ヒューマニズム
Humanisme
☆18
世紀末に作られ、19世紀初頭に広まった「ヒューマニズム」という言葉は、長い間、14世紀のルネサンス期のイタリアで始まり、その後ヨーロッパの他の地
域で発展した文化、哲学、芸術の運動を指すものとして使われていた。中世から近代への移行期にあたるこの運動は、カトリック教会を揺るがした深刻な信頼の
危機がきっかけとなって現れた世俗主義の精神によって部分的に推進された。「人文科学を修める者」を意味する「ヒューマニスト」という用語は、16世紀か
ら存在している。
ルネサンス期の人文主義思想家たちは、中世のスコラ学アリストテレス主義に特徴づけられるアプローチを大幅に刷新しながらも、キリスト教の信仰を放棄する
ことはなかった。むしろ、ギリシャ・ローマの3）とキリスト教の4）の遺産を総合的に生み出すことを目指し、世界を神の創造物として観察することではな
く、あらゆる事物の現実を解明する上で人間の知的資質が果たす積極的な役割を強調した。17世紀と18世紀における「啓蒙主義のヒューマニズム」は、神の
意志という概念を一切排除し、個人は理性に頼って自らを決定するという考え方をとった。
21世紀の初頭、多くの思想家たちが、ヒューマニズムの概念は、宗教的か世俗的かを問わず、紀元前8世紀以降の西洋文明全体に共通する一連の価値観を指
し、人間の理性的能力に与えられた地位に関するものすべてを意味すると考えている。この考えは、2006年の社会学者シュムエル・トリガノ、2002年の
歴史家ベルナール・キリエ、2014年の哲学者アブデヌール・ビダールによって特に支持されている。後者の考えによると、その多様な定義を超えて、ヒュー
マニズムの概念は西洋と本質を同じくするものであり、「すべての思想家が同じ信念に同意しているように思われる。すなわち、人間はまず自分自身に疑問を投
げかけるのが正しい、という信念である」9 10。
ヒューマニズムというテーマへの言及は、19世紀末の哲学における「主体の危機」や2つの世界大戦の惨禍の中で根強く残っているだけでなく、以前にも増し
て活発になっている。この現象は21世紀に入ってさらに顕著になっており、2000年以降、このテーマに捧げられた膨大な文献が出版されていることからも
明らかである。
この言葉は、政治やメディアの分野では疑われることなく極めて一般的に使用されており、「進歩」という言葉のように、この言葉と非常に頻繁に結び付けられ
る包括的な用語として機能している。しかし、啓蒙主義の哲学が引き続き参照されるべきであると考える人々もいるものの、この言葉を自らのものとする知識人
は少なくなっている。逆に、ヒューマニズムの概念は、それを否定するのではなく、現代社会の問題、特に新技術の飛躍的な成長11,12を踏まえて、その成
功そのものを問う批判がますます高まっている。このような状況下で、ポストヒューマニズムとトランスヒューマニズム13という2つの重要な概念が浮上して
いる。
| Le
terme humanisme, créé à la fin du xviiie siècle et popularisé au début
du xixe siècle1, a pendant longtemps désigné exclusivement un mouvement
culturel, philosophique et artistique prenant naissance au xive siècle
dans l'Italie de la Renaissance, puis se développant dans le reste de
l’Europe. Moment de transition du Moyen Âge aux temps modernes, ce
mouvement est en partie porté par l'esprit de laïcité qui surgit alors,
point de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l'Église
catholique. Le terme humaniste existe dès le xvie siècle pour désigner
« celui qui cultive les humanités »2. Les penseurs humanistes de la Renaissance, en renouvelant considérablement l'approche de la civilisation antique européenne à la suite d'une approche médiévale notamment marquée par l'aristotélisme scolastique, n'abjurent pas pour autant leur foi chrétienne : ils cherchent plutôt à produire la synthèse du double héritage gréco-romain3 et chrétien4, en insistant non plus sur l'observation du monde compris comme création divine, mais sur le rôle actif des capacités intellectuelles humaines dans l'élaboration de la réalité de toute chose. L'« humanisme des Lumières », au xviie siècle et xviiie siècle, se défait de toute conception de volonté divine, l'individu s'appuyant sur sa raison pour se déterminer lui-même5. Au début du xxie siècle, un certain nombre de penseurs s'accordent à considérer que l'idée d'humanisme renvoie à tout un ensemble de valeurs, qu'elles soient religieuses ou laïques, communes à l’ensemble de la civilisation occidentale depuis le viiie siècle av. J.-C. et toutes relatives à la place conférée aux facultés rationnelles des humains. Cette idée est notamment soutenue par le sociologue Shmuel Trigano en 20006, l'historien Bernard Quilliet en 20027 et le philosophe Abdennour Bidar en 20148. Selon ce dernier, par-delà la multiplicité de ses formulations, le concept d’humanisme est consubstantiel à l'Occident, et « tous les penseurs ont semblé s’accorder sur une même conviction : celle que l'homme a raison de s'interroger d'abord sur l'homme9 »10. Non seulement la référence au thème de l'humanisme persiste à la « crise du sujet » philosophique de la fin du xixe siècle et aux carnages des deux Guerres mondiales mais elle est alors encore plus vive que par le passé. Le phénomène s'accentue encore au xxie siècle, comme en témoigne l'abondante bibliographie consacrée à ce thème depuis l'an 2000. Le mot est extrêmement usité dans les champs politique et médiatique sans être questionné, au point de servir de terme fourre-tout comme le mot « progrès », qui lui est très fréquemment associé. Toutefois, moins d'intellectuels s'en réclament même si certains estiment que la philosophie des Lumières doit continuer de servir de référence. À l'inverse, le concept d’humanisme fait l'objet de critiques toujours plus nourries, visant non pas tant à le dénigrer qu'à questionner son succès même, à l'aune des enjeux sociétaux contemporains, notamment la poussée exponentielle des nouvelles technologies11,12. C'est dans ce cadre que surgissent deux concepts critiques : le post-humanisme et le transhumanisme13. |
18世紀末に作られ、19世紀初頭に広まった「ヒューマニズム」という
言葉は、長い間、14世紀のルネサンス期のイタリアで始まり、その後ヨーロッパの他の地域で発展した文化、哲学、芸術の運動を指すものとして使われてい
た。中世から近代への移行期にあたるこの運動は、カトリック教会を揺るがした深刻な信頼の危機がきっかけとなって現れた世俗主義の精神によって部分的に推
進された。「人文科学を修める者」を意味する「ヒューマニスト」という用語は、16世紀から存在している。 ルネサンス期の人文主義思想家たちは、中世のスコラ学アリストテレス主義に特徴づけられるアプローチを大幅に刷新しながらも、キリスト教の信仰を放棄する ことはなかった。むしろ、ギリシャ・ローマの3）とキリスト教の4）の遺産を総合的に生み出すことを目指し、世界を神の創造物として観察することではな く、あらゆる事物の現実を解明する上で人間の知的資質が果たす積極的な役割を強調した。17世紀と18世紀における「啓蒙主義のヒューマニズム」は、神の 意志という概念を一切排除し、個人は理性に頼って自らを決定するという考え方をとった。 21世紀の初頭、多くの思想家たちが、ヒューマニズムの概念は、宗教的か世俗的かを問わず、紀元前8世紀以降の西洋文明全体に共通する一連の価値観を指 し、人間の理性的能力に与えられた地位に関するものすべてを意味すると考えている。この考えは、2006年の社会学者シュムエル・トリガノ、2002年の 歴史家ベルナール・キリエ、2014年の哲学者アブデヌール・ビダールによって特に支持されている。後者の考えによると、その多様な定義を超えて、ヒュー マニズムの概念は西洋と本質を同じくするものであり、「すべての思想家が同じ信念に同意しているように思われる。すなわち、人間はまず自分自身に疑問を投 げかけるのが正しい、という信念である」9 10。 ヒューマニズムというテーマへの言及は、19世紀末の哲学における「主体の危機」や2つの世界大戦の惨禍の中で根強く残っているだけでなく、以前にも増し て活発になっている。この現象は21世紀に入ってさらに顕著になっており、2000年以降、このテーマに捧げられた膨大な文献が出版されていることからも 明らかである。 この言葉は、政治やメディアの分野では疑われることなく極めて一般的に使用されており、「進歩」という言葉のように、この言葉と非常に頻繁に結び付けられ る包括的な用語として機能している。しかし、啓蒙主義の哲学が引き続き参照されるべきであると考える人々もいるものの、この言葉を自らのものとする知識人 は少なくなっている。逆に、ヒューマニズムの概念は、それを否定するのではなく、現代社会の問題、特に新技術の飛躍的な成長11,12を踏まえて、その成 功そのものを問う批判がますます高まっている。このような状況下で、ポストヒューマニズムとトランスヒューマニズム13という2つの重要な概念が浮上して いる。 |
| La
citation du philosophe grec Protagoras, « L'homme est la mesure de
toute chose », et l'Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci (fin
XVe), sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste. |
ギリシャの哲学者、プロタゴラスの「人間は万物の尺度である」という言葉と、レオナルド・ダ・ヴィンチ（15世紀後半）による「ウィトルウィウス的人体図」は、人文主義思想の最も有名な象徴である。 |
| Définitions du mot Le Trésor de la langue française informatisé du CNRS14 donne deux définitions distinctes : A - « Mouvement intellectuel se développant en Europe à la Renaissance et qui, renouant avec la civilisation gréco-latine, manifeste un vif appétit critique de savoir, visant l'épanouissement de l'humain rendu ainsi plus humain par la culture » ; B - « Attitude philosophique qui tient l'humain pour la valeur suprême et revendique pour chaque humain la possibilité d'épanouir librement son humanité, ses facultés proprement humaines. » La première de ces définitions renvoie au moment historique décrit dans l'article « Humanisme de la Renaissance » tandis que la seconde, l'attitude philosophique, est le concept dont l'histoire de l'antiquité à notre époque, y compris ce moment historique, est essentiellement le sujet du présent article. Le Dictionnaire de l'Académie française, dans sa neuvième édition, distingue trois définitions15 : « Mouvement d'idées qui se développa en Europe aux xve et xvie siècles, et qui prônait la redécouverte de la pensée antique et l'examen critique des textes grecs et latins. » « Culture de l'esprit qui résulte de la familiarité avec les auteurs classiques, notamment grecs et latins ; goût que l'on a pour ces études. » « Doctrine, attitude philosophique, mouvement de pensée qui prend l'homme pour fin et valeur suprême, qui vise à l'épanouissement de la personne humaine et au respect de sa dignité. » |
この語の定義 フランス国立科学研究センター（CNRS）のコンピュータ化された『フランス語の宝庫（Trésor de la langue française）』14では、次の2つの定義が示されている。 A - 「ルネサンス期にヨーロッパで発展した知的運動であり、ギリシャ・ラテン文明を復活させ、知識に対する鋭い批判的欲求を明らかにし、人間の完成を目指し、文化によってより人間らしくなることを目指したもの」 B - 「人間を最高の価値と見なし、人間一人一人が人間性、人間としての能力を自由に発展させる可能性を主張する哲学的な態度」 最初の定義は、「ルネサンスのヒューマニズム」という記事で述べられている歴史的瞬間を指している。一方、2番目の哲学的な態度は、古代から現代までの歴史、この歴史的瞬間を含めた概念であり、本記事の主題である。 フランス語アカデミー辞典の第9版では、3つの定義を区別している15。 「15世紀と16世紀にヨーロッパで発展した思想運動であり、古代思想の再発見とギリシャ語やラテン語のテキストの批判的検証を提唱したもの」 「古典の作家、特にギリシャ語やラテン語に精通することから生じる精神の文化。これらの研究に対する嗜好」 「人間を究極の価値とみなす、人間性の完成と尊厳の尊重を目指す、教義、哲学的な態度、思考の運動。」 |
| Histoire du mot et dérivés Le mot « humanisme » vient du latin homo (qui signifie « homme », au sens de « genre humain ») et humanus (« humain »). Au ier siècle av. J.-C., Cicéron forge le terme humanitas pour désigner la civilisation, l'éducation et la culture, au sens des arts libéraux16. D'après le Dictionnaire historique de la langue française, le mot humanista est attesté à la fin du xve siècle, en 1490 exactement, pour désigner « un lettré qui a une connaissance approfondie de la langue et de la littérature antique, grecque et latine ; domaine appelé studia humanitas (qui, à partir de la Renaissance, sera traduit en français par « humanités »)17. |
語源と派生語 「ヒューマニズム」という語は、ラテン語の「ホモ（人間、人類）」と「ヒューマヌス（人間）」に由来する。 紀元前1世紀、キケロは文明、教育、文化を意味する「ヒューマニタス」という語を造語した。 Dictionnaire historique de la langue française（フランス語史辞典）によると、humanistaという語は15世紀末、正確には1490年に、「古代ギリシャ語とラテン語の言語と 文学に深い造詣を持つ学者、すなわちstudia humanitas（ルネサンス以降はフランス語で「人文科学」と訳される）と呼ばれる分野」を指すために使われたことが確認されている。17 |
| Antiquité Le mot latin homo désigne toute personne humaine sans distinction de sexe (« femme » se dit mulier, ; « homme » se dit vir). Ce terme prend pleinement son sens philosophique au iie siècle av. J.-C. avec le poète Terence qui, en 163 dans son Héautontimoroumenos, énonce une formule qui deviendra plus tard une devise des Lumières : « Je suis un homme et rien de ce qui est humain ne m'est étranger » (Homo sum, humani nihil a me alienum puto)18. Au ier siècle av. J.-C., Cicéron forge le terme Humanitas pour désigner « l'homme » dans un sens plus collectif : la civilisation, l'éducation, la culture19. |
古代 ラテン語の「ホモ」という語は、性別に関係なく人間一般を指す（「女性」は「ムリエール」、「男性」は「ヴィル」）。 この用語は、紀元前2世紀に詩人のテレンスによって、その哲学的な意味を完全に獲得した。テレンスは、163年に著した『ヘオントィモルオメノス』の中 で、後に啓蒙主義の標語となる公式を述べている。「我は人間なり、人間的なるものは我にとって異質なものは何もない」（「我は人間なり、人間的なるものは 我にとって異質なものは何もない」）18。 紀元前1世紀、キケロは「人間」をより集団的な意味で指す「ヒューマニタス」という用語を考案した。文明、教育、文化を意味するものである。19。 |
| Renaissance Lorsque le français supplante le latin en tant que langue usuelle, apparaît le terme humanités, qui désigne l'enseignement des arts libéraux. L'adjectif humaniste est attesté en 153920 et désigne tout étudiant et connaisseur des humanités. En 1580, dans ses Essais, Montaigne utilise à huit reprises le mot « inhumain », notamment pour stigmatiser les jeux du cirque dans la Rome impériale et pour dénoncer la barbarie de la déportation des juifs du Portugal21. |
ルネサンス フランス語がラテン語に取って代わり、人々の言語となったとき、リベラルアーツの教育を指す「人文科学」という用語が登場した。 形容詞「ヒューマニスト」は1539年に初めて記録され、人文科学の学生や愛好家を指すようになった。 1580年、モンテーニュは著書『エセー』の中で「非人間的」という言葉を8回使用し、特にローマ帝国におけるサーカスゲームを批判し、ポルトガルからのユダヤ人の追放の蛮行を非難した。21 |
| Temps modernes xviie siècle D'après le dictionnaire historique de la langue française et le Centre national de ressources textuelles et lexicales, on doit au polygraphe et lexicographe Guy Miège d'avoir utilisé le nom « humanisme » en 1677 pour désigner « le mouvement des lettrés des xve et xvie siècles » (appelé plus tard « humanisme de la Renaissance »). xviiie siècle Le mot « humanisme » apparaît en 1765, dans le journal Éphémérides du citoyen22 mais dans un sens tout à fait différent de celui qu'il prendra par la suite. Il signifie en effet « amour de l'humanité », concurrençant en quelque sorte le mot « philanthropie », lui-même attesté à partir de 1551 et explicitement défini dans L’Encyclopédie de Diderot et d'Alembert. Le Dictionnaire de l’Académie française23 définit même l'humanisme comme le « caractère du philanthrope »24. En août 1789, juste après le déclenchement de la Révolution française, est rédigée la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Deux autres textes seront édités en 1793 et en 1795. Pour exprimer l'idée d'humanité, l'imagerie populaire recourt à des chérubins ou des angelots : la dimension religieuse est ainsi maintenue mais peu à peu, cette religiosité prend une tonalité laïque. Le terme « homme » est alors pensé dans une visée universaliste25,26. |
近代 17世紀 フランス語の歴史辞典および国立テキスト・語彙資源センターによると、1677年に「15世紀と16世紀の学者たちの運動」（後に「ルネサンス・ヒューマ ニズム」と呼ばれる）を指す言葉として「ヒューマニズム」という名称を使用したポリグラファー兼辞書編集者のギ・ミエに感謝すべきである。 18世紀 「ヒューマニズム」という言葉は、1765年に新聞『エフェメリド・デュ・シチエン』22に掲載されたが、後に定着する意味とは全く異なる意味であった。 それは「博愛」を意味し、1551年から使われ、ディドロとダランベールの『百科全書』で明確に定義された「博愛」という言葉と競合するものであった。ア カデミー・フランセーズ辞典23では、ヒューマニズムを「博愛主義者の性格」24と定義している。 フランス革命勃発直後の1789年8月には、人権宣言が起草された。1793年と1795年には、さらに2つの文章が発表された。 人間性を表現するために、民衆のイメージは天使や小さな天使に頼った。こうして宗教的な側面は維持されたが、徐々にこの宗教性は世俗的なトーンを帯びて いった。 その頃、「人間」という言葉は普遍主義的な意味で考えられていた。25,26。 |
| xixe siècle D'après Jacques Le Goff, « Le terme même d'« humanisme » n'a pas cours avant le xixe siècle : vers 1840, il désigne la doctrine qui place l'homme au centre de la pensée et de la société »27. En 1808, le théologien allemand Niethammer généralise le terme « humanisme » dans un ouvrage intitulé Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit (Le débat entre le philanthropisme et l'humanisme dans la théorie éducative actuelle), en réaction précisément au concept de philanthropie. Aussitôt, Hegel félicite Niethammer d'avoir opéré la distinction d'avec le terme « philanthropie »28. Le mot « humanitaire » apparaît dans les années 1830 : il est alors principalement utilisé dans un sens ironique, voire péjoratif29. « Humanitaire veut dire homme croyant à la perfectibilité du genre humain et travaillant de son mieux, pour sa quote-part, au perfectionnement dudit genre humain », ironise le poète Alfred de Musset en 183630 ; Gustave Flaubert se moque de l'« humanitarisme nuageux » de Lamartine en 184129. Cela rentre plus généralement dans une critique de « la charité bourgeoise »31, exacerbée par les théories sociales suivantes, qui toutefois ont aussi une dimension humanitaire. En 1874, la Revue critique définit le mot ainsi : « théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l'humanité à l'humanité elle-même »32. En 1883-1885, saluant les travaux historiques de Jacob Burckhardt sur la Renaissance, Nietzsche popularise le mot « Übermensch » dans Ainsi parlait Zarathoustra, plus tard traduit en français par « surhomme ». On trouvait déjà le concept de « surhomme » en 1808 dans le Faust de Goethe et en 1813 dans le Manfred de Byron (deux auteurs auxquels Nietzsche se réfère) ainsi qu'en 1866 dans Crime et Châtiment de Dostoïevski33. |
19世紀 ジャック・ル・ゴフによると、「『ヒューマニズム』という用語が使われるようになったのは19世紀に入ってからである。1840年頃には、思想や社会の中心に人間を据えるという教義を指すようになった」27。 1808年、ドイツの神学者ニーダムラーは、慈善主義とヒューマニズムの教育理論における論争という著作の中で、「ヒューマニズム」という言葉を一般化し た。これは、慈善主義の概念に明確に反応したものだった。ヘーゲルはすぐに「慈善」という言葉で区別したニータンマーを称賛した。 「人道主義者」という言葉は1830年代に登場した。当時は主に皮肉や軽蔑的な意味で使われていた。「人道主義者とは、人類の完全性を信じ、その改善のた めに、自分にできる限りのことをする人間である」と、1836年に詩人のアルフレッド・ド・ミュッセが述べている30。ギュスターヴ・フローベールは 1841年にラマルティーヌの「曇った人道主義」を嘲笑した29。より一般的に言えば、これは「ブルジョワの慈善」31に対する批判の一部であり、次のよ うな社会理論によって悪化している。しかし、それらもまた人道主義的な側面を持っている。 1874年、『レヴュー・クリティック』誌は次のように定義している。「人類の歴史的発展を人類そのものと結びつける哲学的理論」32。 1883年から1885年にかけて、ニーチェはヤコブ・ブルクハルトのルネサンスに関する歴史的研究を称賛し、『ツァラトゥストラはこう語った』の中で 「超人（Übermensch）」という言葉を広めた。この言葉は後にフランス語に訳され、「シュルマン（surhomme）」となった。「超人」という 概念は、1808年のゲーテの『ファウスト』、1813年のバイロンの『マンフレッド』（ニーチェが言及している2人の作家）および1866年のドストエ フスキーの『罪と罰』にもすでに登場している。33。 |
| Époque contemporaine xxe siècle En 1939, dans la lignée de la théorie sociale saint-simonienne, l'ingénieur français Jean Coutrot invente le terme « transhumanisme » pour promouvoir une organisation rationnelle de l'économie34.  En 1957, Julian Huxley reprend le mot transhumanisme. En 1957, Julian Huxley, biologiste et théoricien de l'eugénisme anglais, forge l'expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme ». Il définit le « transhumain » comme un « homme qui reste un homme, mais qui se transcende lui-même en déployant de nouvelles possibilités pour sa nature humaine »35. En 1980, l'écrivain suisse Freddy Klopfenstein invente le mot « humanitude »36. En 1987, le généticien Albert Jacquard le reprend et le définit comme étant « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu'ils ont conscience d'être, et qu'ils peuvent se faire encore en un enrichissement sans limites »37. En 1999, Francis Fukuyama et Peter Sloterdijk développent les concepts « post-humanité » et « post-humanisme » (qui, comme « transhumanisme », renvoie à l'idée que, du fait de la prolifération des « technologies », les concepts d'humanisme et d'homme ne sont plus pertinents), mais cette fois pour s'en inquiéter38,39,40. xxie siècle Au xxie siècle, les néologismes « transhumanisme » et « post-humanisme » restent peu usités dans le langage courant. En revanche, bien que peu d'intellectuels s'en réclament, le concept d'humanisme donne lieu à de nombreuses publications, le succès du mot croît en proportion avec celui des actions d'aide humanitaire. Il inonde la sphère politique, au point d'être revendiqué dans des milieux idéologiquement opposés, aussi bien par des grands chefs d'entreprises s'affichant chrétiens41[source insuffisante] que par des opposants au système capitaliste se réclamant de l'athéisme42[source insuffisante]. Le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe va jusqu'à argumenter que « le nazisme est un humanisme »43. Dans ce contexte de dilution de sens du mot, et dans le but de réactualiser celui-ci, quelques intellectuels tentent d'imposer des néologismes. En 2001, Michel Serres utilise le mot « hominescence »44, « pour désigner ce que vit l'humanité depuis la seconde moitié du xxe siècle : un changement majeur dans notre rapport au temps et à la mort »45. Et en 2016, le prospectiviste français Joël de Rosnay prédit l'émergence d'un hyperhumanisme, « bien préférable selon lui au cauchemar transhumaniste »46. |
現代 20世紀 1939年、サン・シモニアン社会理論に則り、フランスのエンジニア、ジャン・クートロは経済の合理的な組織化を推進するために「トランスヒューマニズム」という用語を考案した。 1957年、ジュリアン・ハクスリーが再び「トランスヒューマニズム」という言葉を取り上げた。 1957年、イギリスの生物学者で優生学理論家でもあるジュリアン・ハクスリーが「進化的人間主義」という言葉を造語し、「トランスヒューマニズム」とい う言葉を復活させた。彼は「トランスヒューマン」を「人間でありながら、人間としての新たな可能性を開拓することで自己を超越する人間」と定義した。 1980年には、スイスの作家フレディ・クロプフェンシュタインが「ヒューマニテュード」という言葉を考案した。36 1987年には、遺伝学者のアルベール・ジャカールがこの言葉を引用し、「人間が自己を認識するようになってから互いに与え合ってきた贈り物であり、経験 の無限の豊かさの中で、今もなお互いに与え合えるもの」と定義した。37 1999年には、フランシス・フクヤマとピーター・スローターダイクが「ポスト・ヒューマニティ」と「ポスト・ヒューマニズム」という概念を打ち出した （「トランスヒューマニズム」と同様に、「テクノロジー」の普及によりヒューマニズムや人間の概念はもはや時代遅れであるという考え方を指す）が、今回は それらに対する懸念を表明するために使われた。38,39,40。 21世紀 21世紀においては、新語である「トランスヒューマニズム」や「ポストヒューマニズム」はまだ一般的には使用されていない。一方で、ヒューマニズムの概念 は、それを主張する知識人は少ないものの、多数の出版物を生み出しており、人道支援活動の成功に比例してその言葉の人気も高まっている。政治の世界にも広 がり、イデオロギー的に対立するグループの間でも主張されるようになった。キリスト教を信奉する大手企業の経営者たち41[出典不十分]や、資本主義体制 の反対派で無神論を主張する人々42[出典不十分]もその例である。 哲学者のフィリップ・ラクー＝ラバルトは、「ナチズムはヒューマニズムの一形態である」と主張するほどである。43 このように言葉の意味が薄められていく状況において、その活性化を目的として、一部の知識人は新語の使用を推奨している。2001年には、ミシェル・セー ルが「ホミニセンス（hominescence）」という言葉を使用した。44「20世紀後半から人類が経験していること、すなわち時間と死に対する我々 の関係における大きな変化」を表現するためにである。45 そして2016年、フランスの未来学者ジョエル・ド・ロスネは「トランスヒューマニズムの悪夢よりもはるかに望ましい」とするハイパーヒューマニズムの出 現を予言した。46 |
| Évolution du concept Antiquité Antiquité grecque L'historien Bernard Quilliet et le philosophe Abdennour Bidar identifient la Grèce continentale du viiie siècle av. J.-C. à un véritable foyer d'humanisme. Le premier voit dans les textes d'Hésiode une vaste méditation sur la condition humaine47. S'appuyant quant à lui sur les travaux de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Bidar estime qu'Homère se sert de son personnage d'Ulysse pour symboliser l'intelligence en mouvement et l'infinie capacité d'adaptation8. Une idée répandue tend à faire du sophiste Protagoras l'initiateur par excellence de l'humanisme grec, en raison de son célèbre aphorisme : « L'homme est la mesure de toute chose ». L'historien de l'art Thomas Golsenne relativise toutefois la portée de celle-ci, faisant valoir d'une part qu'on ne la connaît cette citation que par Platon ; d'autre part que, contrairement à ce que bon nombre de manuels scolaires laissent entendre, la formule n'était pas présente dans « toutes les têtes pensantes de la Renaissance » et elle est le plus souvent tronquée, le propos original étant : « L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence »48.  Durant l'Antiquité, Grecs et Romains donnent à leurs dieux une apparence humaine et certains analystes voient en Eschyle, Sophocle et Euripide, les initiateurs de l'humanisme49. Statue romaine représentant Apollon (iie siècle av. J.-C.). L'opposition entre l'idéalisme de Platon et le réalisme d'Aristote s'accentue à la charnière des ive et iiie siècles av. J.-C. avec l'apparition de deux mouvements de pensée fondamentaux : l'épicurisme et le stoïcisme : « Il semble qu'après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacités métaphysiques de l'homme. (…) L'humanisme antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser (…) au-delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie50. » Judaïsme  Le récit biblique de la création de l'homme par Dieu, représenté par Michel-Ange au xvie siècle Abdennour Bidar fait remarquer qu'il est « apparemment contradictoire » de présenter le monothéisme comme matrice de l'humanisme : « A priori, le principe même du monothéisme semble incompatible avec l'exaltation de l'homme qui fonde tout humanisme ; s'il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les qualités, toutes les perfections… et il ne reste pour l'homme que les miettes d'être, des résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en (lui), n'écrasent-ils pas radicalement et définitivement l'être humain ? »51. Le philosophe Shmuel Trigano souligne à son tour la contradiction : « Comment une croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s'ouvrir à la reconnaissance d'un autre être, en l’occurrence l'homme ? C'est en posant cette question, en apparence insoluble (…) que l'on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d'être aussi un humanisme, d'engendrer un monde fait pour l'homme ». Trigano répond alors lui-même à cette question, en se livrant à une analyse du mythe biblique de la création, tel que formulé dans le Livre de la Genèse : « Ce que l'on comprend dans le récit de la création en six jours, (c'est que) le Dieu créateur s'arrête de créer le sixième jour, le jour précisément où il crée l'homme, comme si s'ouvraient alors le temps et l'espace de l'homme, d'où la divinité se serait retirée. (…) Que peut alors signifier cette création qui s'arrête au moment où l'homme est créé ? Que l'homme est l'apothéose de cette création, certes (…) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment où l'homme y apparaît (…). Il y a (donc) l'idée que la création est désormais autant dans les mains de l'homme que (dans celles) du dieu créateur »52. S'appuyant sur les travaux de C. G. Jung (Réponse à Job (en), 195253), Bidar estime que le texte qui lui paraît le plus significatif de l'orientation humaniste du monothéisme juif est le Livre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d'un long dialogue avec lui et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à l'égard de l'homme »54. |
概念の進化 古代 ギリシャの古代 歴史家のベルナール・キリエと哲学者のアブデヌール・ビダールは、紀元前8世紀のギリシャ本土をヒューマニズムの真の中心地と見なしている。前者はヘシオドスのテクストに人間の条件に関する広大な思索を見出している。 一方、マルセル・デティエンヌとジャン＝ピエール・ヴェルナンの研究を引用するビダールは、ホメロスが主人公のオデュッセウスを、知性の動きと無限の適応能力の象徴として描いていると考える。 広く知られた考え方では、ソフィストのプロタゴラスは「人間は万物の尺度である」という有名な格言により、ギリシャのヒューマニズムの第一人者とされてい る。しかし、美術史家のトーマス・ゴルセーヌは、この引用はプラトンを通じて私たちに知られているに過ぎず、また、多くの学校の教科書が示唆していること とは逆に、「ルネサンス期のすべての思想家」の間ではこのフレーズは存在せず、また、このフレーズはしばしば省略されていることを指摘し、本来の意味は次 の通りであると述べている。「人間は万物の尺度である。存在するものは、その存在について。存在しないものは、その非存在について」48。 古代において、ギリシア人とローマ人は神々に人間の姿を与え、一部の分析家は、エウリピデス、ソフォクレス、エウリピデスをヒューマニズムの創始者と見なしている49。 ローマ時代の像でアポロを表したもの（紀元前2世紀）。 プラトンの理想主義とアリストテレスの現実主義の対立は、紀元前4世紀と3世紀の変わり目に、エピクロス主義とストア主義という2つの基本的な思想の台頭により、より顕著になった。 「プラトン以降、アリストテレスに至るまで、哲学は人間の形而上的能力について語ることを継続することが困難であったように思われる。古代のヒューマニズ ムは、形而上学的な幼年期と不死の夢から、ストア主義とエピクロス主義の成熟期へと移行した。そこでは、もはや死を超えたものを考えようと無駄な努力はし ないが、この人生をより充実したものにするために、はるかに謙虚に努力する50。 ユダヤ教 神による人間の創造に関する聖書の記述は、16世紀にミケランジェロによって描かれた。 アブデヌール・ビダールは、一神教をヒューマニズムの母体として提示することは「明らかに矛盾している」と指摘している。「一神教の原理そのものは、すべ てのヒューマニズムの基礎である人間の尊厳とは相容れないように思われる。もし神が唯一であるならば、神は必然的にすべての資質と完全性を自身の中に集約 することになる。そして、人間に残されるのは、神におけるその集中と強度にまったく見合わない、存在の残りかす、能力の残滓だけである。神に過剰なまでの 偉大さ、神に集中するすべての力と知恵が、人間を根本的かつ決定的に打ち負かすことはないのだろうか？ 51. 哲学者シュムエル・トリガノは、次のように矛盾を強調する。「至高にして唯一の存在に焦点を当てた信仰が、別の存在、この場合は人間を認める余地があるだ ろうか？この一見して解決不能な問いを投げかけることによって、一神教は、人間中心の世界観を生み出すヒューマニズムの一形態であるという能力を否定され てきたのである。トリガノは、創世記に記された聖書の天地創造神話を分析することによって、この問いに自ら答えている。「6日間で創造されたという物語か ら理解できるのは、創造主である神が6日目に創造を止めたということだ。まさにその日に神は人間を創造した。あたかも人間の時間と空間がその時に開かれ、 神がそこから退いたかのようである。（...）では、人間が創造された瞬間に止まっているこの創造とは何を意味するのか？人間は確かにこの創造の神格化で あるが、しかし同時に、人間が世界に登場した瞬間から、世界は未完成のまま残されるということでもある。したがって、創造はこれ以降、創造神の手にあるの と同様に、人間の手中にあるという考え方がある」52。 C. G. ユングの研究（『ヨブへの返答』(en)、 195253）に基づき、ビダールは、ユダヤ教の一神教のヒューマニズム的傾向の中で最も重要と思われるテキストはヨブ記であると考えている。ヨブ記で は、人間（ヨブ）が神と長い対話を交わし、神に立ち向かう。そうすることで、人間に対する愛を深めることで、神自身に変化をもたらすことに成功するのだ」 54。 |
Antiquité romaine Buste de Cicéron  Buste de Marc-Aurèle Actif au ier siècle av. J.-C., Cicéron sera admiré par les humanistes de la Renaissance, non seulement car il incarne à lui seul un grand nombre de vertus (dignité, sens de la chose publique et de l'intérêt général) mais aussi parce que, grâce à sa ténacité et ses talents d'élocution, il les concrétise dans la vie politique. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et alors que rien ne le destinait par conséquent à la vie politique, il est parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant réceptif aux grands philosophes grecs. On lui doit d'avoir forgé le terme humanitas et de l'avoir associé à l'idée de culture55. Christianisme primitif  Selon le christianisme, Dieu s'est « fait » homme, ce qui le prédétermine à tenir un discours humaniste de portée universelle56. Nativité, peinture du XIIIe. Bidar avance l'idée qu'avec le christianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » : « le Dieu s'humanise en un double sens : il devient homme en s'incarnant, humain en se sacrifiant, comme une mère le fera avec son enfant (…). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie-t-il pour l'homme ? »57.  Pour les Chrétiens, Dieu s'est incarné en homme et, comme tout homme, a vécu la souffrance et la mort (Christ en croix, œuvre de Francisco de Zurbarán, 1627). Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des interprétations de la formule « aimer son prochain ». De la Renaissance au xxe siècle, bon nombre de penseurs ont été classés « humanistes » et « chrétiens »58, ce qui pose la question : « le christianisme est-il un humanisme ? »59. À cette question, ceux qui - peu ou prou - assimilent « le prochain » (personne concrète) et « les humains » (entité abstraite) ont tendance à répondre par l'affirmative60 ; ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement61, allant jusqu'à reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme « en un lénifiant humanisme philanthropique », « de la soupe compassionnelle », du « bon sentiment dégoulinant d’empathie »62. En 1919, le philosophe Max Scheler qualifiait quant à lui l'« humanisme chrétien » d'humanitarisme : « L'humanitarisme remplace "le prochain" et "l'individu" (qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l'homme) par "l'humanité" (…). Il est significatif que la langue chrétienne ignore l'amour de l'humanité. Sa notion fondamentale est l'amour du prochain. L'humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (…), ni même cet être visible qu'est "le prochain" ; il ne vise que la somme des individus humains »63. Le théologien protestant Jacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes en milieu chrétien comme la conséquence d'un événement survenu au début du ive siècle. Jusqu'alors, l'Empire romain faisait preuve de tolérance à l'égard de toutes les positions religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu'il persécutait (du fait que, fidèles à l'enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l'empereur). Mais en 313, l'empereur Constantin s'est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu'il a demandé aux évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est devenu une religion d'État et s'est retrouvé subverti par lui64. « Il semble qu'après Platon, et dès Aristote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacités métaphysiques de l'homme. (…) L'humanisme antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser (…) au-delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie. » — Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p. 125. |
古代ローマ キケロの胸像 マルクス・アウレリウスの胸像 紀元前1世紀に活躍したキケロは、ルネサンス期の人文主義者たちから賞賛された。それは、彼が数多くの美徳（威厳、公共事業や公益に対する感覚）を体現し ていたからだけではなく、粘り強さと雄弁術を駆使して、それらを政治生活の中で実践したからである。貴族階級に属さなかったため、政治生命を歩むべき特別 な天職を持っていたわけではなかったが、彼は5年間も最高職を務めることに成功し、同時に偉大なギリシャの哲学者たちに心を開いていた。 私たちが「humanitas（ヒューマニタス）」という言葉を持っていること、そしてそれが文化の概念と結びついていることは、彼のおかげである。 初期キリスト教 キリスト教によれば、神は「人間となった」のであり、それは神が普遍的なヒューマニストの談話を保持することを必然的に決定づける。56 降誕、13世紀の絵画。 ビダールは、キリスト教においては神自身が「ヒューマニスト」になるという考えを提示している。「神は二重の意味で人間になる。すなわち、神は自らを化身 させることで人間となり、自らを犠牲にすることで人間となる。母親が子供に対してそうするように（...）。他のどの宗教において、神が人間のために自ら を犠牲にするということが行われるだろうか？」57。 キリスト教徒にとって、神は人間に化身し、他の人間と同様に苦しみと死を経験した（フランシスコ・デ・スルバラン作「十字架上のキリスト」、1627年）。 キリスト教とヒューマニズムの関係は、「汝の隣人を愛せよ」という言葉の解釈が多様であるため複雑である。ルネサンスから20世紀にかけて、多くの思想家 が「ヒューマニスト」と「キリスト教徒」の両方に分類されてきたが58、このことは「キリスト教はヒューマニズムの一形態なのか？」という疑問を提起する 59。この問いに対しては、程度の差こそあれ、「隣人」（特定の個人）と「人間」 （抽象的な概念）を同一視する人々は、この質問に対して肯定的に答える傾向にある60。一方、違いを明確にしたいと考える人々は否定的に答え61、キリス ト教を「癒し効果のある博愛主義的なヒューマニズム」、「慈悲深いスープ」、「共感に満ちた善良な感情」62に変質させていると批判する。1919年に は、哲学者マックス・シェーラーが「キリスト教ヒューマニズム」を人道主義と表現している。「人道主義は、『隣人』や『個人』（これらは人間の本質を真に 表現する）を『人間性』に置き換える（...）。キリスト教の言葉が人類愛を無視していることは重要である。その根本的な概念は隣人愛である。現代の ヒューマニズムは、個人や特定の精神的な行為（...）を直接的に対象としているわけではなく、ましてや「隣人」という目に見える存在を直接的に対象とし ているわけでもない。それはあくまで、人間の個人の総体のみを対象としているのだ」63。 プロテスタントの神学者ジャック・エリュルは、キリスト教社会におけるこのプロヒューマニストとアンチヒューマニストの分裂を、4世紀初頭に起こった出来 事の結果であると解釈している。それまでは、ローマ帝国はあらゆる宗教的立場に対して寛容であったが、キリスト教徒に対しては例外的に迫害を行っていた （キリストの教えに忠実であるがゆえに、皇帝への忠誠を誓うことを拒否したため）。しかし、313年にコンスタンティヌス帝がキリスト教に改宗したことに より（ミラノ勅令）、宗教分野における自身の権威を主張した（カエサロパピスム）：司教たちに自分の役人になるよう求め、彼らが承諾した瞬間から、キリス ト教は国教となり、彼によって転覆させられた64。 「プラトン以降、アリストテレスに至るまで、哲学は人間の形而上学的可能性について語ることを継続することが困難であったように思われる。古代のヒューマ ニズムは、形而上学的な未熟さと不死の夢から、禁欲主義と快楽主義的な成熟へと移行した。そこでは、もはや死を超えた思考を無駄に試みることはなく、この 人生をより充実したものにするために、はるかに謙虚に努力する。 — アブデヌール・ビダール著『西洋における人文主義の歴史』アルマンド・コラン社、2014年、125ページ。 |
| Moyen Âge Haut Moyen Âge  Saint Augustin, imaginé vers 1480 par le peintre florentin Sandro Botticelli. L'historienne Laure Verdon invite toutefois à rejeter l'idée reçue selon laquelle toute la phase intermédiaire, le Moyen Âge, serait une période « obscure » : « Le terme "humanisme" renvoie, dans la pensée commune, à une culture, celle des hommes du xvie siècle, culture qui s'opposerait dans ses fondements mêmes et son esprit, à la culture du Moyen Âge. C'est là l'un des éléments qui ont contribué à forger l'image sombre de la période médiévale. Cette définition est à la fois restrictive et manichéenne. L'humanisme est autant qu'une culture, une pratique politique et une façon de concevoir le gouvernement qui privilégie le rôle des conseillers lettrés auprès du prince et s'oppose au mode ancien du pouvoir. En ce sens, le premier humanisme politique est pleinement médiéval, conséquence logique de l'évolution des structures de l'État au xvie siècle65. » S'opposant au moine Pélage, qui considère que tout chrétien peut atteindre la sainteté par ses propres forces et son libre arbitre, Augustin d'Hippone (354-430) valorise le rôle de la grâce divine. Toutefois, comme Ambroise de Milan, il intègre au christianisme une partie de l'héritage gréco-romain, le néoplatonisme ainsi qu'une part substantielle de la tradition de la République romaine. La postérité conserve de lui l'image d'un homme érudit66,67 et s'adressant à toutes les époques, aussi bien à Dante, Pétrarque, Thomas d’Aquin, Luther, Pascal et Kierkegaard qu'à Heidegger, Arendt, Joyce, Camus, Derrida ou Lyotard (qui, tous, le commenteront)68. |
中世 初期の中世 フィレンツェの画家サンドロ・ボッティチェリが1480年頃に描いたとされる聖アウグスティヌス。 しかし、歴史家のロール・ヴェルドンは、中間期である中世全体が「不明瞭な」時代であったという通説を否定するよう私たちに呼びかけている。 「『ヒューマニズム』という用語は、一般的に、16世紀の男性の文化、中世の文化とはその基盤と精神において対極にある文化を指す。これは中世の暗いイ メージを形作るのに貢献した要素のひとつである。この定義は限定的であり、二元論的でもある。人文主義は、文化であると同時に、君主に対する学識ある助言 者の役割を重視し、古代の権力形態に反対する政治的実践であり、政府のあり方を構想する方法でもある。この意味において、最初の政治的人文主義は完全に中 世的なものであり、16世紀における国家構造の進化の論理的帰結である。 キリスト教徒であれば、自らの努力と自由意志によって聖人になることができると信じた修道士ペラギウスに反対し、ヒッポのアウグスティヌス（354- 430）は神の恩寵の役割を強調した。しかし、ミラノのアンブロシウスと同様に、彼はギリシャ・ローマの遺産の一部、新プラトン主義、ローマ共和国の伝統 の相当な部分をキリスト教に取り入れた。博識家として知られ66,67、ダンテ、ペトラルカ、トマス・アクィナス、ルター、パスカル、キルケゴール、さら にはハイデッガー、アレント、ジョイス、カミュ、デリダ、リオタール（彼らは皆、彼について論じている）68など、あらゆる時代の人物に語りかけた人物と して記憶されている。 |
Moyen Âge central Saint Thomas d'Aquin, imaginé au xve siècle par le peintre florentin Fra Angelico. Pour assurer son influence sur les consciences, et alors que sont traduits de l'arabe les commentaires d'Aristote par Averroès, l'Église crée l'Université de Paris. Sous l'impulsion d'Albert le Grand, celle-ci devient dans les années 1240 un véritable foyer de la pensée d'Aristote. Les débats portent sur une question sensible : « comment articuler la raison et la foi ? ». Suivant la ligne d'Averroès, Siger de Brabant prône pour la suprématie totale de la première sur la seconde. À l'opposé, Thomas d'Aquin (1224-1274) opère une synthèse magistrale entre aristotélisme et augustinisme, entre sciences, philosophie et théologie (Somme contre les Gentils, vers 1260). En le canonisant, cinquante ans après sa mort, l'Église lèvera le tabou sur Aristote, laissant alors le champ libre à ceux qui, pleinement conscients de participer à l'émergence d'un monde nouveau, guidé par la raison, seront rapidement et unanimement désignés d'humanistes. Certains considèrent donc que Thomas d'Aquin en est le précurseur direct69,70 : « C'est parce qu'il est par excellence un philosophe de l'existence que Saint Thomas est un penseur incomparablement humain et le philosophe par excellence de l'humanisme chrétien. L'humain est en effet caché dans l'existence. À mesure qu'il se dégageait des influences platoniciennes, le Moyen Âge chrétien a de mieux en mieux compris qu'un homme n'est pas une idée, c'est une personne (…). L'homme est au cœur de l'existence. » — Jacques Maritain, L'humanisme de Saint-Thomas, 1941 Maritain oppose toutefois radicalement le mouvement de la scolastique, qu'il appelle humanisme médiéval, et l'humanisme de la Renaissance, qu'il qualifie de classique, en considérant que le premier de théocentrique et le second d'anthropocentrique. Et il avance que cette inversion a des conséquences tragiques, « la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures »71,72. |
中世 聖トマス・アクィナスは、15世紀にフィレンツェの画家フラ・アンジェリコによって想像された。 人々の良心に影響を与えるために、そしてアリストテレスの論評がアヴェロエスによってアラビア語から翻訳されていた時代に、教会はパリ大学を創設した。ア ルベルトゥス・マグヌスの推進により、1240年代にはアリストテレスの思想研究の真の中心地となった。議論は「理性と信仰はどのようにして調和しうる か」という微妙な問題に集中した。アヴェロエスの路線に従い、ブラバントのシゲールは、理性が信仰に優ることを主張した。一方、トマス・アクィナス （1224-1274）は、アリストテレス主義とアウグスティヌス主義、科学、哲学、神学の優れた総合を成し遂げた（『異教徒に対する要約』、1260年 頃）。彼の死後50年を経て列聖したことにより、教会はアリストテレスに対するタブーを撤廃し、理性に導かれた新しい世界の出現に参画していることを十分 に認識している人々に対して、その分野を広く開放し、彼らはすぐに、そして満場一致でヒューマニストと称されるようになった。そのため、トマス・アクィナ スを彼の直接の先駆者であると考える者もいる69,70。 「トマス・アクィナスが卓越した存在の哲学者であるがゆえに、聖トマスは比類なき人間的思考家であり、キリスト教ヒューマニズムの卓越した哲学者である。 人間は、まさに存在の中に隠されている。キリスト教の中世がプラトン的影響から離れるにつれ、人間は観念ではなく、人間であるということが次第に理解され るようになった（...）。人間は存在の中心である。 — ジャック・マリタン著『サン・トマのヒューマニズム』、1941年 しかし、マリタンは、中世ヒューマニズムと称するスコラ学運動と、古典的と表現するルネサンス期のヒューマニズムを根本的に対比させ、前者は神中心主義、 後者は人間中心主義であるとみなしている。そして、この逆転は悲劇的な結果をもたらすと主張している。「人間は、本来、創造主に依存する被造物としての絆 を断ち切り、自身の気まぐれと劣った力に身をゆだねるようになる」71,72。 |
| xive siècle Article détaillé : Crise de la fin du Moyen Âge. Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de la Terre sainte par les Ottomans, l’Europe occidentale vit de grands bouleversements économiques et politiques. À la suite de la forte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de peste qui élimine un tiers de sa population, l’économie est restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40 000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux en Champagne, en Lorraine, en Rhénanie et en Flandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d'une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin du Moyen Âge et l’éclosion des États modernes73. |
14世紀 詳細記事：後期中世の危機。 正当性の危機が教会を襲い、同教会はオスマン帝国によって聖地から追い出されていたが、西ヨーロッパでは経済と政治の大きな混乱が起こった。前世紀の人口 の大幅な増加、数年にわたる不作、人口の3分の1を死に至らしめたペストの流行を経て、経済は再編された。社会はより都市化が進み（いくつかの都市では人 口が4万人を超えた）、新しい金融技術を駆使する最初の国際企業が現れた。1250年代から利子付きの銀行融資を導入したロンバード人銀行家たちは、シャ ンパーニュ、ロレーヌ、ラインラント、フランダースに支店を開設した。彼らの債務者は、さまざまなプロジェクトを成功裏に完遂させようと躍起になっていた 王や領主、商人たちであった。封建経済から金融ビジネス（資本主義）への移行は、中世の終わりと近代国家の出現を象徴するものであった。73。 |
Vers le réalisme Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l'Arena, Padoue, vers 1306. Les premiers d'entre eux sont le siennois Duccio et surtout le florentin Giotto, en qui l'historien Michael Baxandall voit un « pionnier de l'humanisme »74, tant son esthétique rompt radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle du gothique international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels (arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres exercent immédiatement une influence considérable. À noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…). Élève de Duccio, Ambrogio Lorenzetti est l’auteur des fresques des Effets du bon et du mauvais gouvernement. Réalisées à partir de 1338 sur trois murs d'une salle du Palazzo Pubblico de Sienne, elles sont connues comme étant à la fois l’une des premières peintures de paysage (certains bâtiments de Sienne sont reconnaissables) et comme allégorie politique75,76. |
リアリズムに向かって ジョット、ヨアヒムの夢、スクロヴェーニ礼拝堂、アレーナ教会、パドヴァ、1306年頃。 その先駆者として、シエナの画家ドゥッチョ、そして何よりもフィレンツェの画家ジョットの名が挙げられる。歴史家のマイケル・バクサンドールは、ジョット を「ヒューマニズムの先駆者」74と見なしている。彼の美的感覚は、ビザンチン美術であれ国際ゴシック美術であれ、伝統を根本的に打ち破るものであり、存 在の三次元性を表現したいという非常に顕著な欲求によって特徴づけられていた。前景の人物の後ろには、伝統的な金地とは対照的な自然の風景（木々や岩だら けの地面）が描かれている。 衣服の布地はモデリングの技法で描かれ、顔（脇役の顔も含む）は特に表情豊かである。その写実性により、これらの作品はすぐに大きな影響力を発揮した。ま た、1306年頃にパドヴァで描かれた「悪徳と美徳のサイクル」（嫉妬、不貞、虚栄など、節制、思慮、正義など）も注目に値する。 アンブロージョ・ロレンツェッティは、ドゥッチョの弟子であり、「善政と悪政の影響」のフレスコ画の作者である。1338年からシエナの市庁舎にある部屋 の3つの壁に描かれたこのフレスコ画は、シエナのいくつかの建物が描かれていることから、初期の風景画のひとつとして知られている。また、政治的な寓意画 としても知られている。75,76。 |
Pensée séculaire Portrait de Coluccio Salutati, promoteur de la traduction en latin des grands auteurs grecs. À Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment par Coluccio Salutati, chancelier de la République de 1375 à 1406, connu pour ses qualités d'orateur et lui-même écrivain, qui défend les studia humanitatis. Ayant créé la première chaire d'enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantin Manuel Chrysoloras de 1397 à 1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu'Aristote n'était accessible aux intellectuels du xiiie siècle qu'au travers de traductions en arabe. « Éclairé par une foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif, son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la juge (…) indissociable d’une certaine vision de la république »77. |
世俗思想 ギリシャの偉大な作家たちのラテン語訳を推進したコルッチョ・サルターティの肖像。 フィレンツェでは、ペトラルカとボッカッチオの取り組みが最高レベルで奨励された。特に、1375年から1406年まで共和国の宰相を務め、その弁論術で 知られ、自らも作家であったコルッチョ・サルターティは、人文科学の研究を擁護した。フィレンツェで最初のギリシャ学講座を創設した彼は、1397年から 1400年にかけてビザンチン学者マヌエル・クリソロラスを招いた。西洋人はギリシャ語を話すことも読むこともほとんどできず、多くの古代ギリシャの作品 はラテン語訳も入手できなかったため、アリストテレスのような著者は13世紀の知識人にとってはアラビア語訳を通じてしかアクセスできなかった。「人類が 集団の幸福を合理的に構築できるという確固たる信念に導かれ、古代文化、キリスト教の伝統、ローマ法、フィレンツェの文学的遺産に愛着を示した彼は、遺産 を伝承したいという熱意と、その完全性を維持したいという切なる願いを明らかにしている。文化の高邁な概念の不屈の擁護者であるサルターティは、それを 「共和国のある種のビジョンと不可分である」と考える。77 |
| Renaissance Article détaillé : Humanisme de la Renaissance. Écriture nouvelle Article détaillé : Écriture humaniste. En traduisant les textes anciens, puis en exprimant eux-mêmes leur propre conception du monde, les érudits du xive siècle (notamment Pétrarque puis Boccace) ont fait considérablement évoluer la minuscule caroline, un type d'écriture apparu au viiie siècle. Selon l'historien Dominique Briquel, cette façon d'écrire reflétait à leurs yeux la pureté de l'Antiquité, par opposition avec l'écriture gothique jugée barbare78. Or elle rencontre au xve siècle un vif engouement dans toute l'Europe. Esthétique nouvelle  Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427. L’historien de l'art André Chastel estime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas « un refroidissement progressif du sentiment religieux » mais qu’il existe « entre les notions de profane et de sacré un va-et-vient parfois déconcertant »79. Éthique nouvelle En 1925, l'historien Hans Baron situera l'origine de cette mutation à Florence au tout début des années 1400, à la suite d'une crise politique importante que traversait alors la République, et il qualifiera alors cette mutation d'humanisme civique (Bürgerhumanismus)80. S’appuyant notamment sur les écrits de Palmieri, ainsi que ceux de Leonardo Bruni, il estimera que c'est parce qu'un tyran milanais menaçait de conquérir la ville et d'entraver la liberté de ses habitants que ceux-ci se sont détournés de la vita contemplativa, qui orientait les mentalités au Moyen Âge, pour pratiquer la vita activa81. Son analyse sera critiquée par la suite, notamment cinquante ans plus tard par Fernand Braudel, selon qui ce changement des mentalités résulte d'un long processus économique amorcé dès le xiie siècle, en l'occurrence le capitalisme82. |
ルネサンス 詳細記事：ルネサンス・ヒューマニズム。 新書体 詳細記事：ヒューマニスト・スクリプト。 古代のテキストを翻訳し、自らの世界観を表現することで、14世紀の学者（特にペトラルカとボッカッチオ）は、8世紀に登場した書体であるカロリング小文 学派を大幅に発展させた。歴史家のドミニク・ブリケルによると、彼らにとってこの書き方は、ゴシック体の文字が野蛮的とみなされていたのとは対照的に、古 代の純粋性を反映するものだった。しかし、15世紀にはヨーロッパ全土で大きな熱狂をもって迎えられた。 新しい美学 マザッチョ作『三位一体』、フィレンツェ、サンタ・マリア・ノヴェッラ教会、1427年頃。 美術史家のアンドレ・シャステルは、一般に信じられていることとは逆に、当時の学者による古代のテキストの研究は「宗教的感情の緩やかな冷え込み」を反映したものではなく、「世俗と神聖の概念の間で時に困惑するような行き来があった」と信じている。79 新しい倫理 1925年、歴史家のハンス・バロンは、この変化の起源を1400年代初頭のフィレンツェにさかのぼり、当時共和国が経験していた大きな政治危機に続い て、この変化を市民ヒューマニズム（Bürgerhumanismus）と表現した。特にパルミエーリの著作やレオナルド・ブルーニの著作を基に、彼はミ ラノの暴君がミラノ征服と住民の自由の制限を脅迫したために、中世の行動指針であった「観想的生活」から離れ、「活動的生活」を実践するようになったと信 じていた81。 彼の分析は後に批判され、特に50年後にはフェルナン・ブローデルによって批判された。ブローデルは、この考え方の変化は12世紀に始まった長い経済的プロセス、すなわち資本主義82の結果であると信じていた。 |
| Réflexivité C'est ainsi que, dès le début du Quattrocento, la représentation du visage humain joue un rôle essentiel dans ce qu'on appelle l'humanisme de la Renaissance, d'abord dans les Flandres (notamment avec le célèbre L'Homme au turban rouge de Van Eyck, en 1433) puis en Toscane, consécutivement à l'émergence du statut d'individu83,84.  Albrecht Dürer, Autoportrait aux gants, 1498 Or tout au long du siècle, et de façon anonyme, quelques peintres en viennent à représenter leurs propres visages dans des compositions de grand format (principe du caméo) et certains historiens y voient le signe d'une tendance générale à la réflexivité, voire à l'introspection85. S'il est fréquemment qualifié d'humaniste, c'est en raison de son désir de ne pas vouloir se contenter de restituer l'apparence d'un visage mais la psychologie d'une personne86. En littérature, l'exercice consistant à se prendre soi-même comme objet d'analyse, inauguré au ive siècle par saint Augustin avec ses Confessions, ne se développera dans une visée humaniste (sans référence à Dieu) qu'à la fin du siècle suivant avec les Essais de Montaigne87. |
反省性 したがって、15世紀初頭から、人間の顔の表現は、フランドル（特に1433年のファン・アイクの有名な『赤いターバンの男』）で、そして個人の地位の台頭に伴いトスカーナで、ルネサンス・ヒューマニズムとして知られるものにおいて、重要な役割を果たした。83,84. アルブレヒト・デューラー、手袋をはめた自画像、1498年 しかし、この世紀を通じて、匿名の画家たちが自らの顔を大きな構図の中に描くようになった（カメオの原則）。一部の歴史家は、このことを内省的な傾向への一般的な兆候と見ている。 もし彼がしばしば人文主義者と評されるのであれば、それは単に顔の形を再現するだけでなく、人物の心理を捉えようとしたからである。 文学において、自分を分析の対象とするという試みは、4世紀に聖アウグスティヌスが『告白』で始めたものだが、それが（神を考慮に入れない）人文主義的な試みとして発展するのは、次の世紀の終わりにモンテーニュの『エセー』が出版されてからである87。 |
| xvie siècle Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s'intensifient au sein de l'Europe et s'amorcent entre l'Europe et le reste de la planète. L'imprimerie permet également aux idées de circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l'humanisme n'est plus tant une tournure d'esprit qu'il faudrait préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait la scolastique) qu'une conception du monde à part entière, qui tend à se généraliser dans les esprits et d'orientation matérialiste. Et lorsque les Espagnols, en quête d'or et d'autres minerais, entreprennent de coloniser l'Amérique du Sud, c'est au nom des valeurs humanistes, en enjoignant aux populations locales d'accepter la prédication de la religion chrétienne88. Ce que Bartolomé de las Casas critique « C'est se moquer de la vérité et de la justice, et c'est une grande insulte à notre foi chrétienne, à la piété et à la charité de Jésus-Christ, et cela n'a aucune valeur juridique »89. |
16世紀 経済および文化面では、ヨーロッパ域内の貿易が活発化し、ヨーロッパとそれ以外の地域との貿易も始まった。印刷技術の進歩により、思想の流通もますます盛 んになった。この2つの要因により、人文主義は、前世紀におけるスコラ学論争のように、特定の思想を他よりも好むべきものというよりも、それ自体が世界観 として人々の心に浸透し、実利的な傾向を強めるようになった。スペイン人が金やその他の鉱物を求めて南米の植民地化に乗り出した際には、ヒューマニズムの 価値観を掲げ、現地住民にキリスト教の布教を受け入れるよう促した。バルトロメ・デ・ラス・カサスはこれを「真実と正義の侮辱であり、キリスト教信仰、イ エス・キリストの信心深さと慈愛に対する重大な侮辱であり、法的価値などない」と批判した。89。 |
Appel à la paix Portrait d'Erasme par Holbein Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le « prince des humanistes ») visite plusieurs pays d'Europe (notamment la Suisse et la ville de Bâle où il va travailler à l'Université de Bâle), s'y fait des amis (dont l'Anglais Thomas More) et lance en 1516 un vibrant appel à la paix : « L'Anglais est l'ennemi du Français, uniquement parce qu'il est français, le Breton hait l'Écossais simplement parce qu'il est écossais ; l'Allemand est à couteaux tirés avec le Français, l'Espagnol avec l'un et l'autre. Quelle dépravation ! » — Erasme, Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005 ; extrait [archive]. |
平和への訴え ホルバインによるエラスムスの肖像画 オランダ出身の哲学者であり神学者であったエラスムス（後に「人文主義の王子」として知られるようになる）は、ヨーロッパのいくつかの国々（スイスやバー ゼル市を含む）を訪れ（バーゼル大学で教鞭をとっていた）、友人（トマス・モアを含む）を作り、1516年には感動的な平和への呼びかけを発表した。 「イングランド人はフランス人の敵である。なぜなら、イングランド人であるという理由だけで。ブルトン人はスコットランド人を嫌う。なぜなら、スコットラ ンド人であるという理由だけで。ドイツ人はフランス人と、スペイン人はフランス人のどちらかと、刃物で切りつけ合うような関係にある。なんと堕落したこと か！」 — エラスムス著『平和への訴え』、アルレア、2005年、抜粋[アーカイブ]。 |
| De la glorification au constat amer Alors que les débuts de l'humanisme de la Renaissance donnaient de l'homme une image prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard désabusé sur l'humanité. En 1548, dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans) s'interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d'état au point de sacrifier leurs vies. Et à la même époque, dans ses Essais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer : « Entre Pétrarque et Montaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d'un moi grandiose à celle d'un moi ordinaire, de l'éloge de l'individualité remarquable à la peinture de l'individualité basique. (…) Chez Montaigne, l'humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l'individualité de l'auteur et le reste de l'humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses assez ridicules, versatiles et vaines. » — Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p. 185. |
栄光から苦い現実への認識へ ルネサンス・ヒューマニズムの始まりは、人間に希望に満ちた、あるいは輝かしいイメージを与えたが、世紀末には、戦争の悲惨な光景が知識人たちに人間に対 する幻滅的な見方を抱かせた。1548年、当時17歳だったエティエンヌ・ド・ラ・ボエティは著書『自発的隷属についての論考』の中で、国家元首に命を捧 げるほど信頼を寄せるに至る理由について考察した。また、同時期に、友人のモンテーニュは著書『エセー』の中で、同様に辛辣な肖像を描いている。 「ペトラルカとモンテーニュの間には、壮大な自己の演出から平凡な自己の演出へ、際立った個性の賞賛から基本的な個性の描写へと移行した。（...）モン テーニュにおいては、ルネサンスのヒューマニズムは幻滅し、幻滅し、黄昏のようである。著者の個性とその他の人間性は、懐疑主義と相対主義の行き過ぎに よって、滑稽で気まぐれで虚しいものとして描かれている。」 — アブデヌール・ビダール著『西洋における人文主義の歴史』アルマン・コラン社、2014年、185ページ。 |
| « L'invention de l'homme » Article détaillé : Essais (Montaigne).  Montaigne Dans le troisième livre de ses Essais, en 1580, Montaigne dégage le concept d'homme, à la fois unique et universel90,91. Cette focalisation croissante sur la condition humaine a pour corollaire, de façon sous-jacente, l'idée d'un effacement progressif de la relation au divin. Certains historiens allemands utilisent l'appellation « humanisme tardif » (Späthumanismus) pour désigner cette période, qu'ils situent globalement entre le début des guerres de Religion françaises (1562) et la signature des traités de paix de Westphalie (1648)92,93. |
「人間の発明」 詳細記事：エッセイ（モンテーニュ）。 モンテーニュ 1580年、モンテーニュは『エセー』第3巻で、人間はユニークかつ普遍的であるという概念を展開した。 人間の状態に対する関心の高まりは、その副産物として、根底にある意味で、神との関係の漸進的な希薄化という考え方を生み出した。ドイツの歴史家の中に は、この時代を「後期ヒューマニズム（Späthumanismus）」と呼ぶ者もいる。彼らは、この時代を概ねフランス宗教戦争（1562年）の開始か らウェストファリア条約（1648年）の締結までの期間と位置づけている。92,93。 |
| Temps Modernes Montée en puissance de la science  La sphère de Copernic (gravure du xviiie siècle).  En 1687, Newton démontre la capacité des hommes d'analyser la structure de l'univers sur la base de principes mathématiques. Articles détaillés : Autonomie de la science, Relation entre science et religion et Distinction fait-valeur. En 1605, l'Anglais Francis Bacon développe une théorie empiriste de la connaissance et, quinze ans plus tard, précise les règles de la méthode expérimentale, ce qui fait aujourd'hui de lui l’un des pionniers de la pensée scientifique moderne. Celle-ci émerge pourtant dans les pires conditions : en 1616, le traité de Copernic, Des révolutions des sphères célestes, qui affirme que la terre tourne autour du soleil et non l'inverse (héliocentrisme) est condamné par la Congrégation de l'Index de l'Église catholique94 ; et en 1633, cette dernière condamne Galilée pour avoir défendu l'héliocentrisme dans son Dialogue sur les deux grands systèmes du monde95. En 1637, soit quatre ans seulement après le procès de Galilée, dans son Discours de la méthode, Descartes fonde le rationalisme et affirme que l'homme doit se rendre « comme maître et possesseur de la nature » : la philosophie naturelle s'émancipe alors radicalement et définitivement de l'Église, point d'aboutissement de l'idéal humaniste96. Durant la seconde moitié du xviie siècle, avec la probabilité, le calcul infinitésimal et la gravitation universelle, le monde est de plus en plus pensé dans une optique quantitative, matérialiste97, ceci avec l'aide de techniques désormais considérées comme indispensables à sa connaissance, telles la machine à calculer ou le télescope. Philosophe cartésien, Spinoza estime que l'on n'a plus à rechercher la vérité dans les Écritures mais dans ses propres ressources (philosophie pratique). Publiée à sa mort, en 1677, son Éthique invite l'homme à dépasser l'état ordinaire de servitude vis-à-vis des affects et des croyances pour atteindre le bonheur au moyen de la « connaissance ». Le titre complet de l'ouvrage (« Éthique démontrée suivant l'ordre des géomètres ») témoigne du fait que la foi en un dieu révélé s'efface au profit d'une « croyance en l'homme », un homme pour le coup totalement rationnel98. À la fin du xviie siècle; la plupart des savants désertent l’université, encore engluée dans la théologie, mais tissent leurs propres réseaux et, par eux, finissent par imposer leurs découvertes et conditionner le terrain même de la philosophie. Avec Galilée puis Huygens, il est possible d'avoir une idée de l'éloignement des étoiles, de la taille de la Terre et des autres planètes ainsi que de leurs positions respectives. L'« homme » sur lequel se focalisaient les humanistes de la Renaissance et l'univers lui-même deviennent des données toutes relatives. Publiés en 1687, les Principes mathématiques de la philosophie naturelle du physicien Isaac Newton sont complétés par lui en 1726 (un an avant sa mort) et traduits en français trente ans plus tard par Émilie du Châtelet, femme de lettres, mathématicienne et physicienne française. Symbolisant la capacité de l'homme à concevoir le monde de façon abstraite (mathématique), cet écrit constitue l'un des fondements de la philosophie des Lumières99. |
現代 科学の台頭 コペルニクスの球体（18世紀の版画）。 1687年、ニュートンは数学的原理に基づいて宇宙の構造を分析する人間の能力を示した。 詳細記事：科学の自律性、科学と宗教の関係、事実と価値の区別。 1605年、イギリス人のフランシス・ベーコンは経験論的な知識論を展開し、その15年後には実験方法のルールを明確にした。これにより、彼は現代科学思 想の先駆者の一人となった。しかし、これは最悪の状況下で生まれた。1616年、コペルニクスの論文『 地球が太陽の周りを回っており、その逆ではない（地動説）と主張するコペルニクスの論文『天球の回転について』が、1616年にカトリック教会のインデッ クス会議によって非難された94。さらに1633年には、ガリレオが『二大世界システムについての対話』で地動説を擁護したとして、同会議によって非難さ れた95。 ガリレオの裁判からわずか4年後の1637年、デカルトは著書『方法序説』で合理主義を打ち立て、人間は「自然の支配者、所有者」にならなければならない と主張した。自然哲学は、ヒューマニズムの理想の頂点として、教会から根本的かつ決定的に離反したのである。17世紀後半には、おそらくは微積分学や万有 引力の法則によって、世界は量的かつ唯物論的な観点からますます考えられるようになった。計算機や望遠鏡など、その知識に今では不可欠と考えられている技 術の助けを借りて。 デカルト派の哲学者スピノザは、真理はもはや聖書ではなく、自分自身の内にあるもの（実践哲学）に求められるべきだと考えた。1677年に彼の死後に出版 された『エチカ』は、人間が「知識」を通じて幸福を達成するために、感情や信念に支配される平凡な状態を脱却することを促している。この著作の正式なタイ トル（『幾何学の順序に従って示された倫理』）は、啓示された神への信仰が「人間への信頼」へと移行しつつあることを示している。人間は今や完全に理性的 な存在である。 17世紀の終わり頃には、ほとんどの学者たちが神学に依然としてとらわれたまま大学を去ったが、彼らは独自のネットワークを築き、それを通じて自らの発見 を押し付け、哲学の領域にまで影響を及ぼすようになった。ガリレオやホイヘンスは、星々の距離、地球や他の惑星の大きさ、それぞれの位置について、考えを 示した。ルネサンスの人文主義者たちが注目した「人間」と宇宙そのものが、相対的なデータとなった。物理学者アイザック・ニュートンによる『自然哲学の数 学的諸原理』は1687年に出版されたが、完成したのは1726年（彼の死の前年）であった。この著書は、30年後にフランスの女性文学者、数学者、物理 学者であるエミリー・デュ・シャトレによってフランス語に翻訳された。この著作は、人間が世界を抽象的（数学的）に捉える能力を象徴するものであり、啓蒙 思想の哲学の基礎のひとつをなしている。99 |
| Autonomisation de la morale et de l'histoire Conséquence ou effet corollaire de l'émancipation de la raison instrumentale et du développement de la science, certains penseurs vont peu à peu faire l'apologie des « vertus naturelles » (ou « morales »), se démarquant ainsi de l'éthique chrétienne100.  La Mothe Le Vayer, l'un des premiers auteurs libertins et apologiste des « vertus naturelles ». C'est le cas en particulier du Français La Mothe Le Vayer, un des premiers grands écrivains libertins, auteur en 1641 de son ouvrage le plus célèbre De la Vertu des païens101. « Son analyse affirme l'existence de vertus profanes valables sans le secours de la grâce, et indépendamment de toute inquiétude religieuse. C'est une des premières affirmations d‟une morale existant seule, sans le support de la religion, d'une morale pour ce monde-ci, de la morale laïque qui sera désormais un trait caractéristique de l'humanisme. (…) Cette analyse est pleinement humaniste par sa confiance en la nature et en la raison, et elle fait un grand pas vers celles des Lumières »102. La Mothe Le Vayer et les libertins sont également à l'origine d'une conception de l'histoire « dégagée de l'emprise scripturaire, religieuse et ecclésiale, une histoire construite sur des bases historiques sûres et non théologiques, une histoire non finalisée, une histoire universelle entendue au sens d'une collection de l'histoire des diverses nations » (…) « L'histoire de La Mothe Le Vayer ne s'inscrit pas dans un temps théologique orienté d'une création à des fins dernières ; il n'y a pas de téléologie à retrouver dans l'histoire : celle-ci est une lecture philosophique qui n'a rien à faire de l'assise biblique érudite. En évacuant la Bible comme "premier livre d'histoire" et Moïse comme "premier historien", les libertins annulent l'histoire sainte et laïcisent l'histoire. Celle-ci est humaniste en ce qu'elle exclut les contraintes extérieures, le "doigt de Dieu" cher à Bossuet, la Providence, le destin… toutes les formes de déterminisme. On passe d'une histoire de croyance à une histoire de savoir »102. |
道徳と歴史の強化 道具的理性の解放と科学の発展の結果、あるいはその副次的な効果として、一部の思想家たちは次第に「自然な」（あるいは「道徳的な」）美徳を提唱し始め、キリスト教の倫理から距離を置くようになった。 ラ・モット・ル・ヴァイエは、自由主義的な作家の一人であり、「自然な美徳」の擁護者であった。 特に、放蕩者たちの最初の偉大な作家の一人であり、1641年に最も有名な作品『異教徒の徳について』（De la Vertu des païens）を著したフランス人ラ・モット・ル・ヴェイエがそうである。「彼の分析は、恩寵の助けを借りずとも、また宗教的な関心とは無関係に有効な世 俗的な徳の存在を肯定する。これは、宗教の支えなしに独自に存在する道徳、現世のための道徳、世俗的な道徳を初めて主張したもののひとつであり、以降、人 文主義の大きな特徴となる。（...）この分析は、自然と理性に対する信頼という点で完全に人文主義的であり、啓蒙主義への大きな一歩を踏み出したもので ある。102 ラ・モット・ル・ヴァエとリベルタンは、歴史観の起源でもある。「聖書、宗教、教会の影響を受けない歴史、確固とした非神学的な歴史的基盤の上に築かれた 歴史、未完成の歴史、さまざまな国の歴史の集合体として理解される普遍的な歴史」である。「ラ・モット・ル・ヴェイエの歴史は、天地創造から究極の目的へ と向かう神学的時間軸には当てはまらない。歴史には目的論は見出せない。それは学術的な聖書的根拠とは何の関係もない哲学的な読み物である。聖書を「歴史 の最初の書物」として、またモーセを「最初の歴史家」として退けることで、放蕩者は神聖な歴史を否定し、歴史を世俗化する。これは、ボシュエが愛した「神 の指」、摂理、運命、あらゆる決定論といった外的制約を排除するヒューマニズムである。「私たちは信仰の歴史から知識の歴史へと移行している」102。 |
Diffusion des savoirs Pierre Bayle En 1684, Bayle rédige un périodique de critique littéraire, historique, philosophique et théologique, les Nouvelles de la république des lettres. Pour ce faire, il est entré en relation avec plusieurs grands savants de son temps, il a rédigé des comptes rendus de livres récemment publiés en donnant toutes sortes de renseignements sur les auteurs, tout cela dans un style particulièrement accessible103. L'ouvrage fera la notoriété de Bayle et sera plus tard considéré comme une préfiguration de l'Encyclopédie. L'idée majeure qui s'en dégage, en effet, c'est que l'esprit critique n'est possible que si l'on fait preuve d'objectivité, c'est-à-dire que si l'on est capable de se référer à des points de vue non seulement différents mais opposés. En cela, Bayle développe l'esprit de tolérance qui sera la marque de la philosophie des Lumières104. Voltaire, en particulier, le considèrera comme son "père spirituel"105. |
知識の普及 ピエール・ベール 1684年、ベールは文学、歴史、哲学、神学の批評を扱う定期刊行物『文学共和国通信』を創刊した。そのために、彼は同時代の偉大な学者たちと関係を築き、著者のあらゆる情報を盛り込んだ最近出版された書籍の書評を、とりわけ読みやすい文体で執筆した103。 この仕事により、ベイルは有名になり、後に『百科全書』の先駆けとみなされることになる。ここで浮かび上がる主な考え方は、批判的思考は客観性を示さなけ れば不可能であり、つまり、異なるだけでなく対立する見解を参照できる能力が必要だということである。このようにして、ベールは寛容の精神を育み、それが 啓蒙思想の特徴となったのである。104 特にヴォルテールは、彼を「精神的父」105 とみなしていた。 |
| xviiie siècle Articles détaillés : Siècle des Lumières et Lumières (philosophie). Le siècle est marqué par de profondes mutations dans tous les domaines - économique, politique, social, technique… - lesquelles vont modifier en profondeur le paysage intellectuel. Pour comprendre celui-ci, il importe donc de rappeler brièvement le contexte. La première de ces valeurs est la liberté106, terme qu'il faut comprendre comme liberté à l'égard des anciennes tutelles : non plus seulement l'Église, comme aux temps de la Renaissance, mais du Prince, lequel, progressivement, va être destitué et remplacé (à chaque fois provisoirement) par « le peuple ». Liberté par conséquent d'entreprendre quoi que ce soit. L'émancipation ne s'opère plus au niveau strictement philosophique : l'« homme » et son cogito ; mais à un niveau très pratique : les « humains » et leurs capacités à intervenir individuellement sur le monde. L'universalisme (l'idée que les humains sont supérieurs aux autres créatures, grâce à la raison et la parole, et que, grâce à elles, ils peuvent sans cesse mieux s'accorder entre eux) constitue le fondement de ce que l'on appellera l'humanisme des Lumières107. Du moins peut-on dire que les artisans des Lumières (non seulement les philosophes et théoriciens mais les « entrepreneurs » de toutes sortes) incarnent le concept d'humanisme108,109. |
18世紀 詳細記事：啓蒙時代および啓蒙思想（哲学）。 この世紀は、経済、政治、社会、技術など、あらゆる分野で重大な変化が起こり、知的風景が大きく変わったことで特徴づけられる。これを理解するには、その背景を簡単に思い出すことが重要である。 これらの価値観の第一は自由106であり、これは古い守護者からの自由という意味である。ルネサンスの時代のように教会からのみではなく、君主からの自由 であり、君主は徐々に退陣し、「人民」によって（その都度一時的に）置き換えられる。その結果、何事にも着手する自由がもたらされた。解放はもはや厳密な 哲学レベル、すなわち「人間」と「我思う」ではなく、非常に現実的なレベル、すなわち「人間」と「世界に個々人が介入する能力」において実現された。普遍 主義（人間は理性と言語によって他の生き物よりも優れており、それらのおかげで絶えず互いの意見を一致させることができるという考え）は、啓蒙主義の ヒューマニズムと呼ばれるものの基礎を構成している。少なくとも、啓蒙主義の推進者（哲学者や理論家だけでなく、あらゆる種類の「起業家」）は、ヒューマ ニズムの概念を体現していたと言えるだろう。108,109。 |
| Idéologie du progrès technique Le concept d'humanisme prend forme quand, durant la première moitié du siècle, se développent les arts mécaniques puis quand, à la fin du siècle, avec l'invention du moteur à vapeur, l'ensemble de la société européenne s'engage dans la révolution industrielle110. Or les débuts de l'industrialisation contribuent à leur manière à limiter cette polémique. De fait, certains philosophes en sont à se demander si celle-ci n'a pas pour effet premier d'assimiler les êtres humains à des machines. Le premier à s'interroger est Jean-Jacques Rousseau, en 1750, dans son Discours sur les sciences et les arts. Commentant les premières manifestations de la division et de la mécanisation du travail, il écrit : « les arts ne se perfectionnent qu'en se subdivisant et en multipliant à l'infini les techniques : à quoi cela sert-il d'être un être sensible et raisonnable, c'est une machine qui en mène une autre »111.  La machine à vapeur conçue par Boulton & Watt, dessin de 1784. En 1967, Jacques Ellul se livre à une critique sévère de l'humanisme des Lumières au motif que, selon lui, les philosophes de l'époque — et la bourgeoisie du xviiie siècle en général — ont développé un argumentaire fallacieux visant à légitimer l'idée que le perfectionnement des techniques constitue une avancée considérable pour l'humanité, le moyen de « progresser » vers toujours plus de confort matériel — le progrès — en éludant d'office l'hypothèse que « le progrès technique » puisse présenter des risques, que ce soit en termes environnementaux ou humains112. En 1996, Bruno Jarrosson confirme cette thèse. Selon lui, « l’humanisme contemporain est né au XVIIIe siècle » car c'est précisément à ce moment que « l'on est passé de l’idée cartésienne de « maîtrise de la nature » à celle de confort », des spéculations de la science à la recherche systématique de leur application concrète, c'est-à-dire la technique113. Plus récemment, Nicolas Le Dévédec partage à son tour cette vision. Il se montre toutefois plus radical encore. Il estime en effet que l'humanisme des Lumières est tout entier porté par une idée d'amélioration qui confine à une obsession de perfectibilité, laquelle préfigure le concept d'homme augmenté, qui est promu au xxie siècle par les théoriciens du transhumanisme114. |
技術的進歩のイデオロギー 世紀前半に機械技術が発展し、世紀末に蒸気機関が発明されてヨーロッパ社会全体が産業革命に乗り出したことで、ヒューマニズムの概念が形作られた。 しかし、産業化の始まりは、それなりにこの論争を制限するのに貢献した。実際、一部の哲学者は、その主な効果は人間を機械に同化させることではないかと疑 問を抱くようになった。最初にこの疑問を呈したのは、ジャン＝ジャック・ルソーで、1750年の著書『科学と芸術についての講話』においてである。分業と 機械化の最初の兆候について論じ、彼は次のように書いた。「芸術は、自らを細分化し、技術を無限に増殖させることによってのみ完成する。人間として、理性 的な存在として何の意味があるのか。それは、ある機械が別の機械を動かすことだ」111。 1784年当時のブールトン＆ワット設計の蒸気機関の図。 1967年、ジャック・エリュルは、啓蒙主義ヒューマニズムを厳しく批判した。彼の意見では、当時の哲学者たち、そして18世紀のブルジョワ階級は一般的 に、技術の進歩が人類にとって大きな前進であり、物質的な快適さをより高めていくための「進歩」の手段であるという考えを正当化するために、誤った論拠を 展開していた。技術の進歩」が環境面でも人間面でもリスクをもたらす可能性があるという仮説を自動的に回避しながら、より大きな物質的な快適さ、すなわち 進歩に向かっていく。 1996年、ブルーノ・ジャルソンは、この理論を裏付けた。彼によれば、「現代のヒューマニズムは18世紀に誕生した」という。なぜなら、まさにその時代 に、「私たちはデカルト的な『自然の支配』という考えから快適さという考えへと移行した」からである。すなわち、科学の思索から、その具体的な応用、すな わち技術の体系的な探求へと移行したのである113。 さらに最近では、ニコラ・ル・ドゥヴェデックも同じ見解を示している。しかし、彼はさらに先鋭的である。彼は、啓蒙主義のヒューマニズムは、完全性への執 着に近い改善の概念によって完全に動かされていると考えている。これは、21世紀にトランスヒューマニズムの理論家たちによって推進された強化人間という 概念を先取りするものである114。 |
« Droits de l'homme » Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789. Rédigée en 1776 aux États-Unis durant le processus d'indépendance du pays, la Déclaration des droits de l'État de Virginie, suivie treize ans plus tard en France par la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, inscrivent l'humanisme dans le domaine du droit : elles stipulent que tout être humain possède des droits universels, inaliénables, quel que soit le droit positif en vigueur ou d'autres facteurs locaux tels que l'ethnie, la nationalité ou la religion. L'expression « droit de l'homme » fait aujourd'hui consensus, ce qui interroge certains penseurs, dont l'historien du droit français Jacques Ellul : « Je suis toujours étonné que cette formule réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen, j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve du contraire, le mot "droit" est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut être réclamé en justice, et qu’il est également assorti d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis du "droit au bonheur", du "droit à la santé", du "droit à la vie", du "droit à l’information", du "droit au loisir", du "droit à l’instruction" ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux. »115. |
「人権」 1789年の「人権と市民の権利宣言」。 1776年に米国で独立運動のさなかに起草されたバージニア州権利章典に続き、13年後のフランスで「人権と市民の権利宣言」が制定された。それらは、人 種、国籍、宗教などの地域的な要因や、施行されている実定法に関係なく、すべての人間が普遍的で譲渡不可能な権利を有することを規定している。 「人権」という表現は現在では世界的に受け入れられているが、フランスの法律史家ジャック・エリュール氏をはじめとする一部の思想家は疑問を呈している。 「私はいつも驚かされるのだが、この表現がこれほど揺るぎないコンセンサスを獲得し、誰の目にも完璧に明白で明らかなものに見えるのはなぜだろうか。フラ ンス革命では『人間と市民の権利』について語られていた。つまり、ある政治体制が与えられた場合、その政治体制の構成員には、このような権利があることが 認められる。これは明らかだ。弁護士が母親の権利、未成年者の保護者に対する権利、容疑者の権利について語る場合も同じことが言える。これも明らかだ。し かし、人権とは何だろうか？ 人権を持つことは人間の「本性」なのだろうか？ しかし、人間の本性とは何だろうか？ また、「権利」という言葉はどういう意味なのだろうか？ 結局のところ、他に証明されない限り、「権利」という言葉は法律用語である。 法律的な意味しか持たない。これは、一方で、法廷で主張できることを意味し、また、この権利を侵害した者には制裁が科せられることも意味する。さらに、法 律は常に非常に明確な内容を持つ。法律の意味、唯一可能な意味を厳密に決定することは、弁護士の専門技術のすべてである。さて、人権という見出しのもとに まとめたものをひとまとめにした場合、「幸福への権利」、「健康への権利」、「生存への権利」、「情報への権利」、「余暇への権利」、「教育への権利」と いった権利の正確な内容はどのようなものだろうか。これらはすべて厳密な内容を持っていない。」115。 |
Entre pessimisme et engagements Plaque de la Société philanthropique à Paris. Se démarquant des inquiétudes de ces intellectuels, la bourgeoisie réagit par une forme d'activisme social. À la misère générée par l'industrialisation, qui contredit la thèse d'Adam Smith de l'autorégulation du marché, elle réagit par l'action philanthropique. En 1780 naît à Paris la Société philanthropique (toujours active aujourd'hui) qui, sept ans plus tard, définit ainsi sa mission : « Un des principaux devoirs des hommes est (…) de concourir au bien de (leurs) semblables, d'étendre leur bonheur, de diminuer leurs maux. (…) Certainement, un pareil objet entre dans la politique de toutes les nations et le mot philanthrope a paru le plus propre à désigner les membres d'une société particulièrement consacrée à remplir ce premier devoir de citoyen »116. Au xxe siècle, la philosophe Isabel Paterson établit ainsi les liens entre charité chrétienne, philanthropie et humanisme : « Si l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’humanité, l’humanité tout entière doit être dans le besoin. L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu »117. |
悲観主義と献身の間で パリ慈善協会のプラーク。 こうした知識人の懸念から距離を置く形で、ブルジョワ階級は社会活動という形で反応した。アダム・スミスの市場の自己規制という理論に反する工業化が生み 出した悲惨さに対して、慈善活動で対応した。1780年にはパリでソシエテ・フィランソロピーク（現在も活動中）が設立され、その7年後にはその使命を次 のように定義した。「人々の主な義務のひとつは、(中略)同胞の幸福を増進し、苦痛を軽減することである。（...）確かに、このような目的はすべての国 民の政策の一部であり、慈善家という言葉は、この市民としての第一の義務の遂行に特に献身的な社会のメンバーを指すのに最もふさわしいと思われた。116 20世紀には、哲学者イザベル・パターソンがキリスト教の慈善、博愛、ヒューマニズムの関連性を確立した。「もし博愛主義者の第一の目的、すなわちその存 在意義が他者を助けることであるならば、彼にとって究極の善とは、他者が困窮していることを必要とする。彼の幸福は他者の不幸の裏返しである。もし彼が人 類を助けたいのであれば、人類は皆困窮していなければならない。ヒューマニストは、他者の人生の主要な作者になりたいと思っている。ヒューマニストは、神 の摂理も自然の摂理も受け入れることができない。人間が自らを助ける手段を見つける自然の摂理も受け入れることができないのだ。ヒューマニストは神の立場 に身を置く」117。 |
| xixe siècle Jusqu’au siècle précédent, le travail n'était pas considéré comme une valeur. Il l'est devenu quand, peu à peu, la bourgeoisie a exercé les pouvoirs économique et politique118. Désormais, le travail est fourni « en quantité industrielle » : le nouveau siècle est en tout cas caractérisé par un processus qui, après coup, sera qualifié de « révolution » mais qui - à la différence des révolutions américaine et française, au xviiie siècle - n'est pas un événement politique à proprement parler : la « révolution industrielle ». Né en Grande-Bretagne puis ayant gagné le reste de l'Europe, il se manifeste par la prolifération des machines dans les usines, dans le but affiché d'accroître la productivité.  Considéré par beaucoup comme un humaniste119, Jules Ferry oppose en 1885 les « races supérieures » aux « races inférieures ». C'est précisément à cette époque que les milieux bourgeois commencent à répandre le terme « humanisme » : « Le mécanisme de la justification est la pièce centrale de l’œuvre bourgeoise, sa signification, sa motivation » explique Jacques Ellul120. Selon Ellul, « Pour y arriver, le bourgeois construit un système explicatif du monde par lequel il rend légitime tout ce qu‘il fait. Il lui est difficile de se reconnaître comme l’exploiteur, l’oppresseur d’autrui, et en même temps le défenseur de l’humanisme. En cela, il exprime un souci propre à tout homme, celui d’être à la fois en accord avec son milieu et avec lui-même. Quand il ne veut pas reconnaître les motivations réelles de son action, il n’est donc pas plus hypocrite qu’un autre. Mais parce que, plus que d’autres, il agit sur le monde, il se constitue un argumentaire des plus élaborés visant à légitimer son action. Non seulement aux yeux de tous mais aussi - et d’abord – à lui-même, pour se conforter121. De fait, un nouveau type de déférence s'exprime, axé sur « la foi dans le progrès » scientifique et l'étatisme, le tout sur fond de déchristianisation. La situation est d'autant plus paradoxale que, comme ils l'avaient fait en Amérique du Sud au xvie siècle, c'est appuyés par l'Église catholique que les Européens, en quête de minerais et sous prétexte d'apporter la civilisation, s'en vont coloniser l'Afrique et l'Asie du Sud-est. En 1885, Jules Ferry, bien que fervent défenseur de la laïcité, déclare : « les races supérieures ont le devoir de civiliser les races inférieures »122. Le concept de racisme contribuera par la suite à discréditer profondément et durablement celui d'humanisme123. |
19世紀 前世紀までは、労働は価値あるものとはみなされていなかった。それが価値あるものとなったのは、ブルジョワ階級が徐々に経済的・政治的権力を握るように なってからである。これ以降、労働は「工業的規模」で提供されるようになった。この新しい世紀は、振り返ってみれば「革命」と表現されるようなプロセスに よって特徴づけられたが、18世紀のアメリカ革命やフランス革命とは異なり、厳密な意味での政治的な出来事ではなかった。「産業革命」である。それはまず イギリスで始まり、その後ヨーロッパの他の国々にも広がった。その特徴は、生産性を高めることを目的として工場に機械が導入されたことである。 多くの人々からヒューマニストとみなされていたジュール・フェリー（Jules Ferry）は、1885年に「優れた人種」と「劣った人種」を対比させた。 まさにこの時期に、ブルジョワ階級が「ヒューマニズム」という言葉を広め始めた。ジャック・エリュルは、「正当化のメカニズムは、ブルジョワの仕事の中心 であり、その意味、その動機である」と説明している120。エリュルによると、「これを達成するために、ブルジョワは、彼が行うすべてのことを正当化する 世界を説明するシステムを構築する。自分自身を搾取者、他者への抑圧者であると同時にヒューマニズムの擁護者であると認識することは難しい。この点におい て、彼は、環境と自分自身との調和を同時に保つという、すべての人に共通する懸念を表明している。自分の行動の真の動機を認めたくない場合、彼は他の誰よ りも偽善者ではない。しかし、彼は他の人々よりも世界に大きな影響力を持っているため、自分の行動を正当化することを目的とした非常に精巧な論拠を展開す る。それは、誰の目にも留まるだけでなく、何よりも、彼自身が安心するためである。 実際には、脱キリスト教化を背景に、「科学の進歩への信頼」と国家主義を中心とした、新たな種類の服従が表明されている。16世紀に南米で起きたことと同 様に、鉱物資源を求め、文明をもたらすという名目で、ヨーロッパ人がアフリカや東南アジアを植民地化するためにカトリック教会の支援を受けたという点で、 この状況はさらに逆説的である。1885年、ジュール・フェリーは、熱烈な世俗主義者であったにもかかわらず、「優れた人種には劣った人種を文明化する義 務がある」と宣言した。122 その後、人種差別という概念は、ヒューマニズムの概念を深く、そして長期的に貶めることに貢献することとなった。123 |
Humanisme et idéalisme En 1808, F. I. Niethammer distingue catégoriquement l'humanisme de la philanthropie. Au début du siècle, certains intellectuels soulignent que la philanthropie n'est qu'un succédané de la charité chrétienne. En 1808, le théologien allemand F. I. Niethammer publie un ouvrage intitulé Le débat entre le philanthropisme et l'humanisme dans la théorie éducative actuelle, en réaction précisément au concept de philanthropie. Et deux ans plus tard, dans son livre De l'Allemagne, Mme de Staël estime que Diderot « a besoin de suppléer, à force de philanthropie, aux sentiments religieux qui lui manquent »124. Dans son œuvre, Hegel lui-même n'utilise pas le terme « humanisme » mais, l'année précédente, dans sa Phénoménologie de l'Esprit, il s'est efforcé de décrire « l'évolution progressive de la conscience vers la science » dans le but annoncé d'analyser « l'essence de l'homme dans sa totalité ». Selon Bernard Bourgeois, Hegel a développé dix ans plus tôt, vers 1797-1800, une nouvelle conception de l'humanisme : « ce n'est plus l'humanisme kantien de l'universel abstrait mais l'humanisme de l'universel concret, c'est-à-dire de la totalité, l'humanisme qui veut rétablir l'homme dans sa totalité »125. |
ヒューマニズムと理想主義 1808年、F. I. ニータマーはヒューマニズムと博愛主義を明確に区別した。 世紀の初めには、博愛主義はキリスト教の慈善の単なる代用にすぎない、と主張する知識人もいた。1808年、ドイツの神学者F. I. ニータマーは、慈善活動の概念に明確に反応して、『現在の教育理論における慈善活動とヒューマニズムの論争』と題する著作を発表した。そしてその2年後、 著書『ドイツについて』の中で、Mme de Staëlは、ディドロは「慈善活動を通じて、彼に欠けている宗教的感情を補う必要がある」と述べている。 ヘーゲル自身も、自身の著作で「ヒューマニズム」という用語を使用していないが、その前年には『精神現象学』で、「人間の本質を全体として分析する」とい う目的を掲げ、「科学に向かう意識の進歩的進化」を説明しようとしていた。ベルナール・ブルジョワによると、ヘーゲルは10年ほど前の1797年から 1800年頃に、新しいヒューマニズムの概念を打ち出していた。「それはもはやカント的な抽象的な普遍のヒューマニズムではなく、具体的な普遍、つまり全 体性、人間をその全体性において再確立しようとするヒューマニズムである」125。 |
De l'idéal aux doutes Dans le Tres de Mayo, Goya relate en 1814 un crime de guerre : des civils espagnols sont assassinés par des soldats français. Les premières grandes critiques envers les idéaux des Lumières s'expriment aux lendemains des conflits nés de la Révolution française puis des guerres napoléoniennes, qui ont fracturé l'Europe pendant quinze ans (1799-1815). Les Désastres de la guerre en font partie, qui sont une série de gravures exécutées entre 1810 et 1815 par Goya. Tout comme son Tres de mayo, réalisé à cette époque, elles dénoncent les crimes de guerre perpétrés tant par les armées françaises sur les populations civiles espagnoles que par les soldats espagnols sur les prisonniers français. Goya ne prend parti ni pour les uns ni pour les autres : décrivant les atrocités comme le feront plus tard les photo-journalistes, il se livre à une méditation qui relève d'un « humanisme saisissant »126. Le mouvement romantique participe de cette volonté de critiquer l'universalisme des Lumières127 en mettant en relief les arrière-plans de la psyché, les émotions et pulsions jusqu'alors déconsidérées. Dans le Portrait de l'artiste dans son atelier (1819), Géricault se montre « humaniste plus que simplement romantique »128 en s'exposant seul et mélancolique, un crâne humain posé derrière lui, symbole classique de la vanité. Quelques philosophes s'attachent à dénoncer le libéralisme, tant politique qu'économique, au motif qu'il entretient une approche de l'existence qu'ils jugent étroitement comptable, au détriment de la sensibilité. Schopenhauer et Kirkegaard, en particulier, développent une vision du monde ouvertement désenchantée, voire pessimiste, qui est une réaction à l'inhumanité de l'époque et, par là même, le témoignage d'un nouveau type d'humanisme129,130. |
理想から疑念へ 1814年の戦争犯罪を題材にした『1808年5月3日』では、フランス兵士によってスペインの民間人が殺害される様子が描かれている。 啓蒙思想の理想に対する最初の大きな批判は、フランス革命とナポレオン戦争（1799年から1815年までの15年間、ヨーロッパを分裂させた）に端を発 する紛争の余波の中で表明された。ゴヤが1810年から1815年の間に制作した一連の版画『戦争の惨禍』も、その一部である。同時期に制作された 『1808年5月3日』と同様に、スペインの一般市民に対するフランス軍の戦争犯罪と、フランス人捕虜に対するスペイン兵の戦争犯罪を告発している。ゴヤ はどちらの側にも与することなく、後に報道写真家たちがそうするように残虐行為を描写し、「際立ってヒューマニズム的な」126思索に没頭する。 ロマン主義運動は、それまで顧みられることのなかった精神の深み、感情、衝動を強調することで、啓蒙主義の普遍主義を批判したいというこの欲求を共有して いた。ジェリコーは『アトリエの画家』（1819年）で、古典的な虚栄心の象徴である人間の頭蓋骨を背後に置き、孤独で憂鬱な姿で自らを描くことで、「単 なるロマン主義者ではなく、ヒューマニストである」128ことを示している。 一部の哲学者は、政治的・経済的な自由主義を非難しようと試みた。彼らは、自由主義が存在に対する狭量な責任論を維持していると主張し、感受性を損なうも のだと考えた。特にショーペンハウアーとキルケゴールは、時代の人道主義に対する反応として、あからさまに幻滅し、悲観的な世界観を展開している。それ は、同じ意味で、新しいヒューマニズムの証でもある129,130。 |
Capitalisme « humanisé » David Ricardo En 1817, notamment, dans Des principes de l'économie politique et de l'impôt, l’Anglais David Ricardo s'efforce d'asseoir l’économie politique sur des bases rationnelles mais, contraint par les faits (la poussée démographique, l'urbanisation, la paupérisation…), il veille scrupuleusement à les intégrer dans ses calculs comme des données objectives. Il est le premier économiste libéral à penser la répartition des revenus au sein de la société en prenant en compte « la question sociale ». Au point que certains considèrent qu'il s'est mis « au service du bien public », que « la rigueur de son raisonnement lui permet de trouver les solutions les plus aptes à garantir la prospérité de ses concitoyens » et que, par conséquent, « sa démarche comporte une motivation humaniste incontestable »131,132. |
「人間化」された資本主義 デヴィッド・リカード 1817年、イギリス人デヴィッド・リカードは著書『政治経済学および課税の原理』において、政治経済学を合理的な基盤の上に確立しようと試みたが、人口 増加、都市化、貧困化などの事実を考慮し、それらを客観的データとして慎重に計算に組み込んだ。彼はリベラル派の経済学者として初めて、「社会問題」を考 慮に入れ、社会における所得分配について考察した。一部では、彼が「公共の利益のために身を捧げている」とみなされ、「彼の厳格な推論は、同胞の繁栄を保 証する最も適切な解決策を見出すことを可能にする」とされ、その結果、「彼の手法には否定できないヒューマニズム的な動機がある」とみなされている 131,132。 |
État « divinisé » G.W.F. Hegel En 1820, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel se réfère alors à l'État moderne, dont le Saint-Empire romain germanique, au xiie siècle, est l'archétype dès lors qu'il s'est révélé le concurrent de l’autorité papale (plus de détails) et qui culmine avec la Révolution française (qu'il qualifie de « réconciliation effective du divin avec le monde »133). Hegel voit en Napoléon celui qui a imposé le concept d’État-nation, lequel reste à ce jour le système politique dominant. Selon lui, l'État est la plus haute réalisation de l'idée divine sur terre134 et le « rationnel en soi et pour soi »134. Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, plusieurs intellectuels (principalement Cassirer135 et Popper136) se demanderont si, au lieu de considérer Hegel comme un humaniste, il ne convient pas de voir en lui un précurseur du totalitarisme. D'autres sont plus mesurés, tel Voegelin, qui voit en lui un héritier du gnosticisme, un courant de pensée remontant à l'Antiquité et selon lequel les êtres humains sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel137. Hegel est-il « humaniste » ou « totalitaire » (ou encore « absolutiste »138) ? Cette question divise bon nombre d'intellectuels. Jacques Ellul estime que la divinisation de l'État, telle que formulée par Hegel, ne s'opère pas seulement dans les dictatures militaires, elle s'observe également dans ce que Bergson puis Popper appellent la société ouverte (les États portés par les principes de tolérance, de démocratie et de transparence). Selon lui, tout État est totalitaire : « le mouvement de l’histoire non seulement ne précipite pas la chute de l'État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes les révolutions ont contribué à rendre l’État plus totalitaire ». Faisant allusion à Hegel, il poursuit : « La bourgeoisie n'a pas seulement fait la révolution pour prendre le pouvoir mais pour instituer le triomphe de la Raison par l'État »139. Et il précise que, dès lors que les humains n'ont pas conscience de s'en remettre à l'État pour tout ce qui concerne leur existence, toute discussion sur l'humanisme est vaine car toutes leurs prétentions à s'émanciper le sont également. Et plutôt que de parler de divinisation (terme qui renvoie à une manière d'être assumée), Ellul parle de sacralisation (qui désigne en revanche une posture inconsciente) : « ce n'est pas l'État qui nous asservit, même policier et centralisateur, c'est sa transfiguration sacrale »140. |
「神聖化」された国家 G.W.F.ヘーゲル 1820年、ヘーゲルは『法の哲学原理』において、12世紀の神聖ローマ帝国を それは教皇の権威に対抗するものとして登場し（詳細）、フランス革命（ヘーゲルはこれを「神と世界の有効な和解」133と表現している）で頂点に達した。 ヘーゲルは、国民国家の概念を押し付けた人物としてナポレオンを捉えていた。この概念は今日に至るまで支配的な政治体制であり続けている。彼によれば、国 家とは地上における神聖な理念の最高の実現であり134、「それ自体が、またそれ自体のために合理的」134なものである。 第二次世界大戦後、一部の知識人（主にカッシーラー135とポパー136）は、ヘーゲルをヒューマニストとしてではなく、全体主義の先駆者として見るべき ではないかと疑問を呈した。一方、ヴォーゲリンのように、ヘーゲルをグノーシス主義の継承者と見る、より慎重な見解もある。グノーシス主義とは、古代にま で遡る思想の一派であり、人間は物質世界に幽閉された神聖な魂であるとするものである。この問いは多くの知識人を二分している。ジャック・エリュールは、 ヘーゲルが唱えた国家の神格化は軍事独裁政権に限ったことではなく、ベルグソンやポパーが「開放社会」（寛容、民主主義、透明性の原則に基づく国家）と呼 ぶものにも見られると考えている。彼によれば、あらゆる国家は全体主義的である。「歴史の動きは国家の崩壊を早めるどころか、それを強化する。これが、残 念ながら、すべての革命が国家をより全体主義的にしてきた理由である。ヘーゲルを引き合いに出して、彼は次のように続ける。「ブルジョワジーは権力を握る ために革命を起こしたのではなく、国家を通じて理性の勝利を確立するために革命を起こした」139。そして、人間は自分の存在に関するあらゆることを国家 に依存しているとは自覚していないため、人間主義に関する議論は無益であり、人間が自分自身を解放しようとするあらゆる主張もまた無益であると彼は指摘す る。そして、神格化（想定された存在のあり方を指す用語）について語るのではなく、むしろ聖化（無意識の姿勢を指す）について語る。「私たちを奴隷化する のは国家ではない。警察国家や中央集権国家でさえもだ。国家の聖化された変容が私たちを奴隷化するのだ」140。 |
Foi dans le progrès Saint-Simon La volonté d'humaniser le capitalisme se traduit également dans les années 1820 par une volonté de le réformer en profondeur, quand l'usage du mot socialisme commence à se généraliser141. Formant ce que l'on appellera plus tard le « socialisme utopique », ses promoteurs s'appellent Robert Owen, en Grande-Bretagne, Charles Fourier, Étienne Cabet et Philippe Buchez en France. On peut les considérer comme « humanistes » au sens où ils « refusent la réduction de l'homme à la marchandise »142. Le plus prosélyte d'entre eux est Claude-Henri de Rouvroy de Saint-Simon (Saint-Simon). Il voit dans l’industrialisation le moteur du progrès social et aspire à un gouvernement exclusivement constitué par des producteurs (industriels, ingénieurs, négociants…) dont le devoir serait d’œuvrer à l’élévation matérielle des ouvriers au nom d’une morale axée sur le travail et la fraternité143. Disciple de Saint-Simon dont il a été le secrétaire particulier de 1817 à 1824, Auguste Comte, fondateur du positivisme, crée en 1848 l’Église positiviste144. Cette religion naturelle, qui repose sur les trois piliers « ordre, progrès, altruisme », sera fermement critiquée au xxe siècle par le théologien jésuite Henri de Lubac145. |
進歩への信仰 サン・シモン 資本主義を人道化したいという願いは、1820年代に急進的改革を求める動きにも反映され、社会主義という言葉の使用がより広まり始めた141。後に「空 想的社会主義」と呼ばれることになるこの運動の推進者には、イギリスのロバート・オーウェン、フランスのシャルル・フーリエ、エティエンヌ・カベ、フィ リップ・ビュシェなどがいた。彼らは「人間を商品として扱うことを拒否した」という意味で「ヒューマニスト」とみなすことができる。 中でも最も布教活動に熱心だったのは、クロード＝アンリ・ド・ルヴロワ・ド・サン＝シモン（サン＝シモン）である。彼は、産業化こそが社会進歩の原動力で あると考え、生産者（実業家、技術者、商人など）のみで構成される政府を理想とし、労働と友愛を基盤とする道徳の名のもとに、労働者の物質的な向上に努め ることを義務としていた143。 サン・シモンの弟子であり、1817年から1824年までサン・シモンの個人秘書を務め、実証主義の創始者であるコントは、1848年に実証主義教会を創 設した。この自然宗教は、「秩序、進歩、利他主義」という3つの柱に基づいているが、20世紀にはイエズス会の神学者アンリ・ド・リュバックによって強く 批判された。 |
| Homme matérialiste En 1841, Ludwig Feuerbach, ancien disciple de Hegel, en devient le principal critique en publiant L'Essence du christianisme, un ouvrage fondateur d'un véritable courant matérialiste. Selon son auteur, croire en Dieu est un facteur d'aliénation : dans la religion, l'homme perd beaucoup de sa créativité et de sa liberté146.  Karl Marx La question de savoir si Marx est humaniste ou non s'est fréquemment posée au xxe siècle147,148. Les avis sont partagés. Lucien Sève, par exemple, estime que c'est le cas mais Louis Althusser pense le contraire. Selon lui : Avant 1842, Marx est un humaniste traditionnel. Marqué par Kant (qui fait l'apologie du sujet et selon qui celui-ci doit toujours choisir son action de sorte qu'elle devienne « la règle de l'humanité) mais aussi par les libéraux anglais (qui font coïncider l'intérêt de l'individu avec l'intérêt général), il évoque tout comme eux « l'essence de l'homme ». De 1842 à 1845, Marx ne pense plus à « l'homme » mais aux hommes, dans leur pluralité. Et il estime qu'ils peuvent aussi bien obéir à la déraison qu'à la raison. À la différence de « l'homme », qui n'est qu'une idée abstraite et idéale, les hommes sont des entités concrètes, inscrites dans l'Histoire. Or l'Histoire résulte du conflit entre la raison et la déraison, la liberté et l'aliénation. À partir de 1845, Marx non seulement rompt avec toute théorie sur « l'essence de l'homme » mais il estime que toutes les théories de ce type (qu'il regroupe sous le terme « humanisme ») forment une idéologie, un moyen plus ou moins conscient pour les individus qui les propagent d'entretenir une forme de domination sur d'autres individus. Il entreprend alors de fonder une théorie de l'Histoire sur autre chose que « l'homme »149. Jacques Ellul estime que l'analyse d'Althusser est biaisée : si, comme il le prétend, Marx devient un anti-humaniste, c'est parce qu'il taxe l'humanisme d'idéalisme. Mais ce faisant, il appelle de ses vœux un humanisme matérialiste : « il rejette la philosophie humaniste du xixe siècle bourgeois. (…) Mais cela ne signifie en aucun cas qu'il n'est pas un humaniste. Si « humanisme » signifie donner à l'homme une place privilégiée, dire qu'il est créateur d'Histoire et qu'il peut seul se choisir pour devenir quelque chose de nouveau, alors Marx est parfaitement humaniste »150. Ellul considère par conséquent que Marx incarne à lui seul le passage d'un certain type d'humanisme (que Marx fustige) à un autre type d'humanisme (qui se concrétisera de fait et qu'on appelle aujourd'hui « humanisme-marxiste »). |
唯物論者 1841年、かつてヘーゲルの弟子であったルートヴィヒ・フォイエルバッハは、『キリスト教の本質』を出版し、真の唯物論の潮流を生み出す主要な批評家と なった。著者の主張によると、神を信じることは疎外の要因である。宗教において、人間は創造性と自由の多くを失うのである146。 カール・マルクス マルクスがヒューマニストであったかどうかという疑問は、20世紀に頻繁に提起されていた147,148。意見は分かれている。例えば、ルシアン・セーヴ はマルクスがヒューマニストであったと考えているが、ルイ・アルチュセールは反対の考えを持っている。アルチュセールによれば、 1842年以前のマルクスは伝統的なヒューマニストであった。カント（主観を擁護し、主観が自らの行動を常に選択すべきであると信じ、それによって「人類 のルール」となるべきであると考えていた）や、イギリスの自由主義者（個人の利益を一般の利益と一致させるべきであると考えていた）の影響を受け、彼らと 同様に「人間の真髄」を呼び起こした。 1842年から1845年にかけて、マルクスはもはや「人間」ではなく、複数の「人間」について考えた。そして、人間は理性と非理性の両方に従うことがで きると信じていた。「人間」とは異なり、男性は抽象的かつ理想的な概念ではなく、歴史の一部である具体的な存在である。そして、歴史は理性と非理性、自由 と疎外の間の葛藤の結果として生じる。 1845年以降、マルクスは「人間の本質」に関するあらゆる理論を否定しただけでなく、この種の理論（彼はそれを「ヒューマニズム」という用語でひとまと めにした）はすべてイデオロギー、つまり、それを広める個人が他の個人に対して支配形態を維持するための、程度の差こそあれ意識的な手段であると信じてい た。そして、彼は「人間」以外の何かを基盤とした歴史理論の構築に着手した。149 ジャック・エリュルはアルチュセールによる分析は偏っていると考えている。もし彼が主張するようにマルクスが反ヒューマニストになるのであれば、それは ヒューマニズムを理想主義であると非難したからである。しかし、そうすることで、彼は唯物論的ヒューマニズムを呼び起こしている。「彼は19世紀のブル ジョワのヒューマニズム哲学を否定する。しかし、これは決して彼がヒューマニストではないということを意味するものではない。もし「ヒューマニズム」が人 間に特権的な地位を与えることを意味し、人間が歴史の創造者であり、人間だけが新しい何者かになることを選択できると主張するものであるならば、マルクス は完璧なヒューマニストである」150。したがって、エルルは、マルクスは（マルクスが批判した）ある種のヒューマニズムから（実際には実現し、今日では 「マルクス主義ヒューマニズム」と呼ばれる）別のヒューマニズムへの移行を体現した人物であると考えている。 |
Homme cousin du singe Frontispice de l'ouvrage de Thomas Huxley, La Place de l'homme dans la nature (1863)  Dans L'évolution de l'Homme (1879), de Ernst Haeckel, l'homme constitue le point culminant de toute l'évolution. L'argument selon lequel la science prend le relai de la religion imprègne toute la pensée du xixe siècle et culmine en 1859 quand le paléontologue anglais Charles Darwin publie De l'origine des espèces, ouvrage aujourd'hui considéré comme le texte fondateur de la théorie de l'évolution. Sur la base de recherches scientifiques, il avance l'idée que les espèces vivantes, végétales et animales, descendent d'autres espèces, les plus anciennes ayant disparu, et qu'il est possible d'établir une classification en vue de déterminer leurs « liens de parenté » (thèse de la sélection naturelle). Accessible au grand public, ce livre fait l'objet de débats intenses et passionnés, qui ne prendront fin que beaucoup plus tard, suscitant notamment l'opposition de l’Église anglicane151 et du Vatican152 car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l'époque de la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité. Cette réaction des Églises leur sera préjudiciable. L'année suivante, le paléontologue et philosophe Thomas Huxley s'attire les foudres de l'église anglicane pour défendre la thèse de Darwin mais, en 1863, il publie son livre Evidence as to Man's Place in Nature (La Place de l'homme dans la nature) dans lequel il s'efforce de prouver que l'homme et le singe ont une origine commune. Dans l'Occident anglophone, principalement aux États-Unis, et de façon minoritaire, certains milieux religieux entendent encore aujourd'hui se référer à une interprétation littérale du Livre de la Genèse pour contester la thèse sur l'évolution. En 1866, le naturaliste allemand Ernst Haeckel commence à représenter la filiation des espèces sous la forme d'arbres généalogiques : les arbres phylogénétiques. On notera que, loin de figurer l'homme comme une espèce parmi d'autres, et donc de le déprécier, il le place systématiquement en bout de chaîne, comme constituant le point le plus avancé de l'évolution de la nature. Ce type de représentation s'inscrit dans la pure tradition humaniste153. |
人間、類人猿のいとこ トマス・ハックスリーの著書『人間の本性』（1863年）の口絵 エルンスト・ヘッケルの著書『人類の進化』（1879年）では、人間は進化の頂点である。 科学が宗教に取って代わるという考え方は、19世紀のあらゆる思考に浸透し、1859年にイギリスの古生物学者チャールズ・ダーウィンが『種の起源』を出 版したことで頂点に達した。この著作は現在、進化論の原典とみなされている。彼は科学的調査に基づき、植物も動物も、現存する生物種はすべて他の生物種か ら進化したものであり、最も古い生物種はすでに絶滅しているという考えを提示した。また、生物の「家族関係」を明らかにする分類体系を確立することが可能 であるという考えも提示した（自然淘汰説）。 一般の人々にも理解できるこの本は、激しい論争の的となった。論争はその後も長く続き、聖公会151やバチカン152から反対の声が上がった。なぜなら、 この本は、神が生物を個別に創造し、それらが不変であるという当時の宗教理論に反するものだったからだ。教会からのこうした反応は、教会にとって不利な結 果となった。 翌年、古生物学者であり哲学者でもあったトマス・ハックスリーは、ダーウィンの理論を擁護したことで英国国教会の怒りを買ったが、1863年には著書『人 間と自然における証拠』を出版し、人間と猿が共通の起源を持つことを証明しようと試みた。英語圏の西洋では、主に米国において、また、それほど多くはない が一部の宗教界では、今でも創世記の文字通りの解釈を引用して進化論に異議を唱えている。 1866年、ドイツの博物学者エルンスト・ヘッケルは、種の系統関係を家系図の形で表す系統樹の概念を提唱した。注目すべきは、人間を他の生物種の一つと して描き、人間を卑下するのではなく、人間を自然界の進化における最も進化した点として、系統樹の末端に体系的に配置していることである。この種の表現 は、純粋なヒューマニズムの伝統の一部である。153 |
| Homme objet et argent sujet En 1867, dans Le Capital, Marx conteste la glorification de l'homme en tant que « sujet », vision inaugurée par Kant et la philosophie des Lumières. Dans le monde capitaliste, explique-t-il, l'économie façonne entièrement les modes de vie, la circulation de l'argent joue un rôle « capital » et le fruit du travail des hommes n'étant plus considéré que comme une vulgaire marchandise, les humains, pour se sentir reconnus, en viennent à « fétichiser toute marchandise », ils lui sont aliénés. Aux yeux de Marx, « l'essence » de l'homme et la « nature humaine » sont par conséquent des concepts philosophiques ne présentant plus aucun intérêt. Ellul résume ainsi la position de Marx : « Un nombre croissant d'individus cessent de pouvoir agir sur la société : ils cessent d'être sujets pour être transformés en objets. Et c'est l'argent, qui devrait être objet, qui devient sujet »154. A l'heure de l'exploitation forcée des enfants par le capitalisme, il faut cesser de discourir sur l'essence ou la nature de l'homme, déclare Karl Marx, pour étudier sa condition et œuvrer à son amélioration.  Usine de verre aux États-Unis en 1856. Si l'on prétend encore s'intéresser à l'homme, explique Marx, c'est vers l'étude de ses « conditions » matérielles qu'il faut désormais se tourner puis, ensuite, vers les modalités selon lesquelles on peut agir pour les abolir et ainsi se désaliéner. Ellul avance la thèse que si les marxistes n'ont jamais réussi à réaliser le projet émancipateur de Marx par la révolution, c'est parce qu'ils n'ont pas compris ce que dit Marx à propos de l'argent : le problème majeur n'est pas tant de savoir qui sont ceux qui l'accumulent à leur profit puis de les renverser que l'argent lui-même : celui-ci en effet est devenu « … le médiateur de toutes les relations. Quelle que soit la relation sociale, elle est médiatisée par l'argent. Au travers de cet intermédiaire, l'homme considère son activité et son rapport aux autres comme indépendants de lui et dépendants de cette grandeur neutre qui s'interpose entre les hommes. Il a extériorisé son activité créatrice, dit Marx, qui ajoute : L'homme n'est plus actif en tant qu'homme dans la société, il s'est perdu. Cessant d'être médiateur, il n'est plus homme dans la relation avec les autres ; il est remplacé dans cette fonction par un objet qu'il a substitué à lui-même. Mais en agissant ainsi en considérant sa propre activité comme indépendante de lui, il accepte sa servitude. (…) Dans la médiation de l'argent, il n'y a plus aucune espèce de relation d'homme à homme ; l'homme est en réalité lié à une chose inerte et les rapports humains sont alors réifiés. » — Jacques Ellul, La pensée marxiste, La table ronde, coll. "Contretemps", 2003, p. 175. Reprenant l'argument d'Althusser affirmant que Marx est un antihumaniste, Ellul rétorque que ce n'est pas Marx qui est antihumaniste mais son époque, dès lors que les relations entre les humains sont totalement dépendantes de l'argent dont ils disposent. alors que cet argent ne devait rester pour eux qu'un vulgaire objet, ils en sont devenus la « chose »155. |
人間を客体、貨幣を主体として 1867年、著書『資本論』の中で、マルクスはカントや啓蒙思想によって打ち立てられた「主体」としての人間の賛美に異議を唱えた。資本主義の世界では、 経済が完全にライフスタイルを形作り、貨幣の流通が「資本」としての役割を果たし、人間の労働の成果はもはや単なる一般的な商品以上の何者でもないとされ る、と彼は説明する。人間は認められていると感じるために、ついには「あらゆる商品をフェティッシュ化」し、それらは自分にとって異質なものとなる。マル クスの考えでは、人間の本質や人間性は、もはや何の関連性も持たない哲学的な概念である。エルルは、マルクスの立場を次のように要約している。「社会に対 して行動を起こすことができなくなる個人が増えている。彼らは主体ではなくなり、客体に変えられてしまう。そして、本来客体であるはずの貨幣が主体となる のだ」154。 資本主義による子どもの強制搾取の時代にあっては、人間の本質や性質について語るのをやめ、その状態を研究し、それを改善する努力をすべきであると、カール・マルクスは宣言した。 1856年の米国のガラス工場。 人間に関心を持っていると主張するのであれば、とマルクスは説明する。今こそ、人間の物質的な「条件」の研究に目を向け、それらを廃止し、それによって自 らを疎外から解放するために行動する方法を模索しなければならない。エリュールは、マルクス主義者が革命を通じてマルクスの解放計画を実現することに成功 していないのは、マルクスが貨幣について述べていることを理解していないからだという理論を提唱している。つまり、主要な問題は、貨幣そのものを誰が自分 の利益のために蓄積し、それを転覆させるのかを知ることではなく、 「あらゆる関係の媒介者」となっている。どのような社会的関係であれ、それは貨幣によって媒介されている。この媒介を通して、人間は自分の活動や他人との 関係を自分とは独立したものと考え、人間同士の間に存在するこの中立的な偉大さに依存している。マルクスは、人間はもはや社会において人間として活動して おらず、道を見失っていると付け加えている。仲介者としての役割を失った人間は、他者との関係においてもはや人間ではなく、その役割は人間が自分自身に代 わるものとして作り出した対象物に取って代わられる。しかし、このように振る舞い、自身の活動を自分とは無関係のものとしてみなすことで、彼は自分の隷属 を受け入れる。（...）貨幣の媒介においては、もはやいかなる種類の人間関係も存在しない。人間は実際には不活性なものと結びついており、人間関係はそ の後、物象化される。 — ジャック・エリュル著『マルクス主義思想』、ラ・ターブル・ロン社、コレクション「コントルタン」、2003年、175ページ。 アルチュセールがマルクスを反ヒューマニストであると主張したことについて、エリュールは、反ヒューマニストであるのはマルクスではなく、その時代である と反論している。なぜなら、人間同士の関係は、彼らが持つお金に完全に依存しているからだ。このお金は、彼らにとってありふれた物体でしかないはずだった が、彼らはその「物」になってしまったのだ。155。 |
| « Dieu est mort » Article détaillé : Relation entre science et religion. En 1882, dans Le Gai Savoir, Nietzsche affirme que « Dieu est mort » et que c'est l'homme qui l'a « tué » : « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? (…) La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? » — Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.  Friedrich Nietzsche, théorise la « mort de Dieu » en 1882.  Ernest Renan souhaite en 1890 que l'humanité soit « organisée scientifiquement » et pense que « la religion de l'avenir sera le pur humanisme ». Cette formule de Nietzsche et sa théorie du surhomme sont souvent interprétées comme l'expression de la volonté de puissance, l'orgueil prométhéen, l'hybris. Certains156 y voient également la formulation d'une crainte sourde : que la croyance en Dieu s'éteignant, la religiosité n'emprunte d'autres voies157… notamment celle de l'humanisme. Déjà, en 1846, dans Misère de la philosophie, Pierre-Joseph Proudhon voyait dans celui-ci « une religion aussi détestable que les théismes d'antique origine »158. Ernest Renan devient l'apôtre du scientisme, vision du monde s'inscrivant dans le sillage du rationalisme, du saint-simonisme et du positivisme, selon laquelle la science expérimentale prime sur les formes plus anciennes de référence (notamment religieuses) pour interpréter le monde159. Pour certains critiques, l'athéisme de Nietzsche a donc une conséquence que lui-même redoutait : une mystification de l'humanisme160,161. Pour d'autres, il signifie carrément la mort de l'humanisme : « en déplaçant l'homme de son statut de l'être, de son humanité vers sa nature la plus primitive, Nietzsche (…) déplace l'homme du piédestal de sa conscience pour le remettre sur pieds et sur terre, il le ramène à son corps et à sa biologie »162. S'il est permis d'analyser la pensée de Nietzsche comme une « réduction de l'humain à la biologie », celle-ci préfigure alors des thèses qui fleuriront au xxe siècle (lire infra). En tout cas, quelques années seulement après la mort de Nietzsche, un philosophe marqué par lui, Jules de Gaultier, critique vertement le scientisme : « aucune conception n'est plus contraire à l'esprit scientifique que cette croyance en un finalisme métaphysique. C'est purement et simplement un acte de foi. Le scientisme relève, sous ce jour, d'une croyance idéologique comme les diverses religions relèvent de la croyance théologique »163. L'idéologie scientiste disparaîtra au début du xxe siècle et Jacques Ellul l'expliquera en disant que « l'activité scientifique est (désormais) surclassée par l'activité technique (car) on ne conçoit plus la science sans son aboutissement technique », ses applications164. Stimulé par une quête permanente de confort, l'esprit utilitariste asservit la science à la technique et c'est cette dernière qui, à présent, est sacralisée : « La technique est sacrée parce qu'elle est l'expression commune de la puissance de l'homme et que, sans elle, il se retrouverait pauvre, seul et nu, sans fard, cessant d'être le héros, le génie, l'archange qu'un moteur lui permet d'être à bon marché. » — La Technique ou l'Enjeu du siècle, p. 133. |
「神は死んだ」 詳細記事：科学と宗教の関係 1882年、ニーチェは著書『ツァ・ゲイ・シュピーレ（『悦楽の詩』）』の中で、「神は死んだ」と述べ、神を「殺した」のは人間であると主張した。 「神は死んだ！神は死んだままだ！そして、神を殺したのは我々だ！我々、殺人者の殺人者たちは、どうやって自分自身を慰めることができるだろうか？ （...）この行為の重大さは、我々には大きすぎるのではないか？我々は、神にふさわしいと思われるためだけに、単純に、自分自身が神にならざるを得ない のではないか？」 — 『ゲイ・サイエンス』第3巻、125ページ。 フリードリヒ・ニーチェは1882年に「神の死」を理論化した。 1890年には、エルネスト・ルナンが人類が「科学的に組織化」されることを望み、「未来の宗教は純粋なヒューマニズムになるだろう」と信じていた。 ニーチェの言葉や超人論は、しばしば「力の意志」、「プロメテウスの誇り」、「傲慢」の表現と解釈される。また、神への信仰が消滅すれば、宗教性は別の道 を歩むことになるという、静かなる恐怖の表明であると見る者もいる。すでに1846年には、ピエール＝ジョゼフ・プルードンは著書『哲学の不幸』の中で、 それを「古代起源の神学と同様に忌まわしい宗教」158と見なしていた。 エルネスト・レナンは、合理主義、サンシモニズム、実証主義の伝統に属する世界観である科学主義の伝道者となった。科学主義によれば、世界を解釈する上で、実験科学は古い参照形式（特に宗教的なもの）よりも優先される159。 一部の批評家にとって、ニーチェの無神論は、彼自身が恐れていた結果をもたらした。すなわち、ヒューマニズムの神秘化である160,161。一方、単純に ヒューマニズムの死を意味すると考える者もいる。「人間を人間として、人間性を最も原始的な本性から引き離すことで、ニーチェは（...）人間を良心の台 座から引き離し、人間を再び立ち上がらせ、地に足をつかせ、人間を肉体と生物学に立ち戻らせる」162。ニーチェの思考を「人間を生物学に還元する」もの として分析することが許されるのであれば、それは20世紀に花開くことになる諸命題を予見するものである（下記参照）。いずれにしても、ニーチェの死後わ ずか数年で、彼に影響を受けた哲学者ジュール・ド・ゴールチエが科学主義を厳しく批判した。「形而上学的な最終論を信じることは、科学的思考に反する考え である。それは純粋に単純に信仰の行為である。この観点から見ると、科学主義は、さまざまな宗教が神学上の信念の形であるのと同じように、イデオロギー上 の信念である」163。 科学主義的なイデオロギーは20世紀初頭に消滅したが、ジャック・エリュルは「科学活動は（現在では）技術活動に凌駕されている。なぜなら、科学はもはや その技術的成果抜きには考えられないからだ」と説明している。その応用164。快適さを求める永遠の探究心に駆り立てられ、功利主義の精神は科学を技術に 隷属させ、今や神聖視されているのは後者である。 「テクノロジーは神聖である。なぜなら、それは人間の力を共通に表現するものだからだ。テクノロジーがなければ、私たちは貧しく、孤独で、裸で、化粧もせず、モーターが安価に私たちに与えてくれるヒーローや天才、大天使ではなくなってしまうだろう」 — 『La Technique ou l'Enjeu du siècle』133ページ。 |
De l'humanisme aux sciences humaines Selon Max Weber, la posture scientifique n'est pas exempte de tout jugement de valeur. Actif à la fin du xviiie siècle, Adam Smith est aujourd'hui considéré comme le fondateur de l’économie politique. Comme lui, durant tout le xixe siècle, d'autres penseurs se sont efforcés d'aborder la question de l'humanité d'un point de vue objectif, scientifique165 : von Humboldt a fait émerger la géographie ; Michelet, partant du cas français, l'histoire ; Tocqueville, la sociologie politique ; Marx les liens entre économie et sociologie… Après qu'en 1830, Auguste Comte ait entrepris une classification des sciences dites « dures » (les sciences formelles, telles que les mathématiques, et les sciences de la nature, telles que la génétique ou la physique) émergent donc, en face de celles-ci, « les sciences humaines ». De la même manière que, lors de la Renaissance, la théologie avait été reléguée au second plan par la philosophie, celle-ci est à son tour mise à mal à la fin du xixe siècle, par ces nouvelles disciplines. Ceci d'autant plus que, sous l'effet du scientisme, « la science » devient un objet hautement respecté. Ainsi se développent notamment la psychologie (Wundt, Éléments de psychologie physiologique, 1873-1874) et la sociologie (Spencer, Principes de sociologie, 1876-1896 ; Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895). Autant le concept d'humanisme va rester vivace au xxe siècle chez les philosophes et chez un grand nombre de personnes (lire infra), autant il perd a priori toute pertinence dans les sciences humaines, précisément parce qu'il est considéré comme dépourvu de valeur scientifique, de nature spéculative, sans prise significative sur le réel166. Les choses sont cependant plus subtiles. À la fin des années 1910, Max Weber démontrera que les jugements de valeur restent prégnants dans toute démarche scientifique et que l'objectivité (ou « neutralité axiologique ») n'y est qu'apparente167. Qui plus est, dans les années 1940, Henri de Lubac classera Comte et Marx parmi les humanistes d'un nouveau type, ayant en commun le rejet catégorique de Dieu168. |
人文主義から人文科学へ マックス・ウェーバーによれば、科学的な立場も価値判断から自由ではない。 18世紀末に活躍したアダム・スミスは、今日では政治経済学の創始者とみなされている。彼と同様に、19世紀を通じて、他の思想家たちも客観的かつ科学的 な視点から人間性の問題に取り組もうとした。165：フォン・フンボルトは地理学を、ミシュレはフランスを題材とした歴史学を、トクヴィルは政治社会学 を、マルクスは経済学と社会学の関連性をそれぞれ生み出した。 1830年にオーギュスト・コントが、いわゆる「硬い」科学（数学などの形式科学や遺伝学や物理学などの自然科学）の分類を行った後、それらに対抗する 「人間科学」が現れた。ルネサンス期に神学が哲学に取って代わられたように、19世紀末には哲学がこれらの新しい学問分野に取って代わられた。 科学主義の影響により、「科学」が非常に尊重されるようになったため、この傾向はさらに強まった。このことが心理学（ヴント著『生理心理学の諸原理』 1873年～1874年）や社会学（スペンサー著『社会学原理』1876年～1896年、デュルケム著『社会学的方法の規準』1895年）の発展につな がった。 ヒューマニズムの概念は20世紀においても哲学者や多くの人々（下記参照）の間では健在であったが、人間科学においては、科学的価値を欠き、本質的に思弁 的であり、現実との関連性がほとんどないものとして見なされていたため、もはやまったく関連性がなくなっていた166。しかし、事態はより複雑である。 1910年代の終わりに、マックス・ウェーバーは、価値判断はあらゆる科学的アプローチにおいて依然として広く見られるものであり、客観性（または「価値 中立性」）はそれらにおいて見かけ上のみであることを示した167。さらに、1940年代には、アンリ・ド・リュバックが、コントとマルクスを、神を明確 に否定する新タイプのヒューマニストとして分類した168。 |
| Époque contemporaine Appel à un « troisième humanisme »  Werner Jaeger, vu par Max Liebermann L'expression « troisième humanisme » apparaît chez Jaeger lui-même en 1934, un an après l'arrivée d'Hitler au pouvoir et deux ans avant qu'il n'émigre aux États-Unis pour fuir le nazisme. Ce concept « participe de l’idée d’un affaiblissement des « valeurs » traditionnelles, accablées par les maux d’une modernité aussi délétère que mal définie. Il se présente (…) comme une tentative de régénération (et) se traduit par l’abandon des certitudes positivistes et historicistes de la fin du xixe siècle. Il se veut une réponse au besoin de « réorientation » dont l’érudition de l’époque weimarienne se fait l’écho. Il s’inscrit d’autre part dans la tradition de retour aux Grecs qui, depuis la Goethezeit, n’a cessé d’alimenter la vie intellectuelle allemande169. (…) Les recherches de Jaeger sont en effet guidées par une intuition : celle que l’homme grec fut toujours un homme politique, que l’éducation et la culture, en Grèce ancienne, furent inséparables de l’ordre communautaire de la polis. Aussi le nouvel humanisme ne peut-il être (…) qu’un humanisme politique, tourné vers l’action et ancré dans la vie de la cité »170. Aux États-Unis, Jaeger poursuivra ses efforts pour promouvoir l'humanisme sur la base des valeurs de l'Antiquité grecque171. |
現代 「第三のヒューマニズム」の呼びかけ マックス・リーバーマンが捉えたヴェルナー・イェーガー 「第三のヒューマニズム」という表現は、ヒトラーが政権を握った翌年の1934年にイェーガー自身によって登場した。この概念は「伝統的な『価値観』が弱 体化し、有害で定義の曖昧な近代化の弊害に圧倒されているという考えの一部である。それは（...）再生の試みとして自らを提示し、19世紀末の実証主義 と歴史主義の確実性の放棄へとつながる。これは、ワイマール時代の学問が訴えた「再方向付け」の必要性に応えることを意図したものである。一方で、これは ギリシアに回帰する伝統の一部であり、ゲーテの時代以降、ドイツの知的生命を支え続けてきたものである169。（…）イェーガーの研究は直観に導かれてい た。すなわち、ギリシア人は常に政治家であり、古代ギリシアにおける教育と文化はポリスという共同体の秩序と切り離せないものであったという直観である。 したがって、新しいヒューマニズムは、行動を志向し、都市生活に根ざした政治的なヒューマニズムでなければならないのだ。 米国では、イェーガーは古代ギリシャの価値観に基づくヒューマニズムの推進に努め続けた171。 |
Humanisme et inhumain Primo Levi À peine revenus des camps de la mort, auxquels ils ont survécu, l'Italien Primo Levi et le Français Robert Antelme décrivent les souffrances qu'ils y ont enduré et les scènes d'horreur extrême dont ils ont été les témoins172. Des années plus tard, ils seront suivis par le Russe Alexandre Soljenitsyne, survivant des goulags soviétiques173. Analysant en 2001 ces génocides et celui, plus récent, du Rwanda, l'essayiste Jean-Claude Guillebaud s'interroge sur le sentiment d'impuissance qu'ils suscitent au sein des institutions internationales, sur la façon selon lui superficielle dont les médias en rendent compte ainsi que sur la légèreté avec laquelle, dans ce contexte, on ose encore parler d'humanisme : « On pourrait s'indigner de l'incroyable légèreté du discours médiatique lorsqu'il évoque ce qu'on pourrait appeler « la nouvelle question humaniste ». Dans le babillage de l'époque, l'humanisme est parfois puérilement désigné comme une revendication gentille, désuète, attendrissante, moralisatrice, etc. La référence à l'homme est ingénument ravalée au rang d'un moralisme doux, d'une sorte de scoutisme que la technoscience n'admet plus qu'avec une indulgence agacée. Humanisme et universalisme sont perçus, au fond, comme les survivances respectables mais obsolètes d'un monde ancien174. » En 1987, le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe trouve cependant à dire que « le nazisme est un humanisme, en tant qu'il repose sur une détermination de l'humanitas à ses yeux plus puissante, c’est-à-dire plus effective, que toute autre. (…) Qu’il manque à ce sujet l’universalité, qui définit apparemment l’humanitas de l’humanisme au sens reçu, ne fait pas pour autant du nazisme un anti-humanisme »43. Tout aussi virulent à l'encontre de ce qu'on appelle l'« humanisme » mais toutefois plus nuancé en ce qui concerne les accointances de celui-ci avec les systèmes totalitaires, Claude Lévi-Strauss tient ces propos en 1979 : « Ce contre quoi je me suis insurgé, et dont je ressens profondément la nocivité, c’est cette espèce d’humanisme dévergondé issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de la Renaissance et du cartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création. J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis des siècles, mais dirais-je, presque dans son prolongement naturel, puisque c’est en quelque sorte d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, ses parents, certaines catégories reconnues seules véritablement humaines, d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines, véritable pêché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction175. » Floraison d'humanismes Tout au long du siècle, des penseurs d'opinions très différentes, voire divergentes, se réclament de l'humanisme176. Cette prolifération contribuant à rendre le concept d'humanisme de plus en plus flou, elle fait l'objet de multiples débats177, notamment lorsque « humanisme » et « politique » sont mis en corrélation. Ainsi, en 1947 Jacques Ellul écrit : « Sitôt que l'on parle d'humanisme, on est en plein dans le domaine des malentendus. On pense à un certain sentimentalisme, à un certain respect de la personne humaine, qui n'est qu'une faiblesse et un luxe bourgeois et l'on ne peut s'empêcher de penser qu'un écrivain communiste (…) avait en partie raison quand il écrivait : « la dignité humaine, les droits de l'homme, le respect de la personne, etc, on en a les oreilles rebattues ». Cette réaction est dure, mais je crois qu'elle est légitime en face de tout ce que l'on a appelé « humanisme ». Et, en particulier, l'un des malentendus qu'il faudrait dissiper, c'est (l'idée) que la démocratie serait humaniste et respecterait l'homme et (que) la dictature serait anti-humaniste et mépriserait l'homme. Tout notre temps est absolument subjugué par cette erreur, par cette antinomie au sujet de l'homme, entre démocratie et dictature178. » |
ヒューマニズムと非人間性 プリモ・レヴィ イタリア人のプリモ・レヴィとフランス人のロベール・アンテルムは、辛うじて生き延びてから、死の収容所で経験した苦しみと目にした極限の恐怖の光景を記 述した。172 それから何年も経ってから、ソビエトの強制収容所の生存者であるロシア人のアレクサンドル・ソルジェニーツィンが後に続いた。173 これらの大量虐殺と、2001年のルワンダでのより最近の大量虐殺を分析したエッセイストのジャン＝クロード・ギルボーは、国際機関がこれらの大量虐殺に 対して抱く無力感について、また、メディアがこれらの大量虐殺を表面的にしか報道していないことについて、さらに、この文脈において、人々がヒューマニズ ムについて依然として軽々しく語っていることについて疑問を投げかけている。 「『新しいヒューマニズムの問い』と呼べるものを想起させるメディアの論調の信じがたい軽薄さに対して、憤慨してもおかしくない。時代の雑音の中で、 ヒューマニズムは時に子供っぽく、時代遅れで感動的な道徳的な要求などと表現される。人間に対する言及は、あからさまに、テクノサイエンスが苛立ちを隠し きれないほど甘受する、穏やかな道徳主義、一種の偵察活動のレベルにまで単純化されてしまう。ヒューマニズムと普遍主義は、基本的に、古代世界の立派だが 時代遅れの遺物として認識されている174。 しかし、1987年、哲学者のフィリップ・ラクー＝ラバルトは次のように述べている。「ナチズムはヒューマニズムの一形態である。なぜなら、ナチズムは、 自分たちの目には他のものよりも強力、つまり効果的であるとみなされるヒューマニタス（人間性）の決意に基づいているからだ。（…） ヒューマニズムのヒューマニタスが一般的に定義されているような普遍性を欠いているという事実が、必ずしもナチズムを反ヒューマニズムにするわけではな い」43。 いわゆる「ヒューマニズム」に対して同様に敵対的であったが、全体主義体制との関連性についてはより微妙なニュアンスを持っていたクロード・レヴィ＝ストロースは、1979年に次のように述べている。 「私が強く反対し、その有害性を深く感じているのは、ユダヤ・キリスト教の伝統に端を発し、また、より身近なところではルネサンスやデカルト主義に由来す る、この種の恥知らずなヒューマニズムである。このヒューマニズムは、人間を創造物の支配者、絶対的な主とみなす。植民地主義、ファシズム、そして最終的 には絶滅収容所と、私たちが経験してきたすべての悲劇は、私たちが何世紀にもわたって実践してきたいわゆるヒューマニズムとは対立や矛盾するものではな く、むしろ、ほぼ自然な延長線上にあるものだと言えるだろう。なぜなら、人間が自分と他の生物種との間に自らの権利の境界線を引くことから始まり、その 後、この境界線を人間種内の親、真に人間として認められた特定のカテゴリー、 そして、人間と人間以外の生物とを区別するために使われたのと同じモデルに基づいて、劣化が引き起こされた他のカテゴリー、すなわち、人間を自滅へと追い 込む真の原罪175。 ヒューマニズムの開花 世紀を通じて、非常に異なり、時には相反する意見を持つ思想家たちが、自らをヒューマニストであると主張した176。この拡散はヒューマニズムの概念をま すます曖昧なものとし、特に「ヒューマニズム」と「政治」が関連付けられる場合には、多くの議論の対象となった177。そのため、1947年にジャック・ エリュルは次のように書いた。 「ヒューマニズムについて語ると、すぐに誤解の領域に入ってしまう。ある種の感傷性や人間に対するある種の敬意を思い浮かべるが、それは単なる弱さとブル ジョワの贅沢に過ぎず、共産主義の作家が「人間の尊厳、人権、人間に対する敬意など、私たちはすでにすべてを聞いたことがある」と書いたとき、その意見が 部分的には正しいと思わずにはいられない。これは過剰な反応であるが、私は「ヒューマニズム」と称されるものすべてを前にしては、この反応は正当であると 考える。特に、払拭すべき誤解のひとつは、民主主義はヒューマニズムであり人間を尊重し、独裁は反ヒューマニズムであり人間を軽蔑するという考えである。 私たちは常に、この誤り、民主主義と独裁という人間に関する二律背反に完全に魅了されているのだ。178」 |
| Humanisme chrétien L'expression « humanisme chrétien » date des années 1930179. Par la suite, certains y voient un phénomène né avec les premiers « intellectuels » chrétiens (Saint Justin, Origène, Clément d'Alexandrie…)180. De façon générale, l'expression est utilisée pour différencier les intellectuels chrétiens du xxe siècle de ceux qui se revendiquent athées. Il faut rappeler que l'humanisme de la Renaissance a été porté par des penseurs qui étaient « chrétiens » non pas forcément par conversion mais parce que cela allait à l'époque de soi : au sortir du Moyen Âge, il était inconcevable de s'éloigner de la doxa de l’Église sous peine d'être frappé d'hérésie. Et c'est parce qu'au fil du temps les intellectuels se sont affranchis de la tutelle morale de l’Église au point d'adopter des postures ouvertement agnostiques, voire - après Nietzsche - athées, que certains d'entre eux, invoquant leur foi chrétienne, réagissent en manifestant leur volonté d'insuffler une éthique qui sera en définitive qualifiée d'humanisme chrétien.  Julien Green En France, c'est le cas notamment de Charles Péguy181, Léon Bloy, Georges Bernanos et Emmanuel Mounier ainsi que Jacques Maritain, le seul d'entre eux à prôner, en 1936, un humanisme d'un nouveau type qu'il qualifie d'intégral182, qu'il place sous le signe de la transcendance et de la « dignité transcendante de l'homme » et qu'il oppose à « un humanisme anthropocentrique refermé sur lui-même et excluant Dieu »58. Un certain nombre d'écrivains sont souvent rangés dans la catégorie « humanisme chrétien », dont principalement Julien Green58. Dans les années 1960, certains courants au sein de l'Église catholique contestent les positionnements du concile Vatican II sur la question de l'humanisme, notamment la Ligue de la contre-réforme catholique, qui rejette la constitution pastorale Gaudium et Spes promulguée en 1965 par Paul VI183 puis le pape lui-même, en 1967, dans une lettre encyclique184. À la fin du siècle, le pape Jean-Paul II se positionne sur la question de l'humanisme en développant une critique de l'utilitarisme et du productivisme : « L’utilitarisme est une civilisation de la production et de la jouissance, une civilisation des “choses” et non des “personnes”, une civilisation dans laquelle les personnes sont utilisées comme des choses »185. |
キリスト教ヒューマニズム 「キリスト教ヒューマニズム」という表現は1930年代に登場したものである。179 その後、この表現を、キリスト教徒の最初の「知識人」（聖ユスティノス、オリゲネス、アレクサンドリアのクレメンスなど）180 に由来する現象と見る向きもある。一般的に、この表現は20世紀のキリスト教徒の知識人と、自らを無神論者と主張する人々を区別するために用いられる。 ルネサンス期のヒューマニズムは、改宗したからというよりも、当時としては当然のこととして「キリスト教徒」の思想家たちによって推進されたことを忘れて はならない。中世末期には、異端の烙印を押されることを恐れて、教会の教義から距離を置くことは考えられなかった。そして、時代を経て知識人たちが教会の 道徳的指導から解放され、公然と不可知論、あるいはニーチェ以降は無神論の立場さえも採るようになったため、キリスト教信仰を拠り所とする彼らの一部は、 最終的にはキリスト教ヒューマニズムと呼ばれることになる倫理観を浸透させたいという願いを示して反応したのである。 ジュリアン・グリーン フランスでは、シャルル・ペギー181、レオン・ブローイ、ジョルジュ・ベルナノス、エマニュエル・ムニエ、そして彼らの中で唯一、1936年に「統合 的」182と称する新しいヒューマニズムを提唱したジャック・マリテインが挙げられる。彼は、それを超越の象徴とし、「 超越的な人間の尊厳」の象徴とし、「神を排除し、自己に閉じこもった人間中心主義的なヒューマニズム」と対比した。58 ジュリアン・グリーンをはじめ、多くの作家が「キリスト教ヒューマニスト」として分類されることが多い。 1960年代には、カトリック教会内の一部の運動が、特にカトリックの対抗宗教改革連盟が、人文主義の問題に関する第二バチカン公会議の立場に異議を唱え た。対抗宗教改革連盟は、1965年にパウロ6世183が、そして1967年には教皇自身が回勅184で公布した『牧者憲章』を拒絶した。 世紀末には、ヨハネ・パウロ2世が功利主義と生産主義に対する批判を展開し、ヒューマニズムの問題について立場を明らかにした。「功利主義は生産と享楽の文明であり、『人』ではなく『物』の文明であり、人が物のように利用される文明である」185。 |
| Humanisme athée On regroupe généralement sous l'étiquette « humanisme athée » les penseurs qui, dans le sillage de Marx, Nietzsche et Freud (surnommés maîtres du soupçon par Paul Ricœur) contestent catégoriquement non seulement la religion mais la foi en Dieu. Théologien catholique, Henri de Lubac déplore en 1944 ce qu'il appelle « le drame de l'humanisme athée », dont il situe les origines au xixe siècle, dans les prises de positions de Feuerbach, Saint-Simon et Comte186. Bien qu'occupant une place majeure dans le clergé (il est cardinal), de Lubac ne taxe pas ceux-ci d'anti-humanistes et ne porte pas sur eux un jugement normatif. Il ne peut d'ailleurs les condamner car l’Église n'exerce plus sur les consciences l'autorité dont elle disposait jusqu'alors. Il considère en revanche l'athéisme comme un fait social, une donnée objective avec laquelle les chrétiens (et pas seulement le clergé) doivent désormais composer. Il prend au sérieux les revendications des athées au libre arbitre et trouve digne et courageuse la position de Dostoïevski quand il pose la question : « mais alors, que deviendra l'homme, sans Dieu et sans immortalité ? Tout est permis, par conséquent, tout est licite ? »187. Cette position traduit selon lui l'angoisse et le doute que le Christ lui-même a exprimé peu avant de mourir : « Mon dieu, pourquoi m'as tu abandonné ? » (Mc|15|34 et Mt|27|46).  Albert Camus En Allemagne, Ernst Bloch et Erich Fromm188 sont rangés aussi bien parmi les humanistes marxistes que les humanistes athées189. Selon l'historien Arno Münster, Bloch associe étroitement les concepts d'humanisme, de marxisme et d'utopie190. En France, Jean-Paul Sartre et Albert Camus sont eux aussi considérés fréquemment comme des humanistes athées191. Certains, toutefois, font remarquer que si l'athée est « celui pour qui la question de Dieu ne se pose pas », cet adjectif ne s'applique pas à Camus : non seulement celui-ci n'est pas « indifférent à la question de Dieu » mais il s'efforce de se confronter à elle. Il est donc préférable de qualifier Camus d'agnostique192. Ce que l'on qualifie d'humanisme athée se répand hors d'Europe. Ainsi dans les années 1960 se développe en Israël le judaïsme humaniste, à la suite de l'essor du sécularisme et de l'athéisme depuis le xixe siècle (mouvement de l'Haskalah, souvent qualifié de Lumières Juives). En 1969 est créée la Société pour un judaïsme humaniste. |
無神論的ヒューマニズム 無神論的ヒューマニズム」というレッテルは、一般的に、マルクス、ニーチェ、フロイト（ポール・リクールは彼らを「疑いの巨匠」と呼んだ）に続き、宗教のみならず神への信仰をも断固として否定する思想家に適用される。 1944年、カトリック神学者のアンリ・ド・リュバックは、19世紀のフォイエルバッハ、サン・シモン、コンテらの立場に遡る「無神論的ヒューマニズムの 悲劇」を嘆いた。彼は聖職者として高位の地位にあったが（枢機卿であった）、彼らを反ヒューマニストであると非難することはなく、また彼らに対して規範的 な判断を下すこともなかった。さらに、教会が以前のように人々の良心に対して権威を行使することはもはやできなくなっていたため、彼らを非難することはで きなかった。一方で、無神論を社会的事実、客観的な現実と見なし、キリスト教徒（聖職者だけに限らない）はこれを受け入れなければならないと考える。無神 論者の自由意志に関する主張を真剣に受け止め、ドストエフスキーの「しかし、神も不死も存在しないとしたら、人間はどうなるのか？「すべてが許されるので あれば、すべてが合法であるということになるのか？」187。彼の考えでは、この立場は、キリストが死の直前に発した「わが神よ、なぜ私をお見捨てになっ たのですか？」（マルコによる福音書15:34、マタイによる福音書27:46）という苦悩と疑念を反映している。 アルベール・カミュ ドイツでは、エルンスト・ブロッホとエーリッヒ・フロム188がマルクス主義ヒューマニストと無神論ヒューマニストの両方に分類されている189。歴史家 のアルノ・ミュンスターによると、ブロッホはヒューマニズム、マルクス主義、ユートピアの概念を密接に関連付けている190。 フランスでは、ジャン＝ポール・サルトルとアルベール・カミュも無神論ヒューマニストであるとみなされることが多い191。しかし、一部では、無神論者は 「神の問題が提起されない人」であるが、カミュにはこの形容詞は当てはまらないと指摘する声もある。カミュは「神の問題に無関心」なのではなく、神の問題 に立ち向かおうとしていたからだ。したがって、カミュは不可知論者と表現するのが望ましい192。 無神論的ヒューマニズムと呼ばれるものはヨーロッパ以外にも広がっている。19世紀以来の世俗主義と無神論の台頭（ハスカラ運動、しばしばユダヤ教の啓蒙 主義と呼ばれる）を受けて、1960年代にはイスラエルでヒューマニズム的ユダヤ教が発展した。1969年には、ヒューマニスティック・ユダヤ教協会が設 立された。 |
| Humanisme scientiste Dans le sillage de l'idéologie scientiste du xixe siècle, quelques intellectuels européens, aussi bien chez les athées que chez les chrétiens, s'efforcent dans les années 1950 de promouvoir un humanisme qui serait basé sur les avancées de la science, notamment les théories de l'évolution, mais formulé dans une rhétorique religieuse assumée. C'est le cas principalement du français Teilhard de Chardin et de l'anglais Julian Huxley, le second traduisant les ouvrages du premier en anglais.  Teilhard de Chardin Dans Le Phénomène humain, paru juste après sa mort en 1955 et qu'il qualifie lui-même d'« introduction à une explication du monde », Teilhard établit une relation entre ses recherches en paléontologie et ses positions en tant que théologien. Selon lui, l'univers est en constante évolution vers des degrés toujours plus hauts de complexité et de conscience. Et il appelle « point Oméga » l'aboutissement de cette évolution. Relatant en 1956 l'approche de Teilhard (mais aussi celles d'Huxley et du zoologiste Albert Vandel), l'essayiste André Niel parle d'« humanisme cosmologique »193. En 1957, Huxley, qui a fondé cinq ans plus tôt l'Union internationale humaniste et éthique et qui est biologiste, forge l'expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme »194, cette fois pour lui donner le sens qu'on lui donne aujourd'hui : pour promouvoir l'idée que les humains sont désormais capables de dépasser leur condition grâce à la science et aux moyens techniques. Tel Auguste Comte qui voulait ériger le positivisme en église (lire infra), et bien que se réclamant rationaliste comme lui, Huxley souhaiterait que l'humanisme devienne une religion, une « religion de l'homme »195,196,34. En 1963, Bernard Charbonneau qualifie Teilhard et Huxley de « prophètes d'un âge totalitaire »197. |
科学主義的人間主義 19世紀の科学主義的イデオロギーの影響を受け、1950年代には、無神論者とキリスト教信者双方のヨーロッパの知識人たちが、科学の進歩、特に進化論を 基盤とし、あからさまに宗教的なレトリックを用いた人間主義の推進に努めた。これは主にフランス人のテイヤール・ド・シャルダンとイギリス人のジュリア ン・ハックスリーのケースであり、後者は前者の作品を英語に翻訳した。 テイヤール・ド・シャルダン 1955年に亡くなった直後に出版された『人間の現象』の中で、テイヤールは、この本を「世界を説明する序論」と表現している。この本の中で、テイヤール は古生物学の研究と神学者としての立場との関係を確立した。彼によれば、宇宙は絶えずより高度な複雑性と意識に向かって進化している。そして、この進化の 頂点を「オメガ・ポイント」と呼んだ。1956年、エッセイストのアンドレ・ニールは、テイヤールの考え方（およびハックスレーや動物学者のアルベール・ ヴァンデルの考え方）に言及し、「宇宙論的ヒューマニズム」について語っている。 1957年、5年前に国際ヒューマニスト・倫理連合を創設した生物学者のハックスリーは、「進化論的ヒューマニズム」という用語を考案し、「トランス ヒューマニズム」という言葉を復活させた。194 今回は、人間は科学と技術的手段のおかげで、その状態を超越できるという考えを推進するという意味で、今日与えられている意味で使用された。コントは、実 証主義を教会にしようとした人物である（下記参照）。また、自身も合理主義者であると主張していたが、ヒュークスリーはヒューマニズムを宗教、すなわち 「人間の宗教」195,196,34にしようとしていた。 1963年、バーナード・シャルボノーは、テイヤールとハックスリーを「全体主義時代の預言者」と表現した。197。 |
| Humanisme marxiste Article détaillé : Humanisme-marxiste. Depuis la mort de Marx, et suivant sa méthode dialectique, différents penseurs tentent de réactualiser son œuvre au fur et à mesure des évolutions des « infrastructures ». D'autres, en revanche, se focalisent sur une partie de cette œuvre, principalement le Manifeste du parti communiste, s'efforçant d'en dégager une doctrine (axée sur la lutte des classes, la « dictature du prolétariat » et l'appropriation des moyens de production) en vue de mettre fin au capitalisme. Ainsi naît le marxisme. En 1917, quand s'enclenche la révolution russe, Lénine apparait comme le principal héritier de cette doctrine, le leader de ceux qui entendent la mettre en application par l'État. Dans les années 1930, un processus de propagande confère à son successeur, Staline, l'image d'un nouveau « père des peuples » (populisme). En Europe, principalement en France, différents intellectuels (Nizan, Barbusse, Aragon, Malraux, Guéhenno…) dressent de lui le portrait d'un véritable humaniste198. Mais dans les années 1940, d'autres vont contester cette image, en particulier quand paraît Le Zéro et l'Infini, roman d'Arthur Koestler, et surtout le témoignage du transfuge V. Kravtchenko, qui révèle les Grandes Purges et les « Procès de Moscou » ordonnés par le dictateur199,200.  Maurice Merleau-Ponty Quand sont écrasés les trois grands régimes fascistes mondiaux (en Allemagne, en Italie et au Japon), s'ouvre une vaste lutte d'influence (dite Guerre froide) entre les deux grands « blocs », l'URSS et les États-Unis. Les révélations au sujet des massacres en URSS posent la question : humanisme et marxisme sont-ils compatibles ? En France, Maurice Merleau-Ponty ouvre le débat en 1947 avec Humanisme et terreur201, une compilation d'articles parus l’année précédente dans la revue Les Temps Modernes et qui, bien que remettant en cause les allégations de Koestler202, ont alors suscité de violentes polémiques dans les milieux intellectuels, notamment cette phrase : « Il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme […] Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violences »203. Cinq ans plus tard, le philosophe rompt finalement avec le marxisme et avec Sartre204, selon qui « le marxisme est l'horizon indépassable de notre temps »205.  Adam Schaff. Quelques intellectuels communistes défendent le concept d'humanisme-marxiste en évitant de remettre en cause la doctrine marxiste. C'est le cas notamment, en 1957, de Roger Garaudy206, membre actif du PCF, qui, après avoir été ouvertement stalinien, s'ouvre aux théories d’Antonio Gramsci (auxquelles s’oppose alors Althusser) et « qui promeut un matérialisme dans lequel l’homme, en étant ouvert au dialogue avec d’autres visions du monde, notamment chrétiennes, peut se créer lui-même »207. C'est également le cas, en 1958, de la trostkyste américaine Raya Dunayevskaya208, qui combat le stalinisme sans mettre en cause le léninisme209, et celui, en 1968, d'Adam Schaff, qui représente la fraction la plus conservatrice du communisme polonais et se réclame lui aussi de l'humanisme199,210. En 2018, le sociologue et philosophe marxiste Michael Löwy voit en Ernest Mandel (1923-1995) un « humaniste révolutionnaire », au motif qu'il considérait que « le capitalisme est inhumain » et que « l’avenir de l’humanité dépend directement de la lutte de classe des opprimés et des exploités »211. |
マルクス主義的人道主義（マルクス主義的ヒューマニズム） 詳細記事：マルクス主義的人道主義（マルクス主義的ヒューマニズム）。 マルクスの死後、彼の弁証法的手法に従い、さまざまな思想家たちが「インフラストラクチャー」の進化に合わせて彼の業績を更新しようと試みてきた。一方、 他の人々は、主に『共産党宣言』というこの著作の一部に焦点を当て、資本主義を終焉させることを目的として、教義（階級闘争、プロレタリアートの独裁、生 産手段の接収を中心とする）を抽出しようと試みた。こうしてマルクス主義が誕生した。 1917年、ロシア革命が勃発した際、レーニンはこの学説の主要な継承者として登場し、国家を通じてその学説を実行に移そうとする人々の指導者となった。 1930年代には、彼の後継者スターリンに新たな「人民の父」というイメージ（ポピュリズム）が与えられた。ヨーロッパでは、主にフランスにおいて、さま ざまな知識人（ニザン、バルビュス、アラゴン、マルロー、ゲエノなど）がスターリンを真のヒューマニストとして描いた198。しかし、1940年代には、 特にアーサー・ケストラーの小説『ゼロと無限大』が出版され、特に独裁者による大粛清と「モスクワ裁判」を暴露した亡命者V.クラフチェンコの証言によ り、このイメージに異議を唱える者も現れた。 モーリス・メルロー＝ポンティ ドイツ、イタリア、日本の世界三大ファシズム体制が崩壊すると、ソ連と米国という二つの大国の「陣営」の間で、広大な影響力のための闘争（いわゆる「冷 戦」）が勃発した。ソ連における大量虐殺の暴露により、ヒューマニズムとマルクス主義は両立しうるのかという疑問が提起された。フランスでは、モーリス・ メルロ＝ポンティが1947年に『ヒューマニズムと恐怖』201で議論を始めた。この本は、前年に雑誌『レ・タン・モダーン』に掲載された記事をまとめた もので、コスタリカの主張に異議を唱えていたが202、当時、知識人の間で激しい論争を引き起こした。特に、この文章が原因であった。「そこにあるのは暴 力だけだ。そして、ヒューマニズムの未来があるからこそ、革命的な暴力が望ましいのだ。我々には純粋さと暴力のどちらかを選ぶという選択肢はなく、異なる 種類の暴力のどちらかを選ぶという選択肢しかないのだ」203。5年後、この哲学者はついにマルクス主義と決別し、マルクス主義を「我々の時代の超えられ ない地平」であると信じていたサルトルとも決別した。 アダム・シャフ。 一部の共産主義知識人は、マルクス主義の教義を問題視しないことで、マルクス主義的人道主義の概念を擁護した。これはとりわけ1957年のPCFの活動家 ロジェ・ガローディ206のケースで、公然とスターリン主義者であった彼は、 アントニオ・グラムシの理論（アルチュセールは当時これに反対していた）に傾倒し、「人間が他の世界観、特にキリスト教との対話に開かれることで、自己を 創造できるという唯物論」を推進した。 これは1958年のアメリカ人トロツキスト、ラヤ・ダニエフスカヤ208の場合も同様であり、彼女はレーニン主義を疑問視することなくスターリニズムと 戦った209。また、1968年のアダム・シャフの場合も同様であり、彼はポーランド共産主義の最も保守的な派閥を代表し、またヒューマニストであるとも 主張していた199,210。 2018年、マルクス主義の社会学者で哲学者のマイケル・ローウィは、エルネスト・マンデル（1923-1995）を「革命的人道主義者」とみなした。そ の理由は、マンデルが「資本主義は非人間的である」と考え、「人類の未来は、抑圧され搾取される人々の階級闘争に直接依存している」と主張していたからで ある211。 |
| Psychologie humaniste L'idéal humaniste gagne également certains secteurs des sciences humaines, notamment la psychologie aux États-Unis. En 1943, l'Américain Abraham Maslow publie son premier ouvrage212. Son impact est tel que son auteur est considéré dans son pays comme l'initiateur d'un nouveau courant, la psychologie humaniste. Sa théorie de la motivation et du besoin (connue sous le nom de pyramide des besoins de Maslow) postule que le comportement des hommes est régi par la satisfaction de différents besoins : viennent d'abord les besoins physiologiques élémentaires, puis les besoins de sécurité ; ensuite le besoin d’être aimé des autres puis celui d’être reconnu par eux. Chaque besoin assouvi conduit les humains à aspirer à la satisfaction d’un besoin supérieur. Au sommet de la pyramide vient le besoin d’accomplissement de soi. La psychologie humaniste introduit le postulat de l'autodétermination et s'appuie sur l'expérience consciente du patient : il s'agit de développer chez lui la capacité de faire des choix personnels (volontarisme). Selon les théoriciens de cette approche (outre Maslow, citons Carl Rogers), l'être humain est fondamentalement bon : s'il suit sa propre expérience et se débarrasse des conditionnements qui limitent sa liberté, il évoluera toujours positivement. À la suite des tragédies de la Seconde Guerre, le courant de la psychologie humaniste est considéré comme exagérément optimiste en Europe. Introduit en France dans les années 1970 par Anne Ancelin Schützenberger213, il reste relativement peu répandu. |
ヒューマニスト心理学 ヒューマニズムの理想は、人間科学の特定の分野、特に米国の心理学においても支持を集めている。1943年、米国のエイブラハム・マズローが最初の著作を 発表した。212 その影響力は著しく、著者は自国においてヒューマニスト心理学という新たなトレンドの創始者とみなされている。彼の動機づけと欲求に関する理論（マズロー の欲求階層説として知られている）は、人間の行動はさまざまな欲求の充足によって支配されるという仮説を立てている。まず最初に基本的な生理的欲求が生ま れ、次に安全の欲求、そして他人から愛されたいという欲求、最後に他人から認められたいという欲求が生まれる。それぞれの欲求が満たされると、人間はより 高度な欲求の充足を求めるようになる。ピラミッドの頂点に位置するのが自己実現の欲求である。 人間性心理学では自己決定の仮説を導入し、患者の意識的な経験を基盤としている。それは、患者が個人的な選択を行う能力を開発すること（自主性）である。 このアプローチの理論家（マズローのほか、カール・ロジャーズを挙げることができる）によると、人間は基本的に善良であり、自らの経験に従い、自由を制限 する条件付けを取り除けば、常に前向きに成長していくという。 第二次世界大戦の悲劇を経て、ヒューマニスティック心理学の流れはヨーロッパでは楽観的過ぎると考えられている。1970年代にフランスでアンヌ・アンセリン・シュッツェンベルガー213によって紹介されたが、現在でも一般的とは言えない。 |
| Faillite de la raison Aux lendemains de la découverte des camps de concentration puis de l'utilisation de la bombe atomique au Japon, certains philosophes émettent une critique radicale de la philosophie des Lumières. Alors que leur pays est à l'origine de la Seconde Guerre mondiale, les intellectuels allemands, dans le sillage de Nietzsche214 et de Max Weber215, sont les principaux animateurs de ce que l'on appellera plus tard « la critique de la modernité ». Theodor W. Adorno Dans leur Dialectique de la Raison, publiée en 1947 (mais seulement traduite en France en 1974216), Theodor W. Adorno et Max Horkheimer se demandent comment il est possible que la raison ait été défaillante au point de ne pas pouvoir anticiper la barbarie puis empêcher qu'elle perdure. Selon eux, une forme d'abêtissement général est à l'œuvre du fait que le monde occidental est structuré par l’industrie culturelle, la publicité et le marketing, qui constituent une forme difficilement perceptible de propagande du capitalisme. Tout cela, donc, non seulement ne provoque pas l’émancipation des individus mais au contraire les assujettit à un fort désir de consommer et entraîne une uniformisation des modes de vie, un nivellement des consciences. À force de matraquage médiatique, le capitalisme impose dans les consciences une conception du monde qui contribue, disent les philosophes marxistes, à imposer de facto un « anti-humanisme » : toute tentative pour penser et instituer une nouvelle forme d'humanisme s'annonce donc a priori ardue. Certains critiques estiment toutefois que, contrairement à ce que peut induire a priori le discours d'Adorno, il faut voir en celui-ci un humaniste. Car s'il se livre à une critique radicale de la « vie fausse », cette critique permet en définitive d'envisager en creux la conception d'une « vie juste »217. |
理性の破綻 強制収容所の発見と、その後の日本への原爆投下という事態を受け、一部の哲学者たちは啓蒙思想を徹底的に批判した。第二次世界大戦の遠因となった自国を背 景に、ドイツの知識人たちは、ニーチェ214やマックス・ウェーバー215に続いて、「近代批判」と呼ばれることになる運動の主要な推進役となった。 テオドール・W・アドルノ テオドール・W・アドルノとマックス・ホルクハイマーは、1947年に出版された著書『啓蒙の弁証法』（フランスでは1974年に翻訳された）の中で、理 性が野蛮を予見できず、それを阻止できなかったのはなぜか、と問うている。彼らの見解では、西洋世界が文化産業、広告、マーケティングによって構成されて いるという事実により、一種の一般的な麻痺が引き起こされている。これらは、ほとんど感知できない資本主義のプロパガンダの形態である。したがって、こう した状況は個人の解放をもたらさないばかりか、逆に消費への強い欲求を植え付け、ライフスタイルの画一化と意識の平準化につながる。容赦ないメディアの集 中攻撃により、資本主義は人々の心に世界観を押し付け、マルクス主義の哲学者によれば、事実上の「反ヒューマニズム」の押し付けにつながっている。した がって、ヒューマニズムの新しい形について考え、確立しようとする試みは、あらかじめ、困難な闘いであるように思われる。 しかし、アドルノの言説が示唆するものとは逆に、彼をヒューマニストとして見るべきであると考える批評家もいる。なぜなら、彼は「偽りの人生」の急進的な批判を行っているが、この批判は最終的に「正しい人生」の概念を逆転して考えることを可能にするからだ。 |
| Position de Sartre Article détaillé : L'existentialisme est un humanisme.  Jean-Paul Sartre En marge du débat sur les effets du progrès technique sur les humains, mais alors qu'aux lendemains de la tragédie de la Guerre bon nombre d'intellectuels se demandent si le terme « humanisme » a encore un sens, Sartre jette en 1944, dans L'Être et le Néant218, les bases de sa doctrine : l'existentialisme. Aux marxistes, qui n'y voient qu'une « philosophie de l’impuissance », bourgeoise, contemplative et individualiste, il répond deux ans plus tard, lors d'une conférence à la Sorbonne. Selon lui, malgré le poids des déterminations économiques et sociales identifiées par Marx, mais dès lors qu'il est capable de les identifier, l'homme peut se réaliser, s'épanouir : l'existentialisme est d'autant plus un humanisme que l'homme est athée et que, unique créateur de ses valeurs, il assume courageusement sa solitude et ses responsabilités219. Il existe (matériellement) avant d'être (c'est-à-dire avant de décider d'être ceci ou cela) : « l'existence précède l'essence ». |
サルトルの立場 詳細記事：実存主義はヒューマニズムの一形態である。 ジャン＝ポール・サルトル 技術の進歩が人間に与える影響についての議論の周辺ではあるが、戦争の悲劇の余波の中で、多くの知識人が「ヒューマニズム」という言葉にまだ意味があるのかどうか疑問を抱いていた時代に、サルトルは1944年に著書『存在と無』218の中で自らの教義の基礎を築いた。 2年後、彼はソルボンヌ大学での会議で、ブルジョワ的で観念的、個人主義的な「無力な哲学」に過ぎないとするマルクス主義者たちに反論した。彼の考えで は、マルクスが特定した経済的・社会的決定の重みにもかかわらず、それらを特定できる限りにおいて、人間は自己実現し、繁栄することができる。実存主義 は、人間が不可知論者であり、自らの価値の唯一の創造者として孤独と責任を勇敢に引き受けるという点において、より一層ヒューマニズムである。それは（つ まり、これがそれであると決定する前に）存在する（物質的に）：「存在は本質に先立つ」。 |
| Position de Heidegger Article détaillé : Lettre sur l'humanisme. En 1947, soit un an après la conférence de Sartre, Heidegger est à son tour interrogé : le mot « humanisme » est-il encore approprié ? Dans la Lettre sur l'humanisme, un texte assez court mais dense, le philosophe définit l'humanisme comme « le souci de veiller pensivement à ce que l'homme soit humain et non inhumain, privé de son humanité »220 et il estime que donner du sens à ce mot revient à questionner « l'essence de l'homme » en écartant la définition traditionnelle de « l'homme animal raisonnable ». Considérant que seul un homme est capable d'élaborer une pensée abstraite et que cette capacité tient au caractère subtil, complexe, de son langage, il pense toutefois que les humains auraient tort de se revendiquer « humanistes » de façon inconsidérée, dès lors que, de plus en plus dominés par la technique, ils tendent à devenir étrangers à eux-mêmes. Il conclut qu'on ne peut prendre position sur l'humanisme qu'en s'attelant à cette question.  Martin Heidegger Heidegger est généralement considéré comme un « anti-humaniste ». L'essayiste Jean-Claude Guillebaud estime que les choses sont plus complexes : « Pour Heidegger, le désenchantement du monde, son asservissement par la technique, l'assujettissement de l'humanitas à la rationalité marchande ne sont pas des atteintes portées à l'humanisme, mais l'aboutissement de l'humanisme lui-même. C'est-à-dire du projet d'artificialisation complète de la nature par la culture humaine, d'un arraisonnement du naturel par le culturel, d'une volonté de maîtrise absolue du réel par la rationalité humaine. (…) Pour Heidegger, la science, la technique, la technoscience, ne constituent en rien un naufrage de l'humanisme traditionnel, mais tout au contraire son étrange triomphe221. » Guillebaud cite alors le philosophe et juriste Bernard Edelman : « Par là même, l'humanisme révèle sa véritable nature : une alliance coupable de la philosophie et de la science, qui a réduit la philosophie à une pensée technique »222. Puis il poursuit son argumentation : « L'humanisme n'aurait eu d'autre fin que d'asservir la nature à la rationalité et celle-ci à la technique. Toute l’œuvre de Heidegger peut s'interpréter comme une critique en règle de cet humanisme dévoué à la « facticité », tournant dramatiquement le dos à la nature, désenchantant le monde et finissant par priver peu à peu l'être humain de tout principe d'humanité, de toute humanitas223. » |
ハイデッガーの立場 詳細記事：『ヒューマニズムに関する手紙』。 1947年、サルトルの講演の翌年、ハイデッガーは「ヒューマニズム」という言葉が今でも適切であるかどうかを問われた。かなり短いながらも濃密なテキス トである『ヒューマニズムに関する手紙』の中で、この哲学者はヒューマニズムを「人間が人間であり続け、人間性を奪われて非人間的にならないよう注意深く 見守る関心」と定義し、この言葉に意味を与えることは、「理性的な人間」という伝統的な定義を捨て去り、「人間の真髄」を問うことに等しいと考える。人間 だけが抽象的思考が可能であり、この能力は言語の微妙かつ複雑な性質によるものであることを考えると、人間はテクノロジーに支配され、自分自身を見失いが ちであるため、無闇に「ヒューマニスト」を名乗ることは間違っていると彼は考えている。彼は、この問いに答えなければ、ヒューマニズムについて意見を述べ ることはできないと結論づけている。 マルティン・ハイデッガー ハイデッガーは一般的に「反ヒューマニスト」とみなされている。エッセイストのジャン＝クロード・ギルボーは、事態はより複雑であると考えている。 「ハイデッガーにとって、世界の魔法の喪失、テクノロジーによる支配、ヒューマニタス（人文主義）の市場合理性への従属は、人文主義への攻撃ではなく、人 文主義そのものの集大成である。つまり、人間の文化による自然の完全な人工化、文化による自然の支配、人間の理性による現実の絶対的な支配への欲望という プロジェクトである。（...）ハイデッガーにとって、科学、技術、テクノサイエンスは、伝統的なヒューマニズムの破滅を意味するものではなく、まったく 逆に、奇妙な勝利を収めたのである。221 ギルボーは、哲学者であり法学者でもあるベルナール・エデルマンの言葉を引用している。「このようにして、ヒューマニズムは真の姿を現す。すなわち、哲学と科学の罪深い同盟であり、哲学を技術的思考に貶めたものである」222。そして、彼は次のように論じている。 「ヒューマニズムの目的は、自然を合理性の奴隷とし、合理性を技術の奴隷とすること以外にはなかった。ハイデッガーのすべての著作は、この「事実性」に傾 倒するヒューマニズムに対する本格的な批判として解釈することができる。それは劇的に自然から背を向け、世界を幻滅させ、最終的には人間から人間性や ヒューマニタス（人間らしさ）の原則を徐々に奪っていくものだ。223」 |
Institutionnalisation de l'humanisme Eleanor Roosevelt, la veuve du président des Etats-Unis, manipule la version anglaise de la Déclaration universelle des droits de l'homme, après avoir présidé la commission chargée de la rédiger. En 1948, à Paris, l'Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l'homme, un texte qui n'a aucune valeur juridique mais qu'une majorité des membres de l'ONU déclarent considérer comme une référence commune. Dans le préambule, il est écrit : « L'Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l'homme comme l'idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la société, ayant cette Déclaration constamment à l'esprit, s'efforcent, par l'enseignement et l'éducation, de développer le respect de ces droits et libertés et d'en assurer, par des mesures progressives d'ordre national et international, la reconnaissance et l'application universelles et effectives, tant parmi les populations des Etats Membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction. » En 1952 est fondée à Amsterdam l'Union internationale humaniste et éthique une organisation de dimension internationale224 regroupant une centaine d'associations issues de quarante pays et de sensibilités athée, rationaliste, laïque, sceptique et relative à la libre-pensée225. Julian Huxley, en tant que premier directeur de l'UNESCO, préside la rencontre. Question de la technique En marge de ces événements, quelques intellectuels ouvrent un nouveau volet de la réflexion sur l'humain : la technocritique. Certains d'entre eux continuent de questionner le machinisme (c'est le cas notamment du sociologue Georges Friedmann226 et de l'écrivain Georges Bernanos227) mais la plupart tentent d'analyser la rationalité qui sous-tend non seulement la fabrication des machines mais aussi l'organisation du travail et la vie quotidienne. Ils ne parlent plus alors des techniques mais de la technique, comme on parle de la science. En 1946, dans La perfection de la technique, Friedrich Georg Jünger considère que ce qu'on appelle « le progrès technique » correspond à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler228. En 1948, dans La mécanisation au pouvoir, Siegfried Giedion écrit : « Les relations entre l'homme et son environnement sont en perpétuel changement, d'une génération à l'autre, d'une année à l'autre, d'un instant à l'autre. Notre époque réclame un type d'homme capable de faire renaître l'harmonie entre le monde intérieur et la réalité extérieure »229.  George Orwell En 1949, l'écrivain anglais George Orwell publie son roman d'anticipation 1984. Il y décrit un monde totalitaire où la domination n'est pas tant assurée par un régime policier que par un dispositif de télésurveillance. Selon l'écrivain François Brune, « Orwell semble nous annoncer la défaite de l’homme ; mais il ne nous l’annonce que pour nous l’épargner »230 : « En dépit de toutes les perversions qu'a pu couvrir le discours humaniste, c'est à un humanisme concret qu'Orwell nous demande de nous tenir, même s'il faut sans cesse le reformuler à cause de ses compromissions historiques. S'il y a un espoir, il n'est pas dans telle catégorie sociale ou idéalisée, dans tel groupe humain sacralisé, encore moins dans tel individu charismatique. S'il y a un espoir, il ne peut être qu'en l'homme et en tout homme, à commencer par soi-même, et par ceux que l'on côtoie ici et maintenant. Parce que la menace antihumaniste est présente au cœur de l'être humain, c'est au cœur de chaque homme que se joue la lutte pour l'humanité. Personne n'a le droit de se reposer sur l'idée qu'il y aura toujours des êtres d'exception, des héros, des « hommes dignes de ce nom » chargés à sa place de perpétuer la dignité de l'espèce231. » En 1950, le mathématicien américain Norbert Wiener, souvent présenté comme un humaniste232, publie un livre intitulé The Human Use of Human Beings (« l'usage humain des êtres humains ») dans lequel il envisage la « machine à décision »233. En 1952, dans La Technique ou l'enjeu du siècle, Jacques Ellul partage en grande partie ce pessimisme car il estime qu'en l'état des choses, la technique est devenue un processus autonome, qui se développe par lui-même, sans véritable contrôle d'ensemble de la part des humains (au sens du dicton populaire « on n'arrête pas le progrès »). Pour enrayer ce processus, explique-t-il, il faudrait d'abord que les humains soient à même de différencier « la technique » de « la machine » (la seconde n'étant à ses yeux qu'un aspect superficiel de la première). Ellul insiste sur le fait que « le phénomène technique est la préoccupation de l'immense majorité des hommes de notre temps, de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace ». Et il ajoute que, s'ils tiennent à conserver un minimum de liberté, c'est à la prise de conscience de cette addiction à l'impératif d'efficacité que les humains doivent s'atteler234. En 1954, dans un essai intitulé La question de la technique, Heidegger considère que la technique constitue la manifestation ultime de la volonté de puissance et qu'in fine, elle représente le plus grand danger pour l'homme235. |
ヒューマニズムの制度化 米国大統領の未亡人エレノア・ルーズベルトは、起草委員会の議長を務めた後、世界人権宣言の英語版の編集を行った。 1948年、パリで開かれた国民総会は、法的効力を持たないものの、国連加盟国の大多数が共通の参照基準として考慮すると宣言した「世界人権宣言」を採択した。前文には次のように書かれている。 「総会は、すべての人民とすべての国とが達成すべき共通の基準として、この世界人権宣言を公布する。それは、社会の各個人と各機関が、この世界人権宣言を 常に念頭に置きながら、 「加盟国自身の住民の間でも、また加盟国の管轄下にある地域の住民の間でも、これらの権利と自由の普遍的かつ効果的な承認と施行を促進するための国内的お よび国際的な漸進的措置を通じて」 1952年、アムステルダムで国際ヒューマニスト・倫理連合が設立された。これは、無神論、合理主義、世俗主義、懐疑論、自由思想の傾向を持つ40カ国から約100の団体が集まった国際組織である。ユネスコの初代事務局長ジュリアン・ハクスリーが会議の議長を務めた。 テクノロジーの問題 これらのイベントの周辺で、多くの知識人が人間の状態に関する新たな考察の道を開いた。テクノ批判である。そのうちの何人かは機械化を問い続けている（特 に社会学者ジョルジュ・フリードマン226や作家ジョルジュ・ベルナノス227がそうである）が、その大半は機械の製造だけでなく、労働や日常生活の組織 化の根底にある合理性について分析しようとしている。彼らはもはや技術についてではなく、科学について語るように、技術について語るのである。 1946年、フリードリヒ・ゲオルク・ユンガーは著書『完璧な技術』の中で、「技術的進歩」と呼ばれるものは、理性が隠そうとする精神的な欠損に相当する と考えた228。1948年、ジークフリート・ギーディオンは著書『機械の時代』の中で、「人間と環境の関係は、世代から世代へ、年から年へ、瞬間から瞬 間へと流動的な状態にある。我々の時代は、内面世界と現実世界の調和を回復できるような人間を求めている」と述べている。229 ジョージ・オーウェル 1949年、英国の作家ジョージ・オーウェルはディストピア小説『1984』を発表した。この小説では、警察国家というよりも遠隔監視システムによって支 配が確立されている全体主義的世界が描かれている。作家フランソワ・ブルヌによると、「オーウェルは人間の敗北を告げているように見えるが、それは私たち を救うためである」230。 「ヒューマニズムの言説が覆い隠してきたあらゆる歪曲にもかかわらず、オーウェルが固く守るよう私たちに求めているのは、歴史的な妥協のために絶えず再定 義されなければならないとしても、具体的なヒューマニズムである。もし希望があるとすれば、それは特定の社会や理想化されたカテゴリー、特定の神聖な人間 集団、ましてや特定のカリスマ的な個人にあるのではない。もし希望があるとすれば、それは人間、そして一人一人の人間、つまり自分自身や、今ここで接する 人々にあるのだ。反ヒューマニズムの脅威は人間の心に存在しているため、人間性のための闘いは一人一人の心の中で繰り広げられる。 常に自分以外の場所で、類まれな存在、英雄、その種としての尊厳を永続させる使命を担う「名にふさわしい人間」が存在するという考えに安住する権利は誰に もない。 1950年、ヒューマニストとして紹介されることの多いアメリカの数学者ノルベルト・ウィーナーは、『人間による人間の利用』という著書の中で「意思決定マシン」について考察した。 1952年、ジャック・エリュルは著書『ラ・テクニック、あるいは世紀の賭け』の中で、この悲観論をほぼ全面的に支持した。なぜなら、現状では、テクノロ ジーは人間による実質的な全体管理なしに、それ自体で発展する自律的なプロセスになっていると彼は考えていたからだ（「進歩を止めることはできない」とい う諺の意味で）。このプロセスを止めるには、まず人間が「テクノロジー」と「機械」を区別できるようになる必要があると彼は説明する（後者は前者の表面的 な側面にすぎないと彼は考えている）。 エリュールは、「技術的現象は、あらゆる事柄において最も効率的な方法を求めるという、現代人の大多数の関心事である」と強調している。そして、人間が最 低限の自由を維持しようとするのであれば、効率性の追求という強迫観念に人間がとりつかれてしまっていることに気づくよう努力しなければならないと付け加 えている。 1954年、ハイデッガーは「技術の問題」と題した論文で、技術は権力への意志の究極的な現れであり、究極的には人間にとって最大の危険をもたらすものであると論じている235。 |
 Hannah Arendt (ici avec son second mari, Heinrich Blücher). En 1956, dans L'Obsolescence de l'homme (qui ne sera traduit en France qu'en 2002236), Günther Anders qualifie de « décalage prométhéen » l'écart entre les réalisations techniques de l'homme et ses capacités morales puis de « honte prométhéenne » le sentiment de répulsion qu'il éprouve lorsqu'il est contraint de prendre conscience de cet écart237. En 1958, Hannah Arendt (qui fut l'épouse d'Anders de 1929 à 1936) écrit : « On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Tandis que les outils d’artisanat, à toutes les phases du processus de l’œuvre, restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique 238. » |
ハンナ・アーレント（2番目の夫であるハインリヒ・ブリューチャーと）。 1956年、ギュンター・アンダースは著書『人間の陳腐化』（フランス語訳は2002年）で、 人間の技術的達成と道徳的能力の間のギャップを「プロメテウスのギャップ」と表現し、さらに、このギャップを認識せざるを得ないときに感じる嫌悪感を「プ ロメテウスの恥」と表現した。 1958年、ハンナ・アーレント（1929年から1936年までアンダースの妻であった）は次のように述べている。 「人間が使用する道具に適応しているのか、あるいは適応する必要があるのか、という問いはこれまで一度もなされたことがない。それは人間をその手に合わせ て適応させようとするようなものだ。機械の場合は全く異なる。手作業用の道具は、作業工程のどの段階においても、依然として手の従者であるが、機械は労働 者に奉仕させ、労働者の身体の自然なリズムを機械の動きに適応させることを要求する。238。 |
| Trois temps de l'humanisme En 1956, dans un document produit pour l'Unesco et resté longtemps inédit239,240, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss identifie trois phases de l'humanisme : l’humanisme aristocratique (qui correspond à l'époque de la Renaissance, au cours de laquelle on a redécouvert les textes de l’Antiquité classique), l'humanisme exotique (correspondant au xixe siècle, quand l'Occident s'est ouvert aux civilisations de l’Orient et de l’Extrême-Orient) et l’humanisme démocratique, plus récent, grâce à l'apport de l'ethnologie, qui « fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. » Lévi-Strauss précise : « L’ethnologie et l’histoire nous mettent en présence d’une évolution du même type. (…). L’histoire, comme l’ethnologie, étudie des sociétés qui sont autres que celle où nous vivons. Elles cherchent toutes deux à élargir une expérience particulière aux dimensions d’une expérience générale, ou plus générale, qui devient ainsi accessible à des hommes d’un autre pays ou d’un autre temps. Comme l’histoire, l’ethnologie s’inscrit donc dans la tradition humaniste. (…) L’ethnologie fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. (…) Elle opère simultanément en surface et en profondeur. » |
ヒューマニズムの3つの段階 1956年、ユネスコのために作成された文書で、長い間未発表であったものの中で、人類学者クロード・レヴィ＝ストロースはヒューマニズムの3つの段階を 特定している。すなわち、貴族的ヒューマニズム（古典古代のテキストが再発見されたルネサンス期に相当）、 エキゾチック・ヒューマニズム（19世紀に西洋が東洋や極東の文明に開かれた時代に相当）、そして、より最近のものである民主的ヒューマニズム（人類学の 貢献により、人間社会全体が人間に関するグローバルな知識を開発するようになった）の3つである。レヴィ＝ストロースは次のように説明している。 「民族学と歴史学は、同種の進化を提示している。（...）歴史学は民族学と同様に、我々が生きている社会以外の社会を研究する。両者は、特定の経験を一 般的な、あるいはより一般的な経験の次元へと拡大しようとする。それにより、他の国や他の時代の人間にも理解できるようになるのだ。歴史学と同様、民族学 もヒューマニズムの伝統の一部である。民族学は、人間社会の全体像を基に、人間に関するグローバルな知識を構築する。民族学は、表面的な部分と深層部分の 両方に同時に作用する。 |
| Pour un « humanisme difficile » En 1958, le philosophe Gilbert Simondon traite à son tour de la question technique241 mais plaide en faveur d'un nouvel humanisme qui, comme celui des Lumières, serait construit sur l'esprit encyclopédique mais qui, en revanche, « ne régresserait pas au statut d’idéologie européocentriste et scientiste, (ladite idéologie) ayant pour nom "universalisme de la raison humaine" »242. Selon Jean-Hugues Barthélémy, exégète de la pensée de Simondon, l'encyclopédisme tel que celui-ci l'envisage « n’a pas vocation à être un système du savoir absolu et définitif », comme cela a été le cas à partir des Lumières, il doit au contraire être « automodifiable ». Simondon appelle de ses vœux un « humanisme difficile », en opposition à l'« humanisme facile » (idéologique et figé) hérité des Lumières242 : « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal d’aliénation »243. Jean-Claude Guillebaud analyse la conception de l’humanisme par Simondon : « Stimulante et originale à plus d’un titre, elle repose néanmoins sur un postulat critiquable : une adhésion de principe à la logique technoscientifique. Pour lui, indiscutablement, la technique est « bonne » en soi puisqu’elle n’est jamais qu’une cristallisation de la pensée humaine. Elle est d’ailleurs, par essence, universaliste et libératrice. C’est elle qui fait éclater les particularismes, les préjugés ou les intolérances du passé. C’est elle qui remet en question les symbolisations normatives d’autrefois et libère l’homme contemporain des anciennes sujétions ou assignations collectives. (…) La démarche est à l’opposé de celle d’Ellul. Là où Ellul prône la résistance critique, Simondon propose au bout du compte le ralliement et même le syncrétisme. Là où Ellul se méfie du « processus sans sujet » incarné par la technoscience, Simondon fait l’éloge de l’universalisme technoscientifique. Il l’oppose même à l’archaïsme et au particularisme de la culture traditionnelle. Là où Ellul campe sur un principe de transcendance, Simondon sacrifie à un relativisme intégral. Il assigne ipso facto à la philosophie un devoir d’adaptation, plus raisonnable à ses yeux que toute démarche critique ou toute résistance cambrée244. » Guillebaud avance que l'« humanisme difficile » de Simondon prépare le terrain du transhumanisme (lire infra). |
「困難なヒューマニズム」のために 1958年には、哲学者のジルベール・シモンドンも技術的問題について言及しているが241、啓蒙主義のように百科全書的知の精神を基盤としながらも、 「ヨーロッパ中心主義や科学主義のイデオロギーに後退することのない（そのイデオロギーは『人間の理性の普遍主義』という名称を持つ）」新たなヒューマニ ズムを提唱している 242. シモンドンの思想の専門家であるジャン＝ユーグ・バルテレミーによると、彼が構想する百科全書主義は、「啓蒙主義以来のように、絶対的かつ決定的な知識体 系となることを意図したものではない」。それどころか、それは「自己修正的」でなければならない。シモンドンは、啓蒙主義から受け継がれた「安易なヒュー マニズム」（観念的で固定的な）とは対照的な「困難なヒューマニズム」を提唱している。「ヒューマニズムは決して、一度で完全に定義できる教義や態度で あってはならない。各時代は、疎外という最大の危険に向かってヒューマニズムを発見しなければならない」243。 ジャン＝クロード・ギヨボーはシモンドンのヒューマニズムの概念を次のように分析している。 「刺激的で独創的な面がいくつもあるが、しかし、その前提には疑問が残る。テクノサイエンスの論理に原則的に固執していることだ。彼にとって、テクノロ ジーは疑いなくそれ自体が『善』である。なぜなら、テクノロジーは人間の思考の結晶にほかならないからだ。さらに、テクノロジーは本質的に普遍主義的であ り、解放的である。テクノロジーは、過去の偏狭さや偏見、不寛容を消し去るものだ。テクノロジーは、過去の規範的な象徴化に疑問を投げかけ、現代人を古い 集団的束縛や役割から解放する。（...）アプローチはエルルのそれとは正反対である。エリュールが批判的抵抗を唱えるのに対し、シモンドンは最終的に団 結と、さらには折衷主義さえも提案している。エリュールがテクノサイエンスによって体現される「主体なきプロセス」を警戒するのに対し、シモンドンはテク ノサイエンスの普遍主義を賞賛している。彼はテクノサイエンスの普遍主義を、伝統的文化の古風さや特殊主義と対比さえしている。エリュルが超越の原則に立 つ一方で、シモンドンは統合的相対主義に身をゆだねている。彼は、哲学に適応の義務を当然のこととして割り当てている。彼の目には、批判的アプローチや頑 強な抵抗よりも理にかなっている。 ギルボーは、シモンドンの「困難なヒューマニズム」がトランスヒューマニズムへの道を開く（下記参照）と論じている。 |
Homme en milieu artificiel Norbert Wiener, pionnier de l'intelligence artificielle et "humaniste". La Seconde Guerre mondiale a eu entre autres comme conséquence d'accélérer considérablement l'évolution des techniques. Durant le conflit, les Allemands avaient pris l'avantage en matière de missiles (avec le V2) mais ce sont les Américains qui, les premiers, se sont dotés de l'arme nucléaire. Et ce sont eux également qui ont créé le premier ordinateur, la première machine capable de manifester de l'intelligence artificielle. L'ingénieur américain Norbert Wiener en est l'un des premiers artisans. Pleinement conscient des potentialités de cette technique mais déplorant les ravages commis au Japon avec la bombe atomique, et donc méfiant à l'égard de l'État, il mène ses recherches en marge de ceux qui sont financés par l’armée. Il se présente comme « un humaniste qui cherche à concilier ses ambitions intellectuelles et son sens aigu de la responsabilité sociale de la science »245. Croyant que l'homme est capable de maîtriser la technique, il appelle "cybernétique" la discipline naissante, du grec κυϐερνήτης / kubernḗtēss, « pilote, commandant d'un navire »246. Mais tout le monde ne partage pas cette confiance : en 1954, par exemple, le Français Jacques Ellul estime que la technique dans son ensemble est devenue un processus ingouvernable car "autonome" : les techniques ne sont plus de simples moyens destinés à atteindre des objectifs car leur synergie (qu'Ellul appelle précisément "la technique") est devenue la finalité suprême des humains247. Deux ans plus tard, le philosophe allemand Günther Anders estime que face à leurs réalisations techniques, les humains se sentent démunis, dépassés, "honteux", "obsolescents"248. En 1962, Jacques Ellul tente d'expliquer ce phénomène : « L’homme moderne ne se sent pas à l’échelle des événements politiques et économiques mondiaux. Il éprouve sa faiblesse, son inconsistance, son peu d’efficacité. Il réalise qu’il dépend de décisions sur lesquelles il ne peut rien et ces impressions sont désespérantes. Ne pouvant rester longtemps en face de cette réalité-là, il recherche un voile idéologique, une consolation, une raison d’être, une valorisation. Seule la propagande lui apporte le remède à cette situation. (…) Bien entendu, il ne dit pas « je veux une propagande ». Au contraire, obéissant à des schèmes préfixés, il en a horreur car il se croit une personne libre et majeure. Mais en fait, il appelle et désire cette action qui lui permet de parer à certaines agressions et de réduire certaines tensions249. » En 1964, le philosophe néo-marxiste allemand Herbert Marcuse décrit une humanité entièrement façonnée par les techniques de publicité, de marketing et de manipulation de l'opinion publique, lesquelles — selon lui — créent de faux besoins dans l'unique but de grossir les profits des grandes entreprises250. |
人工的な環境における人間 人工知能のパイオニアであり「ヒューマニスト」でもあるノーバート・ウィーナー。 第二次世界大戦の結果の一つは、テクノロジーの進化が大幅に加速したことである。戦時中、ドイツはV2ミサイルで優位に立ったが、核兵器を最初に手に入れ たのはアメリカだった。そして、人工知能を実証できる最初の機械である最初のコンピュータを開発したのもアメリカだった。 アメリカ人エンジニアのノルベルト・ウィーナーは、その開発に携わった最初の人物の一人であった。このテクノロジーの潜在的可能性を十分に認識していた が、原爆が日本にもたらした惨状を嘆き、国家を信用していなかった彼は、軍の資金による研究の周辺で研究を行った。彼は自らを「科学の社会的責任に対する 鋭い感覚と知的な野心を調和させようとするヒューマニスト」245と表現している。人間は技術を習得できると信じていた彼は、当時誕生したばかりの学問に 「サイバネティクス」という名称を与えた。これはギリシャ語の「パイロット、船長」を意味する「キュベルネーテース（kubernḗtēss）」に由来す る246。 しかし、誰もがこのような自信を持っていたわけではない。例えば、1954年には、フランス人のジャック・エリュールは、テクノロジー全体が「自律的」で あるがゆえに制御不能なプロセスになっていると信じていた。テクノロジーはもはや単なる目的達成の手段ではなく、テクノロジーの相乗効果（エリュールはこ れを正確に「テクノロジー」と呼んだ）が人間の究極の目的になっていたからだ。 2年後、ドイツの哲学者ギュンター・アンダースは、技術的達成に直面した人間は無力感、圧倒感、そして「恥」や「時代遅れ」を感じると考えた。1962年、ジャック・エリュルは、この現象を次のように説明しようとした。 「現代人は、世界の政治や経済の出来事の規模を実感していない。自分の弱さ、一貫性のなさ、非効率さを実感している。自分にはどうすることもできない決定 に依存していることを理解しており、こうした印象は絶望的である。この現実を長く直視できないため、観念的なベール、慰め、存在意義、価値を求める。プロ パガンダだけが、彼にこの状況の解決策を提供する。（...）もちろん、彼は「プロパガンダが欲しい」とは言わない。それどころか、あらかじめ決められた パターンに従う彼は、自分が自由で成熟した人間であると信じているため、それを嫌う。しかし実際には、彼はこの行動を求め、望んでいる。それは、彼が特定 の攻撃をかわし、特定の緊張を軽減することを可能にするからだ。249」 1964年、ドイツのネオ・マルクス主義哲学者ハーバート・マルクーゼは、広告、マーケティング、世論操作のテクニックによって完全に形作られた人間性を 描写した。彼によると、それらのテクニックは、大企業の利益を増やすことだけを目的として、偽のニーズを作り出す250。 |
 Marshall McLuhan La même année, le Canadien Marshall McLuhan tient un discours sensiblement différent : selon lui, les médias — du fait même de leur prolifération et quels que soient les messages qu'ils véhiculent — exercent une influence croissante sur les individus : ceux-ci imaginent qu'ils ont davantage prise sur le réel du fait que les médias les informent de ce qu'est le réel alors qu'en définitive les médias incarnent une nouvelle forme d'autorité qui limite considérablement leur capacité d'esprit critique251. En 1966, le Français Georges Friedmann estime que la technique dans son ensemble (et pas seulement les médias) tend à devenir un milieu environnant à part entière — un milieu artificiel, en lieu et place du milieu naturel — sans jamais que les humains ne s'en émeuvent252. L'année suivante, peu avant que l'expression "société de consommation" n'entre dans le langage courant253, le Français Guy Debord synthétise les positions d'Ellul, Marcuse, McLuhan et Friedmann : il décrit les humains sous l'emprise des marchandises mais inconscients de leur être aliénés. Parce que les débats de société sont médiatisés, ils lui paraissent superficiels, glissant sur les événements sans jamais en saisir le sens profond. Selon lui, la prégnance des médias (tous genres confondus) est telle que le monde, pour la majorité des individus, n'a plus rien de réel : il est artificiel car effacé par "ce qu'en disent les médias", réduit par conséquent à un simple « spectacle »254. En raison de leur radicalité, ces positionnements restent marginaux : face à l'artificialisation croissante de l'existence, le discours critique reste globalement attaché à l'idéal humaniste. Ainsi par exemple en 1967, dans une lettre encyclique, le pape s'exprime en ces termes : « Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d'un humanisme nouveau, qui permette à l'homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d'amour, d'amitié, de prière et de contemplation. Ainsi pourra s'accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions moins humaines à des conditions plus humaines255. » L'année suivante, le psychanalyste germano-américain Erich Fromm estime lui aussi qu'il est souhaitable et possible d'humaniser la technique256. |
マーシャル・マクルーハン 同じ年、カナダ人のマーシャル・マクルーハンは、まったく異なる内容の講演を行った。彼の考えでは、メディアは、その普及の事実と、どのようなメッセージ を伝えているかという事実によって、個人に対してますます大きな影響力を及ぼしている。メディアは現実がどのようなものであるかを伝えているため、人々は 現実をよりコントロールできると想像するが、実際には、メディアは批判能力を大幅に制限する新たな権威の形態を体現している。 1966年、フランス人のジョルジュ・フリードマンは、テクノロジー全体（メディアに限らず）が、人々が気づかないうちに、それ自体が周囲を取り囲む環境、つまり自然環境ではなく人工的な環境になりつつあると主張した252。 翌年、「消費社会」という表現が日常的に使われるようになる直前に、253フランス人のギ・ドゥボールは、エルル、マルクーゼ、マクルーハン、フリードマ ンの立場を要約した。彼は、人間は商品の影響下にあるが、その疎外に気づいていないと述べた。社会的な議論はメディアを通じて公表されるため、表面的なも のにしか見えず、その深い意味を理解することなく、表面的な部分だけを捉えているように彼には思えた。彼によれば、あらゆる種類のメディアの影響により、 大多数の人々にとって、世界にはもはや現実的なものは何もない。「メディアが語るもの」によって消去されるため、世界は人工的なものとなり、結果として単 純な「スペクタクル」に還元されてしまうのだ。 こうした立場は過激であるがゆえに、依然として限定的なままである。存在の人工化がますます進む中で、批判的な言説は依然としてヒューマニズムの理想に広く結びついている。例えば、1967年に教皇は回勅の中で次のように述べている。 「発展の追求がますます多くの技術者を必要とするのであれば、それ以上に、愛、友情、祈り、瞑想といったより高次の価値観を前提とすることで現代人が再び 自分自身を見出すことを可能にする、新たなヒューマニズムを追求する賢明な思索家を必要としている。そうすることで、真の進歩を完全に達成することができ る。それは、私たち一人一人が、人間的でない状態から人間的な状態へと移行することである。 翌年、ドイツ系アメリカ人の精神分析家エーリッヒ・フロムも、テクノロジーを人間化することが望ましいだけでなく、可能であると考えた。256 |
 Alain Touraine Sans se prétendre humanistes ou anti-humanistes, quelques intellectuels amorcent une réflexion sur l'évolution de l'humanité dans son ensemble : ils estiment qu'elle est entrée dans un "après" quelque chose, sans qu'eux-mêmes puissent attribuer un qualificatif précis au phénomène. Ainsi, en 1969 et 1973, le Français Alain Touraine et l'Américain Daniel Bell inaugurent la série des expressions en "post"257. Ils pensent que les humains évoluent dans une « société post-industrielle » qu'ils décrivent ainsi : les éléments matériels (matières premières et machines) qui caractérisaient la société industrielle sont désormais subordonnés à un grand nombre d'éléments immatériels (connaissance et information)258. En 1977, Jacques Ellul rejette l'expression "société post-industrielle" au motif qu'elle n'explicite rien259 : selon lui, la société est technicienne et la technique forme désormais un système englobant (en cela il rejoint l'avis de Friedmann) qu'il appelle le Système technicien. Selon lui, les humains ne décident aucunement de la façon dont la technique évolue. Au contraire, ils se sentent moralement obligés de s'y adapter. Il se moque du fait que l'on se prétende encore "humaniste" : « Toute la formation intellectuelle prépare à entrer de façon positive et efficace dans le monde technicien. Celui-ci est tellement devenu un milieu que c'est à ce milieu que l'on adapte la culture, les méthodes, les connaissances des jeunes. L'humanisme est dépassé au profit de la formation scientifique et technique parce que le milieu dans lequel l'écolier plongera n'est pas d'abord un milieu humain mais un milieu technicien. (…) Lorsqu'on recherche un humanisme pour la société technicienne, c'est toujours sur la base que l'homme en question est avant tout fait pour la technique, le seul grand problème est celui de l'adaptation260. » Tout en affichant son ironie à l'égard de l'humanisme, Ellul ne cesse de s'inquiéter pour « l'homme » (lire plus bas). En 1988, il emprunte à Sartre et Jacquard l'expression « inventer l'homme »261. Mais, faisant référence à la montée de l'anthropotechnie, et comme Jacquard, il pointe aussitôt le caractère désespéré de cette formule262. Et devant l'émergence de ce que l'on appellera bientôt la « révolution numérique », il lâche ses mots : « le système technicien, exalté par la puissance informatique, a échappé définitivement à la volonté directionnelle de l’homme »263. |
アラン・トゥレーヌ 人文主義者や反人文主義者であると主張することなく、多くの知識人が人類全体の進化について考察し始めた。彼らは、その現象に正確な形容詞を当てはめるこ とはできないものの、人類が「ポスト」何かに突入したと考えている。そのため、1969年と1973年に、フランス人のアラン・トゥレーヌとアメリカ人の ダニエル・ベルが「ポスト」という表現を提唱した。彼らは、人間は「ポスト工業社会」へと進化していると考え、それを次のように説明した。すなわち、工業 社会の特徴であった物質的要素（原材料や機械）は、現在では無形の要素（知識や情報）に多数従属している、というのである。 1977年、ジャック・エリュールは「ポスト工業社会」という表現を否定した。その理由は、この表現では何も説明されていないからだ259。彼の考えで は、社会は技術的であり、技術は現在、包括的なシステムを形成している（この点についてはフリードマンに同意している）。彼はこれを「技術システム」と呼 んでいる。彼の考えでは、人間は技術の進化に何の影響も及ぼすことはできない。それどころか、人々は技術に適応する道徳的義務を感じている。彼は、人々が 今でも「ヒューマニスト」であると主張していることを嘲笑している。 「あらゆる知的な訓練は、技術的な世界に肯定的に、かつ効果的に参入するための準備となる。これは、若者たちの文化、方法、知識が適応されるような環境と なっている。なぜなら、学童が身を置く環境は、人間的な環境というよりも技術的な環境だからである。（中略）技術社会におけるヒューマニズムを求める場 合、常に前提となるのは、その人物が何よりもまず技術のために作られているということである。唯一の大きな問題は適応の問題だけである。260」 ヒューマニズムに対する皮肉を交えながらも、エルルは「人間」について常に懸念を表明し続けた（下記参照）。1988年、彼はサルトルとジャカールから 「発明される人間」という表現を借用した。しかし、人間技術の台頭について言及し、ジャカールと同様に、彼はすぐにこの公式の絶望的な本質を強調した 262。そして、まもなく「デジタル革命」と呼ばれることになるものの出現に直面し、彼は次のように述べた。「コンピューティング能力によって高められた 技術システムは、人間の方向性を決める意志から決定的に逃れてしまった」263。 |
« La mort de l'homme » Dans La société du Spectacle, Debord réactualise la critique du fétichisme de la marchandise, que Marx développait en 1867 dans Le Capital. En 1966, deux intellectuels français émettent des critiques radicales envers le concept d'humanisme, mais selon des points de vue très différents. Guy Debord estime que, complètement immergés dans la société de consommation et l'univers des mass media, les humains sont façonnés par eux, « aliénés », au point de devenir des « barbares » : « Le barbare n’est plus au bout de la Terre, il est là, constitué en barbare précisément par sa participation obligée à la même consommation hiérarchisée. L’humanisme qui couvre cela est le contraire de l’homme, la négation de son activité et de son désir ; c’est l’humanisme de la marchandise, la bienveillance de la marchandise pour l’homme qu’elle parasite. Pour ceux qui réduisent les hommes aux objets, les objets paraissent avoir toutes les qualités humaines, et les manifestations humaines réelles se changent en inconscience animale264. » Debord développera cette idée l'année suivante dans son livre La société du Spectacle. Le terme « spectacle » ne signifiant pas « un ensemble d'images mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images »265. Michel Foucault, se référant au concept nietzschéen de « la mort de Dieu », annonce « la mort de l'homme », en tant qu'objet d’étude266 : « Plus que la mort de Dieu (ou plutôt "dans le sillage de cette mort", selon une corrélation profonde avec elle, ce qu'annonce la pensée de Nietzsche), c'est la fin de son meurtrier ; (…) c'est l'identité du Retour du Même et de l'absolue dispersion de l'homme. (…) L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine267. » Et considérant que toutes les positions morales et culturelles se valent, sont « relatives », il tourne le terme « humanisme » en dérision : « On croit que l'humanisme est une notion très ancienne qui remonte à Montaigne et bien au-delà. (…) on s'imagine volontiers que l'humanisme a toujours été la grande constante de la culture occidentale. Ainsi, ce qui distinguerait cette culture des autres, des cultures orientales ou islamiques par exemple, ce serait l'humanisme. On s'émeut quand on reconnaît des traces de cet humanisme ailleurs, chez un auteur chinois ou arabe, et on a l'impression alors de communiquer avec l'universalité du genre humain. Or non seulement l'humanisme n'existe pas dans les autres cultures, mais il est probablement dans la nôtre de l'ordre du mirage. Dans l'enseignement secondaire, on apprend que le xvie siècle a été l'âge de l'humanisme, que le classicisme a développé les grands thèmes de la nature humaine, que le xviiie siècle a créé les sciences positives et que nous en sommes arrivés enfin à connaître l'homme de façon positive, scientifique et rationnelle avec la biologie, la psychologie et la sociologie. Nous imaginons à la fois que l'humanisme a été la grande force qui animait notre développement historique et qu'il est finalement la récompense de ce développement, bref, qu'il en est le principe et la fin. Ce qui nous émerveille dans notre culture actuelle, c'est qu'elle puisse avoir le souci de l'humain. Et si l'on parle de la barbarie contemporaine, c'est dans la mesure où les machines, ou certaines institutions nous apparaissent comme non humaines. Tout cela est de l'ordre de l'illusion. Premièrement, le mouvement humaniste date de la fin du xixe siècle. Deuxièmement, quand on regarde d'un peu plus près les cultures des xvie, xviie et xviiie siècles, on s'aperçoit que l'homme n'y tient littéralement aucune place. La culture est alors occupée par Dieu, par le monde, par la ressemblance des choses, par les lois de l'espace, certainement aussi par le corps, par les passions, par l'imagination. Mais l'homme lui-même en est tout à fait absent268. » |
「人間の死」 『スペクタクルの社会』において、ドゥボールは、マルクスが1867年に『資本論』で展開した商品フェティシズム批判を更新している。 1966年、2人のフランスの知識人が、ヒューマニズムの概念に対して、まったく異なる観点から、しかし、ともに急進的な批判を表明した。 ギ・ドゥボールは、消費社会とマスメディアの世界に完全に浸りきった人間は、それらによって形作られ、「疎外」され、ついには「野蛮人」になるほどであると考えている。 野蛮人はもはや地の果てにいるのではなく、ここにいる。同じ階層的消費への義務的な参加によって、まさに野蛮人として構成されているのだ。このことを覆い 隠すヒューマニズムは人間とは正反対のものであり、人間の活動と欲望の否定である。それは商品のヒューマニズムであり、人間に寄生する商品の善意である。 人間を物に還元する人々にとって、物にはあらゆる人間的な性質があるように見える。そして、真の人間的な表出は、動物的な無意識へと変容するのだ。 デボードは翌年、著書『スペクタクルの社会』でこの考えをさらに発展させた。「スペクタクル」という用語は、「イメージの集合体」ではなく、「イメージによって媒介された人間同士の社会的関係」を意味する。 ミシェル・フーコーは、ニーチェの「神の死」という概念に言及し、研究対象として「人間の死」を宣言している266。 「神の死（というよりも、むしろ『この死の余波』、つまり、ニーチェの思想が予告しているように、神の死との深い相関関係によるもの）よりも、それは殺人 者の死である。（...）それは『同一の帰還』と『人間の絶対的分散』の同一性である。（中略）人間とは、その最近の日付が我々の思考の考古学によって容 易に示される発明である。そして、おそらく終わりは近い。267」 そして、すべての道徳的・文化的立場は平等であり、「相対的」であると考える彼は、「ヒューマニズム」という用語を揶揄している。 「我々は、ヒューマニズムとはモンテーニュにまで遡る、非常に古い概念であると信じている。（中略）ヒューマニズムが西洋文化の偉大なる不変の要素であっ たことは想像に難くない。したがって、この文化を他の文化、例えば東洋やイスラム文化から区別するものはヒューマニズムである。このヒューマニズムの痕跡 を、中国やアラブの作家に見出すと感動を覚える。そして、人類の普遍性とコミュニケーションしているような印象を受ける。 しかし、ヒューマニズムは他の文化には存在しないばかりか、おそらく我々自身の文化の中にも幻のように存在しているに過ぎない。 中等教育では、16世紀がヒューマニズムの時代であったこと、古典主義が人間性の偉大なテーマを展開したこと、18世紀に実証科学が誕生したこと、そして 生物学、心理学、社会学によって人間を肯定的に、科学的に、合理的に理解するに至ったことを学ぶ。ヒューマニズムは、歴史の発展を推進する大きな力であ り、また最終的にはその発展の報酬であると想像する。つまり、それは始まりであり終わりでもあるのだ。現在の文化について驚くべきことは、人間に関心を持 つことができることである。そして、現代の野蛮性について語るのであれば、それは機械や特定の制度が人間らしくないように見える程度のことである。 これらはすべて幻想である。第一に、ヒューマニズム運動は19世紀末に始まったものである。第二に、16世紀、17世紀、18世紀の文化をもう少し詳しく 見てみると、文字通り人間が存在していないことがわかる。文化は神、世界、事物の類似性、空間の法則によって占められていた。もちろん、肉体、情熱、想像 力によっても占められていた。しかし、人間そのものはそこから完全に排除されていた。」²⁶⁸ |
| L'humanisme contre l'homme Jacques Ellul Un an après les positions de Debord et Foucault, Ellul se livre à une critique plus radicale encore : « Comment nier que l'humanisme a toujours été la grande pensée bourgeoise ? Voyez comme il s'est répandu partout. (…) Maintenant, il est un rassurant thème de devoirs d'école primaire et tout le monde en veut : il s'agit de prouver que le marxisme est un humanisme, que Teilhard est humaniste, que le christianisme est un humanisme, etc. Mais il est toujours le même. Il a toujours été ce mélange de pseudo-connaissance de l'homme au travers desdites humanités, de sentimentalité pleurnicharde sur la grandeur de l'homme, son passé, son avenir, ses pompes et ses œuvres, et sa projection dans l'absolu de l'Homme, titularisé. L'humanisme n'est rien de plus qu'une théorie sur l'homme. Depuis longtemps, on a dénoncé le fait que, grâce à cette théorie, grâce à cette exaltation, on pouvait éviter de considérer la réalité, le concret, la situation vécue de l'homme. (…) L'humanisme est la plus grande parade contre la réalité. Il s'est présenté comme doctrine pour éviter que, du premier coup, chacun ne voie qu'il était simple discours et idéologie ». (…) Doctrine, certes, mais toujours exposée dans les larmoiements. (…) Le tremolo est la marque du sérieux. Il fallait à tout prix empêcher d'apercevoir le hiatus entre « l'Homme de l'humanisme » et « les hommes menant leur vie concrète ». C'est la sentimentalité qui comble le hiatus. (…) L'unité de l'objet et du sujet se reconstitue dans la sentimentalité. On ne peut plus à ce moment accuser l'humanisme de manquer de sérieux ou de concret. Cette comédie du sérieux à l'état pur fut encore une invention géniale du bourgeois. elle révèle par son existence même ce qu'elle prétendait cacher, à savoir l'éclatement de l'homme, dénoncé par Marx, et non seulement voilé mais provoqué par l'humanisme lui-même. Il suffit de poser la question de la coïncidence historique : « Quand donc l'humanisme fut-il clamé et proclamé ? ». Exactement au moment où, dans ses racines, l'homme commençait à être mis en question par l'homme269. » Pour expliquer comment et pourquoi « l'humanisme est la plus grande parade contre la réalité », Ellul précise : « Se justifier soi-même est la plus grande entreprise de l'homme, avec l'esprit de puissance, ou plutôt après la manifestation de cet esprit. Car l'homme ayant agi ou vécu selon cet esprit ne peut pas se contenter d'avoir réalisé sa puissance, il faut encore qu'il se proclame juste270. » Globalement, il approuve l'analyse de Debord271 mais très partiellement seulement celle de Foucault : « (Son) radical rejet de presque tout ce qui constitue l'humanisme est bon. Mais (il) a tort de ne pas voir que, ce faisant, il poursuit exactement ce que l'humanisme avait commencé. L'humanisme, système de liquidation de l'homme dans sa période primaire de son asservissement, de sa mise en question, œuvres l'un et l'autre du bourgeois, n'est plus aujourd'hui pour continuer la persévérante néantisation de l'homme. Les moyens (techniques) dépassent infiniment l'idéologie (de l'humanisme). Il fallait mettre en accord la pensée avec la situation272. » Ellul reproche ainsi à Foucault d'exprimer une « fausse contradiction »273 : compte tenu de la prégnance de l'idéologie technicienne, il est non seulement inutile de critiquer l'humanisme sans critiquer l'idéologie technicienne mais critiquer le premier sans critiquer la seconde revient à alimenter soi-même la seconde. |
人間主義に対する人間 ジャック・エリュル ドゥボールとフーコーの立場から1年後、エリュルはさらに急進的な批判を行った。 「ヒューマニズムが常にブルジョワの思想であったことを、どうして否定できるだろうか？ それがいかに至る所で広まっているかを見てみよう。（中略）今では、小学校の宿題のテーマとして安心感を与えてくれるものであり、誰もがそれを欲しがる。 マルクス主義はヒューマニズムである、テイヤールはヒューマニストである、キリスト教はヒューマニズムである、などと証明しようとする。しかし、それは常 に同じことだ。彼は常に、いわゆる人文科学を通じての人間に対する似非知識、人間の偉大さ、過去、未来、栄華、業績に対する泣き言じみた感傷、そして絶対 的な人間像の投影という混合体であった。人文主義とは、人間に関する理論にすぎない。 長い間、この理論のおかげで、この高揚感のおかげで、現実や具体的なもの、人間の生きる状況を考慮せずに済むと批判されてきた。（...）ヒューマニズム は現実に対する最大のパレードである。それは、誰もが一目見ただけで、それが単なる言葉やイデオロギーであると気づかないようにするための教義であるかの ように見せかけていた。（…）確かに教義ではあるが、常に涙を浮かべている。（…）トレモロは深刻さを示す印である。何としても、「ヒューマニズムの人 間」と「具体的な生活を送る人間」との間の隔たりを隠さなければならない。感傷がその隔たりを埋める。（…）対象と主観の統一は感傷の中で再構成される。 この時点で、ヒューマニズムはもはや深刻さや具体性の欠如を非難されることはない。この純粋な深刻さの喜劇は、ブルジョワジーによるもう一つの素晴らしい 発明であった。その存在自体によって、隠蔽しようとしたもの、すなわち、マルクスが告発した人間の断片化が明らかになる。それは隠蔽されただけでなく、 ヒューマニズム自体によっても引き起こされた。歴史的な偶然の一致について問うだけでよい。「では、ヒューマニズムはいつ、どのようにして宣言されたの か？ まさに、人間が人間によって問われ始めたその瞬間においてである」269。 「ヒューマニズムが現実に対する最大の防衛である」理由を説明するために、エルルは次のように述べている。 「自己正当化は、権力への傾倒、あるいはむしろその顕在化に次ぐ、人間最大の努力である。この精神に従って行動したり、生きたりしてきた人間は、自らの力を認識しただけでは満足できず、自らを正しいと宣言しなければならないのだ。」270 全体的には、彼はドゥボールの分析を承認しているが271、フーコーの分析については部分的にしか承認していない。 「ヒューマニズムを構成するほぼすべてを徹底的に拒絶している点は良い。しかし、そうすることで、ヒューマニズムが始めたことをまさに追及していることに 気づいていないのは誤りである。ヒューマニズムは、人間が奴隷化され、疑問を抱く初期の段階において、人間を破壊するためのシステムであり、その両者はブ ルジョワジーの仕業である。しかし、今日では、人間を絶え間なく根絶し続けるという点において、もはやヒューマニズムは適切ではない。（技術的な）手段 は、ヒューマニズムのイデオロギーをはるかに超えている。思想は状況に適合させなければならない。 したがって、エリュールは、フーコーが「偽りの矛盾」を表現していると批判している。273 技術至上主義のイデオロギーが蔓延している状況では、技術至上主義のイデオロギーを批判せずにヒューマニズムを批判しても無意味であるばかりか、技術至上 主義のイデオロギーを批判せずに前者を批判することは、自ら後者を煽り立てることに等しい。 |
| « Renaissance de l'humanisme » ? S'opposant à ces prises de positions pour le moins négatives, certains veulent croire en la pertinence du concept d'humanisme. C'est entre autres le cas de deux scientifiques français : l'ethnologue Claude Levi-Strauss, en 1973, puis le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, dix ans plus tard. Tous deux se disent humanistes mais leurs points de vue sont radicalement différents. |
「ヒューマニズムのルネサンス」？ こうした否定的な見解に反対し、ヒューマニズムという概念の妥当性を信じたいと考える人もいる。その例として、1973年の人類学者クロード・レヴィ＝ストロースと、その10年後の神経生物学者ジャン＝ピエール・シャングルの2人のフランス人科学者が挙げられる。 2人とも自らをヒューマニストと称しているが、その視点は根本的に異なっている。 |
| Humanisme et ethnologie Claude Levi-Strauss Selon Claude Levi-Strauss, « après l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme bourgeois du xixe siècle », l’ethnologie pourrait marquer l’avènement d’un nouvel humanisme : « Quand les hommes de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance ont redécouvert l’antiquité gréco-romaine, (…) (ils) reconnaissai(en)t qu’aucune civilisation ne peut se penser elle-même, si elle ne dispose pas de quelques autres pour servir de terme de comparaison. La Renaissance a retrouvé, dans la littérature ancienne (…) le moyen de mettre sa propre culture en perspective, en confrontant les conceptions contemporaines à celles d’autres temps et d’autres lieux. (…) Aux xviie et xixe siècles, l’humanisme s’élargit avec le progrès de l’exploration géographique. (…) En s’intéressant aujourd’hui aux dernières civilisations encore dédaignées - les sociétés dites primitives - l’ethnologie fait parcourir à l’humanisme sa troisième étape. Sans doute sera-t-elle aussi la dernière, puisqu’après cela, l’homme n’aura plus rien à découvrir de lui-même, au moins en extension274,275. » |
人文主義と民族学 クロード・レヴィ＝ストロース クロード・レヴィ＝ストロースによれば、「ルネサンス期の貴族的人文主義と19世紀のブルジョワ的人文主義」を経て、民族学は新たな人文主義の出現を告げるものとなった。 「中世末期とルネサンス期の人々がギリシャ・ローマの古代を再発見したとき、(中略) 比較の基準となるほんのわずかな他者を持たなければ、いかなる文明も自らを考えることはできないと認識した。ルネサンスは古代の文学において、自らの文化 を相対化する手段を再発見した。現代の概念を他の時代や他の地域のものと比較することで、である。17世紀と19世紀には、地理的探検の進歩とともに ヒューマニズムが広がった。今日、いまだに軽蔑の対象となっている最後の文明、いわゆる原始社会に焦点を当てることで、民族学はヒューマニズムを第三段階 へと導いている。それは間違いなく最後の段階でもある。なぜなら、その後は、少なくとも地理的な意味において、人間について発見すべきことは何もなくなる からだ。274,275」 |
| « L'homme neuronal » En 1983 parait en France L'homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux, un ouvrage qui déclenche un grand nombre de réactions, notamment chez les philosophes et les psychanalystes. Portée par les avancées dans le domaine des neurosciences, la thèse développée est biologisante276 : elle s'appuie sur un modèle théorique scientiste et réductionniste qui consiste à appliquer aux phénomènes sociaux une grille de lecture inspirée des sciences de la vie ; autrement dit selon lequel les conditions naturelles et organiques de la vie et de son évolution (gènes, hormones, neurotransmetteurs, lois néodarwiniennes) constituent la base non seulement de la réalité physique des hommes mais aussi de ce qui autrefois était considéré comme « spirituel » : « le clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais à quoi bon parler d'esprit ? », résume Changeux. En cela, sa conception de l'homme est l'héritière de la philosophie mécaniste de Descartes (théorie de l'homme-machine, début du xviie siècle) et de La Mettrie (début du xviiie siècle), du transformisme de Lamarck (fin du xviiie siècle) et du darwinisme social d'Herbert Spencer (fin du xixe siècle) ; et plus récemment de la psychologie évolutionniste (début du xxe siècle) et de la sociobiologie (seconde moitié du xxe siècle)277.  Jean-Pierre Changeux Mais Changeux se défend d'être déterministe, plus précisément adaptationniste. Selon lui, le cerveau peut faire preuve d'une plasticité étonnante et, du moment que l'on prend conscience de son fonctionnement, on peut agir sur soi-même, développer les capacités que l'on souhaite et modifier dans une certaine mesure ses comportements. L'homme est « programmé pour être libre ». À la question, « la biologie est-elle un humanisme ? », le sociologue Sébastien Lemerle répond qu'il y voit surtout le signe d'un conformisme extrême au libéralisme économique : « Dès le début des années 1980, Robert Castel observait que la passion pour la biologie pouvait être une arme de guerre contre la pensée critique. Dans les entreprises, racontait-il, quand les salariés se plaignent d'être dépossédés de leur autonomie par une nouvelle organisation du travail, l'une des réponses des services de gestion du personnel consiste à reformuler les problèmes dans un registre « psychologisant » fondé en partie sur la biologie : « Votre mal-être est un problème relationnel, on peut y remédier en vous aidant à vous reprogrammer et en éliminant les pensées et comportements négatifs », grâce à la programmation neuro-linguistique par exemple. Pour le biologisme, plutôt que de changer le monde, il vaut mieux s'y adapter »278. Toutefois, le mathématicien Jean-Pierre Kahane voit dans la pensée de Changeux la marque d'un « vibrant humanisme »279. De même, les organisateurs du Prix Balzan (prix littéraire pour les neurosciences cognitives) estiment qu'il est « un maître à penser, un humaniste du xxie siècle »280. La journaliste Caroline Delage considère qu'il est « le parfait exemple de ce que l'on appelait autrefois un humaniste : un homme pétri d'histoire, de sciences et de beaux-arts »281. Changeux lui-même déclare « désirer faire passer un message humaniste »282 |
「ニューロン人間」 1983年、ジャン＝ピエール・シャンゲによる著書『ニューロン人間』がフランスで出版され、特に哲学者や精神分析家たちの間で多くの反応を引き起こし た。神経科学分野の進歩に後押しされ、展開されたこの学説は生物学的276である。すなわち、生命科学から着想を得た枠組みを社会現象に適用するという科 学主義的かつ還元論的な理論モデルに基づくものであり、言い換えれば、生命の自然かつ有機的な条件と進化（遺伝子、ホルモン、神経伝達物質、新ダーウィン 主義の法則）が 人間の物理的な現実だけでなく、かつて「精神的なもの」と考えられていたものも構成している。「精神と神経活動の区別は正当化されない。今後、精神につい て語る意味はあるのだろうか？」と、Changeuxは要約している。この点において、彼の人間観はデカルト（17世紀初頭、人間機械説）やラ・メトリ （18世紀初頭）、ラマルクの変成説（18世紀後半）、ハーバート・スペンサーの社会ダーウィニズム（19世紀後半）といった機械論的哲学の継承者であ る。17世紀初頭）とラ・メトリ（18世紀初頭）、ラマルクの変成説（18世紀後半）、ハーバート・スペンサーの社会ダーウィニズム（19世紀後半）、そ して最近では進化心理学（20世紀初頭）と社会生物学（20世紀後半）277の継承者である。 ジャン＝ピエール・シャニュ しかし、シャニュは、自身が決定論者、より正確に言えば適応論者であることを否定している。彼の考えでは、脳は驚くべき可塑性（かそせい）を示すことが可 能であり、脳の仕組みを理解している限り、人は自ら行動し、望む能力を開発し、行動をある程度修正することができる。人間は「自由になるようにプログラム されている」のだ。「生物学はヒューマニズムなのか？」という質問に対して、社会学者のセバスチャン・ルメルルは、生物学は経済自由主義への極端な順応主 義の表れであると答えている。「1980年代初頭から、ロベール・カステルは、生物学への熱中が批判的思考に対する戦争の武器になりうると指摘していた。 企業では、従業員が新しい業務体制によって自主性が奪われたと不満を訴えると、人事管理部門の対応のひとつとして、生物学を一部ベースとした「心理学的」 な観点から問題を再定義することがある。「あなたの不調は人間関係の問題であり、神経言語プログラミングなどを通じて、自己を再プログラムし、否定的な思 考や行動を排除することで改善できます」などと。生物学主義については、世界を変えるよりも、それに適応する方が望ましい」278。 しかし、数学者のジャン＝ピエール・カアンは、シュヌーヴの考え方に「活気のあるヒューマニズム」の痕跡を見ている279。同様に、バルザン賞（認知神経 科学を対象とする文学賞）の主催者は、彼を「21世紀のヒューマニストである偉大な思想家」280であると考えている。ジャーナリストのCaroline Delageは、彼を「かつてヒューマニストと呼ばれたものの完璧な例：歴史、科学、芸術に精通した人物」281であるとみなしている。Changeux 自身も、「ヒューマニストのメッセージを伝えたい」282と宣言している。 |
| Humanisme et autres « -ismes » À partir des années 1970, différents intellectuels estiment qu'il importe d'analyser le mot « humanisme » ainsi que tous ceux auxquels il est le plus souvent associé (christianisme, athéisme, scientisme, marxisme…) afin de déceler : 1°) ce qui les rapproche par delà leur antagonisme apparent ; 2°) inversement, le côté utopique de vouloir les associer ; 3°) l'impossibilité pure et simple de les définir. Ernesto Grassi En 1979, Jacques Ellul se réfère entre autres à la théologie de la libération pour démontrer que « christianisme » et « marxisme » ne sont nullement contradictoires, précisément parce qu'ils sont tous deux des idéologies ; terme qu'il définit ainsi : « dégradation sentimentale et vulgarisée d'une doctrine politique ou d'une conception globale du monde »283. En 1982, Ernesto Grassi, à l'inverse, démontre le caractère aporétique de l'expression « marxisme-humanisme », se référant à la fois à l'humanisme de la Renaissance, aux théories de l'histoire de Vico et aux positions d'Heidegger284,285 (lire infra). Selon lui, « le marxisme a négligé la relation établie par Vico entre travail et imagination. C'est le cœur de la différence entre marxisme et humanisme »286. En 1995, l'historienne hongroise Mária Ormos (hu) estime que, compte tenu des effets de propagande, les mots sont complètement dévalués : la distinction entre l'« humanisme » affiché du stalinisme et l'« anti-humanisme » du nazisme ne peut être la source d'aucun enseignement, elle n'a pas de sens287. |
ヒューマニズムとその他の「-イズム 1970年代以降、さまざまな知識人たちは、「ヒューマニズム」という言葉、およびそれと関連付けられることの多い他のすべての概念（キリスト教、無神 論、科学主義、マルクス主義など）を分析することが重要であると感じていた。その目的は、 1）それらの間に明らかな対立があるにもかかわらず、それらを結びつけているものは何か。2）逆に、それらを結びつけようとするユートピア的な側面。3） それらを定義することの全くの不可能。 エルネスト・グラッシ 1979年、ジャック・エリュールは、解放の神学について言及し、「キリスト教」と「マルクス主義」は決して矛盾するものではないことを示した。なぜなら、両者はイデオロギーであり、彼は「政治的教義または世界観の感傷的で低俗な堕落」と定義したからである。 一方、1982年にエルネスト・グラッシは、「マルクス主義-ヒューマニズム」という表現が抱えるアポリア（止むに止まれぬ）の性質を示し、ルネサンスの ヒューマニズム、ヴィーコの歴史理論、ハイデッガーの立場を同時に参照した（下記参照）284,285。彼の考えでは、「マルクス主義は、ヴィーコが労働 と想像力との間に確立した関係を軽視してきた。これがマルクス主義とヒューマニズムとの間の本質的な違いである」286。 1995年、ハンガリーの歴史家マリア・オルモシュ（hu）は、プロパガンダの影響により、言葉は完全に価値を失ったと考えた。スターリニズムの表面的な 「ヒューマニズム」とナチズムの「反ヒューマニズム」の区別は、何らかの教訓を得るための源泉とはなり得ず、無意味である287。 |
| Humanitarisme et humanitude Articles détaillés : Droits de l'homme, Droit-de-l'hommisme et Humanitude.  Bernard Kouchner, promoteur du droit d’ingérence humanitaire. À la fin du siècle, l'idéologie humaniste est entrée dans le moule institutionnel (lire infra) et les expressions ingérence humanitaire et aide humanitaire font partie du langage usuel. Mais au-delà des arguments invoqués (entre-aide, générosité…), les critiques fusent. En 1992, certains militants libertaires rapprochent l'humanitarisme des pratiques de philanthropie mises en place à la fin du xviiie siècle par les cercles libéraux : « les organisations humanitaires ressemblent aux femmes de patrons qui s'occupaient des pauvres pendant que leurs maris les fabriquaient »288. Les milieux conservateurs ne sont pas non plus avares de critiques. Ainsi, en 1993, Luc Ferry fait remarquer que « l'on reproche volontiers au droit-de-l'hommisme de verser dans un « universalisme abstrait » et désincarné, oublieux des réalités historiques qui, seules, permettent de comprendre le sens véritable des conflits humains. Bien plus, on soupçonne la nouvelle charité de faire trop bon ménage avec le « business » : pour l'essentiel, elle servirait à donner bonne conscience aux téléspectateurs tout en assurant le succès médiatique de ses promoteurs »289.  Marcel Gauchet De fait, l'« humanitaire » s'est mué en véritable marché290, offrant notamment un nombre substantiel de débouchés. Selon Marcel Gauchet, une « politique des droits de l’homme » est née en raison d’une « puissante poussée d’individualisme » mais le fait que les droits de l’homme sont précisément érigés en politique révèle « une incapacité à se représenter l’avenir et une impuissance à penser la coexistence de l’individu et de la société »291. Par ailleurs, tout comme le concept de droit de l'homme, celui d'humanitude est dilué dans les logiques marchandes : alors qu'en 1987, le philosophe Albert Jacquard le définissait comme « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu'ils ont conscience d'être »37, deux psycho-gériatres le réduisent par la suite à une marque déposée de soins. Les recommandations de Gauchet pour que "l'humanitaire" ne soit pas instrumentalisé par le marché et, plus largement, par l'idéologie du développement restent assez peu entendues. En revanche, les prises de position conciliant "humanitaire" et "humanisme" se poursuivent au xxie siècle292. |
人道主義とヒューマニテ 詳細記事：人権、人権活動、ヒューマニテ。 人道介入の権利の推進者、ベルナール・クシュ。 世紀末には、ヒューマニズムのイデオロギーが制度的な枠組み（下記参照）に入り込み、人道的干渉や人道支援という表現が日常的な言語の一部となった。しかし、主張される内容（相互扶助、寛大さなど）を超えて、批判も数多く寄せられた。 1992年には、リバタリアンの活動家たちが人道主義を18世紀末に自由主義者たちが確立した博愛主義の実践と比較し、「人道支援団体は、夫が貧しい人々をこき使う一方で、彼らの世話を焼く社長夫人のようなものだ」と述べた。 保守派からの批判も後を絶たない。1993年には、リュック・フェリーが「人権は『抽象的』で実体のない『普遍主義』に陥り、人間同士の葛藤の真の意味を 理解する上で唯一の助けとなる歴史的現実を無視しているとして、容易に批判される。さらに、この新しい慈善事業は「ビジネス」と癒着しすぎているという疑 いもある。本質的には、テレビ視聴者の良心を和らげ、推進者のメディアでの成功を確実にするためのものだ」289。 マルセル・ゴシェ 実際、「人道主義者」は現実の市場となり290、かなりの数の受け皿を提供している。 マルセル・ゴシュによると、「人権政策」は「強力な個人主義の台頭」から生まれたが、人権がまさに政策のレベルにまで高められているという事実は、「未来を想像する能力の欠如と、個人と社会の共存について考えることのできない無力さ」を露呈している291。 さらに、人権の概念と同様に、人道主義の概念も商業的な論理に希釈されている。1987年に哲学者のアルベール・ジャカールが「人類が自覚を持ち始めて以 来、人々が互いに与え合ってきた贈り物」と定義した人道主義という概念は、その後、2人の老年精神医学者によって介護の登録商標にまで貶められてしまっ た。 「人道主義」が市場や、より広くは開発というイデオロギーによって搾取されてはならないというゴーシェの提言は、ほとんど顧みられることはなかった。一方で、「人道主義」と「ヒューマニズム」を調和させる立場は、21世紀においても依然として取られ続けている。 |
| Pour un « humanisme paradoxal et tragique » En 1993, Jean-Michel Besnier préconise un renouveau de l'humanisme293. Celui-ci, estime-t-il, doit être « paradoxal et tragique » : « C'est dans la désillusion qu'il faut puiser les armes du renouveau. (…) Ayons le courage d'admettre que l'homme est méchant et naturellement égoïste, que la culture ne le met pas à l'abri des régressions vers la barbarie et que rien jusqu'à présent ne le distingue radicalement des animaux eux-mêmes. (…) L'humanisme désillusionné auquel nous sommes désormais contraints sera forcément non dogmatique : sa force résidera dans le refus qu'il oppose à toute ambition de réduire l'homme à une essence éternelle ou à une définition générique (…). Si l'optimisme ne nous est plus permis, il reste en revanche à accueillir la puissance mobilisatrice du pessimisme : car c'est être humaniste que de dire « non » au monde tel qu'il va et aussi de savoir (…) que l'inhumain est une part nécessaire de l'humain. (…) La ruine des absolus est une chance pour les hommes. (…) Enfin, n'est-il pas bon que l'humanisme se dégage du mol oreiller des consensus ? La bannière ne rassemblera qu'en tenant compte de ce qui divise. (…) Il n'est d'attitude humaniste que dans la sauvegarde des espaces où peuvent se négocier les conflits. (…) Un pessimisme actif vaut mieux qu'un optimisme béat, la régulation des conflits est préférable au confort éphémère des consensus et la charge contre le présent, même dépourvue d'illusions, comporte davantage d'humanité que la fuite en avant vers quelque insoutenable bonheur. Il n'est d'humanisme que paradoxal et tragique294. » |
「逆説的で悲劇的なヒューマニズム」のために 1993年、ジャン＝ミシェル・ベヌリエはヒューマニズムの刷新を提唱した。293 彼は、ヒューマニズムの刷新は「逆説的で悲劇的」でなければならないと信じていた。 「私たちは幻滅の中にこそ、再生の武器を見つけなければならない。（中略）人間は邪悪で、生まれつき利己的であり、文化は人間を野蛮への退行から守ること はできず、人間と動物との間に根本的な違いをもたらすものはこれまで何もなかったことを、私たちは認める勇気を持とうではないか。（...）今や私たちが 強いられている幻滅的なヒューマニズムは、必然的に非教条的なものとなるだろう。その強みは、人間を永遠の本質や一般的な定義に還元することを拒否するこ とにある（...）。楽観主義はもはや許されないが、それでもなお、私たちは悲観主義の動員力を受け入れなければならない。なぜなら、あるがままの世界に 「ノー」と言うこと、そして、非人間的なものは人間にとって必要な一部であることを知ることもまた、ヒューマニズムであるからだ。（…）絶対的なものの崩 壊は人類にとって好機である。（…）最後に、コンセンサスという柔らかい枕からヒューマニズムが生まれてくるのは悪いことではないだろうか？ 旗印は、分断するものを考慮に入れなければ団結できない。（…）対立が交渉できる空間を守る以外にヒューマニズム的な態度はない。（…）能動的な悲観主義 は、独りよがりの楽観主義よりも優れている。紛争解決は、一時の安らぎをもたらすだけのコンセンサスよりも望ましい。たとえ幻想がなくとも、現状を批判す ることは、持続不可能な幸福へと突き進むよりも人間味がある。逆説的で悲劇的なヒューマニズムだけが存在するのだ。294」 |
« Idéal » versus « idéologie » Tzvetan Todorov En 1998, Tzvetan Todorov s’éloigne de ses premières analyses structuralistes pour aborder la notion d’humanisme, en la démarquant catégoriquement de ce qu'il appelle l’« humanisme conservateur », l’« humanisme scientiste » et l’« humanisme individualiste »295, mais également de l'« humanisme politique » (notamment sa variante républicaine coloniale) et de l'« humanisme des Droits de l’homme »296. Il considère que, dans toutes ces familles, on veut « continuer à jouir de la liberté sans avoir à en payer le prix »297 et il plaide en définitive pour un humanisme basé sur trois principes qu'il appelle l’« autonomie du je », la « finalité du tu » et l’« universalité des ils »298. Commentant son livre, Sophie Ernst, philosophe à l'INRP propose cette typologie : « Il y aurait l’humanisme comme idéologie, lorsque ne fonctionne qu’un simple schéma engendrant des lieux communs, assez nettement identifiables, et il y aurait l’humanisme comme idéal, ce que Todorov a tenté de reconstruire avec une certaine plausibilité. Mais pour ne pas tomber dans les travers de l’humanisme comme idéologie, cet humanisme comme idéal ouvert et comme matrice créative (…) a besoin de s’enraciner dans l’humanisme comme corpus299. » |
「理想」対「イデオロギー」 ツヴェタン・トドロフ 1998年、ツヴェタン・トドロフは初期の構造主義的分析から離れ、ヒューマニズムの概念について論じ、それを「保守的ヒューマニズム」、「科学主義的 ヒューマニズム」、「個人主義的ヒューマニズム」295と呼ぶものから明確に区別したが、また「政治的ヒューマニズム」 （特に植民地共和制のバリエーション）と「人権のヒューマニズム」296である。彼は、これらのすべてのグループにおいて、人々は「代償を払うことなく自 由を享受し続けたい」と考えていると考える297。そして最終的に、彼は「私」の自律性、「あなた」の目的性、「彼ら」の普遍性という3つの原則に基づく ヒューマニズムを提唱している298。 INRPの哲学者であるソフィー・エルンストは、彼の著書について次のような類型化を提案している。 「イデオロギーとしてのヒューマニズムは、かなり明確に識別可能なありふれたものを生み出す単純な図式が機能しているときに存在し、トドロフが一定の妥当 性をもって再構築しようとした理想としてのヒューマニズムも存在する。しかし、イデオロギーとしてのヒューマニズムの罠に陥らないためには、開かれた理想 としてのヒューマニズム、創造的な母体としてのヒューマニズム（...）が、ヒューマニズムの体系として根付く必要がある。299」 |
| Post-humanisme Article détaillé : Post-humanisme.  Peter Sloterdijk  Francis Fukuyama En 1998, dans son essai Règles pour le parc humain, sous-titré Une lettre en réponse à la Lettre sur l'humanisme de Heidegger, le philosophe Peter Sloterdijk considère que l'humanisme, par l'intermédiaire des livres, a longtemps servi aux hommes à se donner une consistance, une raison d'être, une bonne conscience : cela leur a permis de « se domestiquer ». Mais l'avènement de la culture de masse et la prétendue « révolution » numérique clôturent définitivement cette époque : le temps de l'humanisme est révolu. Il l'est d'autant plus que, malgré les bonnes intentions qu'il affichait, il a dégénéré en bolchévisme ou en fascisme. « Qu'est-ce qui apprivoise encore l'être humain quand l'humanisme échoue dans son rôle d'école de l'apprivoisement ? », conclut le philosophe300. L'année suivante, l'Américain Francis Fukuyama tire à son tour un signal d'alarme. Dans un article intitulé « Le dernier homme dans une bouteille »301,302 et surtout en 2002, dans son livre Our Posthuman Future (traduit la même année en français par La fin de l'homme)303, il popularise l'expression « post-humanisme ». On confond souvent les termes « post-humanisme » et « transhumanisme ». Ainsi lorsqu'en 2002 le Français Rémi Sussan écrit : « Le transhumanisme, c’est l’idée que la technologie donne à l’homme les moyens de s’affranchir de la plupart des limitations qui lui ont été imposées par l’évolution, la mort étant la première d’entre elles. À terme, on pourrait voir naître, au-delà du post-humain, les premières créatures post-biologiques : soit des intelligences artificielles succèderont à leurs géniteurs humains, soit les hommes eux-mêmes fusionnés avec la machine jusqu’à être méconnaissables304. » La différence entre les deux termes est pourtant essentielle. Le premier désigne le constat quelque peu désabusé (de Sloterdijk et Fukuyama) du dépassement de la condition humaine par les technologies. Le second désigne en revanche un courant de pensée prosélyte, issu d'un milieu d'ingénieurs (pour la plupart originaires de la Silicon Valley) qui, non seulement ne sont pas consternés par la situation mais tendent au contraire à s'en féliciter, tout en reconnaissant les risques et dangers que cette mutation soulève. |
ポストヒューマニズム 詳細記事：ポストヒューマニズム。 ピーター・スローターダイク フランシス・フクヤマ 1998年、哲学者のペーター・スローターダイクは、エッセイ『人間公園のルール』の副題「ハイデガーのヒューマニズムに関する手紙への返事」の中で、 ヒューマニズムは長い間、本を通じて人々に一貫性、存在意義、そして清らかな良心を与える役割を果たしてきたと考察した。しかし、大衆文化の台頭とデジタ ル革命と呼ばれるものの出現により、この時代は確実に終わりを迎えた。ヒューマニズムの時代は終わったのだ。これは、善意を掲げていたにもかかわらず、そ れがボルシェビズムやファシズムへと変質したことを考えると、なおさらである。「ヒューマニズムが人間を飼い慣らす学問としての役割を果たせなくなったと き、いったい何が人間を飼い慣らすのか？」と哲学者は結論づけている。 翌年には、米国人のフランシス・フクヤマが警鐘を鳴らした。「ボトルの中の最後の人間」と題された記事301,302、特に2002年の著書『ポスト・ヒューマン時代』303の中で、彼は「ポストヒューマニズム」という表現を広めた。 「ポストヒューマニズム」と「トランスヒューマニズム」という用語はしばしば混同される。例えば、2002年にフランス人のレミ・スサンは次のように書いている。 「トランスヒューマニズムとは、テクノロジーが人間に、進化によって課せられたほとんどの制限から自らを解放する手段を与えるという考え方である。究極的 には、ポストヒューマンを超えた最初のポスト生物的生物の出現が見られるだろう。すなわち、人工知能が人間の祖先となるか、あるいは人間自身が機械と融合 し、もはや人間とは認識できない状態になるだろう304。 しかし、この2つの用語の違いは重要である。前者は、人間の条件がテクノロジーに追い越されているという、やや幻滅した観察（スローターダイクと福山によ る）を指している。一方、2つ目の用語は、この状況に落胆することなく、むしろそれを歓迎する傾向にある技術者グループ（主にシリコンバレー出身）に端を 発する布教的な思想を指す。この変化がもたらすリスクや危険性を認識しながらも、である。 |
| xxie siècle Humanisme et capitalisme  Selon l'essayiste néoconservateur Yves Roucaute, « le néoconservatisme est un humanisme ». À la fin de la Guerre froide et l'avènement de ce que l'on appelle à l'époque "la mondialisation", le libéralisme économique régit l’ensemble de la planète. En 2005, l'essayiste néoconservateur Yves Roucaute n'hésite pas à affirmer que "le néoconservatisme est un humanisme" : « né en proclamant "plus jamais Auschwitz", il a détruit l'URSS du goulag et ne détermine pas sans raisons la politique des États-Unis face au nouveau défi barbare et aux tyrans. Contre le relativisme, et au nom de l'humanité de l'homme, il exige le respect des droits naturels inaliénables »305.  Le philosophe humaniste André Comte-Sponville, invité en 2013 par le CBRE, un groupe de conseil en immobilier d'entreprise. Selon l'historien Jean-Pierre Bilski, le concept d'humanisme se trouve régulièrement instrumentalisé par l'idéologie capitaliste, de sorte à l'humaniser306. Et alors qu'avec le néolibéralisme de plus en plus de services, autrefois gratuits, deviennent payants, un nombre important d’économistes, de philosophes et de sociologues se font généreusement rémunérer pour propager l'idée que le capitalisme est un humanisme. Ainsi, sollicités par le milieu du grand patronat (Medef, Total, Vivendi, AXA, Dexia, Engie, etc.)307, les Français Luc Ferry308,309 et André Comte-Sponville310,311, qui prônent respectivement « l'humanisme de l'amour »312 et « l'humanisme de la miséricorde »313, touchent entre 6 000 et 8 000 euros par conférence314, voire davantage315. De tels gains questionnent, sinon la crédibilité de la philosophie, du moins celle du propos : l'humanisme ne sert-il pas de caution morale au capitalisme ? Ferry pose la question316 et Comte-Sponville y répond. Il soutient que le travail est une valeur tout en qualifiant le capitalisme d'amoral. Il refuse en effet de l'évaluer en termes d'éthique au motif que celle-ci ne concerne que les individus. Et arguant que la majorité d'entre eux n'entendent pas changer de système, il cautionne la légitimité de celui-ci317, non sans revendiquer un certain cynisme318. |
21世紀の ヒューマニズムと資本主義 新保守主義の論客である イヴ・ルコーは、「新保守主義はヒューマニズムの一形態である」と述べている。 冷戦の終結と、当時「グローバル化」として知られていたものの到来により、経済自由主義が地球全体を支配するようになった。2005年、新保守主義の論客 イヴ・ルコーは「新保守主義はヒューマニズムである」と断言することをためらわなかった。「『アウシュビッツの悲劇を繰り返さない』というスローガンを掲 げて誕生した新保守主義は、強制収容所ソビエト連邦を崩壊させ、新たな野蛮な挑戦や暴君に直面する米国の政策を理由なく決定するものではない。相対主義に 反対し、人間性の名において、譲ることのできない自然権の尊重を要求する」305。 2013年に商業用不動産コンサルティング会社CBREに招かれたヒューマニズムの哲学者アンドレ・コント＝スポンヴィルは、 歴史家ジャン＝ピエール・ビルスキによると、ヒューマニズムの概念は、それを人間化するために、資本主義イデオロギーによって常に取り入れられているとい う306。そして新自由主義のもとで、かつては無料だったサービスが有料化されるケースが増えているが、多くの経済学者、哲学者、社会学者が、資本主義こ そヒューマニズムであるという考えを広めるために高額な報酬を受け取っている。こうして、大企業（Medef、Total、Vivendi、AXA、 Dexia、Engieなど）の要請を受け、 307、それぞれ「愛のヒューマニズム」312、「慈悲のヒューマニズム」313を提唱するフランス人、リュック・フェリー308,309とアンドレ・コ ント＝スポンヴィル310,311は、講演1回につき6,000～8,000ユーロ314、あるいはそれ以上の報酬を受け取っている315。 こうした収入は、哲学の信頼性を疑うものではないにしても、少なくともそのテーマの信頼性を疑わせる。ヒューマニズムは資本主義の道徳的保証にはならない のだろうか？フェリーは疑問を投げかけ316、コント・スポンヴィルがそれに答える。彼は、資本主義を非道徳的としながらも、労働には価値があることを主 張している。また、倫理的な観点からそれを評価することを拒否している。その理由は、それはあくまで個人の問題であるからだ。そして、その大半はシステム を変えようとしていないと主張し、その正当性を支持しているが317、ある種の皮肉を述べているわけではない318。 |
 Laurence Parisot Chez les patrons41 comme chez les économistes de sensibilité libérale319, l'humanisme est fréquemment présenté comme une référence d'ordre éthique. Ainsi en 2012, Laurence Parisot, cite Érasme (« L'esprit d'entreprise est bien supérieur à l'activité de commerce qu'il engendre »320) pour affirmer « l'ambition humaniste » du Medef, dont elle est présidente. « Quand nous disons "compétitivité", souligne-t-elle, nous voulons dire "compétitivité équitable", ce qui signifie que nous mettons toujours l'homme au cœur de nos projets »321. « Mettre l'homme au cœur des projets de l'entreprise »… Un an après le discours de Parisot, Jean-Michel Heitz, professeur en management, commente cette formule, après avoir convoqué un grand nombre de philosophes (Aristote, Kant, Hegel, Heidegger, Foucault, Ricœur…) : « Bien-être et entreprise sont-ils des oxymores ? Seule la considération du profit semble dominer l’économie, on voit quotidiennement des cas de licenciements abusifs et les drames humains qui s’ensuivent engendrant chômage, précarité et perte d’estime de soi. Paradoxalement le discours ambiant ne cesse de scander son objectif : replacer l’homme au centre. Vœu pieux, utopie ? Lorsque l’on est un manager qui a réfléchi à ce que peut être l’humanisme à notre époque et dans ce cadre, on voit que la première condition pour lui donner un sens nouveau, c’est de créer le bien-être au travail, afin que chacun le vive comme une activité épanouissante et non pas destructrice. (…) Dans ma carrière de manager au sein d’entreprises de caractère international, il m’a fallu peu de temps pour vérifier que le bon management, efficace, ne peut s’appuyer que sur le respect des personnes322. » Se demandant "d'où vient cette aspiration à plus d'humanisme en entreprise", Christophe Faurie — un autre conseil en management — voit deux raisons : « La première est une réaction, violente, à la vogue de l’intelligence artificielle. On entend dire que l’intelligence artificielle pense mieux que l’homme. Elle va l’éliminer. Il va devenir un esclave de la machine et du capitalisme. Révoltons-nous. Sauvons notre âme… Paradoxalement, la seconde raison est économique. (…) Le succès d'Apple est dû à un créateur, irrationnel, les malheurs d'Alcatel à un gestionnaire, ultra rationnel. À trop vouloir calculer, on tue la poule aux œufs d’or, et donc on ruine l’actionnaire323. » |
ローランス・パリソ 雇用主41や自由主義経済学者319の間でも、ヒューマニズムは倫理的な参照として頻繁に引用されている。2012年には、ローレンス・パリソがエラスム スの言葉を引用し（「起業家精神は、それが生み出す商業活動よりもはるかに優れている」320）、自身が会長を務めるMEDEFの「ヒューマニストとして の野望」を主張した。「私たちが『競争力』と言うとき、それは『公正な競争力』を意味します。つまり、私たちは常にプロジェクトの中心に人々を据えるとい うことです」と彼女は強調する。 「ビジネスプロジェクトの中心に人間を据える」... パリソの演説から1年後、経営学教授のジャン＝ミシェル・アイトツは、多数の哲学者（アリストテレス、カント、ヘーゲル、ハイデッガー、フーコー、リクー ルなど）を招集した後に、この公式について次のようにコメントした。 「幸福とビジネスは矛盾した概念だろうか？ 利益の追求だけが経済を支配しているように見える。不当解雇の事例や、それに伴う人間ドラマを私たちは日々目にしている。失業や雇用の不安定、自尊心の喪 失につながるのだ。逆説的ではあるが、支配的な議論は常にその目的を繰り返し主張している。つまり、人間を再び中心に据えることだ。それはただの理想論に 過ぎないのだろうか？ 現代においてヒューマニズムとは何かを考え、その文脈の中でマネージャーとして働く場合、新しい意味を与えるための第一条件は、職場での幸福を創造するこ とである。そうすれば、誰もがそれを破壊的な活動ではなく、充実した活動として経験できるだろう。（中略）国際企業で経営に携わってきた経験から、私はす ぐに、優れた効果的な経営は、人々に対する敬意の上にのみ成り立つものであることに気づいた。 「ビジネスにおけるヒューマニズムへのこの新たな志向はどこから来たのか」と疑問に思うクリストフ・フォーリー（別の経営コンサルタント）は、その理由を2つ挙げる。 「第一の理由は、人工知能の流行に対する激しい反応である。人工知能は人間よりも優れた思考ができると聞く。それは私たちを排除するだろう。私たちは機械 と資本主義の奴隷となる。反旗を翻そうではないか。魂を救おうではないか...。逆説的だが、第二の理由は経済的なものである。（中略）アップルの成功は 非合理的なクリエイターによるものであり、アルカテルの不幸は超合理的な経営者によるものだ。計算し過ぎることで、金の卵を産むガチョウを殺してしまい、 株主を台無しにしてしまうのだ。323 |
| Humanisme à l'agonie En marge à la fois de l'instrumentalisation du discours humaniste dans le monde managérial, ou bien son discrédit par les philosophes postmodernes (dans le sillage de Foucault) ou encore l'utilisation fourre-tout du mot « humanisme », rares sont ceux qui manifestent un questionnement approfondi sur l'humanisme. En quête permanente d'une issue positive au conflit israélo-palestinien, Edward Saïd lui consacre en 2003 son dernier livre324. Et quelques jours avant sa mort, il précise qu'il croit encore à l'humanisme en tant que valeur : « … (ce) mot que, têtu, je continue à utiliser malgré son rejet méprisant par les critiques postmodernes sophistiquéstexte »325. À la fin des années 2000, il arrive que le terme « humanisme » soit utilisé à des fins polémiques, pour alimenter des débats au sein d'une discipline en perte d'audience du fait de la montée en puissance des technologies, par exemple la psychanalyse à la suite de l'impact croissant des sciences cognitives dans la communauté scientifique. Mais les prises de position sont alors loin de faire l'unanimité326,327,328.  Michel Onfray En 2009, le philosophe Michel Onfray est invité à se positionner sur la question de l'humanisme mais ses vues restent floues, voire très partagées. Ainsi, à la question qui lui est posée : « L’humanisme des lumières vous semble-t-il d’une portée universelle ? », il répond : « À l’heure de la montée de l’intégrisme religieux musulman, du retour du religieux chrétien ou bouddhiste, de la légitimation des communautarismes, (…) il faut oser à nouveau les Lumières européennes en pensant qu’il ne s’agit pas d’imposer notre modèle mais de le faire connaître et de laisser le choix après s’être assuré que les gens disposaient des moyens de savoir puis de pouvoir choisir ». De même, à la question : « Si un humanisme politique est possible, comment le caractériser aujourd’hui ? », il répond par une suite d'adjectifs : « Libertaire, républicain, hédoniste, féministe, cosmopolite, internationaliste, culturel, pédagogique… »329 |
苦悩するヒューマニズム ヒューマニストの議論が経営の世界で利用されるようになったこと、ポストモダニズムの哲学者たち（フーコーに追随する）によってその信用が失墜したこと、 そして「ヒューマニズム」という言葉が安易に使われるようになったことなどから、ヒューマニズムについて真剣に疑問を投げかける人はほとんどいない。 2003年、イスラエル・パレスチナ紛争の肯定的な解決を常に模索していたエドワード・サイードは、その最後の著書をこの問題に捧げた324。そして、死 の数日前、彼は「洗練されたポストモダンの批評家たちに軽蔑的に拒絶されながらも、私は頑固に使い続けているこの言葉」325であるヒューマニズムという 価値観を依然として信じていると述べた。2000年代の終わり頃には、「ヒューマニズム」という用語は、科学界における認知科学の影響力の高まりを受け て、たとえば精神分析学のように、テクノロジーの台頭によって人気を失いつつある学問分野内の議論を煽るために、論争的な目的で使用されることがあった。 しかし、その立場は必ずしも一致しているわけではない。326,327,328。 ミシェル・オンフレ 2009年、哲学者ミシェル・オンフレはヒューマニズムの問題について意見を求められたが、彼の意見はあいまいなままであり、広く意見が分かれている。 彼に「啓蒙主義のヒューマニズムは普遍的な意義を持つと思われますか？」という質問が投げかけられたが、彼は次のように答えた。「イスラム教原理主義の台 頭、キリスト教や仏教の復興、共同体主義の正当化など、さまざまな動きが起こっている今、私たちはもう一度、ヨーロッパの啓蒙主義を受け入れる勇気を持た なければならない。ただし、それは私たちのモデルを押し付けることではなく、それを周知させ、人々がそれを知り、選択できる手段を確保した上で選択を委ね るということである」と答えている。 同様に、「政治的人道主義が可能であるとすれば、それを今日どのように特徴づけるか」という質問に対して、彼は次のような形容詞を挙げている。「自由主義、共和主義、快楽主義、フェミニズム、コスモポリタニズム、国際主義、文化、教育...」329 |
| Pape François Le pape François Bien que certains chrétiens contestent vivement l'idée que l'on puisse concilier christianisme et humanisme330, ce n'est pas la position affichée par le Vatican ou dans l'environnement du pape.  En 2015, le pape François concentre sa réflexion sur le concept d'humanisme chrétien, précisant que ses bases sont l'humilité, le désintéressement et la béatitude et que les « tentations » qui empêchent son développement sont le pélagianisme et le gnosticisme331. En 2016, il appelle les Européens à « un nouvel humanisme », tout en admettant que cette idée relève du « rêve »332 et d'une « utopie saine »333 : « Je rêve d’une Europe où être migrant ne soit pas un délit mais plutôt une invitation à un plus grand engagement dans la dignité de l’être humain tout entier. (…) Je rêve d’une Europe dont on ne puisse pas dire que son engagement pour les droits humains a été sa dernière utopie »334. |
フランシスコ教皇 フランシスコ教皇 キリスト教とヒューマニズムが調和しうるという考えに強く異議を唱えるキリスト教徒もいるが、バチカンや教皇に近い人々がそのような立場を取っているわけではない。 2015年、フランシスコ教皇はキリスト教ヒューマニズムの概念に焦点を当てて考察し、その基盤は謙虚さ、無私、至福であり、その発展を妨げる「誘惑」は ペラギウス主義とグノーシス主義であると明確にした331。2016年には、この考えは「夢」332であり、「健全なユートピア」333であると認めなが らも、ヨーロッパの人々に「新しいヒューマニズム」を呼びかけた。「移民であることが犯罪ではなく、むしろ人間全体の尊厳に対するより大きな責任への招待 となるようなヨーロッパを夢見ている。（…）私は、人権へのコミットメントが最後のユートピアであったとは言えないヨーロッパを夢見ている」334。 |
| De l'humanisme au transhumanisme Le début de ce siècle est traversé par un certain nombre d'inquiétudes (catastrophe écologique, montée du terrorisme…) et d'incertitudes, toutes liées à la démocratisation des technologies (elles sont toujours plus accessibles à tout un chacun), à leur montée en puissance incessante (notamment l'intelligence artificielle et les techniques de manipulations du vivant) et au fait que le droit et l'éthique ont de plus en plus de mal à suivre le rythme des innovations. Si bien que le développement exponentiel des technologies met à mal le concept d'humanisme335 et que le débat sur l'humanisme se déporte peu à peu sur la question du post-humanisme et du transhumanisme. Les questions se multiplient dans la littérature et les médias : les humains sont-ils maîtres de la technologie ou « contraints » d'innover sans cesse336 ? Celle-ci les oblige-t-ils à « se réinventer » sans cesse337 ? Seront-ils un jour « remplacés »338, voire « dépassés » par elle339 ? Dès à présent, sont-ils encore autonomes340 ? Face aux droits de l'homme, faut-il envisager un droit du robot341 ? Après que l'humanisme de la Renaissance se soit constitué autour de l'idée que la raison peut se développer indépendamment de la foi et que celui des Lumières se soit construit autour de la prétention de la première à se substituer à la seconde, les « technoprophètes »342 affirment que le temps de l'humanisme est clos et qu'en revanche s'ouvre celui du transhumanisme343,344. Leurs prises de position divisent alors ouvertement deux camps : d'un côté les technophiles, qui estiment que « l’innovation résoudra tous nos maux » ; en face, les technophobes, « qui craignent perpétuellement le pire »345 et selon qui, en particulier, l'« intelligence artificielle est contraire à la dignité humaine »346. Dans le sillage de l'« humanisme difficile » de Simondon (lire infra), le philosophe belge Gilbert Hottois estime non seulement que le transhumanisme ne contredit pas l'humanisme mais qu'il s'inscrit dans sa lignée : « Le transhumanisme offre quelque chose à répondre aux religions et aux métaphysiques qui continuent de jouer un rôle considérable de légitimation, souvent implicite voire inconsciente, dans les prises de position éthique et politique pour ou contre les projets de recherche et les innovations. […] Il offre encore quelque chose à dire face au nihilisme, c’est-à-dire au vide laissé par l’effondrement des grandes religions, métaphysiques et idéologies modernes. […] Il promeut rationnellement et délibérément une espérance d’auto-transcendance matérielle de l’espèce humaine, sans limites absolues a priori… […] Son intérêt est aussi critique : il invite à réfléchir à certains préjugés et illusions attachés aux humanismes traditionnels et modernes dont il révèle, par contraste, des aspects généralement peu ou non perçus. […] Pour une part dominante, ces humanismes sont antimatérialistes et spiritualistes. S’ils ne sont plus pré-coperniciens, ils véhiculent des images pré-darwiniennes. Ils reconnaissent l’Histoire, mais guère l’Évolution. Ils ne voient l’avenir de l’homme que sous la forme de l’amélioration de son environnement et de son amélioration propre par des moyens symboliques (éducation, relations humaines, institutions plus justes, plus solidaires, plus égalitaires, etc.). L’humanisme relève d’une image implicite partiellement obsolète de l’homme. […] C’est à l’actualisation de l’image de l’homme et de sa place dans l’univers que le transhumanisme modéré bien compris travaille. Le transhumanisme, c’est l’humanisme, religieux et laïque, assimilant les révolutions technoscientifiques échues et la R&D à venir, capable d’affronter le temps indéfiniment long de l’Évolution et pas simplement la temporalité finalisée de l’Histoire. C’est un humanisme apte à s’étendre, à se diversifier et à s’enrichir indéfiniment. » — Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, p. 75-77 Jean-Claude Guillebaud fait remarquer qu'Hottois « consent de bonne grâce au nihilisme contemporain dans lequel il voit plus d'avantages que d'inconvénients »347. Et lui-même cite Hottois : « Nous sommes dans un monde, où l'ontologie, la métaphysique, le fondamentalisme et toutes les notions phares qui en relèvent - tels que Dieu, la vérité, l'être, la nature, l'essence, la valeur en soi, etc. - sont en crise et nous estimons que cette crise n'est pas le mal. Le nihilisme qui s'y associe présente beaucoup d'aspects positifs, émancipateurs, diversificateurs, créativité épanouissante de possibilités et d'espoir. » — Gilbert Hottois, Essai de philosophie bioéthique et biopolitique, Librairie Vrin, 1999 |
ヒューマニズムからトランスヒューマニズムへ 今世紀の始まりは、多くの懸念（環境災害、テロの台頭など）と不確実性によって特徴づけられており、これらはすべて、技術の民主化（技術がますます誰にで も利用可能になっていること）、絶え間なく高まる技術力（特に人工知能と生物操作技術）、そして法と倫理が技術革新に追いつくことがますます難しくなって いるという事実に関連している。それゆえ、テクノロジーの指数関数的な発展はヒューマニズムの概念を脅かしており335 、ヒューマニズムに関する議論は徐々にポスト・ヒューマニズムやトランス・ヒューマニズムの問題へと移行しつつある。 文学やメディアでは次々と疑問が投げかけられている。人間はテクノロジーの主人なのか、それとも絶えず革新を「強いられている」のか336？人間は絶えず 「再発明」を強いられているのだろうか337？ いつか人間は「置き換えられる」338、あるいは「凌駕される」339のだろうか？ 現時点では、人間は依然として自律しているのだろうか340？ 人権を前にして、ロボットの権利341を考慮すべきなのだろうか？ ルネサンスのヒューマニズムが「理性は信仰とは独立して発展しうる」という考えを中心に構築され、啓蒙主義がその主張によってルネサンスのヒューマニズム に取って代わろうとした後、テクノロジーの「預言者たち」342は、ヒューマニズムの時代は終わり、トランスヒューマニズム343、344の時代が幕を開 けたと主張している。彼らの立場は、2つの陣営に明確に分かれる。一方は「技術革新がすべての問題を解決する」と信じるテクノロジー愛好家、もう一方は 「常に最悪の事態を恐れる」テクノロジー恐怖症の人々であり、特に「人工知能は人間の尊厳に反する」と信じている。 シモンドンの「困難なヒューマニズム」（後述）に続いて、ベルギーの哲学者ジルベール・オットワは、トランスヒューマニズムはヒューマニズムと矛盾するものではなく、その系譜の一部であると信じている。 「トランスヒューマニズムは、研究プロジェクトや技術革新に対して賛成または反対の立場を取る際の倫理的・政治的スタンスにおいて、依然としてかなりの正 当性を担っている宗教や形而上学に対して、何らかの答えを提供している。……ニヒリズム、すなわち、偉大な宗教、形而上学、近代のイデオロギーの崩壊に よって生じた空虚に対して、トランスヒューマニズムは依然として何かを語ることができる。[...] 合理的に、かつ慎重に、絶対的な先験的限界なしに、人類の物質的な自己超越の希望を促進する。[...] その関心は批判的でもある。伝統的および近代的なヒューマニズムに付随する特定の偏見や幻想について考察を促し、一般的にほとんど認識されていない、ある いは認識されていない側面を対比によって明らかにする。[...] ほとんどの場合、これらのヒューマニズムは反唯物論的で、精神主義的である。彼らはもはやコペルニクス以前の人間観ではないが、ダーウィン以前のイメージ を伝えている。彼らは歴史を認識しているが、進化についてはほとんど認識していない。彼らは、人間の未来を、環境の改善と象徴的な手段（教育、人間関係、 より公平で団結した平等主義的な制度など）による自己改善という形でしか見ていない。ヒューマニズムは、暗黙のうちに、部分的に時代遅れとなった人間像に 基づいている。中程度のトランスヒューマニズムは、適切に理解されれば、人間像と宇宙における人間の地位の更新に向けて機能する。トランスヒューマニズム は、過去のテクノサイエンス革命と未来の研究開発を融合し、単に歴史の終結した一時的なものではなく、無限に続く進化の時間に対峙できる、宗教的・世俗的 なヒューマニズムである。それは、無限に拡大、多様化、そして豊かになることのできるヒューマニズムである。 — ジルベール・オットワ、トランスヒューマニズムはヒューマニズムの一形態か？、ベルギー王立アカデミー、2014年、75-77ページ ジャン＝クロード・ギユボーは、オットワが「現代のニヒリズムに快く同意しており、その中には欠点よりも利点が多いと見ている」と指摘している。347 また、ギユボー自身もオットワの言葉を引用している。 「我々は、存在論、形而上学、原理主義、そしてそれらに伴うすべての主要概念、すなわち神、真理、存在、自然、本質、それ自体が価値であるものなど、が危 機に瀕している世界に生きている。そして、この危機は悪ではないと我々は信じている。それに伴うニヒリズムには、多くの肯定的な側面、解放的な側面、多様 化する側面があり、可能性を満たす創造性や希望がある。」 — ジルベール・オットワ、『生命倫理と生政治の試み』、リブリ・ヴラン、1999年 |
| Transgenèse La capacité technique d'intervenir sur l'ADN affecte en profondeur les concepts philosophiques. Le génie génétique est un domaine d'interventions techniques permettant de modifier la constitution d'un organisme en supprimant ou en introduisant de l'ADN. On y recourt par exemple dans le domaine de l'agriculture (on parle alors d'organismes génétiquement modifiés) mais aussi sur les animaux et sur l'homme, à des fins thérapeutiques. La transgenèse est le fait d'implanter un ou plusieurs gènes dans un organisme vivant. Mais dès lors que la nature et l'homme sont modifiés dans leurs fondements biologiques mêmes, ces modifications posent des problèmes d'ordre éthique. Jusqu'à quel point la technique peut-elle être utilisée par la médecine pour pallier des déficiences et anomalies naturelles d'un être humain ? Peut-on, en vertu de principes de prévention et par le biais de manipulations génétiques, doter un individu sain de qualités dont la nature ne l'a pas pourvu (principe de l'homme augmenté, défendu par les penseurs transhumanistes) ? Ainsi se posent deux questions majeures dans le champ de la bioéthique. Faisant valoir que c'est le principe d'humanité tout entier qui est remis en question par des moyens techniques348, Jean-Claude Guillebaud défend en 1999 un humanisme paradoxal, « aussi éloigné d'un universalisme conquérant que d'un déconstructivisme suicidaire »349 et « consistant à s’ouvrir à l’altérité, mais en faisant preuve d’une fermeté retrouvée quant aux principes qui constituent notre héritage historique »350. |
遺伝子導入 DNAに介入する技術的能力は、哲学的な概念に多大な影響を及ぼす。 遺伝子工学は、DNAを除去または導入することで生物の遺伝子構成を変更することを可能にする技術的介入の分野である。遺伝子工学は、例えば農業（この場 合、遺伝子組み換え生物と呼ばれる）や、治療目的で動物や人間にも使用されている。トランスジェネシスとは、1つまたは複数の遺伝子を生物に移植すること である。しかし、自然や人間の本質的な生物学的基盤が改変される場合、これらの改変は倫理的な問題を引き起こす。 医療技術によって、人間が生まれつき持つ欠陥や異常を補うことがどこまで可能なのか？ 予防の原則と遺伝子操作によって、健康な個体に自然が与えなかった資質を与えることができるのか（トランスヒューマニストの思想家が唱える「強化人間」の 原則）？これは生命倫理の分野において、2つの大きな疑問を提起する。 ジャン＝クロード・ギユボーは、技術的手段によって人間性の原則全体が問われていると主張し348、1999年に「征服的な普遍主義からも自殺的な脱構築 主義からもかけ離れた」逆説的なヒューマニズムを擁護した 349 そして、「他者への開放性から成り立っているが、同時に、我々の歴史的遺産を構成する原則については、新たな強固さを備えている」350。 |
Intelligence artificielle Raymond Kurzweil Depuis les origines de la psychologie, la notion d'intelligence est controversée : en quoi consiste-t-elle, comment la mesure-t-on ? etc. Or, à partir de la seconde moitié du xxe siècle, des ingénieurs anglais et américains se sont efforcés de développer les processus d'automation dans des machines, au point que peu à peu s'est répandue l'expression « intelligence artificielle ». Durant les années 1980 a émergé l'idée que celle-ci pourrait un jour se montrer plus performante que l'intelligence humaine. Au début du xxie siècle, quelques futurologues estiment que, dans bien des domaines, à commencer celui de la logique, cela sera prochainement le cas. Ainsi, en 2005, dans un ouvrage traduit sous le titre Humanité 2.0, l'un d'eux, l'Américain Ray Kurzweil, appelle singularité technologique cet hypothétique moment351. L'essayiste français Éric Sadin voit dans l'intelligence artificielle la marque d'un « antihumanisme radical »352. Selon lui, la capacité de l'IA à « décrypter le réel mieux que n'importe quel esprit humain troublé par sa subjectivité le rend en effet plus que convaincant, irrésistible. Mieux : ses analyses, constamment améliorées grâce aux logiciels de machine learning permettant aux dispositifs d'auto-apprendre en permanence, lui confèrent une fiabilité, une "autorité" inédite dans l'histoire des techniques »353. |
人工知能 レイ・カーツワイル 心理学の起源以来、知能の概念は議論の的となってきた。それは何から成り立っているのか、それをどのように測定できるのか、などである。しかし、20世紀 後半から、英米のエンジニアたちは機械の自動化プロセス開発に尽力し、「人工知能」という表現が徐々に広まっていった。1980年代には、いつか人間の知 性を凌駕する日が来るとの考えが浮上した。21世紀の初頭には、一部の未来学者は、論理から始まり、多くの分野で間もなくそうなるだろうと考えている。 2005年、アメリカ人であるレイ・カーツワイルは、著書『人間性2.0』で、この仮説上の瞬間を「技術特異点」と呼んでいる。 フランスのエッセイスト、エリック・サダンは、人工知能を「急進的反人間主義」の象徴と見なしている。彼によれば、AIの能力は「主観に悩む人間の思考よ りも現実をより正確に解読し、説得力があり、抵抗できないものにする。さらに、機械学習ソフトウェアにより絶えず改善され、デバイスが継続的に自己学習で きる分析能力は、技術史上かつてない信頼性と「権威」をAIにもたらす」353。 |
| Pour un « humanisme décentré » Cette section est vide, insuffisamment détaillée ou incomplète. Votre aide est la bienvenue ! Comment faire ? Dans le sillage de la pensée de Gilbert Simondon et de son concept d'humanisme difficile (lire supra), le philosophe Jean-Hugues Barthélémy souhaiterait que l'on oppose au transhumanisme un « humanisme décentré »354 |
脱中心的人間主義」のために このセクションは空欄です。内容が不十分であるか、不完全です。ご協力をお願いします。どのように協力できますか？ ジルベール・シモンドンの思想と、彼の「困難な人間主義」の概念（上記参照）を受け、哲学者のジャン＝ユーグ・バルテレミーは、トランスヒューマニズムに「脱中心的人間主義」354で対抗することを望んでいる。 |
| Humanités et humanisme numériques Article détaillé : humanités numériques. En 2004, les Américains Ray Siemens et John Unsworth forgent l’expression Digital Humanities355. Les humanités numériques peuvent être définies comme l'application du « savoir-faire des technologies de l'information aux questions de sciences humaines et sociales »356. Elles se caractérisent par des méthodes et des pratiques liées à l'utilisation et au développement d'outils numériques ainsi que par la volonté de prendre en compte les nouveaux contenus et médias numériques, au même titre que des objets d'étude traditionnels. En 2001, dans le sillage direct de la pensée de Gilbert Simondon (lire supra), Xavier Guchet se prononce « pour un humanisme technologique », « récusant à la fois les pensées technicistes du social et les doctrines pour lesquelles un humanisme véritable doit commencer par disqualifier les techniques industrielles »357. En 2011, se basant sur la typologie de Lévi-Strauss, Milad Doueihi, historien des religions français, prône un « humanisme numérique »358,359. Selon lui, l’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique360. |
デジタル・ヒューマニティーズとヒューマニズム 詳細記事：デジタル・ヒューマニティーズ。 2004年、アメリカ人のレイ・シーメンスとジョン・アンスワースが「デジタル・ヒューマニティーズ」という表現を考案した。デジタル・ヒューマニティー ズとは、「人文科学や社会科学の諸問題への情報技術のノウハウの応用」と定義することができる。356 デジタル・ヒューマニティーズは、デジタルツールの利用と開発に関連する手法と実践、そして従来の研究対象と同様に新しいデジタルコンテンツやメディアを 考慮に入れるという姿勢によって特徴づけられる。 2001年、ジルベール・シモンドンの考え（上記参照）を直接的に受け継ぎ、グシェは「テクノロジー・ヒューマニズムを支持する」と宣言し、「社会におけ る技術至上主義的な考え方と、真のヒューマニズムは産業技術を否定することから始めなければならないとする教義の両方を拒絶する」と述べた。 2011年には、レヴィ＝ストロースの類型論を基に、フランスの宗教学者ミラド・ドゥエイヒが「デジタル・ヒューマニズム」を提唱した。358,359 彼によると、デジタル・ヒューマニズムは古典的ヒューマニズムから何を保存できるかを特定することを目的としている。360 |
Humanité en question Un homme équipé d'un casque de réalité virtuelle. Par delà les prises de position philosophiques, le début du siècle est concrètement marqué par le brouillage des frontières entre l'humain et ses artefacts : des prothèses sont intégrées, greffées, dans les corps (anthropotechnie) ; il devient possible de converser avec des robots (interface homme-machine) ; les robots eux-mêmes échangent des informations entre eux (objets connectés) ; les humains peuvent sinon de changer de sexe, au moins de genre (transidentité) ; ils peuvent évoluer dans des environnements artificiels se substituant aux environnements naturels (réalité virtuelle) ; par le biais des réseaux sociaux et de la blogosphère, ils peuvent se faire entendre bien au-delà de leur périmètre naturel et énoncer toutes sortes de propos, vérifiés et argumentés ou non, effaçant ainsi les limites entre fantasmes et vérité (ère post-vérité). Dans ce contexte de porosité extrême entre la nature et l'artifice, les débats portent moins sur l'humanisme que sur le principe d'humanité, pour reprendre l'expression de Jean-Claude Guillebaud348 : « Voilà que la classique querelle de l'humanisme qui tournait autour de Heidegger et de l'héritage des Lumières, change brutalement de nature et de signification. Pourquoi ? Parce que cette fois, le point d'aboutissement de la rationalité humaniste n'est autre que le génie génétique, les biotechnologies, le cognitivisme, etc. Autrement dit, l'humanisme des Lumières débouche in fine sur une folle victoire contre… lui-même. Ce n'est plus la nature qu'il est en mesure d'asservir en la désenchantant, c'est le sujet lui-même. L'héritier de l'humanisme n'est donc plus cet homme rationnel, ce conquérant pressé de soumettre le monde à l'empire de sa raison. Le voilà réduit à une petite chose aléatoire qui n'est plus au centre du monde , à une "fiction" fragile que sa propre science est désormais capable de déconstruire361. » |
問われる人間性 仮想現実のヘッドセットを装着した男性。 哲学的立場を超えて、今世紀の始まりは、人間と人工物の境界が曖昧になっていることで具体的に示されている。 人工補綴物が身体に統合され、移植される（人間技術学）。 ロボットとの会話が可能になる（人間機械インターフェース）。 ロボット同士が情報を交換する（コネクテッド・オブジェクト）、 人間は性別を変えることはできなくても、少なくともジェンダーを変えることができる（トランスジェンダー）、 自然環境に代わる人工環境の中で進化することが可能になる（仮想現実）。 ソーシャルネットワークやブロガーの世界を通じて、本来の境界をはるかに越えて自己を主張し、検証済みであれ未検証であれ、あらゆる種類の主張を行うことが可能になり、ファンタジーと真実の境界が消滅する（ポスト真実時代）。 自然と人工の間の極端な多孔性というこの状況において、議論はヒューマニズムというよりも、ジャン＝クロード・ギヨボーの表現を借りれば、人間性の原則に関するものとなっている。 「古典的なヒューマニズムの議論は、ハイデガーと啓蒙主義の遺産を中心に展開されていたが、その性質と意味が突然変化した。なぜだろうか？なぜなら、 ヒューマニズムの理性の集大成は、遺伝子工学、バイオテクノロジー、認知主義など、他でもないからだ。つまり、啓蒙主義のヒューマニズムは、最終的には狂 気的な勝利を収めることになる。それは、もはや自然を魅了から遠ざけることで奴隷化できるものではなく、主体そのものなのだ。したがって、ヒューマニズム の継承者はもはや理性的な人間ではなく、自分の理性の帝国に世界を従わせようとする征服者でもない。彼はもはや世界の中心ではなく、自分の科学によって今 や解体できる脆弱な「フィクション」にすぎない、取るに足らない存在へと成り下がった。 |
| Critiques Article détaillé : Critique de l'humanisme. Certains contestent catégoriquement la pertinence de la notion, au motif qu'elle consisterait à placer le libre arbitre des hommes et leur volonté de puissance au-dessus de toute autre considération, sans préjuger des conséquences induites, notamment sociales, géopolitiques et écologiques. Ainsi, le théologien orthodoxe Jean-Claude Larchet voit dans l'humanisme l'une des racines de la crise écologique actuelle362. À l'inverse, d'autres affirment sans détour que la notion d'humanisme est indépassable. Ainsi l'ethnologue Nicolas Journet, lorsqu'il titre en 2020 un éditorial du magazine Sciences humaines : "Comment ne pas être humaniste ?"363. |
批判 詳細記事：ヒューマニズム批判。 一部の論者は、その概念の妥当性を明確に否定している。その理由は、人間の自由意志や権力への意志を、特に社会的、地政学的、生態学的な結果を考慮するこ となく、他のあらゆる考慮事項よりも優先させるという点にある。したがって、正統派神学者のジャン＝クロード・ラルシェは、ヒューマニズムを現在の生態学 的危機の根源の一つと見なしている。 逆に、ヒューマニズムの概念は他に類を見ないものだと、はっきりと主張する人もいる。例えば、人類学者のニコラ・ジュルネは、雑誌『Sciences humaines』の2020年の編集記事のタイトルを「ヒューマニストでなくいられるか？」363とした。 |
| Bibliographie Ouvrages traitant de l'Humanisme de la Renaissance xxie siècle Classement par ordre inversement chronologique Encyclopédie Ehne, « Humanisme européen », [1] [archive] Brian Maxson, « Humanisme civique », Encyclopédie d'histoire numérique de l'Europe [en ligne], ISSN 2677-6588, mis en ligne le 22 juin 2020, consulté le 21 avril 2021. Permalien : [2] [archive] Pierre Couhault, « Un humanisme chevaleresque ? », Encyclopédie d'histoire numérique de l'Europe [en ligne], ISSN 2677-6588, mis en ligne le 16 mars 2021, consulté le 21 avril 2021. Permalien : [3] [archive] Nicole Dufournaud, « La querelle des dames à la Renaissance », Encyclopédie d'histoire numérique de l'Europe [en ligne], ISSN 2677-6588, mis en ligne le 23 juin 2020, consulté le 21 avril 2021. Permalien : [4] [archive], [5] [archive] Xavier Prévost, « L’humanisme juridique de la Renaissance », Encyclopédie d'histoire numérique de l'Europe [en ligne], ISSN 2677-6588, mis en ligne le 22 mars 2021, consulté le 21 avril 2021. Permalien : [6] [archive] Hajar Atifi, L'humanisme technoscientifique, Universitaires européennes, 2021 Collectif (préface : Edgar Morin, Pierre Rabhi et Denys Rinpoché), Humanisme et Mindfulness, Une éducation pour le xxie siècle, Dervy, 2020 Frédéric Worms, Pour un humanisme vital, Odile Jacob, 2019 Michel Warnery, Humanité et humanisme, Recueil de conférences et de textes maçonniques, Champs Élysées Dauville, 2021 Marco Cavalieri, Actualité de l'humanisme, Presses Universitaires de Louvain, 2019 Claire Mestre, « Pour un humanisme sexué. Entretien avec Yvonne Knibiehler », L'Autre, 2018/1 (Volume 19), p. 89-103. DOI : 10.3917/lautr.055.0089. [lire en ligne [archive]] Roland Techou, dir., Quel humanisme pour le 21e siècle ? : colloque interdisciplinaire, Louvain-la-Neuve, Academia, 2018, 132 p. (ISBN 978-2-8061-0408-3, lire en ligne [archive]) Laurent Fourquet, Le christianisme n'est pas un humanisme, Paris, PG de Roux, 2018, 320 p. (ISBN 978-2-36371-242-4) Guy Vallancien, Homo Artificialis : Plaidoyer pour un humanisme numérique, Paris, Michalon, 2017, 201 p. (ISBN 978-2-84186-851-3, lire en ligne [archive]) Luc Daudonnet et Max Memmi, Pour un nouvel humanisme : cette France dont nous rêvons, Paris, Éditions L'Harmattan, 2016, 130 p. (ISBN 978-2-343-09164-8, lire en ligne [archive]) Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, 2014, 85 p. (ISBN 978-2-8031-0432-1) Paul B. Preciado, « Le féminisme n'est pas un humanisme », Libération, 26 septembre 2014, consulté le 21 avril 2021, [lire en ligne [archive]] Jackie Boisselier, L'humanisme, une religion ?, Lyon, Vérone éditions, 2014, 60 p. (ISBN 979-10-284-0006-4) Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Paris, Armand Colin, 2014, 288 p. (ISBN 978-2-200-29446-5) Joseph Yacoub, L'humanisme réinventé, Cerf, 2012 Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique : l'amitié, l'oubli, les réseaux, l'intelligence, publie.net (format Kindle), 2012, 151 p. Olivier Mathian, L'humanisme, Paris, Éditions Ellipses, coll. « Réseau. Les écoles artistiques », 2011, 144 p. (ISBN 978-2-7298-7035-5) Antoine Guggenheim, Pour un nouvel humanisme : Essai sur la philosophie de Jean-Paul II, Paris, Parole et Silence, coll. « Collège des Bernardins », 2011, 263 p. (ISBN 978-2-84573-931-4) Nicole Hulin, Culture scientifique et humanisme : Un siècle et demi d'engagement sur le rôle et la place de la science, Paris, L'Harmattan, 2011, 202 p. (ISBN 978-2-296-13712-7, lire en ligne [archive]) Rodrigue Tremblay, Le Code pour une éthique globale, vers une civilisation humaniste, janvier 2009 (ISBN 978-2-89578-173-8) Éric Deschavanne, Le deuxième humanisme : Introduction à la Pensée de Luc Ferry, Germina, 2010, 192 p. (ISBN 978-2917285084) Alain Renaut, Un humanisme de la diversité : Essai sur la décolonisation des identités, Paris, Flammarion, coll. « Bibliothèque des savoirs », 2009, 444 p. (ISBN 978-2-08-210497-5) Max-Henri Vidot (préf. Yves Coppens), L'humanisme éthique et ses fondements historiques, Paris, Éditions L'Harmattan, 2009, 232 p. (ISBN 978-2-296-06869-8, lire en ligne [archive]) Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains : Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Hachette, 2009, 208 p. Jean Guilhot, Humanisme mondial et agnosticisme sans frontières, Les points sur les i, 2008 Pierre Rabhi (préf. Nicolas Hulot), Manifeste pour la Terre et l'humanisme : Pour une insurrection des consciences, Arles/Lablachère, Actes Sud, 2008, 128 p. (ISBN 978-2-7427-7852-2) Didier Ottaviani et Isabelle Boinot, L'Humanisme de Michel Foucault, Paris, Ollendorff & Desseins, coll. « Le sens figuré », 2008, 157 p. (ISBN 978-2-918002-01-7) Stéphane Toussaint, Humanismes, Antihumanismes : De Ficin à Heidegger, t. I : Humanitas et Rentabilité, Paris, Les Belles Lettres, coll. « L'Âne d'or », 2008, 332 p. (ISBN 978-2-251-42033-2) Christophe Bouriau, Qu'est-ce que l'humanisme ?, Paris, Vrin, coll. « Chemins Philosophiques », 2007, 128 p. (ISBN 978-2-7116-1692-3) Jacques Grand'Maison, Pour un nouvel humanisme, Montréal, Les Éditions Fides, 2007, 205 p. Hélène L'Heuillet, La psychanalyse est un humanisme, Paris, Éditions Grasset, coll. « Nouveau Collège de Philosophie », 2006, 128 p. (ISBN 978-2-246-70681-6) Christine Daigle, Le nihilisme est-il un humanisme ? : Étude sur Nietzsche et Sartre, Presses Université Laval, coll. « Inter-Sophia », 2006, 256 p. (ISBN 978-2-7637-8205-8, lire en ligne [archive]) Collectif, Philosophies de l'humanisme, Revue « L'Art du Comprendre », 2006, no 15 Edward W. Said (trad. Christian Calliyannis), Humanisme et démocratie, Fayard, 2005, 249 p. (ISBN 978-2-213-62374-0) Yves Roucaute, Le néoconservatisme est un humanisme, PUF, 2005, 150 p. (ISBN 978-2-13-055016-7) François de Singly, L'individualisme est un humanisme, Éditions de l'Aube, coll. « L'Aube poche essai », 2005, 125 p. (ISBN 978-2-7526-0137-7) Michel Serres, Pascal Picq et Jean-Didier Vincent, Qu'est-ce que l'humain ?, Éditions le Pommier, coll. « Le Collège de la Cité », 2010 (1re éd. 2003), 128 p. (ISBN 978-2-7465-0130-0) Roger Benjamin, Humanisme et classes sociales, Éditions L'Harmattan, coll. « Questions contemporaines », 2003, 168 p. (ISBN 978-2-7475-5392-6, lire en ligne [archive]) Slavy Boyanov, L'humanisme ou la grande espérance, Lausanne, Éditions L'Âge d'Homme, 2003, 148 p. (ISBN 978-2-8251-1690-6, lire en ligne [archive]) Bernard Quilliet, La tradition humaniste, viiie siècle av. J.-C. – xxe siècle apr. J.-C., Fayard, 2002, 544 p. (ISBN 978-2-213-61243-0) Stamatios Tzitzis, La personne, l'humanisme, le droit, Les Presses de l'Université Laval, coll. « Dikè », 2001, 164 p. (ISBN 2-7637-7829-1, lire en ligne [archive]) Jean-Claude Guillebaud, Le principe d'humanité, Seuil, 2001, 384 p. (ISBN 978-2-02-047434-4) Pierre Magnard, Questions à l'humanisme, PUF, coll. « Intervention philosophique », 2000, 235 p. (ISBN 978-2-13-051144-1) ; rééditions : Cerf, 2012 Dominique Bourg (dir.) et Jean-Michel Besnier (dir.), Peut-on encore croire dans le progrès ?, PUF, coll. « La politique éclatée », 2000, 280 p. (ISBN 978-2-13-050927-1, lire en ligne [archive]) xxe siècle Marc Carl, Discours sur l'écologie humaniste et sur la philosophie de l'évolution, LEAI, Paris, 1997-2002 Bruno Jarrosson, Humanisme et technique, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1996 Jean-Michel Besnier, L'humanisme déchiré : figures et œuvres, Descartes & Cie, 1993, Robert Legros, L'idée d'humanité, Introduction à la phénoménologie, Grasset, 1990 Emmanuel Levinas, Humanisme de l'autre homme, Biblio / Essais, 1987 Robert Geerlandt, Garaudy et Althusser : Le débat sur l'humanisme dans le Parti communiste français et son enjeu, PUF, 1978, 150 p. (ISBN 978-2-13-035677-6) Robert Motherwell, On the Humanism of Abstraction : the artist speaks, 1970. Traduction : L'humanisme de l'abstraction, L'échoppe, 1991 Stanislas Dockx (dir.), Civilisation technique et humanisme, Colloque de l'Académie Internationale de Philosophie des Sciences, Office International de Librairie, 1968 André Niel, Les Grands appels de l'humanisme contemporain : Christianisme, marxisme, évolutionnisme, existentialisme, et après ?, Le Courrier du livre, 1966 Micheline Tison-Braun, La Crise de l'humanisme : Le conflit de l'individu et de la société dans la littérature française moderne, Nizet ; tome 1 (1890-1914), 1958; tome 2 (1914-1939), 1967 Roger Garaudy, Humanisme marxiste. Cinq essais polémiques, éditions sociales, 1957 Auguste Etcheverry, Le conflit actuel des humanistes, PUF, 1955 Francis Hermans, Histoire doctrinale de l'humanisme chrétien (quatre volumes), Casterman, 1948 Jacques Ellul, « Vers un nouvel humanisme politique », in Jacques Ellul, Paul Tournier et René Gillouin, L'homme mesure de toute chose, Centre Protestant d'Études, Genève, 1947 Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, 1947. Traduction et présentation de Roger Munier sous le titre Lettre sur l'humanisme. Nouvelle édition : Aubier-Montaigne, 1964 Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, 1946. Dernière édition : Gallimard/Folio, 1996 Theodor Schwartz (de), Irrationalismus und Humanismus? Kritik einer imperialistischen Ideologie, 1946. Traduit en 1948 sous le titre Irrationalisme et humanisme : Critique d'une idéologie impérialiste. Réédition : L'Âge d'homme, 1993 Henri de Lubac, Le drame de l'humanisme athée, 1944. Réédition : Le cerf, 1999 Werner Jaeger, Humanism and Theology Under the Auspices of the Aristotelian Society, Marquette University Press, 1943. Traduit de l'anglais par Henri Dominique Saffrey sous le titre Humanisme et théologie, Cerf, 1956 Eugène Masure, L'humanisme chrétien, Beauchesne, 1937; réédition : Paris-la-Colombe, 1954 Jacques Maritain, Humanisme Intégral, édition Montaigne, 1936; réédition : Aubier, 2000 xixe siècle Georg Voigt, Le réveil de l'Antiquité classique ou le premier siècle de l'humanisme, édition originale : 1859 |
参考文献 ルネサンス・ヒューマニズムを扱った作品 21世紀 新しい順による分類 Ehne Encyclopaedia, 「European Humanism」, [1] [archive] ブライアン・マクソン、「市民ヒューマニズム」、ヨーロッパデジタル歴史百科事典[オンライン]、ISSN 2677-6588、2020年6月22日オンライン掲載、2021年4月21日アクセス。 固定リンク： [2] [archive] ピエール・クーオ「騎士道ヒューマニズム？」、『ヨーロッパ史デジタル百科事典』[オンライン]、ISSN 2677-6588、2021年3月16日オンライン掲載、2021年4月21日アクセス。 固定リンク： [3] [アーカイブ] Nicole Dufournaud, 「La querelle des dames à la Renaissance」, Encyclopédie d'histoire numérique de l'Europe [online], ISSN 2677-6588, posted online 23 June 2020, accessed 21 April 2021. Permalink: [4] [archive], [5] [archive] Xavier Prévost, 「L'humanisme juridique de la Renaissance」, Encyclopédie d'histoire numérique de l'Europe [online], ISSN 2677-6588, posted online on 22 March 2021, accessed on 21 April 2021. Permalink: [6] [archive] ハジャル・アティフィ著『テクノサイエンスヒューマニズム』、ヨーロッパ大学出版、2021年 コレクティブ（序文：エドガー・モリン、ピエール・ラブイ、デニス・リンポチェ）、『ヒューマニズムとマインドフルネス、21世紀のための教育』、ダーヴィー、2020年 フレデリック・ウォームズ著『活力あるヒューマニズムのために』、オディール・ジャコブ、2019年 ミシェル・ワーネリ著『人間性とヒューマニズム』、講演集およびフリーメイソン文書、シャンゼリゼ・ドーヴィル、2021年 マルコ・カヴァリエリ著『ヒューマニズムの現在』、ルーヴァン大学出版、2019年 クレール・メストレ、「性愛主義ヒューマニズムのために。イボンヌ・クニビエラーとのインタビュー」、『L'Autre』2018/1（第19巻）、89-103ページ。DOI: 10.3917/lautr.055.0089. [オンラインで読む [アーカイブ]] Roland Techou, ed., Quel humanisme pour le 21e siècle ? : colloque interdisciplinaire, Louvain-la-Neuve, Academia, 2018, 132 p. (ISBN 978-2-8061-0408-3, オンラインで読む [アーカイブ]) ローラン・フーケ、『キリスト教はヒューマニズムではない』、パリ、PG・ド・ルー、2018年、320ページ（ISBN 978-2-36371-242-4） ギ・ヴァランシアン、『ホモ・アーティフィシス：デジタルヒューマニズムの擁護』、パリ、ミシャロン、2017年、201ページ (ISBN 978-2-84186-851-3、オンラインで閲覧 [アーカイブ]) Luc Daudonnet and Max Memmi, Pour un nouvel humanisme : cette France dont nous rêvons, Paris, Éditions L'Harmattan, 2016, 130 p. (ISBN 978-2-343-09164-8、オンラインで閲覧 [アーカイブ]) ジルベール・オットワ『トランスヒューマニズムはヒューマニズムか？』ブリュッセル、ベルギー王立アカデミー、2014年、85ページ（ISBN 978-2-8031-0432-1） ポール・B・プレシアード、「フェミニズムはヒューマニズムではない」（Feminism is not humanism）、リベラシオン、2014年9月26日、2021年4月21日アクセス、[オンラインで読む [アーカイブ]] ジャッキー・ボワセリエ、『ヒューマニズム、宗教か？』（L'humanisme, une religion?）、リヨン、ヴェローネ出版、2014年、60ページ。(ISBN 979-10-284-0006-4) アブデヌール・ビダール著『西洋におけるヒューマニズムの歴史』、パリ、アルマン・コラン社、2014年、288ページ（ISBN 978-2-200-29446-5） ジョゼフ・ヤコブ著『再発明されたヒューマニズム』、セルフ社、2012年 ミラド・ドゥエイ著『デジタルヒューマニズムのために：友情、忘却、ネットワーク、知性』、publie.net（Kindle版）、2012年、151ページ オリビエ・マシアン著『ヒューマニズム』、パリ、エディシオン・エリプス社、シリーズ「ネットワーク。Les écoles artistiques'、2011年、144ページ（ISBN 978-2-7298-7035-5） アントワーヌ・グッケンハイム著『新たなヒューマニズムのために：ヨハネ・パウロ2世の哲学に関する試論』、パリ、Parole et Silence、「Collège des Bernardins」叢書、2011年、263ページ (ISBN 978-2-84573-931-4) Nicole Hulin, 『科学とヒューマニズム：科学の役割と位置づけに関する1世紀半にわたる取り組み』、パリ、L'Harmattan、2011年、202ページ。(ISBN 978-2-296-13712-7、オンラインで閲覧 [アーカイブ]) ロドリグ・トレンブレイ、『グローバル倫理の規範、ヒューマニズム文明へ向けて』、2009年1月（ISBN 978-2-89578-173-8） エリック・デシャヴァンヌ、『第二のヒューマニズム：リュック・フェリー思想入門』、Germina、2010年、192ページ。(ISBN 978-2917285084) アラン・ルノー、『多様性のヒューマニズム：アイデンティティの脱植民地化に関する試論』、パリ、フラマリオン社、「Bibliothèque des savoirs」叢書、2009年、444ページ。(ISBN 978-2-08-210497-5) マックス＝アンリ・ヴィド（イヴ・コペンによる序文）、『倫理的人間主義とその歴史的基盤』、パリ、ラルマッタン社、2009年、232ページ（ISBN 978-2-296-06869-8、オンラインで閲覧可能 [アーカイブ]） ジャン＝ミシェル・ベニエ、明日は死後の世界：未来は私たちをまだ必要としているだろうか？、アシェット、2009年、208ページ ジャン・ギヨ、世界ヒューマニズムと国境なき不可知論、Les points sur les i、2008年 ピエール・ラブ（ニコラ・ユロによる序文）、『地球とヒューマニズムのための宣言：良心の蜂起のために』、アルル/ラブラシェール、アクトゥ・シュッド、2008年、128ページ（ISBN 978-2-7427-7852-2） ディディエ・オッタヴィアーニ、イザベル・ボワノ著、『ミシェル・フーコーの人文主義』、パリ、オランデルフ・エ・デゼーヌ社、「隠喩の意味」シリーズ、2008年、157ページ（ISBN 978-2-918002-01-7） ステファヌ・トゥーサン著『ヒューマニズム、アンチヒューマニズム：フィチンからハイデガーまで』第1巻：ヒューマニタスとレントレ、パリ、レ・ベル・レット社、「黄金のロバ」コレクション、2008年、332ページ（ISBN 978-2-251-42033-2） クリストフ・ブリオー著『ヒューマニズムとは何か？』パリ、Vrin、「Chemins Philosophiques」叢書、2007年、128ページ（ISBN 978-2-7116-1692-3） ジャック・グランメゾン著『新しいヒューマニズムのために』モントリオール、Les Éditions Fides、2007年、205ページ Hélène L'Heuillet, La psychanalyse est un humanisme, Paris, Éditions Grasset, coll. 「Nouveau Collège de Philosophie」, 2006, 128 p. (ISBN 978-2-246-70681-6) クリスティン・ダイグル著、『ニヒリズムはヒューマニズムなのか？：ニーチェとサルトルに関する研究』、プレス・ドゥ・ラヴァル大学出版、2006年、256ページ（ISBN 978-2-7637-8205-8、オンラインで閲覧可能[アーカイブ]） Collective, Philosophies de l'humanisme, Revue 「L'Art du Comprendre」, 2006, no. 15 エドワード・サイード（クリスチャン・カリヤニス訳）、『ヒューマニズムと民主主義』、Fayard、2005年、249ページ（ISBN 978-2-213-62374-0） イヴ・ルコー、『新保守主義はヒューマニズムである』、PUF、2005年、150ページ（ISBN 978-2-13-055016-7） フランソワ・ド・サンリ、『個人主義はヒューマニズムである』、オード出版、「L'Aube poche essai」シリーズ、2005年、125ページ (ISBN 978-2-7526-0137-7) ミシェル・セール、パスカル・ピック、ジャン＝ディディエ・ヴァンサン著『人間とは何か？』、ル・ポミエ出版、「Le Collège de la Cité」シリーズ、2010年（初版2003年）、128ページ。(ISBN 978-2-7465-0130-0) ロジャー・ベンジャミン、『人文主義と社会階級』、L'Harmattan出版、「Questions contemporaines」シリーズ、2003年、168ページ。(ISBN 978-2-7475-5392-6、オンラインで閲覧 [アーカイブ]) スラヴィ・ボヤノフ著『ヒューマニズム、あるいは偉大なる希望』（L'humanisme ou la grande espérance）、ローザンヌ、アージュ・ド・ゾム出版、2003年、148ページ（ISBN 978-2-8251-1690-6、オンラインで読む[アーカイブ]） ベルナール・キリエ著、『人文主義の伝統、紀元前8世紀～紀元後20世紀』、Fayard、2002年、544ページ（ISBN 978-2-213-61243-0） スタマティオス・ティツィス著、『人間、ヒューマニズム、法』、ラヴァル大学出版、2001年、164ページ（ISBN 2-7637-7829-1、オンラインで閲覧可能[アーカイブ]） ジャン＝クロード・ギユボー、『人道主義の原理』、Seuil、2001年、384ページ（ISBN 978-2-02-047434-4） ピエール・マグナール著『ヒューマニズムへの問い』PUF、「介入哲学」コレクション、2000年、235ページ（ISBN 978-2-13-051144-1）; 再版：セルフ、2012年 ドミニク・ブール（編）およびジャン＝ミシェル・ベニエ（編）、『進歩を信じることができるだろうか？』、PUF、「La politique éclatée」 コレクション、2000年、280ページ（ISBN 978-2-13-050927-1、オンラインで閲覧 [アーカイブ]） 20世紀 Marc Carl, Discours sur l'écologie humaniste et sur la philosophie de l'évolution, LEAI, Paris, 1997-2002 Bruno Jarrosson, Humanisme et technique, PUF, coll. 「Que sais-je?」, 1996 Jean-Michel Besnier, L'humanisme déchiré : figures et œuvres, Descartes & Cie, 1993, ロベール・ルグロ著『人間性の理念：現象学入門』グラッセ社、1990年 エマニュエル・レヴィナス著『他者の人間性』ビブリオ・エッセ社、1987年 ロベール・ゲラルダン著『ガローディとアルチュセール：フランス共産党におけるヒューマニズム論争とその帰結』PUF社、1978年、150ページ （ISBN 978-2-13-035677-6） ロバート・マザーウェル著『抽象芸術におけるヒューマニズム：芸術家の言葉』1970年。 翻訳：『抽象芸術におけるヒューマニズム』レコップ出版、1991年 Stanislas Dockx (ed.), Civilisation technique et humanisme, Colloque de l'Académie Internationale de Philosophie des Sciences, Office International de Librairie, 1968 André Niel, Les Grands appels de l'humanisme contemporain : Christianisme, marxisme, évolutionnisme, existentialisme, et après ?, Le Courrier du livre, 1966 ミシュリーヌ・ティソン＝ブラウン著『ヒューマニズムの危機：近代フランス文学における個人と社会の対立』、Nizet、第1巻（1890年～1914年）、1958年、第2巻（1914年～1939年）、1967年 ロジェ・ガローディ著『マルクス主義ヒューマニズム。論争的5論文』、エディシオン・ソシアル、1957年 オーギュスト・エチェヴェリ著『現在のヒューマニストたちの対立』、PUF、1955年 フランシス・エルマン著『キリスト教ヒューマニズムの教義史（全4巻）』、カステルマン、1948年 ジャック・エリュール著「政治的新ヒューマニズムに向けて」（Jacques Ellul, 「Vers un nouvel humanisme politique」）ポール・トゥルニエ、ルネ・ジルー共著『人間は万物の尺度』（L'homme mesure de toute chose）プロテスタント研究センター、ジュネーブ、1947年 ハイデガー著『ヒューマニズムについての簡潔な手紙』（Brief über den Humanismus）1947年。 ロジェ・ミュニエによる翻訳および『ヒューマニズムについての手紙』（Lettre sur l'humanisme）というタイトルでの発表。新版：Aubier-Montaigne、1964年 ジャン＝ポール・サルトル著『実存主義はヒューマニズムである』1946年。最新版：Gallimard/Folio、1996年 テオドール・シュヴァルツ著『非合理主義とヒューマニズム？帝国主義的イデオロギー批判』1946年。 1948年に『非合理主義とヒューマニズム：帝国主義的イデオロギー批判』として翻訳。再版：L'Âge d'homme、1993年 アンリ・ド・リュバック著『無神論的ヒューマニズムの悲劇』、1944年。再版：Le cerf、1999年 ヴェルナー・ヤガー著『アリストテレス協会の庇護の下における人文主義と神学』、Marquette University Press、1943年。 英語からの翻訳はアンリ・ドミニク・サフレ著『人文主義と神学』、Cerf、1956年 ユージン・マズール著『キリスト教人文主義』、Beauchesne、1937年、再版：Paris-la-Colombe、1954年 ジャック・マリテーヌ著『総合的人間主義』、モンテーニュ、1936年；再版：オービエ、2000年 19世紀 ゲオルク・フォークト著『古典古代の目覚め、または人文主義の最初の世紀』、初版：1859年 |
| Articles connexes A Agnosticisme Aide humanitaire Aliénation Anthropocentrisme Antiracisme Athéisme Autonomie de la science B Bien-pensance C Colonisation Condition humaine Criticisme Critique de la religion Critique de l'humanisme D Déchristianisation Déclaration des droits de l'humanité (projet) Dernier homme (expression de Nietzsche) Dialogue sur les deux grands systèmes du monde (livre) Droits de l'homme Droit-de-l'hommisme E École d'humanité Écologisme Économie et humanisme (association) Écriture humaniste Érudition Essentialisme Esprit critique Ethnocentrisme Être humain Européanisation Existentialisme F Féminisme Foi et raison H Histoire des concepts Histoire des idées L'Homme est un loup pour l'homme (citation) Homo Homo œconomicus Humain, trop humain (livre) Humanisme de la Renaissance Humanisme et architecture Humanisme et entreprise Humanisme chrétien Humanisme évolutif Humanisme juridique Humanisme-marxiste Humanisme séculier Humanitarisme Humanité Humanités Humanités numériques Humanitude Hybris I idéologie Individualisme Individuation Ingérence humanitaire Intellectuel J Judaïsme humaniste Jus cogens L Laïcité ouverte Lettre sur l'humanisme (livre) Liberté d'opinion Libre examen Libre-pensée Lumières (philosophie) M Maîtres et possesseurs de la nature (citation) Modernité N Non nobis solum (citation) O Occidentalocentrisme voir Ethnocentrisme P Paix dans le monde Philanthropie Philologie Philosophie morale Philosophie naturelle Polymathie Positivisme Post-humain Post-humanisme Profane Progrès Progrès scientifique Progrès social Progrès technique Progressisme Psychologie humaniste Q Querelle des femmes R Raison Rationalisation Rationalisme Réforme protestante Règles pour le parc humain (essai) Relation entre science et religion Relations entre l'Église catholique romaine et les sciences Religion naturelle Renaissance Représentation du monde Révolution Révolution copernicienne Révolution industrielle Romantisme S Saint-simonisme Scepticisme Science Scientisme Sécularisation Socialisme Socialisme utopique Surhomme (expression de Nietzsche) T Transhumanisme Triade lumineuse U Union internationale humaniste et éthique Universalisme (philosophie) Universisme V Volonté de puissance W Weltanschauung (conception du monde) |
関連記事 A 不可知論 人道支援 疎外 人間中心主義 反人種差別主義 無神論 科学の自律性 B 正しい思考 C 植民地化 人間の条件 批判 宗教批判 ヒューマニズム批判 D 脱キリスト教化 人類の権利宣言（プロジェクト） 最後の人間（ニーチェの表現） 世界における二大システムの対話（書籍） 人権 人権活動 E 人間学派 環境主義 経済と人文主義（協会） 人文主義的な文章 博識 本質論 批判的思考 自民族中心主義 ヨーロッパ化 実存主義 F フェミニズム 信仰と理性 H 概念の歴史 思想の歴史 「人間にとって人間は狼である」（引用） ホモ ホモ・エコノミクス 「人間、あまりにも人間的な」（書籍） ルネサンス・ヒューマニズム ヒューマニズムと建築 ヒューマニズムとビジネス キリスト教ヒューマニズム 進化論的ヒューマニズム 法的ヒューマニズム マルクス主義ヒューマニズム 世俗的ヒューマニズム 人道主義 人間性 人文科学 デジタル・ヒューマニティーズ 人間性 ハイブリス I イデオロギー 個人主義 個別化 人道主義的干渉 知的 J ヒューマニスト ユダヤ教 強行規範 L 開かれた世俗主義 ヒューマニズムに関する書簡（書籍） 意見の自由 自由な検討 自由思想 啓蒙主義（哲学） M ポストヒューマニズム 世俗 進歩 科学的進歩 社会的進歩 技術的進歩 進歩主義 ヒューマニスト心理学 Q 女性の論争 R 理性 合理化 合理主義 宗教改革 人間公園のルール（エッセイ） 科学と宗教の関係 ローマ・カトリック教会と科学の関係 自然宗教 ルネサンス 世界の表現 革命 コペルニクス的革命 産業革命 ロマン主義 S サンシモニズム 懐疑主義 科学 科学主義 世俗化 社会主義 ユートピア社会主義 超人（ニーチェの表現） T トランスヒューマニズム 光輝の三つ組 U 国際ヒューマニスト・倫理連合 普遍主義（哲学） 普遍主義 V 力への意志 W 世界観（世界観） |
| https://fr.wikipedia.org/wiki/Humanisme |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
☆
☆