde und die Sonne des Himmels einander zugetraut sind. […] Das Geschenk des Gusses ist Trunk für die Sterblichen. Er labt ihren Durst. Er erquickt ihre Muße. Er erheitert ihre Geselligkeit. Aber das Geschenk des Kruges wird bisweilen auch zur Weihe geschenkt. Ist der Guß zur Weihe, dann stillt er nicht einen Durst. Er stillt die Feier des Festes ins Hohe. […] Der Guß ist der den unsterblichen Göttern gespendete Trank. […] Im Geschehen des Gusses weilt die Einfalt der Vier. Das Geschenk des Gusses ist Geschenk, indem es Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen verweilt. […] Verweilen ereignet. Es bringt die vier in das Lichte ihres Eigenen.“[199] Anders als in Sein und Zeit ist das Ding hier nicht durch seine Verweisungskette auf andere Dinge – das Um-zu und die Finalität des Um-willens des Daseins – bestimmt. Stattdessen wählt Heidegger nun die Bezüge des Wesens und Weilens: „Im Wasser der Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde.“ Die Beziehung von Himmel und Erde und ihr gegenseitiges Durchdringen geschieht durch das Regen- und Quellwasser und ist in diesem aufgehoben. Wasser ist hier nicht H2O, das sich an einer Stelle in der physikalischen Raumzeit befindet. Heidegger beansprucht, die Dinge dort zu lassen, wo sie sind: in der Welt. „Ausgießen aus dem Krug ist schenken. […] Das Krughafte des Kruges west im Geschenk […] Das Geschenk des Gusses kann ein Trunk sein. Es gibt Wasser, es gibt Wein zu trinken.“ Das Wasser ist Trunk. Aber erst weil es aus dem Krug gegossen wird, ist es Geschenk. Das Geschenk ist Geschenk, weil es aus dem Krug als Guss kommt, es hat sein Wesen aus dem Krughaften. Entsprechend ist der Krug Krug, weil er den Trunk in der Leere bewahrt, die zwischen seinen Gefäßwänden liegt. Beide, Trunk und Krug, sind, was sie sind nur durch den Bezug aufeinander, jedoch nicht als Einzelnes. Die Bezüge sind nach Heidegger, bevor die Einzeldinge sind, und werden nicht erst durch diese konstituiert. Wohnen Das Ding hat Heidegger zufolge also die Eigenschaft zur Versammlung der Weltregionen, wodurch die Welt als Beziehungsganzheit des Gevierts eröffnet wird. Heidegger griff zur Erörterung dessen zurück auf die Etymologie des Wortes Ding aus „Thing“, der germanischen Bezeichnung für Versammlung, eine Versammlung, die den Menschen angeht, in Heideggers Sprache: „Das Ding dingt“,[200] d. h., es versammelt eine Welt. Damit gewähren die Dinge dem Menschen ein Verweilen und „schonendes Wohnen“[201] in der durch sie eröffneten Welt. Der Mensch, so Heidegger, steht nicht im Zentrum der Welt, die er nicht bestimmt, sondern ist selbst be-dingt. Welt ist nicht »an sich« und so »für« jemanden, sondern das Geschehen der Offenheit des Seienden im Menschen. Dementsprechend lehnt Heidegger jegliche Philosophie der Weltanschauung ab.[202] Eine solche Welt ereigne sich geschichtlich. Sie hat kein Zentrum, von dem aus sich eine überzeitliche Ordnung etablieren könnte. Ein Denken, das dieser Welt entspricht – gelegentlich „Ereignisdenken“ genannt – verfährt weder deduktiv noch begründend, es ereignet sich vielmehr, wie „wenn das frühe Morgenlicht still über den Bergen wächst …“[203] Heidegger hat dazu nicht allein philosophische Überlegungen angestellt, sondern betont, wie wichtig für einen Wandel des Denkens Einstellungen wie Gefühle und Stimmungen sind. Ein anderer Anfang müsse mit einer gewissen stimmungsmäßigen Haltung (Verhaltenheit[204]) einhergehen. Stimmungen sind in ihrer Offenheit nicht auf einzelne Dinge gerichtet, sondern auf das Ganze der Welt. So wird zuweilen das Herz als Mitte des heideggerschen Denkens angesehen. In seiner Offenheit für das Ereignis „schlägt [es] dem Ganzen entgegen“.[205] Sprache als Haus des Seins Für Heidegger wurde im Laufe seines Denkweges immer deutlicher, dass das Wahrheitsgeschehen ein Sprachgeschehen ist. Geschieht Wahrheit in Form von Kunst, Wissenschaft oder Technik, dann ist dies immer auch ein sprachliches Ereignis. Daher muss sich der Denker darüber Klarheit verschaffen, was überhaupt Sprache ist. Die Sprache spricht Eine Auffassung der Sprache als bloßes Instrument der Mitteilung lehnte Heidegger ab. Eine solche lag aus seiner Sicht dem technischen Zeitalter zugrunde, dessen rechnendes Denken Informationen lediglich zur Organisation der Beherrschung des Seienden „kommuniziert“. Das rechnende Denken stelle den Menschen auch gegenüber der Sprache in die Mitte alles Seienden. Wenn der Mensch „die Sprache in seinem Besitz“ wähnt, verfehlt er laut Heidegger jedoch gerade ihr Wesen:[206] „Die Sprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch spricht nur, indem er geschickt der Sprache entspricht.“[207] Damit wollte Heidegger zum Ausdruck bringen, dass der Mensch Teilnehmer an einer Sprache ist, die er selbst nicht allein hervorgebracht hat. Er ist eingebunden in einen Überlieferungsprozess und kann sich lediglich zum Überlieferten, der Sprache, verhalten. Heideggers Überlegung ist jedoch keine kulturphilosophische: Mit der tautologischen Formulierung „die Sprache spricht“ will er verhindern, dass das Phänomen der Sprache auf etwas anderes als die Sprache selbst zurückgeführt wird. Entsprechend seinem „ab-gründigen“ Denken, will er einer Begründung der Sprache durch etwas anderes entgehen. So könne, was die Sprache als Sprache ist, zum Beispiel nicht durch die Rückführung auf die akustische Verlautbarung, das Sprechen, verstanden werden. Heidegger zufolge ist die Sprache vielmehr etwas, das wegen unserer Nähe zu ihr schwer zu fassen ist, und daher muss dasjenige zur Sprache gebracht werden, welches für gewöhnlich unthematisiert bleibt, weil es eben so nah ist. In der Abhandlung „Unterwegs zur Sprache“ stellte er den Versuch an, zu dem zu gelangen, „in dessen Bereich wir uns je schon aufhalten.“[208] Sprache und Welt Der Philosoph wollte beschreiben, was Sprache über das bloße Mittel der Kommunikation hinaus ist. So habe die Sprache eine welteröffnende Funktion, welche er vor allem in der Dichtung entdeckte. Wie das Ding eine Welt eröffne und dem Menschen hierdurch das Wohnen gewähre, gelte dies auch für die Sprache, vor allem für die dichterische. In der nicht berechnenden Sprache der Dichtung werde das Sein als Ganzes berührt. Die Sprache sei der Ort, an welchem das Sein erscheint. Insofern Sprache als Ort gedacht wird, ‚wohnt‘ das Sein gleichsam in ihr. Sprache nannte Heidegger „das Haus des Seins“.[209] Zentral für Heideggers Auffassung von Sprache ist daher nicht die Annahme einer Kette von propositionalen Aussagen, aus denen Wahrheit nach den Regeln der Logik herzuleiten ist, sondern ihr Bezug zum Sein. In Sprache kommt demnach entsprechend der jeweiligen seinsgeschichtlichen Erfahrung des Menschen eine Welt zur Sprache. Damit vertritt Heidegger eine Gegenposition zur philosophischen Tradition: „In der Philosophie lassen sich niemals Sätze anbeweisen; und dies schon deshalb nicht, weil es keine höchsten Sätze gibt, aus denen andere abgeleitet werden könnten, sondern weil hier überhaupt nicht »Sätze« das Wahre sind und auch nicht einfach jenes, worüber sie aussagen.“[210] Die gänzlich andere Form der Sprachlichkeit in der Dichtung erläutert Heidegger an einem Fragment des Vorsokratikers Heraklit: „‚Der Herr [Apollon], dessen Spruchort zu Delphi ist, sagt weder, noch verbirgt er, sondern winkt.‘ Das ursprüngliche Sagen macht weder nur unmittelbar offenbar, noch verhüllt es einfach nur schlechthin, sondern dieses Sagen ist beides in einem und als dieses Eine ein Winken, wo das Gesagte auf Ungesagtes, das Ungesagte auf Gesagtes und zu Sagendes weist.“[211] Die Sprache gewährt ein dichterisches Wohnen Indem das dichterische Wort die sinnhaften Bezüge in der Welt zur Sprache bringe, stifte es Welt. Dabei lässt die Dichtung, anders als propositionale Aussagen, offene Stellen. Im Ungesagten bleibt Raum für die nicht zur Sprache gekommenen Bezüge der Welt. Durch die vielen Nebenbedeutungen, welche die dichterischen Wörter tragen, wird die Welt erst reich an Bezügen. Es sind semantische Verweise, weshalb die Welt ein sprachliches Phänomen ist: Wohnen lässt sich nicht in einem stummen Raum; die Dinge in der Welt sind vielmehr beredt. Die reine Funktionalität einer technischen Welt wäre hingegen arm an Bezügen. Die Dichtung mache keine Aussagen über einzelne Dinge, sondern stelle deren Beziehung in den Mittelpunkt. Als Beispiel dazu erläutert Heidegger, Geschenk und Krug sind nur durch ihre Beziehung aufeinander zu denken, nicht für sich allein. Indem nun die Dichtung die Beziehung, die vor den Einzeldingen liegt, zur Sprache bringt, stiftet sie erst die Welt als eine Beziehungsganzheit, die den Einzeldingen vorausgeht. Durch die Stiftung der Welt gewährt die Dichtung den Sterblichen (in dieser) Aufenthalt und Wohnen. Diese Bedeutung entnahm Heidegger einem Ausschnitt aus einem Gedicht Hölderlins: „Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet / Der Mensch auf dieser Erde.“[212] Das Dichtertum bleibt dabei jedoch auf die Sprache angewiesen. Über die Sprache, so Heidegger, verfügt der Mensch niemals in ihrer Gänze, sondern verhält sich zu ihr. Der Dichter kann also nicht kraft seiner selbst das Wohnen möglich machen, sondern ist auf das Gewährende der Sprache angewiesen. Daher müsse der Mensch die Vorstellung von der Sprache als Kommunikationsmittel überwinden, denn in diesem Sprachverständnis drücke sich allein ein technischer Weltbezug aus. Nur wenn er erkenne, dass Sprache nicht Einzelteil in einer technischen Welt ist, sondern das Haus des Seins, könne sich eine neue Welt ereignen.	近接性:人間と存在との関係 人間の本質 ハイデガーは、「ニヒリズムの時代」における差し迫った問題は、人間が世界をどう見るかだけでなく、人間が自分自身をどう見るかが変わらなければ解決でき ないと確信していた。 人間の本質の初期の決定 時代に刻み込まれた人間の自己概念について明確にするために、ハイデガーは人間の自己理解の歴史的な方法を繰り返し述べている。初期の哲学では、プレソク ラテス派の時代には、人間はまだ「存在の隠されていないものの守護者となる運命にある」[182] 存在であった。これには、驚異の感覚と、隠されていないものは自然に生じるものではなく、人間がそれを維持しなければならないという知識が伴っていた。人 間は、存在に対する敬意を示すことによって、この存在の保存を達成する。すなわち、創造者、詩人、思想家、政治家の作品において、存在は姿を現す。このよ うに、思考の始まりにおいて、西洋人の自己理解は、意識的かつ隠し立てのない存在との関係を通じて、依然として自己を表現している。 形而上学的な歪曲とヒューマニズム しかし、形而上学の登場により、人間はもはや存在の守護者としてではなく、動物的な理性として理解されるようになった。人間は考える動物となり、その最も 卓越した思考形態は、デカルトによって世界の数学的記述として定義された。しかし、このように人間を固定的に、かつ一方的に捉えることで、形而上学は人間 の本質が真理に属するものであるという問題を見失うこととなった。このような形而上学的な決定は、究極的には時間や永遠を超えて有効であると想定され、そ れによって存在の変化は思考から排除される。しかし、形而上学はそれによって「人間が存在によって存在に呼びかけられることによってのみ、その本質におい て存在する」という単純な本質を閉ざし、存在の主張に対して自らを開放し続ける。 最終的には、ハイデガーによれば、形而上学は依然としてヒューマニズムの道徳的な衣をまとっている。それはまた、具体的な用語で定義できる固定した人間の イメージを表しており、世界の文脈から切り離された個々の瞬間に基づいている。この文脈において、1946年にジャン・ボーフレに宛てたハイデガーの手紙 「ヒューマニズムについて」は重要である。ヒューマニズムは、それ以前のアリストテレスと同様に、人間を「動物ラショナル」として描写している。人間は、 存在の中心に立ち、それを思考によって理解する。このようにして、ヒューマニズムは最終的には人間の支配的な行動を強化するだけである。人間を世界の中心 に置き、他のすべての存在に対して優位な立場を与える。したがって、「存在の真理から追放された人間は、動物的な理性として自己の周りを回る」のである。 [184] その結果、人間は存在の支配者として自己を讃美するニヒリズムが生まれ、その表現が枠組みの中で見られる。ハイデガーは人間のエゴイズムを単純に批判して いるわけではない。なぜなら、エゴイストには、確かに彼とは独立した参照と妥当性の空間があるが、彼はそれを無理やり無視しているからだ。それに対して、 自らを動物的な理性あるいは主体とみなす現代の人間は、自分自身との関係においてのみ妥当性を見出す。ハイデガーにとって、エゴイストは自己を克服するこ とで他者の適用を再び受け入れることができるが、現代の主体は自分自身から新しい世界を創造することはできない。そのような試みはすべて恣意的な構築物の ように思われ、失敗に終わる運命にある。むしろ、人間は存在から開かれる世界に依存している。中心のない、中心のない世界に。 存在の羊飼い 世界との新たな関係は、歴史的に存在に根ざし、人間と存在がお互いに依存しているという事実を意識に引き出す思考から生じなければならない、とハイデガー は主張する。したがって、人間の真髄は、存在への近さによって決定される。ハイデガーは、人間を「存在の羊飼い」として表現することで、これを表現しよう とした。[184] ここで、存在の支配者ではなく羊飼いについて言及されているという事実は、ハイデガーによれば、存在の真実が人間には理解できないことを示している。人間 だけが、出来事に対して開かれているという意味で、存在に注意を払うことができる。 このことを踏まえて、ハイデガーは自身の知的努力について次のように述べている。「人間が本質に到達できるようにする努力である。「人間がホームレスであ るという観点から、人間の未来の運命は、人間が存在の真理を見出し、その旅に出るというものである」[1] 思索」、「出発」、「帰郷」といった表現を用いて、ハイデガーは、新しい思考のあり方は、彼の哲学に見出されるような固定された真理から成り立つものでは なく、まだ道として実現されていないことを明らかにしようとした。 帰郷 ただ家だけが、とハイデガーは強調する。不気味さを可能にするのは家だけである。したがって、それは「まず第一に、すでに存在している場所にたどり着くこ と」の問題である。[187] ハイデガーがニーチェやヘルダーリンについて述べたように、人間が本質へと回帰することは、ニヒリズムの時代に生じた疎外やホームレス状態を克服すること を目的としている。人間が「存在」を意識し、新たな始まりの到来に対応するとき、それは成功する。一方では、「存在」は人間の意識を必要とし、人間を「避 難所」として必要とする。他方では、人間は「存在」を必要とし、それによって本質への道を見出す。ハイデガーはすでに、思考と存在の同一性を語ったパルメ ニデスの中に、この「一体性」の考えを発見している。 初期著作の自己解釈 人間が「存在の主人」として高められることを克服するためには、主題に重点を置く近代と歩調を合わせる必要がある。人間は、有限性と本質を再び認識しなけ ればならないとハイデガーは主張する。この文脈において、『存在と時間』で展開された実存性が再び登場する。すなわち、ケア、死に対する態度、決断、恐怖 など、人間の存在の本質的な瞬間である。しかし、ハイデガーは焦点を移している。彼は「世界における自己の存在への関心」を「存在のオープンさへの関心」 として再解釈している。 自己解釈の再解釈において、ハイデガーは『存在と時間』を執筆した当時すでにこのような形で実存性を考えていたかのように、あるいは無意識のうちにこのよ うな意味を持たせていたかのように、これを提示している。 メスクリヒの「Am Feldweg」でも、ハイデガーは人間と存在のつながりを見出した。「田舎道沿いに生い茂るあらゆるものの広がりは世界を与える。しかし、田舎道の励ま しは、その空気の中で生まれ、それを聞くことができる人々がいる限りにおいてのみ語られる。[...] それは尽きることのないシンプルな力を与える。励ましは、長い祖先の中でくつろげるように感じさせる」[189] 田舎道のそばにある大きな樫の木の下には、ハイデガーがよく読書をしたベンチもある。現在では、アメリカやオーストラリアからの観光客を含む多くの観光客 が訪れる人気の場所となっている。[190] 慣習 『存在と時間』において、ハイデガーは存在のみに存在の浄化を見出し、それによって「真実(発見された……)は常に存在から引き剥がさなければならなかっ た」と主張している。この主張は「常に、言わば強奪であった」[191]。彼の後の哲学では、人間と存在は互いに必要としていると仮定している。しかし、 この習慣は、強奪や消費として表現されるものではない。むしろ、人間は状況に適応しながら利用する。ハイデガーにとって、人間は利用の主体ではない。彼 は、ホーデルリンの賛美歌『デ・イスター』の一節を引用してこれを説明している。 しかし、岩の継ぎ目や 大地の溝を必要とする。 それなしでは、歓迎されないだろう。 ハイデガーはホーデルリンを次のように解釈している。「しかし、ここで『必要とする』と言っているのは、岩と縫い目、溝と地球の間に本質的な帰属が存在し ているということだ。地球の居住によって開かれる存在の領域内において。人間の居住には、それ自身の場所がある。」[192] 人間は、大地と人間との間のこの内的なつながりを制御することはできない。人間が住まう場所を基盤とする「そして」は、むしろ古代からの秩序である。「人 間は、この関係に寄り添うようにして住まう。人間は「そして」を所有することはできない。ハン・ビョンチョルはハイデガーの考えをこのように要約してい る。[193] ハイデガーによれば、人間は厳密には内的なつながりを確立することはできないし、また、それを自分自身で作り出すこともできない。人間がそれに固執するこ とは起こりうるだけである。「存在への気づき」において、人間は存在によって語られ、存在によって用いられるものとして、起こったことに対応することがで きる。 静穏 1955年に発表された「静穏」と題された講演で、ハイデガーは技術に対する批判的かつ防御的ではないアプローチを提示した。 ハイデガーは「静穏」という用語を用いて、技術に対するイエスとノーを同時に表現し、それによって人間は技術による圧倒的な主張から自らを解放し続けるこ とができると述べている。「我々は技術的な物体を日常の世界に取り入れ、同時にそれらを排除している。つまり、絶対的なものではなく、より高次のものに依 存するものとして、それらをそれら自身に委ねるのである」[194] これは、「神秘への開放」を伴うものであり、過去から未来にわたる数世紀の間に起こる人間の生活条件における技術革命は、防ぐことも予見することもできな いものであり、歴史的に全く新しいものである。 四辺形 ハイデガーの世界の四辺形という概念は、彼が観察した近代人のホームレス状態と見捨てられた状態に対する対案と見なされている。近代人は、あらゆる存在の 中心に自らを置き、その計画性と計算性という主観を通して、周囲にあるあらゆるものを原材料やエネルギー源としての利用価値という観点のみで開拓する。そ うすることで、人間は自分自身の世界を、人間のためではなく、人間以外の関係性も含めた意味のある全体性として奪い取ってしまう。これは最終的に人間に帰 属意識を否定し、人間をホームレスにしてしまう。 世界の4つの地域 正方形は、いわば時間的な出来事の空間的な対応物である。それは、天と地、死すべきものと神聖なものからなる4つの次元を通じて空間を広げている。ハイデ ガーによれば、人間とは、その行動が力の意志によって決定されるのではなく、「死として死ぬことのできる」人々である。[196] ハイデガーは、ホーデルリンにおける神についての思考を発展させた方法で神についても言及しているが、それが唯一の神であるのか、あるいは多数の神々であ るのかという疑問については、ここでは正方形の領域として考えられていたが、答えを残したままにしている。今、その空間性において正方形の空間を構成して いるものは、ハイデガーが「住居」と呼んだものである。住居とは、時間における空間性である。人間は有限であるがゆえに「住む」。ハイデガーは、人間同士 の存在関係を「死すべき定めにある関係」と定義した。「しかし、住居は存在の根本的な特徴であり、それによって人間は存在する」[197] 正方形としての世界は、中心のない世界を考える可能性を示している。世界の4つの領域はそれぞれ、他の3つとの関係においてのみ意味を持つ。ハイデガーは 「鏡の劇的なゲーム」という意味の動的な規則を仮定した。[198] 4つの「世界の地域」の関係は、一方が他方に単に反映されていると理解されるべきではなく、切り離すことのできない親密な関係として理解されるべきであ る。1950年の「物(The Thing)」に関する講義で、ハイデガーは世界の地域は単に後付けで足し合わされたものではないことを明らかにしようとした。 物 ハイデガーによれば、世界の地域間の親密性は「物」によって確立され、その「物」は正方形の4つの角を参照することで世界をひとつにまとめている。彼の論 文「物」では、水差しを例に挙げて「物」の統一的な側面を説明している。ハイデガーの言葉は詩人の言葉と非常に近い。 「水差しから注がれるものは与えることである。[...] 水差しとしての水差しの性質は贈り物にある[...] 注がれる贈り物は飲み物である。水があり、飲むためのワインがある。源泉は贈り物の水の中に宿る。岩は源泉の中に宿り、その中に天の雨露を受ける大地の暗 い眠りがある。天と地の結びつきは源泉の水の中に宿る。それは、ブドウの木の実が与えるワインの中に宿る。そこでは、大地の滋養と天の太陽が互いに信頼し 合っている。[...] 鋳造の贈り物は、人間のための飲み物である。それは彼らの渇きを癒し、彼らの余暇をリフレッシュさせ、彼らの親睦を盛り上げる。しかし、水差しによる贈り 物は、時には聖別のためにも与えられる。もし鋳造が聖別を目的とするのであれば、それは喉の渇きを癒すものではない。それは祭りの祝祭性を高める。 [...] 鋳造は、不死の神々に捧げられる飲み物である。[...] 鋳造が行われる場合、四つの単純性は不変である。鋳造の贈り物は、大地と天、神と人間が不変である贈り物である。[...] 不変が起こる。それは4つを自身の存在の光の中へと導く。」[199] 『存在と時間』とは異なり、ここでは事物が他の事物との関連性によって決定されることはない。すなわち、存在の「~するために」や「~することの最終目 的」といった関連性である。代わりに、ハイデガーは今、「本質」と「住まい」という関連性を選んでいる。「水源の水の中には、天と地の結婚が宿ってい る。」 天と地との関係、そしてそれらの相互浸透は、雨や湧き水を通じて行われ、それらの中に保たれる。ここでいう水は、物理的時空間の一点に位置するH2Oでは ない。ハイデガーは、事物をそのままにしておく、つまり世界の中に留めておくことを主張している。「水差しから注ぎ出すことは与えることである。 [...] 水差しのような性質は贈り物の中にある[...] 注がれる贈り物は飲み物になり得る。それは飲むための水やワインになり得るのだ」 水は飲み物である。しかし、水差しから注がれるからこそ、贈り物となる。贈り物は注がれるものとして水差しから出てくるからこそ贈り物であり、水差しのよ うな性質から本質を得ている。同様に、水差しは、その壁の間の空虚に飲み物を入れるからこそ、水差しなのである。飲み物と水差しは、互いに関係を持つこと によってのみ、それら自身であるが、個々のものとしてではない。ハイデガーによれば、関係は個々のものに先立つものであり、それらによってのみ構成される ものではない。 住居 ハイデガーによれば、物には世界の諸領域を集める性質があり、それによって世界はゲフィアートの関係的全体性として開かれる。これを説明するために、ハイ デガーは「物」という語の語源を「Thing」、すなわちゲルマン語で「集まり」を意味する言葉に求め、ハイデガーの言葉で言えば「人間に関わる集まり」 であり、「Das Ding dingt」[200]、すなわち「世界を集める」のである。このようにして、事物は人間がそこに住み、人間がそれらによって開かれた世界で「穏やかに生 きる」ことを可能にする[201]。 ハイデガーによれば、人間は世界の中心ではなく、世界を決定するものではなく、むしろ自らを条件づけている。世界は「それ自体」で、誰かの「ための」もの ではなく、人間における存在の開放の出来事である。したがって、ハイデガーは世界観の哲学をすべて否定する。 このような世界は歴史的に生じる。そこには、超越的な秩序が確立されるような中心はない。この世界に対応する思考、すなわち「出来事思考」と呼ばれるもの は、演繹的に進むことも理由を確立することによって進むこともない。むしろ、「早朝の光が静かに山を照らし始める時」のように生じるのである。 ハイデガーはこれを哲学的な観点から考察しただけでなく、思考の変化には感情や気分といった態度がどれほど重要であるかを強調した。新たな始まりは、ある 種の気分(抑制[204])と共にあるべきである。気分は開放性において個々の物事ではなく世界の全体に向けられている。したがって、心は時にハイデガー の思考の中心と見なされる。出来事に対するその開放性において、「心は全体に向かって鼓動する」[205]。 存在の家としての言語 思考の過程で、ハイデガーは真理-出来事が言語-出来事であることがますます明らかになっていった。真理が芸術、科学、技術の形で起こるのであれば、それ は常に言語的な出来事でもある。したがって、思想家は言語が実際何であるかについて明確に理解しなければならない。 言語は語る ハイデガーは言語を単なるコミュニケーションの道具という考えを否定した。彼の考えでは、これは技術時代の基礎であり、その計算的な思考は、存在の支配を 組織化するためにのみ情報を「伝達」する。計算的な思考はまた、人間を言語に関連するあらゆる存在の中心に位置づける。しかし、ハイデガーによると、人間 が「言語を自分たちの所有物である」と想像するとき、その本質を理解できないという。[206]「言語が話すのであって、人間が話すのではない。人間は言 語に巧みに適合することによってのみ話すのである」[207] これをもって、ハイデガーは人間が自ら作り出したものではない言語に参加していることを表現しようとした。人間は伝統のプロセスに埋め込まれており、受け 継がれてきたもの、すなわち言語としか関わりを持てないのである。 しかし、ハイデガーの考察は文化哲学的なものではない。「言語は語る」という同義語的な定式化によって、彼は言語の現象が言語そのもの以外にまで遡及され ることを防ぎたいのである。彼の「根源的」な思考に沿って、彼は言語が他の何かに正当化されることを避けたいのである。したがって、例えば、言語が言語と して何であるかは、音響的な発話、すなわち話すという行為に遡及することでは理解できない。ハイデガーによれば、言語は我々にとって身近な存在であるがゆ えに捉えにくいものであり、そのため、通常はあまり注目されない。しかし、あまりにも身近であるがゆえに、注目されるべきものである。「言語へ」という論 文の中で、彼は「我々がすでに存在している領域」に到達しようとした。[208] 言語と世界 哲学者は、言語が単なるコミュニケーションの手段を超えたものであることを説明しようとした。したがって、言語には世界を開く機能があり、彼はそれを詩に おいて特に発見した。物事が世界を開き、それによって人間に居場所を与えるのと同様に、これは言語にも当てはまり、特に詩に当てはまる。詩の計算のない言 語では、全体としての存在が触れられる。言語は存在が現れる場所である。言語が場所として考えられる限り、存在は、いわば言語に「宿る」。ハイデガーは言 語を「存在の家」と呼んだ。[209] したがって、ハイデガーの言語観の中心にあるのは、論理の規則に従って真理が導き出される命題の連鎖という想定ではなく、存在との関係である。したがっ て、言語は、人間が経験するそれぞれの歴史的な「存在」に従って世界を表現する。この点において、ハイデガーは哲学の伝統とは対立する立場を取っている。 「哲学において、文章は決して証明されることはない。そして、それは、他の文章が導き出されるような最高の文章が存在しないからだけではなく、ここで『文 章』は真実とはまったく関係がなく、また、それが証言するものとは単純にそれだけではないからである。」[210] ハイデガーは、詩における全く異なる言語表現の形について、プレソクラテス時代の哲学者ヘラクレイトスの断片を用いて説明している。「『デルフィを語る場 とする主(アポロ)は、語ることも隠すこともせず、手招きするだけだ』。このことわざは、すぐに明白になるわけでもなく、単純に隠すわけでもないが、この ことわざは、言外の意味を秘めている。言外の意味とは、言われたことが言われていないことを指し示し、言われていないことが言われたことを指し示し、そし て、言われるべきことが言われるべきことを指し示すものである。」[211] 言語は詩的な滞留を可能にする 世界における意味のある参照を言語に持ち込むことで、詩的な言葉は世界を創り出す。そうすることで、命題的な主張とは異なり、詩は空間を空けておく。語ら れなかったことの中には、まだ語られていない世界の参照のための余地が残されている。詩的な言葉が持つ多くの含意を通じてのみ、世界は豊かな参照を持つよ うになる。これらは意味上の参照であり、だからこそ世界は言語現象なのである。私たちは静寂の空間では生きられない。むしろ、世界の事物は雄弁である。一 方、技術的な世界の純粋な機能性は、参照が乏しい。 詩は個々の事物について主張するのではなく、むしろそれらの関係性に焦点を当てる。この例として、ハイデガーは「贈り物と水差し」について、それらは分離 されたものではなく、互いの関係性においてのみ考えられると説明している。個々の事物の前に存在する関係性を言語化することによってのみ、詩は個々の事物 に先行する関係性の全体としての世界を初めて確立する。世界を創り出すことで、詩は人間に居場所を与え、生きることを可能にする。ハイデガーは、この意味 をヘルダーリンの詩の一節から導き出している。「人間は、多くの価値に満ち、しかし詩的に、この地球に存在する」[212] しかし、詩は依然として言語に依存している。 ハイデガーによれば、人間は言語を完全に自由に操ることはできず、むしろ言語と関わりを持つ。詩人は、自分自身で「住まうこと」を可能にするわけにはいか ず、言語の付与に依存している。したがって、人間はコミュニケーションの手段としての言語という考え方を克服しなければならない。なぜなら、言語に対する この理解は、世界に対する技術的な関係性のみを表しているからだ。言語が技術的な世界の構成要素ではなく、存在の家であることを認識したときにのみ、新し い世界が生まれる。
Wirkung und Rezeption → Hauptartikel: Heidegger-Rezeption Heidegger hatte großen Einfluss auf die japanische Philosophie. Japanische Philosophen wie Hajime Tanabe und Keiji Nishitani haben bei ihm mehrere Jahre studiert. Die Gedenkschrift „Japan und Heidegger“ der Stadt Meßkirch versammelt wichtige Dokumente zu dieser Beziehung. Überblick Martin Heidegger gilt als einer der einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Seine Gedanken üben direkt und über einige seiner Schüler großen und bleibenden Einfluss auf die moderne Philosophie auch außerhalb Deutschlands sowie auf die Geisteswissenschaften aus. Heidegger wurde von vielen als charismatische Persönlichkeit empfunden, die eine starke Faszination auf seine Schüler ausstrahlte.[213] Karl Löwith, Heidegger-Schüler, Nietzsche-Kenner und Skeptiker, charakterisierte ihn wie folgt: „Seiner Herkunft nach ein einfacher Mesnersohn, wurde er durch seinen Beruf zum pathetischen Vertreter eines Standes, den er als solchen negierte. Jesuit durch Erziehung, wurde er zum Protestanten aus Empörung, scholastischer Dogmatiker durch Schulung und existenzieller Pragmatist aus Erfahrung, Theologe durch Tradition und Atheist als Forscher, Renegat seiner Tradition im Gewande ihres Historikers. Existenziell wie Kierkegaard, mit dem Systemwillen eines Hegel, so dialektisch in der Methode wie einschichtig im Gehalt, apodiktisch behauptend aus dem Geiste der Verneinung, verschwiegen gegen andere und doch neugierig wie wenige, radikal im Letzten und zu Kompromissen geneigt in allem Vorletzten – so zwiespältig wirkte der Mann auf seine Schüler, die von ihm dennoch gefesselt blieben, weil er an Intensität des philosophischen Wollens alle andern Universitätsphilosophen weit überragte.“[214] Zu seinen direkten Schülern zählen Hans-Georg Gadamer, der den hermeneutischen Ansatz weiterführte, Hannah Arendt, die sich u. a. in ihren politischen Schriften durch ihr revolutionäres Konzept freier pluraler Auseinandersetzungen im politischen Raum von Heidegger absetzte, Hans Jonas, der als Existenzphilosoph in seinem Spätwerk verantwortungsethische Positionen zur Ökologie und Medizin bezog und Ernst Tugendhat, der ausgehend von einer kritischen Haltung gegenüber Heideggers Wahrheitsbegriff zur analytischen Philosophie fand. Über Jean-Paul Sartre gab Heidegger den Anstoß für den französischen Existenzialismus. Herbert Marcuse verband die Überlegungen aus Sein und Zeit mit dem Marxismus. Emmanuel Levinas entwickelte in kritischer Abgrenzung zu Heideggers starker Orientierung am Sein seine stärker am Menschen orientierte Ethik. Michel Foucaults denkerische Biographie wurde von einer intensiven Heideggerlektüre begleitet, Jacques Derrida greift die Idee der ontologischen Differenz und der Destruktion in seinem Begriff der Différance auf. Kritisch setzte sich Pierre Bourdieu mit Heideggers politischer Ontologie auseinander.[215] Großen Einfluss übte Heidegger auch auf die moderne japanische Philosophie aus, so erscheint die Heidegger-Gesamtausgabe auch auf Japanisch. Mit Bezug auf Heideggers spätes Denken wurde vielfach versucht, seine Ansätze mit fernöstlichen Denktraditionen zu verbinden – Arbeiten jüngeren Datums stellen diese Verbindung jedoch in Frage.[216] Heidegger hatte auch Einfluss auf die Theologie von Rudolf Bultmann, mit dem er in den 1920er Jahren gemeinsam an der Universität Marburg lehrte.[217] Im Jahre 1953 gründete Walter Schloß (1917–1994) in Berlin den Heidegger-Kreis „Kreis der Besinnung“, der sich mit Schriften Heideggers auseinandersetzte und mit Heidegger und seiner Frau zusätzlich durch Korrespondenz und Besuche verbunden war. Gäste, Mitglieder und Leiter des Kreises waren u. a. auch spätere Professoren. Der Kreis wurde mit staatlichen Mitteln gefördert, hatte bis zu 17 Mitglieder und bestand ungefähr zehn Jahre.[218] Kritik Allgemeine Ablehnung Heideggers philosophisches Wirken wurde von verschiedensten Seiten als Ganzes verworfen, so zum Beispiel vom empirisch-positivistisch ausgerichteten Wiener Kreis, der in Heideggers Philosophie eine Rückkehr zur Metaphysik sah. Sprachanalytisch arbeitende Philosophen wie Rudolf Carnap lehnten Heideggers Terminologie schon früh als inhaltsleer ab. Carnap entwickelte 1932 seine Kritik des logischen Empirismus in Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Er erklärt metaphysische Begriffe hier generell für sinnlos, da das von ihnen Bezeichnete sich weder logisch noch empirisch nachweisen lasse: „Metaphysiker sind Musiker ohne musikalische Fähigkeit“.[219] Anhand von Heideggers Begriff des „Nichts“ versuchte er aufzuzeigen, dass metaphysische Begriffsbildung oft auch einfach auf logischen Konfusionen basiere: Dieser entstehe durch eine Ontologisierung des negativen Existenzquantors („nicht“), die in einer logisch korrekten Sprache überhaupt nicht vorgenommen werden könne.[220] Zwar sind Carnaps strenge Kriterien für sinnhaften Sprachgebrauch von späteren analytischen Philosophen nicht geteilt worden (vor allem aufgrund der erweiternden Arbeiten von Wittgenstein und Popper), aber die Spaltung von kontinentaler und analytisch-angelsächsischer philosophischer Tradition geht hierauf zurück und blieb lange bestimmend.[221] Erst Richard Rorty versuchte wieder Brücken zwischen beiden zu bauen. Von großer Schärfe waren auch die Attacken seitens der Frankfurter Schule, besonders Theodor W. Adornos Jargon der Eigentlichkeit (Erstausgabe 1964),[222] die das kontinentale intellektuelle Leben in den 1960er Jahren polarisierten. Im ersten Teil der Negativen Dialektik führt Adorno seine zentrale Auseinandersetzung mit Heidegger: „Geschichtlichkeit stellt Geschichte still ins Ungeschichtliche […]. Andererseits wieder gestattet es die Ontologisierung der Geschichte, der unbesehenen geschichtlichen Macht Seinsmächtigkeit zuzusprechen und damit die Unterordnung unter historische Situationen zu rechtfertigen, als werde sie vom Sein selbst geboten.“[223] Hans Albert übte aus der Perspektive des kritischen Rationalismus Kritik an Heidegger.[224] Heidegger habe in der Nachfolge Hegels und Husserls einem neuen Irrationalismus den Boden bereitet, der „im Gegensatz zum wissenschaftlichen Denken in der Nähe der Dichtung angesiedelt ist“. Albert erblickt in Heideggers Philosophie einen Versuch, vorwissenschaftliche Denkweisen zu rehabilitieren und die Tradition rationalen Argumentierens zu untergraben, wobei durch unklare, mystifizierende Sprache der Eindruck von gedanklicher Tiefe erzeugt werde, die seinem Werk tatsächlich vollständig fehle. Eindruck erwecke dies vor allem bei „Zeitgenossen […], die sich zwar in philosophischen Gefilden tummeln, in Wirklichkeit aber nach religiöser Erbauung suchen oder einen Religionsersatz nötig haben.“[225] Kritik an Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus Ein großer Teil der Kritik an Heidegger und seinem Werk gilt dem Vorhalt des Nationalsozialismus und des Antisemitismus, sowohl in Bezug auf seine Person wie auf seinen philosophischen Gedanken. Das Verhältnis zwischen seinem Werk und dem Nationalsozialismus wird seit einer Studie von A. Schwan von 1965 erörtert.[226] Silvio Vietta dagegen hat auch die explizite Kritik Heideggers am Nationalsozialismus und dessen Entwicklung zu einer großtechnischen Weltmachtpolitik wie der technischen Globalisierung herausgearbeitet.[227][228][229] Zeigten sich zuvor nur wenige Bemerkungen mit antisemitischen Konnotationen in seinen Schriften, so herrscht seit der Veröffentlichung von Äußerungen aus den Schwarzen Heften im Jahr 2014 aufgrund zahlreicher antisemitischer Stereotype darin weitgehende Einigkeit unter den Forschern, dass Heidegger Antisemit war, wobei jedoch ein biologistischer Rassismus mehrheitlich ausgeschlossen wird. Im Kontext nationalsozialistischer Überzeugungen werden außer den diversen Reden, in denen er Hitler explizit verherrlichte, insbesondere nationalsozialistische Aspekte seiner Arbeiten zu Hölderlin und Nietzsche debattiert. Dabei reicht das Spektrum der Meinungen von dem auch von Heidegger selbst vertretenen Standpunkt, dass sein nationalsozialistisches Engagement eine irrtümliche Phase ohne Auswirkungen auf sein Werk gewesen sei, bis zur Deutung seiner gesamten Philosophie als nationalsozialistische Ideologie. Unter diesem Eindruck und weiteren Erkenntnissen kommt Sidonie Kellerer zu dem Schluss, dass sich Heideggers Einfluss „in erheblichem Maße nicht-wissenschaftliche[r] Legitimationsfaktoren, Strategien und Taktiken“[230] sowie vorsätzlicher Täuschung verdanke. Maßgeblich trüge „seine gezielt indirekte Ausdrucksweise“[230] dazu bei, die sich politisch-rhetorischer Techniken wie der Hundepfeifen-Politik und der glaubhaften Abstreitbarkeit bediene. Heidegger sei daher ein Paradebeispiel für einen Täuschungskünstler und Zerstörer kritischen Denkens auch und speziell unter Intellektuellen.[230] Siehe auch: →Doxographie zur Frage des Antisemitismus bei Heidegger →Debatte über Martin Heidegger und Fake News Kritik an „Sein und Zeit“ → Hauptartikel: „Kritik“ im Artikel Sein und Zeit Edmund Husserl empfand das Werk als Abkehr von den Zielen seiner Phänomenologie, auch wenn Heidegger es unter den Titel Phänomenologie stellte und Husserl widmete, wobei er das Werk in der 5. Auflage von 1941 ohne diese Widmung erscheinen ließ. Heidegger tendierte in der Schrift zu starken Zuspitzungen. Dies trug ihm von verschiedenen Seiten Kritik ein. So wurde beispielsweise bei seiner Analyse der Zeitformen kritisiert, dass er die Gegenwart einem auf die Zukunft gerichteten Leben opfere. Auch wurde bemängelt, dass die Selbstständigkeit, die er für ein bewusstes Leben proklamierte, sich so sehr von Gesellschaft und Mitmenschen lossage, dass es sich bei ihr letztlich um Solipsismus handle. Seine Weltanalyse führte Heidegger nur anhand von Werkzeugen für die praktischen Bedeutungszusammenhänge des Lebens durch. Damit lassen sich andere Dinge als Werkzeuge jedoch nicht verstehen; etwa was der Ring bedeutet, den wir am Finger tragen. Auch die Rückbindung aller Dinge an das Umwillen des Daseins verenge den Blick auf die Welt. Die große Bedeutung, die Heidegger dem Tod beimaß, stößt in der Rezeption ebenfalls häufig auf Ablehnung. So ist nicht klar, warum Probleme der Existenz nur angesichts des Todes erhellt werden können.[231] Hannah Arendt, die ihr philosophisches Hauptwerk eigentlich Heidegger gewidmet hätte, wenn nicht seine Haltung zum Nationalsozialismus dies unmöglich gemacht hätte, entwickelte gegen Heideggers Konzept der Sterblichkeit das Gegenmodell der „Geburtlichkeit“, d. h. jeder neu geborene Mensch, jede Generation hat immer wieder die Chance, einen Neuanfang zu machen, um eine freiere bessere Welt zu gestalten. In ihrem zuerst 1946 in den USA erschienenen Artikel Was ist Existenzphilosophie? hatte sich Arendt ein einziges Mal öffentlich kritisch zu Heideggers Philosophie geäußert.[232] Die fehlende Einbeziehung der Leiblichkeit des Daseins bei Heidegger bemängelte Maurice Merleau-Ponty. In Abgrenzung zu Husserl und Heidegger zeigt Merleau-Ponty einen „dritten Weg“ zur Beschreibung des fundamentalen Zusammenhangs von Dasein und Welt auf. Anders als Heidegger, der das Subjekt in seinem Sein als Dasein betrachtet, sieht er es in seiner Leiblichkeit, aus der sich die ursprüngliche Welterfahrung ergebe. Der Religionsphilosoph Klaus Heinrich kommentiert Heidegger von seinen Begriffen her und gelangt zu einer radikalen Kritik seiner Philosophie.[233][234] Grundlegende Kritik an Heideggers Thesen und deren Begründungen liefert Andreas Graeser.[235] Kritik am Wahrheitsbegriff Ernst Tugendhat verglich den Husserlschen Wahrheitsbegriff mit demjenigen Heideggers.[236] Bei Husserl eröffnet sich Wahrheit dann, wenn sich das Seiende zeigt, „wie es an sich selbst ist“. Diese Formel enthält durch ihr „wie“ einen Abgleich der Sache mit sich selbst. Heidegger deutet hingegen Wahrheit als Entdecktheit. Dabei lässt er jedoch in Abgrenzung zu Husserl den kritischen Abgleich der Sache mit sich selbst weitestgehend fallen, was für Tugendhat heißt: „Wenn Wahrheit Unverborgenheit besagt, so wie Heidegger das Wort versteht, dann kommt es darauf an, dass ein Weltverständnis sich überhaupt eröffnet, nicht dass wir es kritisch prüfen.“[237] Tugendhat sieht also keinen Wert in Heideggers Wahrheitsbegriff, da dieser keinen Weg aufzeigt, wie Aussagen auf ihre Wahrheit hin überprüft werden können. Kritik am Spätwerk Während Heideggers Spätwerk häufig abgelehnt bzw. mehr oder weniger ignoriert wird, bezieht sich vor allem Jacques Derrida in Abgrenzung zu den Gedankengängen in Sein und Zeit positiv darauf, da Heidegger damit die Philosophie des Subjekts überwunden habe. Der Versuch Heideggers, das „Göttliche“ zu denken und mit Hölderlin anzurufen, fand auch bei denjenigen, die seine Art zu denken durchaus schätzten, als inkonsistenter Teil seiner Philosophie keine Zustimmung. Byung-Chul Han spricht in diesem Zusammenhang von einem „‚theologischen‘ Zwang“.[238] In den Schriften nach der Kehre, so u. a. Han, werden häufig Erläuterungen zur Wortherkunft als etymologisch richtig ausgegeben, die aber Heidegger bisweilen in gewagter und verstellender Weise durchführe.[239] Heidegger selbst betonte, dass diese nicht als Beweise fungierten, sondern dazu dienen sollten, der philosophischen Sprache neue Dimensionen zu erschließen.[240] Die Deutungen, die Heidegger manchen Gedichten Hölderlins, Trakls, Rilkes und Stefan Georges gab, sind bei Literaturwissenschaftlern auf Kritik gestoßen. Diese Dichtungen habe Heidegger aus seiner eigenen Weltsicht her gelesen und in den Kategorien seines Denkens „umgedeutet“. Allerdings beabsichtigte Heidegger ausdrücklich nicht, mit seinen Deutungen Beiträge zur Literaturwissenschaft zu leisten. Er beanspruchte vielmehr „Anmerkungen“ zu machen, dies auch auf die Gefahr hin, dass sie die „Wahrheit der Hölderlinschen Dichtung“ verfehlen.[241] Auch Heideggers seinsgeschichtliche Interpretationen, zum Beispiel die Platons oder Nietzsches, können einer philosophiegeschichtlichen Nahbetrachtung nicht standhalten. Darauf weisen verschiedene Heidegger-Interpreten hin. Hinzu kommt, dass für Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche eine Kompilation aus Nietzsches Nachlass maßgebend war („Der Wille zur Macht“), die in dieser Form nicht von Nietzsche veröffentlicht worden war. Laut Pöggeler zielten Heideggers bewusste perspektivische Verengungen und Einseitigkeiten allerdings darauf, Grundmuster des abendländischen Denkens freizulegen und so neue Zugänge zum Überlieferungsbestand der Tradition zu erschließen. Es ging ihm weniger um eine historisch richtige Deutung als um eine konstruktive „Zwiesprache“ mit den Denkern, um ein „Gespräch“, das von vornherein unter eine gewisse Frage gestellt wird.[242] Von Seiten der interkulturellen Hermeneutik wird kritisiert, dass Heideggers hermeneutisch-abgeschlossene Sprachphilosophie nur schwer helfe, einen Dialog zwischen Ost und West in Gang zu bringen. Seine Schrift „Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden“ (1953/54) ist ein fingiertes Gespräch mit einem Japaner, das eine Reihe von wichtigen Hindernissen für interkulturelles Verstehen aufweist.[243]	影響と受容 → 詳細は「ハイデガー受容」を参照 ハイデガーは日本の哲学に大きな影響を与えた。田辺元や西谷啓治といった日本の哲学者たちは、ハイデガーのもとで数年間学んだ。メッシヒ市が刊行した記念 出版「日本とハイデガー」には、この関係に関する重要な資料がまとめられている。 概要 マルティン・ハイデガーは、20世紀で最も影響力のある哲学者の一人とみなされている。彼の思想は、直接的に、あるいは弟子たちを通じて、ドイツ国外も含 む現代哲学や人文科学に多大かつ長期的な影響を与えた。 ハイデガーは、多くの人々から、弟子たちに強い魅力を与えたカリスマ的人物として認識されていた。213] ハイデガーの弟子であり、ニーチェの専門家であり懐疑論者であったカール・ロイヴィトは、彼を次のように評している。 「質素な礼拝堂管理人の息子として生まれ、その職業が彼を、彼自身が否定する階級の哀れな代表者にした。イエズス会で教育を受け、憤慨からプロテスタント となり、学究的なドグマ主義者として訓練を受け、経験から実存主義的プラグマティストとなり、伝統から神学者となり、研究者として無神論者となり、歴史家 として伝統からの離反者となった。キルケゴールのような実存主義者であり、ヘーゲルのような体系化への意志を持ち、弁証法的な方法論でありながら、内容は 単一であり、否定の精神から断定的に主張し、他人に対しては秘密主義でありながら、好奇心は人一倍強く、最後には急進的で そして、二番目に重要なことについては妥協する傾向があった。この人物は、学生たちにとって非常に矛盾した存在であったが、それでもなお学生たちは彼に魅 了され続けた。なぜなら、彼の哲学的な意志の強さは、他の大学の哲学者たちをはるかに凌駕していたからだ。」[214] 彼の直接の弟子には、解釈学アプローチをさらに発展させたハンス=ゲオルク・ガダマー、政治的な著作の中で、とりわけ政治の場における自由な多元的討論と いう革新的な概念によってハイデガーと距離を置いたハンナ・アーレント 実存主義哲学者として、晩年には生態学や医学の分野で責任ある立場に就いたハンス・ヨナス、ハイデガーの真理概念に対する批判的な姿勢から出発し、分析哲 学の道を見出したエルンスト・トゥーゲントハットなどである。 ハイデガーは、ジャン=ポール・サルトルを通じてフランス実存主義に刺激を与えた。ヘルベルト・マルクーゼは『存在と時間』の考え方をマルクス主義と組み 合わせた。エマニュエル・レヴィナスは、ハイデガーの「存在」への強い志向性とは対照的に、より人間に焦点を当てた倫理を展開した。ミシェル・フーコーの 思想遍歴はハイデガーの精読にともなっていた。ジャック・デリダは、自身の概念である「差延」において、存在論的差異と破壊の概念を取り入れている。ピ エール・ブルデューはハイデガーの政治的存在論を批判的に検討した。215] ハイデガーはまた、現代日本哲学にも大きな影響を与えたため、ハイデガー全集は日本語でも出版されている。ハイデガーの晩年の思想を参照しながら、彼の考 え方を極東の思想伝統と結びつけようとする試みは数多く行われているが、より最近の研究ではこの関連性は疑問視されている。[216] ハイデガーは、1920年代にマールブルク大学で一緒に教鞭をとっていたルドルフ・ブルトマンの神学にも影響を与えた。[217] 1953年、ヴァルター・シュロス(1917年 - 1994年)はベルリンでハイデガー・サークル「Kreis der Besinnung」(思索の輪)を創設した。このサークルではハイデガーの著作について議論し、またハイデガー夫妻とも書簡や訪問を通じて交流があっ た。サークルのゲスト、メンバー、指導者の中には後に教授になった者もいた。このサークルは国家の資金援助を受け、最大で17人のメンバーがおり、約10 年間存続した。 批判 一般的に拒絶 ハイデガーの哲学は、さまざまな観点から全面的に拒絶された。例えば、経験論者や実証主義者のウィーン学派は、ハイデガーの哲学を形而上学への回帰と捉え た。言語分析の分野で活躍した哲学者、例えばルドルフ・カールナップなどは、ハイデガーの用語法を早い段階で内容のないものと拒絶した。1932年、カル ナップは『形而上学を乗り越えるための言語の論理分析』において、論理実証主義に対する批判を展開した。形而上学的な概念は、それらが示すものが論理的に も経験的にも証明できないため、一般的に無意味であると彼は宣言した。「形而上学者は音楽の才能のない音楽家である」[219] ハイデガーの「無」の概念を用いて、彼は 形而上学的な概念化はしばしば単に論理的な混乱に基づいていることを示そうとした。これは、否定の存在量化子(「not」)の存在論化から生じるものであ り、論理的に正しい言語ではまったく行うことができない。 カルナップの厳格な意味のある言語使用の基準は、後の分析哲学者たち(主にウィトゲンシュタインとポパーの業績の拡大による)には共有されなかったが、大 陸哲学と分析哲学というアングロサクソン哲学の伝統の分裂は、これに遡るものであり、長い間決定的なものであった。221] 両者の橋渡しを試みたのはリチャード・ローティだけだった。 フランクフルト学派、特にテオドール・W・アドルノの『Jargon of Authenticity』(1964年初版)[222]による攻撃は、1960年代の大陸における知的活動の二極化を招いたが、その攻撃も非常に鋭いも のであった。『否定弁証法』の冒頭で、アドルノはハイデガーとの議論の中心となる主張を提示している。「歴史性は歴史を非歴史的なものに位置づける [...]。一方で、歴史の存在論化、存在の疑いのない歴史的権力を許容し、あたかも存在そのものによって命じられたかのように、歴史的状況への従属を正 当化する。」[223] ハンス・アルバートは批判的合理主義の観点からハイデガーを批判した。224] ヘーゲルとフッサールに続いて、ハイデガーは「科学的思考とは対照的に詩に近接する」新しい非合理主義の基盤を準備した。アルベルトは、ハイデガーの哲学 には、科学的思考以前の思考方法を復権させ、合理的な論証の伝統を弱体化させようとする試みが見られると見ている。それにより、知的深みの印象が、不明瞭 で不可解な言葉によって作り出されるが、彼の作品には実際にはそのような言葉はまったく見られない。この印象は特に「同時代人」に強く感じられる。彼らは 哲学の領域で踊り狂っているが、実際には宗教的な啓発を求めているか、あるいは宗教の代わりとなるものを必要としている。」[225] ハイデガーと国家社会主義の関係に対する批判 ハイデガーと彼の作品に対する批判の大部分は、国家社会主義と反ユダヤ主義に向けられている。これらは、彼個人と彼の哲学思想の両方に関連している。彼の 作品と国家社会主義の関係については、1965年のA.シュヴァンの研究以来、議論されてきた。226] 一方、シルヴィオ・ヴィエッタは、国家社会主義に対する明確な批判を展開し、国家社会主義が大規模な技術的世界権力政治、さらには技術的グローバリゼー ションへと発展したことを明らかにした。227][228][229] それ以前の彼の著作には反ユダヤ主義的な含みのある記述はわずかしか見られなかったが、2014年に「黒いノート」の声明が公表されて以来、その中に数多 くの反ユダヤ主義的ステレオタイプが含まれていることから、ハイデガーは反ユダヤ主義者であったという見解が研究者たちの間で広く受け入れられるように なった。ただし、生物学上の人種差別はほとんど除外されている。国家社会主義の信念という文脈では、ヒトラーを公然と称賛したさまざまな演説に加えて、ヘ ルダーリンとニーチェに関する彼の著作の国家社会主義的な側面が議論されている。意見の幅は、国家社会主義への傾倒は誤った時期のものであり、彼の作品に は影響を与えていないというハイデガー自身の見解から、彼の哲学全体を国家社会主義イデオロギーとして解釈する見解まで、多岐にわたっている。こうした見 解やその他の洞察を踏まえ、シドニー・ケラーは、ハイデガーの影響力は「非科学的な正当化要因、戦略、戦術にかなり起因する」ものであり、また意図的な欺 瞞によるものでもあると結論づけている。彼女によれば、その主な要因は「意図的に間接的な表現方法」[230]であり、これは「犬笛政治」や「もっともら しい否認」といった政治的修辞のテクニックを利用したものである。したがって、ハイデガーは、知識人を含む、特に知識人層における批判的思考の欺瞞者およ び破壊者の典型的な例である。 参照:→ハイデガーにおける反ユダヤ主義に関する文献目録 →マルティン・ハイデガーとフェイクニュースに関する議論 『存在と時間』への批判 → 詳細は「『存在と時間』への批判」を参照 エドムント・フッサールは、ハイデガーが『現象学』というタイトルを付け、フッサールに献呈したにもかかわらず、1941年の第5版ではこの献辞を削除し てこの著作を出版したにもかかわらず、この著作を自身の現象学の目標から逸脱したものと捉えていた。ハイデガーは執筆において強い主張を展開する傾向が あった。そのため、多方面から批判を受けることとなった。例えば、時制の分析では、未来志向の人生のために現在が犠牲にされていると批判された。また、意 識的な人生の独立性を主張するあまり、社会や同胞から離れ、最終的には自己中心主義に陥っていると批判された。 ハイデガーは、生活の実践的な文脈におけるツールのみを用いて世界分析を行った。しかし、それでは、例えば指にはめている指輪の意味など、他のものをツー ルとして理解することはできない。存在の意志にすべてのものを再び結びつけることは、世界観を狭めることにもなる。 ハイデガーが死に大きな重要性を置いたことも、彼の解釈においてはしばしば否定される。例えば、なぜ存在の問題が死を前にしてのみ解明できるのかは明確で はない。 ナチズムに対する彼の態度がそうさせなかったならば、ハイデガーの主要な哲学的作品を捧げたであろうハンナ・アーレントは、ハイデガーの死の概念に対する 「誕生」という対抗モデルを展開した。すなわち、新たに生まれた人間、すべての世代は、より自由でより良い世界を創造するために、何度も新しい出発をする チャンスがあるというものである。アレントは、1946年に米国で初めて発表された論文「実存哲学とは何か?」の中で、一度だけ公にハイデガーの哲学を批 判したことがある。 モーリス・メルロ=ポンティは、ハイデガーが存在の身体性を考慮に入れなかったことを批判した。フッサールやハイデガーとは対照的に、メルロ=ポンティは 存在と世界の根本的なつながりを説明する「第三の道」を示している。ハイデガーが存在を存在者における主体とみなすのとは異なり、メルロ=ポンティはそれ を身体性において捉え、そこから世界の原初的な経験が生じるとしている。 宗教哲学者のクラウス・ハインリヒは、ハイデガーの概念から彼について論じ、彼の哲学に対する根本的な批判に到達している。 アンドレアス・グレザーは、ハイデガーの命題とその正当化に対する根本的な批判を行っている。 真理の概念に対する批判 エルンスト・トゥーゲントハットは、フッサールの真理の概念をハイデガーのものと比較した。236] フッサールにとって、真理は存在が「それ自体として」それ自身を示すときに開かれる。この公式には、「~として」という表現を通して、物事とそれ自身との 比較が含まれている。一方、ハイデガーは真理を発見されるものとして解釈している。しかし、トゥゲントハットによれば、トゥゲントハットにとって「もし真 理が隠されたものを取り除くことであるとすれば、ハイデガーがその言葉の意味するところに従うならば、重要なのは 世界に対する理解がまったく開かれるのではなく、それを批判的に検証するということではない。」[237] したがってトゥゲントハットは、ハイデガーの真理概念には価値を見出していない。なぜなら、その概念は、ある主張がその真理性について検証される方法を示 すものではないからだ。 後期の作品に対する批判 ハイデガーの後期の作品はしばしば拒絶されたり、ある程度無視されたりしているが、特にジャック・デリダは『存在と時間』の思考路線とは対照的に、それを 肯定的に参照している。なぜなら、ハイデガーはこうして主観の哲学を克服したからである。 ハイデガーが「神」について考え、それをホーデルリンとともに呼び起こそうとした試みも、彼の考え方を十分に理解している人々からは、彼の哲学の一貫性の ない部分として、不評を買った。この文脈において、ビョンチョル・ハンは「『神学的』強迫観念」について語っている。[238] ハンによると、転回後の著作では、とりわけ語源の説明が語源学的に正しいものとして提示されることが多いが、ハイデガーは時に大胆に歪曲してそれらを用い ている。239] ハイデガー自身は、それらは証拠として役立つものではなく、哲学用語の新たな次元を開拓することを意図したものであると強調した。240] ハイデガーがホーデルリン、トラークル、リルケ、シュテファン・ゲオルゲの詩に与えた解釈は、文学研究者の批判にさらされてきた。彼らは、ハイデガーがこ れらの詩を自身の世界観から読み解き、自身の思考のカテゴリーで「再解釈」したと主張している。しかし、ハイデガーは自身の解釈を文学研究への貢献として 意図したことはなかった。むしろ、彼は「ノート」を作成していると主張し、ホルダーリンの詩の「真実」を見失う危険を冒してもいた。[241] 例えば、プラトンやニーチェの「存在の歴史」に関するハイデガーの解釈も、哲学史の綿密な検証に耐えるものではない。 ハイデガーの解釈者たちは、この点を指摘している。さらに、ハイデガーによるニーチェの研究は、ニーチェの遺稿(『力への意志』)を基にしていたが、この 遺稿はニーチェ自身によってこの形で出版されたものではなかった。しかし、ペッゲラーによると、ハイデガーが意図的に視野を狭め、一方的な見解を提示した のは、西洋思想の基本的なパターンを明らかにし、それによって伝統的な伝統に対する新たなアプローチを開拓することが目的であった。彼は、歴史的に正確な 解釈よりも、思想家たちとの建設的な「対話」、つまり、ある問いを前提とした「会話」に重点を置いていた。[242] 異文化間解釈学の観点から、解釈学的に閉じられたハイデガーの言語哲学は、東西間の対話を開始する上でほとんど役立たないという批判がある。彼の論文「言 語についての対話から。ある日本人男性と探究心のある男性との対話」(1953/54年)は、日本人男性との架空の対話であり、異文化理解の障害となるい くつかの重要な問題を明らかにしている。[243]
Dokumente und Quellen Schriften Jahresgabe 2005/2006 der Martin-Heidegger-Gesellschaft. In ihr erscheinen noch nicht veröffentlichte Schriften von und zu Heidegger. Die Martin-Heidegger-Gesamtausgabe erscheint im Verlag Vittorio Klostermann. Sie ist auf 102 Bände angelegt. Ein Verzeichnis sämtlicher Schriften Heideggers (7609 Nummern) findet sich in: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg/München 2005, ISBN 3-495-45701-1, S. 429–578. Wichtige Werke 1912–1916: Frühe Schriften. Klostermann, Frankfurt am Main 1972, ISBN 3-465-00881-2. 1921/1922: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. 2. durchges. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 1994, ISBN 3-465-02650-0. 1927: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Klostermann, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-465-03419-8. 1927: Sein und Zeit. Tübingen. 19. Auflage. Niemeyer, Tübingen 2006, ISBN 3-484-70153-6. 1929/1930: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. 3. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 2004 (= Heidegger Gesamtausgabe. Band 29/30), ISBN 3-465-03310-8. 1929: Kant und das Problem der Metaphysik. 6. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 1998, ISBN 3-465-02982-8. 1934–1935: Hegel, Rechtsphilosophie. Gesamtausgabe Band 86. Klostermann, Frankfurt am Main 2011, ISBN 978-3-465-03682-1. 1936–1968: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. 6. erw. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-465-02907-0. 1935–1946: Holzwege. 8. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-465-03238-1. 1935/1936: Der Ursprung des Kunstwerkes. (= UB 8446). Reclam, Ditzingen 1986, ISBN 3-15-008446-6. 1936–1946: Nietzsche I und II. 8. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-608-91086-5. 1936–1953: Vorträge und Aufsätze. 10. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-91090-5. 1936–1938: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). 3. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-465-03281-0. 1938/1939: Besinnung. Klostermann, Frankfurt am Main 1997, ISBN 3-465-02955-0. 1951–1952: Was heißt Denken? (= UB 8805). Reclam, Ditzingen 1992, ISBN 3-15-008805-4. 1953: Die Technik und die Kehre. Klett-Cotta, Stuttgart 2002, ISBN 3-608-91050-6. 1919–1961: Wegmarken. Klostermann, Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-465-03370-1. 1955–1956: Der Satz vom Grund. 9. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2006, ISBN 3-608-91076-X. 1955–1957: Identität und Differenz. 12. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2002, ISBN 3-608-91045-X. 1950–1959: Unterwegs zur Sprache. 14. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-608-91085-8. 1959: Gelassenheit. 14. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-608-91059-9. 1910–1976: Aus der Erfahrung des Denkens. 2. durchges. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 2002, ISBN 3-465-03201-2. 1910–1976: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Klostermann, Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-465-03040-0 (enthält das „Spiegel“-Interview von 1976: Nur noch ein Gott kann uns retten). 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Martin Heidegger, Kurt Bauch: Briefwechsel. 1932–1975. Martin Heidegger Briefausgabe Abt. II, Bd. 1. Herausgegeben und kommentiert von Almuth Heidegger. Alber, Freiburg 2010, ISBN 978-3-495-48409-8. Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel: 1918–1969. Hrsg. v. J. W. Storck. 2. durchges. Auflage. Deutsche Schillergesellschaft, Marbach am Neckar 1990, ISBN 3-933679-07-9. Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith. In: D. Papenfuss, O. Pöggeler (Hrsg.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Band 2: Im Gespräch der Zeit. Klostermann, Frankfurt am Main 1990, S. 27–39. Auszug aus dem unveröffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto Pöggeler. Hrsg. v. K. Busch und Chr. Jamme, ins Rumänische übersetzt von G. Cercel, Einleitung von O. Pöggeler (dt./rum.). In: Studia Phænomenologica. I (2001) 3–4, ISSN 1582-5647, S. 11–35. Martin Heidegger, Heinrich Rickert: Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente. Hrsg. v. A. Denker. 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Rudolf Bultmann, Martin Heidegger: Briefwechsel 1925 bis 1975. Hrsg. v. Andreas Großmann u. Christof Landmesser. Klostermann, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-465-03602-9. Martin Heidegger: Briefe an Sophie Dorothee Podewils. In: Sinn und Form. Heft 1/2006, S. 43–59. Martin Heidegger und die Anfänge der „Deutschen Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte“. Eine Dokumentation. 1922–1941. Hrsg. von J. W. Storck und Th. Kisiel. Heideggers Korrespondenz mit Erich Rothacker, Paul Kluckkohn und Karl Löwith. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. Band 8, 1992–1993, ISBN 3-525-30362-9, S. 181–225. Martin Heidegger: Briefe an Max Müller und andere Dokumente. Herausgegeben von Holger Zaborowski und Anton Bösl. Karl Alber, Freiburg 2003, ISBN 3-495-48070-6. (Notiz in: Information Philosophie.) Martin Heidegger, Bernhard Welte: Briefe und Begegnungen. Mit einem Vorwort von Bernhard Casper. Herausgegeben von Alfred Denker und Holger Zaborowski. Klett-Cotta, Stuttgart 2003, ISBN 3-608-91077-8. Gertrud Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfriede. 1915–1970. DVA, München 2005, ISBN 3-421-05849-0 Walter Homolka, Arnulf Heidegger (Hrsg.): Heidegger und der Antisemitismus. Positionen im Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger. Herder Verlag, Freiburg 2016, ISBN 978-3-451-37529-3[244] Martin Heidegger/ Karl Löwith: Briefwechsel 1919–1973. Heidegger-Briefausgabe, Bd. II.2, hrsg. von Alfred Denker, Verlag Karl Alber, Freiburg 2017. ISBN 978-3-495-48628-3. Nachlass Auf Veranlassung Martin Heideggers wurde Friedrich-Wilhelm von Herrmann zum wissenschaftlichen Hauptherausgeber der Gesamtausgabe ernannt, die 1975 begonnen wurde und bis heute im Verlag Vittorio Klostermann erscheint.[245] In der Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft erscheinen noch nicht veröffentlichte Schriften von und zu Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Abhandlung von 1922, entstanden für die Berufung auf den Marburger Lehrstuhl. Hrsg. von Hans-Ulrich Lessing. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. Band 6, 1989, ISBN 3-525-30360-2, S. 235–274. In der Anzeige der hermeneutischen Situation ist die eigentliche Keimzelle von Sein und Zeit. zu sehen. Sekundärliteratur Wegweiser durch die Heidegger-Literatur / Universitätsbibliothek Freiburg im Breisgau Philosophiebibliographie: Martin Heidegger – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema Einführende Literatur zu Heideggers Denken Günter Figal: Martin Heidegger zur Einführung. 6. Auflage. Junius, Hamburg 2011, ISBN 978-3-88506-381-0. Charles Guignon (Hrsg.): The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge University Press, 1993. Byung-Chul Han: Martin Heidegger. Fink, München 1999, ISBN 3-8252-2069-9 (Auseinandersetzung, die auch kritische Aspekte beleuchtet). 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Klostermann, Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-465-03040-0 (1976年のシュピーゲル誌とのインタビュー記事「私たちを救えるのは神だけだ」を含む) その他に ギュンター・フィガル(編):『ハイデガー・リーゼビュ』。クロスターマン、フランクフルト・アム・マイン 2007年、ISBN 978-3-465-04011-8。 リヒャルト・ヴィッサー(編):『マルティン・ハイデガーとの対話』。カール・アルベル、フライブルク・イム・ブライスガウ/ミュンヘン 1970年、ISBN 3-495-47188-X。 フリチョフ・ローディ(編):『マルティン・ハイデガー、ヴィルヘルム・ディルタイの研究と現代における歴史的世界観の闘争。1925年4月16日から 21日にかけてカッセルで行われた10回の講義。ウォルター・ブレッカーによる記録を基に、ヘルベルト・マルクーゼがタイプしたもの。ディルタイ年報 人文科学の哲学と歴史』。第8巻 / 1992–1993、ISBN 3-525-30362-9、143–177ページ。 ディグ・メラー・マルコヴィチ:マルティン・ハイデガー。1966年9月23日撮影の写真/1968年6月17日・18日撮影の写真。Fey Verlag、シュトゥットガルト、1978年、ISBN 3-88361-102-6。 書簡 マルティン・ハイデガー簡略版全集。編集:アルフレッド・デンカー。科学的な書簡約20巻、「私的な」書簡約10巻、「制度上の」書簡約5巻。アルベル、 フライブルク2010年以降。 マルティン・ハイデガー、クルト・バウフ著『書簡集』1932年~1975年。マルティン・ハイデガー著『マルティン・ハイデガー簡易版第2部』第1巻。 アルムート・ハイデガー編集、解説。アルベル、フライブルク2010年、ISBN 978-3-495-48409-8。 Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel: 1918–1969. Ed. by J. W. Storck. 2nd revised edition. 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W. シュトルクとTh. キシェル編。ハイデガーとエーリヒ・ロタッハー、パウル・クルックホーン、カール・レーヴィットとの書簡。『ディルタイ哲学・精神科学史年報』第8巻、 1992-1993年、ISBN 3-525-30362-9、181-225ページ。 マルティン・ハイデガー:マックス・ミュラーへの手紙とその他の文書。ホルガー・ザボロフスキとアントン・ベスルの編集。カール・アルベル、フライブルク 2003年、ISBN 3-495-48070-6。(注:『情報哲学』) マルティン・ハイデガー、ベルンハルト・ヴェルト:手紙と出会い。ベルンハルト・キャスパーによる序文。アルフレッド・デンカーとホルガー・ザボロフスキ の編集。Klett-Cotta, Stuttgart 2003, ISBN 3-608-91077-8. ゲルトルート・ハイデガー著:「Mein liebes Seelchen!」(私の愛しい魂よ!) マルティン・ハイデガーが妻エルフリーデに宛てた手紙。1915年~1970年。DVA, Munich 2005, ISBN 3-421-05849-0 ウォルター・ホムルカ、アルヌルフ・ハイデガー(編):『ハイデガーと反ユダヤ主義:批判的評価』。マルティンとフリッツ・ハイデガーからの手紙付き。ス プリンガー、ニューヨーク2018年、ISBN 978-3-319-98444-5[244] Martin Heidegger/ Karl Löwith: Briefwechsel 1919–1973. Heidegger-Briefausgabe, Bd. II.2, hrsg. von Alfred Denker, Verlag Karl Alber, Freiburg 2017. ISBN 978-3-495-48628-3. レガシー フリードリヒ・ヴィルヘルム・フォン・ヘルマンは、マルティン・ハイデガーの推薦により、1975年に開始され、現在もヴィットリオ・クロスターマン社か ら刊行されている全集の学術編集長に任命された。 マルティン・ハイデガー協会の年刊版には、マルティン・ハイデガーによる未発表の著作およびマルティン・ハイデガーに関する未発表の著作が収録されてい る。 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). 1922年のエッセイ、マールブルクの教授職就任のために書かれた。ハンス=ウルリッヒ・レッシング編。Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaftenに掲載。第6巻、1989年、ISBN 3-525-30360-2、235~274ページ。『存在と時間』の実際の胚細胞は解釈学的状況の記述に見られる。 二次文献 ハイデガー文献ガイド/フライブルク・イム・ブライスガウ大学図書館 哲学文献目録:マルティン・ハイデガー - テーマに関する追加文献 ハイデガーの思想入門書 ギュンター・フィガル著『マルティン・ハイデガー入門』第6版。ユニウス社、ハンブルク、2011年、ISBN 978-3-88506-381-0。 チャールズ・ギニョン編『ハイデガー入門』ケンブリッジ大学出版、1993年。 ビョンチョル・ハン著『マルティン・ハイデガー』Fink, ミュンヘン 1999年、ISBN 3-8252-2069-9(『論争』は批判的な側面にも光を当てている)。 マイケル・インウッド著『ハイデガー』Herder, フライブルク 1999年、ISBN 3-451-04736-5。 マイケル・インウッド著『ハイデガー辞典』。Blackwell、オックスフォード 1999年、ISBN 0-631-19095-3。 ハンス・ケーラー著『マルティン・ハイデガーの思索における懐疑と社会批判』。Hain、マイゼンハイム 1978年。 クリストファー・マカン編『批判的ハイデガー』。Routledge、ロンドン 1996年。 ローランド・ミュゲラウアー著『「存在と時間」の明確なテキスト』。ハイデガーの主要著作の解読。テクトゥム、マールブルク 2015年、ISBN 978-3-8288-3506-1。 スティーブン・マルホール著『ルートレッジ哲学ガイドブック:ハイデガーと「存在と時間』。ルートレッジ、ロンドン 1996年。 フレデリック・A・オルフソン著『ハイデガーと心の哲学』イェール大学出版、ニューヘイブン 1997年 ジョージ・パティソン著『後期ハイデガーへのルートヴィヒ・ウィトゲンシュタイン哲学ガイドブック』ルートヴィヒ・ウィトゲンシュタイン出版、ロンドン 2000年 オリバー・プレヒト著『ハイデガー。 自己規定と他者規定としての哲学』マイネル、ハンブルク 2020年、ISBN 978-3-7873-3810-8 トーマス・レンチ:『マルティン・ハイデガー ― 存在と死』。批判的入門。パイパー、ミュンヘン、1989年。 ジョン・リチャードソン:『実存的認識論。デカルト計画に対するハイデガー的批判』。オックスフォード大学出版局、オックスフォード、1986年。 トーマス・ロークレーマー著『マルティン・ハイデガー:政治的伝記』ライデン、ボストン、シンガポール、パーダーボルン:フェルディナント・シェーニン ク、[2020年]、ISBN 978-3-506-70426-9 ディーター・トマー編『ハイデガー・ハンドブック。生涯、作品、影響』メッツラー、シュトゥットガルト2003年、ISBN 3-476-02268-4。 ライナー・トゥルンハー著『マルティン・ハイデガー』。ハインリヒ・シュミッディンガー、ヴォルフガング・レッド、ライナー・トゥルンハー編『哲学史』第 13巻。ベック社、ミュンヘン2002年(全著作の概説。重点:存在史)。 ペーター・トラウニー著『マルティン・ハイデガー』。序文。キャンパス社、フランクフルト・アム・マイン/ニューヨーク2003年、ISBN 3-593-37359-9。 Jorge Uscatescu Barron: 『存在の基本的な解明』。マルティン・ハイデガーの基本的な存在論の基礎に関する調査。(= Epistemata Würzburger wissenschaftliche Schriften Reihe Philosophie. Band 104)。Königshausen & Neumann、1992年、ISBN 3-88479-656-9。 ウィレム・ファン・レイエン著『マルティン・ハイデガー』。フィンク、ミュンヘン 2009年、ISBN 978-3-7705-4715-9。 ヘルムート・フェッター著『ハイデガー概説』。生涯と作品に関するハンドブック。マイヤー、ハンブルク 2013年、ISBN 978-3-7873-2276-3。 シルヴィオ・ヴィエッタ著『「何かが世界を駆け巡っている...」』 マルティン・ハイデガー:二面性のある存在とグローバリゼーション批判。 ミュンヘン 2015年 ジュリアン・ヤング著『ハイデガーの晩年の哲学』 ケンブリッジ大学出版 2001年 人物および作品の特定の側面や受容に関する文献 ギュンター・アンダース著『ハイデガーについて』ゲルハルト・オベルシュリック編、ヴェルナー・ライマン翻訳。ディーター・トマーによるエピローグ付き。 ベック社、ミュンヘン 2001年、ISBN 3-406-48259-7。 ヴァルター・ビームル著『マルティン・ハイデガー:自伝的証言と画像資料』ローベルト・ロート社、ラインベック 1973年。 ヴォルフガング・カール著『初期ハイデガーにおける世界と自己』、デ・グルイター、ベルリン 2018年、ISBN 978-3-11-061325-4。 エルゼベス・ビュヒン、アルフレッド・デンカー著『マルティン・ハイデガーと故郷』、ケルテ・コッタ、シュトゥットガルト 2005年、ISBN 3-608-94092-8。 リタ・カサーレ著『ハイデガーのニーチェ。イタリア語からの翻訳:Catrin Dingler。トランスクリプト出版社、ビーレフェルト2010年、ISBN 978-3-8376-1165-6。ビクター・ファリアス:ハイデガーと国家社会主義。フィッシャー出版社、フランクフルト・アム・マイン1989年、 ISBN 3-10-020402-6。 David Espinet, Tobias Keiling (eds.): 『芸術作品の起源』共同注釈、フランクフルト・アム・マイン:Klostermann 2011年、ISBN 978-3-465-04132-0 Emmanuel Faye: 『ハイデガー。哲学への国家社会主義の導入』 マッテス・ウント・ザイト、ベルリン 2009年、ISBN 978-3-88221-025-5(ドイツ語訳)(ナチズムにおけるハイデガーの役割についての論考、オリジナル版はフランス語(2005年)。 - 「ディー・ツァイト」誌における否定的な書評、それにたいするフェイの反論。フェイに対するゲオダート・パームのさらなる反論) ギュンター・フィガル著『マルティン・ハイデガー - 自由現象学』Verlag Anton Hain、フランクフルト・アム・マイン、1991年、ISBN 3-445-04772-3 アントン・M・フィッシャー著『マルティン・ハイデガー - 神を否定する司祭。思想家の心理分析』Rüffer & Rub、チューリッヒ、2008年、ISBN 978-3-907625-17-0 ハンス=ゲオルク・ガダマー、カール・フリードリヒ・フォン・ヴァイツゼッカー、ヴェルナー・マルクス著『ハイデガー。フライブルク大学での追悼講演。 カール・アルベル著、フライブルク・イム・ブライスガウ/ミュンヘン、1977年、ISBN 3-495-47368-8。 マンフレート・ガイアー:ウィトゲンシュタインとハイデガー:最後の哲学者たち。ローベルト社、2017年。ISBN 3-498-02528-7。 マンフレート・ガイアー:マルティン・ハイデガー。ローベルト社、ハンブルク近郊ラインベック、2005年、ISBN 3-499-50665-3。 ジョルジュ=アルチュール・ゴルドシュミット著『ハイデガーとドイツ語』。 アンドレアス・グラーザー著『存在と時間における哲学。ハイデガーに関する批判的考察』。アカデミア、ザンクト・アウグスティン、1994年。 クラウス・ハインリヒ著『行為における起源』。マルティン・ハイデガー著『哲学への寄与(出来事から)』における思考の再耕について。ça ira、フライブルク/ウィーン 2023年、ISBN 978-3-86259-177-0。 クルト・ユルゲン・フーク著『ハイデガーの存在論の哲学史的前提』。Europäische Verlags-Anstalt、フランクフルト・アム・マイン 1967年。 ローレンツ・イェーガー著『ハイデガー。ドイツの生涯』ローベルト・ベルリン、ベルリン2021年、ISBN 978-3-7371-0036-6。ミハ・ブルムリクによる書評『ハイデガーと(そして)終わり』、 Tageszeitung, 2021年10月23日~24日、21ページ(オンライン版はtaz.de、2021年10月23日、2021年10月24日アクセス)。 Tobias Keiling: Seinsgeschichte und phänomenologischer Realismus. Eine Interpretation und Kritik der Spätphilosophie Heideggers. Mohr Siebeck, Tübingen 2015, ISBN 978-3-16-153466-9. Tobias Keiling (ed.): Heidegger's Marburg Period. Themes, Arguments, Constellations, Frankfurt am Main: Klostermann 2013, ISBN 978-3-465-04173-3. ヨーゼフ・コッパースミット(編):『ハイデガーにおける修辞学』。フィンク、パーダーボルン/ミュンヘン 2009年、ISBN 978-3-7705-4913-9。 カール・レーマン:『マルティン・ハイデガーの思想における「存在」の問いの起源と意味について』。ローマ 1962年、フライブルク・イム・ブライスガウ 1999年。 カール・レーヴィット:ハイデガー-貧しい時代の思想家。(=全集8)。シュトゥットガルト1984年、ISBN 3-476-00515-1。 レナーテ・マース:透明体と詩。マルティン・ハイデガーとハンス・ヤンツェンの芸術的空間。カッセル2015年、ISBN 978-3-86219-854-2。 5月、ラインハルト、手塚哲央(1989年)。東方からの光:東アジアの影響下におけるハイデガーの作品。付録:ハイデガーとの1時間:日独。シュトゥッ トガルト:シュタイナー出版。ヴィースバーデン。 ギュンター・ネスケ(編):マルティン・ハイデガーの追悼。ネスケ、プフルリンゲン1977年。 アルフレッド・J・ノル『正しい作品主題。「黒いノート」によるマルティン・ハイデガー』パプリッサ、ケルン 2015年、ISBN 978-3-89438-600-9。 エルンスト・ノルテ『マルティン・ハイデガー:人生と思想における政治と歴史』ベルリン/フランクフルト・アム・マイン 1992年、ISBN 3-549-07241-4。 ハインリヒ・ヴィーガント・ペッツェト著『星に向かって:1929年から1976年のマルティン・ハイデガーとの出会いと対話』Societäts- Verlag、フランクフルト・アム・マイン、1983年、ISBN 3-7973-0414-5(ハイデガーの遺産管理者が承認した伝記)。 ギヨーム・ペイエン著『ハイデガー伝』。Walther Fekl 訳、WBG、ダルムシュタット、2022年。 オットー・ペッゲラー著『ハイデガーとの新たな道』。カール・アルベル、フライブルク・イム・ブライスガウ/ミュンヘン、1992年、ISBN 3-495-47719-5。 オットー・ペッゲラー著『マルティン・ハイデガーの思考の道』。Klett-Cotta、シュトゥットガルト、1994年、ISBN 3-608-91112-X。 ルディガー・ザフランスキ著『ドイツが生んだ巨人。ハイデガーとその時代』。Hanser、ミュンヘン、1994年(この人気の伝記は、彼の思想に関する 入門的な洞察も提供しており、国家社会主義論争についても扱っている)。 シュテファン・W・シュミット著『根源と自由』。ハイデガーの自由概念に関する現象学的研究。Springer、ドルドレヒト2016年(= Phaenomenologica、第217巻)、ISBN 978-3-319-20573-1。 Guido Schneeberger (編): Nachlese zu Heidegger. 彼の生涯と思想に関する資料。2つの図版付き。ベルン 1962年。 Silvio Vietta: Heidegger's Ecological Criticism. Gabriele Dürbeck 他 (編): Ecological Thought in German Literature and Culture: ボルダー 2017年、79ff. シルヴィオ・ヴィエッタ著『ハイデガーの国家社会主義批判とテクノロジー』。テュービンゲン、1989年。 ハンス・ディーター・ツィンマーマン著『マルティンとフリッツ・ハイデガー。哲学とカーニバル』。C. H. ベック社、ミュンヘン、2005年、ISBN 3-406-52881-3。 ジョージ・レメテ:マルティン・ハイデガー。現象学と神学の間。エディション・アギア・ソフィア、ヴァヒトェンドルク 2014、ISBN 978-3-96321-068-6。 定期刊行物 ハイデガー研究/ハイデガー研究/ハイデガー研究(HeiSt)。ダンカー&フンボルト、ベルリン(毎年刊行、第26巻は2010年に刊行)。 アルフレッド・デンカー、ホルガー・ザボロフスキー(編):『ハイデガー年鑑』。アルベル、フライブルク・イム・ブライスガウ 2004年以降、verlag-alber.de。 文学作品 キャサリン・クレメント:『マーティンとハンナ』。小説。プロメテウス・ブックス、2001年、ISBN 1-57392-906-9。 音声資料 Building, Dwelling, Thinking. ダルムシュタット 1951年のドイツ工作連盟に関する議論。 Eduard Führ: Building and Dwelling. Waxmann, Münster 2000, ISBN 3-89325-819-1(講演の音声CD付き)。 思考について。講演、スピーチ、インタビュー。 Der Hörverlag (5 CDs)。 同一性の命題。Klett-Cotta(1 CD)。 マルティン・ハイデガーが読むヘルダーリン。Klett-Cotta(1 CD)。 ヘルダーリンの大地と天国。Klett-Cotta(2 CD)。 ハイデガー。オットー・ペッゲラーによる序文、フランク・アーノルドによる朗読。Argon、2007年(1 CD)。 『ハイデガーを理解する』。ハンス=ゲオルク・ガダマー、カール・レーヴィット、ルディガー・ザフランツキなどによる講演、テルツィオ、2009年 (CD5枚とDVD1枚)。 映画 『マルティン・ハイデガー - 思考の途上で』。ドキュメンタリー、44分、リヒャルト・ヴィッサーとウォルター・リューデル脚本・監督、SWF、ネスケ・プロダクション制作、1975 年。 今日の哲学:メッスクリヒの魔術師:マルティン・ハイデガー。ドキュメンタリー、60分、脚本・監督:ルディガー・サフランスキ、ウルリッヒ・ベーム。 WDR制作、ジュニアス社との共同制作、1989年、ISBN 3-934102-64-6。 人間、あまりにも人間:マルティン・ハイデガー。英語によるドキュメンタリー、49分、脚本・監督:ジェフ・モーガン、制作:BBC、1999年。 ドイツの生涯:マルティン・ハイデガー。ドキュメンタリー、60分、脚本・監督:トーマス・パルツァー、制作:SWR、SFB、ORB、キック・フィル ム、2002年、初回放送:2002年11月21日。3satの概要。 『イスター』。多言語によるドキュメンタリー、189分、脚本・監督:デヴィッド・バリソン、ダニエル・ロス、オーストラリア、2004年。フリードリ ヒ・ヘルダーリンに関する1942年のハイデガーの講演についての映画。ジャン=リュック・ナンシー、フィリップ・ラクー=ラバルト、ベルナール・スティ グレール、ハンス=ユルゲン・ジーベレクなどが出演している。foundor.com、イスター、IMDB ジェフリー・ヴァン・デイヴィス:神のみぞ知る。ドキュメンタリー、ドイツ/アメリカ/フランス 2009年。
Nachlass Einen Großteil seines Nachlasses hat Heidegger dem Literaturarchiv Marbach schon zu Lebzeiten selbst übergeben.[5] In den Jahren 1931–1975 führte Heidegger Tagebuchaufzeichnungen, „Denktagebücher“ mit posthumer Publikationsabsicht: Sie werden seit März 2014 als „Schwarze Hefte“ in mehreren Bänden veröffentlicht. Besonders die darin enthaltenen antisemitischen Äußerungen belebten die wissenschaftliche Debatte und Forschung über Heideggers Stellung zum Faschismus, Nationalsozialismus und Antisemitismus neu (siehe auch Heidegger und der Nationalsozialismus; Heidegger-Rezeption). 2014 übernahm der Enkel Arnulf Heidegger die Nachlassverwaltung von seinem Vater Hermann.[247]	遺贈 ハイデガー自身は生前、自身の遺産の大部分をマルバッハ文学資料館に譲渡していた。 1931年から1975年の間、ハイデガーは死後の出版を意図して日記を書き留めていた。「思考日記」は2014年3月より「黒いノート」として数巻にわ たって出版されている。特に、それらに含まれる反ユダヤ主義的な発言は、ハイデガーのファシズム、国家社会主義、反ユダヤ主義に対する立場に関する学術的 な議論と研究を再燃させた(ハイデガーと国家社会主義、ハイデガー受容も参照)。 2014年、孫のアルヌルフ・ハイデガーが父ヘルマンから遺産の管理を引き継いだ。
https://de.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

マルチン・ハイデガー年譜（ウィキペディア日本語による）

1889　9月26日　メスキルヒにてフ リードリヒ・ハイデガーとヨハンナの第一子として生まれる

1903　ハインリヒ・ズーゾ高等学校 (Heinrich-Suso-Gymnasium入学

1906　フライブルクのベルトホルト高 等学校(Berthold Gymnasium)でアビトゥーアの準備

1907　ギムナジウム最終年にコンラー ト・グレーバー博士から、フランツ・ブレンターノの1862年の学位論文「アリストテレスにおける存在 者の多様な意義について」を贈られ、影響を受ける

1909　ティジスのイエズス会修練士修 練期用新入生宿舎に登録、すぐに除籍。フライブルク大学神学部に冬学期から入学

1913　

7月26日、指導教官はアル トゥール・シュナイダー教授を主査とし、副査ハインリヒ・リッケルトのもと学位論文『心理学主義の判断論 ──論理学への批判的・積極的寄与』を提出し、最優秀（summa cum laude）の評価

1919　プロテスタントに改宗。戦争緊 急学期から1923年の夏学期までの時期、ハイデガーはフッサールの助手として勤めつつ、フライブル ク大学の教壇に立つ。

1922 　論文『アリストテレスの現象学的解釈──解釈学的状況の提示』（ナトルプ報 告）

1923-28　

1924　当時17歳のハンナ・アーレントはマールブルク大学の入学試験（アビ トゥア）に合格。アーレントと出会う。２人は不倫関係に入る。

1927 　

エドムント・フッサールによって創刊された『哲学および現象学研究のための 年報』の第8巻においてハイデガー『存在と時間』の初版を公刊。『現象学の根本 問題』（Die Grundprobleme der Phänomenologie）

1928　フッサールの後任としてフライ ブルク大学の教授に招聘され、就任

1929　

4月、スイスのダボスで新カント派のエル ンスト・カッシーラーとのダヴォス討論を行い、「神に存在論はない」「存在論を必要とするの は有限者だけである」と語った[152][153]。この討論にはルドルフ・カルナップも参加しており、ハイデガーに全てを物理学的用語で表現する可能 性について話すとハイデガーは賛同したという。

ハイデガーは、ヘルマン・コーエンは言う におよばず、カッシーラあるいは、自分の師匠であるフッサールドイツの新カント派の、 ドイツ国内における命脈を叩いたと信じていた（ブルデュ 200:102-109）。

1929　『カントと形而上学の問題』 （Kant und das Problem der Metaphysik、1929年）『形而上学とは何か』（"Was ist Metaphysik?"、1929年）

1932　

ルドルフ・カルナップは「言語の論理的分析による形而上学の克 服」 [477]でハイデガーの「形而上学とは何か」を批判し、形而上学は芸術の代用品にすぎず、形而上学者は「音楽的才能のない音楽家」でしかないと批判し た [478]。ハイデガーは講義草稿でカルナップの哲学は「数学的科学性という見かけの下に伝統的な判断論を極端に平板化し、その根を失わせたもの」で、 「こうした種類の哲学が、ソ連の共産主義と内的にも外的にも関連しているのも、そしてアメリカにおいてその勝利を祝うことになるのも偶然ではない」と書い ている

1933　4月21日、ハイデガーはフラ イブルク大学総長に選出。ナチス入党。

1934　1934年4月23日の会議で 総長辞任を伝える

1935　ハイデガー『形而上学入門』1935年講義.

1936

1942 　『存在と時間』第5版ではフッサールの献辞は削除される

1944　

夏学期、ヘラクレイトス講義 [287]。この講義のなかでハイデガーは「ドイツ民族が西洋の歴史的な民族でありつづけるの か、それ ともそうでないのかどうかという、このことだけが決定を迫られているのではなくて、今は大地の人間が大地もろともに危険にさらされているのであり、しかも 人間自身によってそうなのである[288]」「この惑星は炎に包まれている。人間の本質は支離滅裂になっている。ドイツ人がドイツ的なものを見出し、保持 するということが想定されるとすれば、世界史的な熟慮が生まれるのはドイツ人からのみである[289]」と語った

1945　11月から12月にかけてフラ ンス占領当局によってフライブルク大学において非ナチ化を行う純化委員会の査問を受ける。

1946　

夏、フランス軍政当局はハイデ ガーの無期限教職禁止令を指令。これは大学からの免職ではなく、研究教授としての在留を認めたもので もあった[5]。12月、バーデン州文部大臣から大学教職無期限停止令が下された

1949　

11月から「ヨーロッパユダヤ 文化再建委員会」のナチス略奪文化財の調査で訪欧していたハンナ・アーレントが、ヤスパースに会ったあ と、1950年1月にフライブルクを訪問し、ハイデガーと会った[328]。ハイデガーはアーレントのホテルを訪れ、またハイデガーの家では妻エル フレーデと三人で会ったが、諍いとなった

1951　復職し、退官教授

1952　

5月19日、ハンナ・アーレン トは再びフライブルクを訪問し、ハイデガーと会った[335]。6月6日の夫への手紙でハイデガー の講義はすばらしいものであったが、その妻とは悶着をおこし、ハイデガーの5万ページの未発表原稿は「本来ならそれを彼女（妻エルフレーデ）が数年のあ いだにスムーズにタイプすることができていたはず」なのにしなかった、ハイデガーが頼れるのは弟だけと報告している。

1953　

（講義録）『形而上学入門』が マックス・ニーマイヤー書店より再刊される。当時24歳の学生ユルゲン・ハーバーマスは「『存在と時 間』の魅力に 取り憑かれていただけに、文体の隅々までファシズム的なものの染み込んでいるこの講 義を読んで大きなショックを受け」、「ハイデガーとハイデガーに対 して考える」を1953年7月25日フランクフルター・アルゲマイネ・ツァイトゥング紙上に発表し「この運動の内的真理と偉大さ」という文中での表現に ついて注釈も序文での説明もないまま刊行したハイデガーを「ファシスト的知性」と非難し、「数百万人の人間に対する、今日我々みなが知っている計画的な 殺人も、運命的な迷誤として存在史的に理解することができるというのだろうか。それは帰責能力をもって殺人を行った人々の実際の犯罪ではないのか。それに 対しては、一つの民族全体が良心の呵責を感じねばならぬのではないのか」と質問した。

1953　1927年の初版以来『存在と時間』の冒頭には「上巻」の文字 があったが、ハイデガーは1953年の第7版からこれを削除。

1967　

7月24日、詩人パウル・ツェ ランがフライブルク大学で朗読会を開き、ハイデガーも聴衆としており、翌日7月25日、トートナウベ ルクのハイデガー山荘を訪れた[371]。ツェランから詩を送られたハイデガーは1968年1月30日付礼状書簡で「私は幾つかのことはまだ、いつの 日か、無-言を脱して対話に入れるものと思っています」と書いた[372]。1967年、ハンナ・アレントがハイデガーを訪問。

1969　ハンナ・アレントが夫ハインリ ヒ・ブリューヒャーとハイデガーを訪問し、それからは毎年のようにハイデガー宅を訪問する

1976　5月26日死去

死後公開された「シュピーゲル」紙のインタビューで、1933年4月21日、ハイデガーはフラ イブルク大学総長に選出。ナチス入党は、自分の哲学とその実践に結びつくと主張して、物議を醸した（川原栄峰訳『形而上学入門』に収載）。

1987　

チリ出身のユダヤ人哲学者の ヴィクトル・ファリアス（Víctor Farías, b. 1940）は、Heidegger y el Nazismo, を出版し、それが翻訳されて、ヨーロッパで大スキャンダルになる。ガダマーやデリダ『精神について』は、ファリアスのハイデガーの読みを批判することで批 判し、ハイデガーの反ユダヤ主義はすでに知ら れて問題にならずとした。ハイデガーを生粋のファシストとしたい派と、ハイデガーの哲学上のゆるぎない業績と、ハイデガーの「世俗的で矮小な」アイヒマン 的なナチへ関与には関心のない「哲学ユートピア」派に、無残にも別れてしまった。ハイデガーの詳細な伝記を書いたザフランスキーも、擁護派に回っている。 それぐらい、ハイデガーの思想は偉大ということか？

1988

L'ontologie politique de Martin Heidegger / Pierre Bourdieu, Paris : Éditions de Minuit , c1988.

1989　

マールブルク大学と同時期にや はりハイデガーを招聘しようとしていたゲッティンゲン大学のゲオルク・ミッシュに提出した同内容の論 考が発見され、その内容から「ナトルプ報告」が『存在と時間』の初期草稿であるとする推測の正しかったことが証明。

2013　

ヴィットリオ・クロスターマン 社全集94-96巻に掲載されたハイデガーが1930年代から1970年代にかけて書き続けた手稿 「黒ノート」に反ユダヤ主義についての箇所があることが問題に。ジャン＝リュック・ナンシーのみが、一番まともで、「ハイデガーのナチス協力とナチスへの信 奉はゆるぎないもので、誰も知っていたことで、ハイデガーが反ユダヤ主義に加担したことは1950年代から知られていたし、ハイデガーの限界とは我々 の限界でもある」と論じた Jean-Luc Nancy,Faust Kultur,2014.

リンク

• ︎Martin Heidegger and Nazism▶フッサール『ヨーロッパ諸学の危機と超 越論的現象学』の問題︎▶Martin Heidegger(Wiki-German)︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

リンク

• 20世紀の〈形 而上学〉栄枯盛衰︎▶ハイデガー「アリストテレスの現象学的解釈」︎▶︎︎初期ハイデガーの「ケア（配慮）」の概念▶︎ハイデガーから修辞と修飾をとると何も残らないのは本当か？▶︎︎ハイデガーの修辞▶︎ハイデガーの狐▶︎︎ハイデガーとナチス▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  
• ハイデガーの政治的存在論︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
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文献

• マルティン・ハイデガー『存在と時間』（上・下）細谷貞雄訳、筑摩書房、1994年
• マイケル・ゲルヴェン『ハイデッガー『存在と時間』註解 』長谷川西涯訳 、筑摩書房、2000年
• ハ イデガーの政治的存在論, ピエール・ブルデュー [著] ; 桑田禮彰訳, 藤原書店 2000年／L'ontologie politique de Martin Heidegger / Pierre Bourdieu, Paris : Éditions de Minuit , c1988.
  
• 形而上学入門 / マルティン・ハイデッガー著 ; 川原栄峰訳,  東京 : 平凡社 , 1994.9. -
  

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