情緒主義
emotivism
☆情緒主義（emotivism）、すなわちエモーティヴィズムは、感情主義とも訳せるが、伝統的に、哲学では「情緒主義」と訳されてきた。情緒主義は、倫理的な文あるいは道徳的言明は、命題ではなく（つまり、真理値をもたず）、話者の感情の表出にほかならない。
| Emotivism
is a meta-ethical view that claims that ethical sentences do not
express propositions but emotional attitudes.[1][2][3] Hence, it is
colloquially known as the hurrah/boo theory.[4] Influenced by the
growth of analytic philosophy and logical positivism in the 20th
century, the theory was stated vividly by A. J. Ayer in his 1936 book
Language, Truth and Logic,[5] but its development owes more to C. L.
Stevenson.[6] Emotivism can be considered a form of non-cognitivism or expressivism. It stands in opposition to other forms of non-cognitivism (such as quasi-realism[7][8] and universal prescriptivism), as well as to all forms of cognitivism (including both moral realism and ethical subjectivism).[citation needed] In the 1950s, emotivism appeared in a modified form in the universal prescriptivism of R. M. Hare.[9][10] |
感情主義（情緒主義）は、「倫理的な文章は命題ではなく感情的な態度を表現している」
と主張するメタ倫理的な見解である。[1][2][3] したがって、俗に「ブラボー/ブー理論」として知られている。[4]
20世紀における分析哲学と この理論は、A. J. Ayerが1936年の著書『言語、真理、論理』で生き生きと述べているが、その発展はC.
L. Stevensonによるものの方が大きい。 情緒主義は非認識論または表現主義（expressivism）の一形態とみなすことができる。他の非認識論の諸形態（準実在論[7][8]や普遍的規定論など）や、すべての認識論の諸形態（道徳的実在論や倫理的観念論を含む）と対立している。 1950年代には、R. M. ヘアの普遍的規範主義において、情緒主義が修正された形で登場した。[9][10] |
History David Hume's statements on ethics foreshadowed those of 20th century emotivists. Emotivism reached prominence in the early 20th century, but it was born centuries earlier. In 1710, George Berkeley wrote that language in general often serves to inspire feelings as well as communicate ideas.[11] Decades later, David Hume espoused ideas similar to Stevenson's later ones.[12] In his 1751 book An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Hume considered morality not to be related to fact but "determined by sentiment": In moral deliberations we must be acquainted beforehand with all the objects, and all their relations to each other; and from a comparison of the whole, fix our choice or approbation. … While we are ignorant whether a man were aggressor or not, how can we determine whether the person who killed him be criminal or innocent? But after every circumstance, every relation is known, the understanding has no further room to operate, nor any object on which it could employ itself. The approbation or blame which then ensues, cannot be the work of the judgement, but of the heart; and is not a speculative proposition or affirmation, but an active feeling or sentiment.[13] G. E. Moore published his Principia Ethica in 1903 and argued that the attempts of ethical naturalists to translate ethical terms (like good and bad) into non-ethical ones (like pleasing and displeasing) committed the "naturalistic fallacy". Moore was a cognitivist, but his case against ethical naturalism steered other philosophers toward noncognitivism, particularly emotivism.[14] The emergence of logical positivism and its verifiability criterion of meaning early in the 20th century led some philosophers to conclude that ethical statements, being incapable of empirical verification, were cognitively meaningless. This criterion was fundamental to A.J. Ayer's defense of positivism in Language, Truth and Logic, which contains his statement of emotivism. However, positivism is not essential to emotivism itself, perhaps not even in Ayer's form,[15] and some positivists in the Vienna Circle, which had great influence on Ayer, held non-emotivist views.[16] R. M. Hare unfolded his ethical theory of universal prescriptivism[17] in 1952's The Language of Morals, intending to defend the importance of rational moral argumentation against the "propaganda" he saw encouraged by Stevenson, who thought moral argumentation was sometimes psychological and not rational.[18] But Hare's disagreement was not universal, and the similarities between his noncognitive theory and the emotive one — especially his claim, and Stevenson's, that moral judgments contain commands and are thus not purely descriptive — caused some to regard him as an emotivist, a classification he denied: I did, and do, follow the emotivists in their rejection of descriptivism. But I was never an emotivist, though I have often been called one. But unlike most of their opponents I saw that it was their irrationalism, not their non-descriptivism, which was mistaken. So my main task was to find a rationalist kind of non-descriptivism, and this led me to establish that imperatives, the simplest kinds of prescriptions, could be subject to logical constraints while not [being] descriptive.[19] |
歴史 デイヴィッド・ヒュームの倫理に関する主張は、20世紀の感情主義者の主張を予見していた。 感情主義は20世紀初頭に隆盛を極めたが、その起源は何世紀も前にさかのぼる。1710年、ジョージ・バークリーは、言語は一般的に、考えを伝えるだけで なく、感情を喚起する役割も果たすことが多いと記している。[11] それから数十年後、デイヴィッド・ヒュームは、スティーヴンソンの後の考え方に類似した考え方を提唱した。[12] ヒュームは、1751年の著書『道徳原理の探究』の中で、道徳は事実とは関係なく、「感情によって決定される」とみなした。 道徳的な熟考においては、あらかじめすべての対象とそれらの相互関係を把握しておかなければならない。そして、それら全体を比較した上で、選択や賛否を決 定する。...ある人物が加害者であるか否かについて我々が知らない場合、その人物を殺した人物が犯罪者であるか無実であるかを、我々はどのようにして判 断できるだろうか？しかし、あらゆる状況が明らかになり、あらゆる関係が判明した後は、理解力はそれ以上働く余地がなく、また、理解力が働く対象も存在し ない。その後に生じる称賛や非難は、判断によるものではなく、心の働きによるものであり、観念的な命題や主張ではなく、能動的な感情や心情である。 [13] G. E. ムーアは1903年に『道徳学原理』を出版し、倫理的自然主義者が倫理用語（善や悪など）を非倫理用語（快や不快など）に置き換えようとする試みは「自然 主義的誤謬」を犯していると主張した。ムーアは認知論者であったが、倫理的自然主義に対する彼の主張は、他の哲学者たちを非認知論、特に感情論へと導い た。 20世紀初頭に論理実証主義とその検証可能性の基準が現れたことで、経験的な検証が不可能な倫理的な主張は認知的に意味を持たないと結論づける哲学者も現れた。この基準は、A.J.エイヤーの 著書『言語・真理・論理』における実証主義の擁護の根幹をなすものであり、そこには感情主義に関する彼の主張が含まれている。しかし、感情主義自体にとっ て実証主義は本質的なものではなく、おそらくエイヤーの形式においてもそうではない[15]。また、エイヤーに大きな影響を与えたウィーン学派の一部の実 証主義者たちは、感情主義とは異なる見解を持っていた[16]。 R. M. Hareは、 1952年の著書『The Language of Morals』で普遍的規範主義の倫理理論を展開し[17]、道徳的議論が時に心理的であり、合理的ではないと考えるStevensonが助長していると 彼が考えた「プロパガンダ」に対して、合理的な道徳的議論の重要性を擁護しようとした[ 18] しかし、ヘアーの意見の相違は普遍的なものではなく、彼の非認知理論と感情理論の類似点、特に、道徳的判断には命令が含まれており、純粋に記述的なもので はないという彼の主張とスティーブンソンの主張により、彼を感情論者とみなす者もいたが、彼はその分類を否定した。 私は、記述主義を否定するという点で、感情論者に従っている。しかし、 私は感情論者であったことは一度もなく、そう呼ばれたことはあるが。しかし、彼らの反対派のほとんどとは異なり、私は彼らの非記述主義ではなく、非合理主 義こそが誤りであると理解していた。そのため、私の主な課題は、合理主義的な非記述主義を見つけることだった。そして、これは、最も単純な規定である命令 が、記述的ではなくとも論理的な制約に従うことができることを証明するに至った。[19] |
| Proponents Influential statements of emotivism were made by C. K. Ogden and I. A. Richards in their 1923 book on language, The Meaning of Meaning, and by W. H. F. Barnes and A. Duncan-Jones in independent works on ethics in 1934.[20] However, it is the later works of Ayer and especially Stevenson that are the most developed and discussed defenses of the theory. A. J. Ayer A. J. Ayer's version of emotivism is given in chapter six, "Critique of Ethics and Theology", of Language, Truth and Logic. In that chapter, Ayer divides "the ordinary system of ethics" into four classes: "Propositions that express definitions of ethical terms, or judgements about the legitimacy or possibility of certain definitions" "Propositions describing the phenomena of moral experience, and their causes" "Exhortations to moral virtue" "Actual ethical judgments"[21] He focuses on propositions of the first class—moral judgments—saying that those of the second class belong to science, those of the third are mere commands, and those of the fourth (which are considered in normative ethics as opposed to meta-ethics) are too concrete for ethical philosophy. While class three statements were irrelevant to Ayer's brand of emotivism, they would later play a significant role in Stevenson's. Ayer argues that moral judgments cannot be translated into non-ethical, empirical terms and thus cannot be verified; in this he agrees with ethical intuitionists. But he differs from intuitionists by discarding appeals to intuition as "worthless" for determining moral truths,[22] since the intuition of one person often contradicts that of another. Instead, Ayer concludes that ethical concepts are "mere pseudo-concepts": The presence of an ethical symbol in a proposition adds nothing to its factual content. Thus if I say to someone, "You acted wrongly in stealing that money," I am not stating anything more than if I had simply said, "You stole that money." In adding that this action is wrong I am not making any further statement about it. I am simply evincing my moral disapproval of it. It is as if I had said, "You stole that money," in a peculiar tone of horror, or written it with the addition of some special exclamation marks. … If now I generalise my previous statement and say, "Stealing money is wrong," I produce a sentence that has no factual meaning—that is, expresses no proposition that can be either true or false. … I am merely expressing certain moral sentiments.[23] Ayer agrees with subjectivists in saying that ethical statements are necessarily related to individual attitudes, but he says they lack truth value because they cannot be properly understood as propositions about those attitudes; Ayer thinks ethical sentences are expressions, not assertions, of approval. While an assertion of approval may always be accompanied by an expression of approval, expressions can be made without making assertions; Ayer's example is boredom, which can be expressed through the stated assertion "I am bored" or through non-assertions including tone of voice, body language, and various other verbal statements. He sees ethical statements as expressions of the latter sort, so the phrase "Theft is wrong" is a non-propositional sentence that is an expression of disapproval but is not equivalent to the proposition "I disapprove of theft". Having argued that his theory of ethics is noncognitive and not subjective, he accepts that his position and subjectivism are equally confronted by G. E. Moore's argument that ethical disputes are clearly genuine disputes and not just expressions of contrary feelings. Ayer's defense is that all ethical disputes are about facts regarding the proper application of a value system to a specific case, not about the value systems themselves, because any dispute about values can only be resolved by judging that one value system is superior to another, and this judgment itself presupposes a shared value system. If Moore is wrong in saying that there are actual disagreements of value, we are left with the claim that there are actual disagreements of fact, and Ayer accepts this without hesitation: If our opponent concurs with us in expressing moral disapproval of a given type t, then we may get him to condemn a particular action A, by bringing forward arguments to show that A is of type t. For the question whether A does or does not belong to that type is a plain question of fact.[24] |
支持者 感情主義の影響力のある主張は、C. K. オグデンとI. A. リチャーズが1923年に出版した言語に関する著書『意味の意味』の中で、また、W. H. F. バーンズとA. ダンカン＝ジョーンズが1934年に出版した倫理に関する独立した著作の中で展開された。[20] しかし、この理論の最も発展し、議論された擁護は、エイヤーと特にスティーヴンソンの後年の著作によるものである。 A. J. エイヤー A. J. エイヤーの感情論は、著書『言語・真理・論理』の第6章「倫理と神学の批判」で述べられている。同章において、エイヤーは「通常の倫理体系」を4つのカテゴリーに分類している。 「倫理用語の定義、または特定の定義の正当性や可能性に関する判断を表現する命題」 「道徳的経験の現象と、その原因を説明する命題」 「道徳的美徳への勧告」 「実際の倫理的判断」[21] 彼は第一種の命題、すなわち道徳的判断に焦点を当て、第二種の命題は科学に属するものであり、第三種の命題は単なる命令であり、第四種（これはメタ倫理学 に対する規範倫理学として考えられている）は倫理哲学としては具体的すぎると述べている。第三種の命題は、エイヤーの感情論とは無関係であったが、後にス ティーブンソンにおいて重要な役割を果たすことになる。 エイヤーは、道徳的判断は非倫理的な経験的用語に翻訳することはできず、したがって検証することもできないと主張している。この点において、彼は倫理直観 主義者たちに同意している。しかし、彼は直観主義者たちとは異なり、道徳的真理を決定する上で直観への訴えは「価値がない」として退けている。なぜなら、 ある人物の直観は、別の人物の直観と矛盾することが多いからである。その代わりに、エイヤーは倫理的概念は「単なる疑似概念」であると結論づけている。 命題に倫理的なシンボルが存在しても、その事実的内容に何も付け加えることはない。したがって、私が誰かに「君はあの金を盗むという行動を間違っていた」 と言う場合、私が単に「君はあの金を盗んだ」と言う場合と何も変わらない。この行動が間違っていると付け加えることで、それについてさらに何かを述べてい るわけではない。私は単に、それに対して道徳的に反対であることを示しているだけだ。それはあたかも私が「あなたがお金を盗んだ」と、おぞましい口調で 言ったか、あるいは特別な感嘆符を付け加えて書いたかのようだ。…もし私が今までの発言を一般化して「お金を盗むことは悪いことだ」と言った場合、それは 事実上の意味を持たない文章を生み出すことになる。つまり、真実か偽りかどちらかである命題を表現しない文章だ。…私は単に特定の道徳的感傷を表現してい るだけだ。[23] エイヤーは、倫理的な主張は個人の態度と必ず関連しているという主観主義者の意見に同意するが、それらの主張は、それらの態度に関する命題として適切に理 解できないため、真偽の価値に欠けると主張する。エイヤーは、倫理的な主張は承認の表明であり、主張ではないと考えている。承認の表明には常に承認の表現 が伴うかもしれないが、表明を伴わずに表現だけを行うことも可能である。エイヤーの例は「退屈」であり、それは「私は退屈している」という表明や、口調、 ボディランゲージ、その他のさまざまな言語表現など、表明を伴わない表現によって表現することができる。彼は倫理的な主張を後者の表現と見なしているた め、「窃盗は間違っている」という表現は、非命題文であり、非難の表現ではあるが、「私は窃盗を非難する」という命題文とは等価ではない。 自身の倫理理論は非認識論的かつ非主観的であると主張した上で、自身の立場と主観主義は、倫理上の論争は明らかに本物の論争であり、単なる相反する感情の 表現ではないというG. E. ムーアの主張に等しく対峙していることを認めている。エイヤーの主張は、倫理上の論争はすべて、特定の事例に対する価値体系の適切な適用に関する事実につ いてのものであり、価値体系そのものについてのものではないというものである。なぜなら、価値に関する論争は、いずれかの価値体系が他よりも優れていると 判断することによってのみ解決できるものであり、この判断自体、共有された価値体系を前提としているからである。ムーアが価値観の相違が実際に存在すると いう主張を誤っているとすれば、事実の相違が実際に存在するという主張が残るが、エイヤーはこれをためらうことなく受け入れる。 もし相手が、ある特定の行為 t に対して道徳的な非難を表明することに同意するならば、A が t の種類であることを示す論拠を提示することで、特定の行為 A を非難させることができるだろう。A がその種類に属するのか、しないのかという問題は、明白な事実の問題である。[24] |
| C. L. Stevenson Stevenson's work has been seen both as an elaboration upon Ayer's views and as a representation of one of "two broad types of ethical emotivism."[25][26] An analytic philosopher, Stevenson suggested in his 1937 essay "The Emotive Meaning of Ethical Terms" that any ethical theory should explain three things: that intelligent disagreement can occur over moral questions, that moral terms like good are "magnetic" in encouraging action, and that the scientific method is insufficient for verifying moral claims.[27] Stevenson's own theory was fully developed in his 1944 book Ethics and Language. In it, he agrees with Ayer that ethical sentences express the speaker's feelings, but he adds that they also have an imperative component intended to change the listener's feelings and that this component is of greater importance.[28] Where Ayer spoke of values, or fundamental psychological inclinations, Stevenson speaks of attitudes, and where Ayer spoke of disagreement of fact, or rational disputes over the application of certain values to a particular case, Stevenson speaks of differences in belief; the concepts are the same.[29] Terminology aside, Stevenson interprets ethical statements according to two patterns of analysis. First pattern analysis Under his first pattern of analysis an ethical statement has two parts: a declaration of the speaker's attitude and an imperative to mirror it, so "'This is good' means I approve of this; do so as well."[30] The first half of the sentence is a proposition, but the imperative half is not, so Stevenson's translation of an ethical sentence remains a noncognitive one. Imperatives cannot be proved, but they can still be supported so that the listener understands that they are not wholly arbitrary: If told to close the door, one may ask "Why?" and receive some such reason as "It is too drafty," or "The noise is distracting." … These reasons cannot be called "proofs" in any but a dangerously extended sense, nor are they demonstratively or inductively related to an imperative; but they manifestly do support an imperative. They "back it up," or "establish it," or "base it on concrete references to fact."[31] The purpose of these supports is to make the listener understand the consequences of the action they are being commanded to do. Once they understand the command's consequences, they can determine whether or not obedience to the command will have desirable results. The imperative is used to alter the hearer's attitudes or actions. … The supporting reason then describes the situation the imperative seeks to alter, or the new situation the imperative seeks to bring about; and if these facts disclose that the new situation will satisfy a preponderance of the hearer's desires, he will hesitate to obey no longer. More generally, reasons support imperatives by altering such beliefs as may in turn alter an unwillingness to obey.[32] Second pattern analysis Stevenson's second pattern of analysis is used for statements about types of actions, not specific actions. Under this pattern, 'This is good' has the meaning of 'This has qualities or relations X, Y, Z … ,' except that 'good' has as well a laudatory meaning, which permits it to express the speaker's approval, and tends to evoke the approval of the hearer.[33] In second-pattern analysis, rather than judge an action directly, the speaker is evaluating it according to a general principle. For instance, someone who says "Murder is wrong" might mean "Murder decreases happiness overall"; this is a second-pattern statement that leads to a first-pattern one: "I disapprove of anything that decreases happiness overall. Do so as well."[34] Methods of argumentation For Stevenson, moral disagreements may arise from different fundamental attitudes, different moral beliefs about specific cases, or both. The methods of moral argumentation he proposed have been divided into three groups, known as logical, rational psychological and nonrational psychological forms of argumentation.[35] Logical methods involve efforts to show inconsistencies between a person's fundamental attitudes and their particular moral beliefs. For example, someone who says "Edward is a good person" who has previously said "Edward is a thief" and "No thieves are good people" is guilty of inconsistency until he retracts one of his statements. Similarly, a person who says "Lying is always wrong" might consider lies in some situations to be morally permissible, and if examples of these situations can be given, his view can be shown to be logically inconsistent.[36] Rational psychological methods examine facts that relate fundamental attitudes to particular moral beliefs;[37] the goal is not to show that someone has been inconsistent, as with logical methods, but only that they are wrong about the facts that connect their attitudes to their beliefs. To modify the former example, consider the person who holds that all thieves are bad people. If she sees Edward pocket a wallet found in a public place, she may conclude that he is a thief, and there would be no inconsistency between her attitude (that thieves are bad people) and her belief (that Edward is a bad person because he is a thief). However, it may be that Edward recognized the wallet as belonging to a friend, to whom he promptly returned it. Such a revelation would likely change the observer's belief about Edward, and even if it did not, the attempt to reveal such facts would count as a rational psychological form of moral argumentation.[38] Non-rational psychological methods revolve around language with psychological influence but no necessarily logical connection to the listener's attitudes. Stevenson called the primary such method "'persuasive,' in a somewhat broadened sense", and wrote: [Persuasion] depends on the sheer, direct emotional impact of words—on emotive meaning, rhetorical cadence, apt metaphor, stentorian, stimulating, or pleading tones of voice, dramatic gestures, care in establishing rapport with the hearer or audience, and so on. … A redirection of the hearer's attitudes is sought not by the mediating step of altering his beliefs, but by exhortation, whether obvious or subtle, crude or refined.[39] Persuasion may involve the use of particular emotion-laden words, like "democracy" or "dictator",[40] or hypothetical questions like "What if everyone thought the way you do?" or "How would you feel if you were in their shoes?"[41] |
C. L. スティーブンソン スティーブンソンの著作は、エイヤーの考えをさらに発展させたものとして、また「2つの幅広い倫理的感傷主義のタイプ」の1つを表したものとして見られて いる。[25][26]分析哲学者であるスティーブンソンは、1937年の論文「倫理用語の感情的な意味」で、 倫理理論は次の3つのことを説明すべきであると主張した。すなわち、道徳的な問題について知的な意見の相違が生じうるということ、善のような道徳的な用語 は行動を促す「磁石」のようなものであるということ、そして、道徳的主張を立証するには科学的手法は不十分であるということである。[27] スティーブンソン自身の理論は、1944年の著書『倫理と言語』で完全に展開されている。そこでは、彼はエイヤーに同意し、倫理的な文章は話し手の感情を 表現していると述べているが、さらに、それらは聞き手の感情を変えることを意図した命令的な要素も持ち、この要素の方がより重要であると付け加えている。 [28] エイヤーが価値観、つまり根本的な心理的傾向について語ったのに対し、スティーブンソンは 態度について語り、エイヤーが事実の相違、すなわち特定の価値観を特定の事例に適用することに関する理性的な論争について語ったのに対し、スティーブンソ ンは信念の違いについて語っている。概念は同じである。[29] 用語はさておき、スティーブンソンは倫理的な主張を2つの分析パターンに従って解釈している。 第一のパターン分析 彼の第一のパターン分析では、倫理的な主張には2つの部分がある。話し手の態度の宣言と、それを反映させるべきという命令である。「これは良い」という言 葉は、「私はこれを承認する。あなたもそうしなさい」という意味である。[30] 文の前半は命題であるが、命令的な後半は命題ではないため、スティーブンソンの倫理的な文章の翻訳は依然として非認知的である。 命令文は証明できないが、それでも支持することはできる。そうすれば、聞き手はそれが完全に恣意的なものではないと理解するだろう。 もし「ドアを閉めて」と言われたら、「なぜ？」と尋ね、「風が入り過ぎているから」とか「騒音が気になるから」といった理由を聞くかもしれない。これらの 理由は、危険なほど拡大解釈した意味で「証明」と呼ぶことはできないし、命令と明示的または帰納的に関連しているわけでもない。しかし、明らかに命令を裏 付けるものである。それらは「それを裏付ける」か、「それを確立する」か、「事実への具体的な言及に基づいてそれを基づかせる」のである。[31] これらの理由付けの目的は、聞き手に命じられた行動の結果を理解させることである。命令の結果を理解すれば、その命令に従うことが望ましい結果をもたらすかどうかを判断することができる。 命令は聞き手の態度や行動を変えるために用いられる。… その理由付けは、命令が変えようとする状況、あるいは命令がもたらそうとする新しい状況を説明する。そして、これらの事実が、新しい状況が聞き手の大多数 の希望を満たすことを明らかにすれば、聞き手はもはや従うことをためらうことはない。より一般的に言えば、理由付けは、従うことへの不本意さを変えるかも しれない信念を変えることによって、命令を支える。[32] 第二のパターン分析 スティーブンソンの第二のパターン分析は、特定の行動ではなく、行動の種類に関する発言に対して用いられる。このパターンでは、 「これは良い」という言葉は、「これはX、Y、Zなどの性質や関係を持っている」という意味を持つ。ただし、「良い」には賞賛の意味もあり、話し手の承認を表すことができ、聞き手の承認を呼び起こす傾向がある。 第二パターンの分析では、行動を直接的に判断するのではなく、話し手が一般的な原則に従ってそれを評価する。例えば、「殺人は間違っている」と言う人は、 「殺人は全体的な幸福を減少させる」という意味かもしれない。これは第一パターンの主張につながる第二パターンの主張である。「私は全体的な幸福を減少さ せるものは何であれ反対する。あなたもそうしなさい」[34] 論証の方法 スティーブンソンにとって、道徳的な意見の相違は、異なる根本的な態度、特定の事例に関する異なる道徳的信念、またはその両方から生じる可能性がある。彼が提案した道徳的論証の方法は、論理的、合理的心理的、非合理的心理的論証の3つのグループに分けられている。 論理的方法では、ある人の根本的な態度と特定の道徳的信念との間の矛盾を示す努力が含まれる。例えば、「エドワードは良い人だ」と言っている人物が、以前 に「エドワードは泥棒だ」と言い、「泥棒に良い人はいない」と言ったことがある場合、その人物はどちらかの発言を撤回するまでは、一貫性を欠いていること になる。同様に、「嘘をつくことは常に悪いことだ」と言っている人物は、状況によっては嘘をつくことが道徳的に許されると考えている可能性があり、そのよ うな状況の例を挙げることができれば、その人物の見解は論理的に一貫していないことが示される。 合理的な心理学的アプローチでは、特定の道徳的信念に対する基本的な態度に関連する事実を検証する。[37] 論理的手法のように、誰かが矛盾していることを示すことが目的ではなく、その人の態度と信念を結びつける事実について誤っていることを示すことが目的であ る。先の例を修正して、すべての泥棒は悪い人間であると考える人物を考えてみよう。もし彼女がエドワードが公共の場で見つけた財布をポケットに入れるのを 目撃した場合、彼女は彼が泥棒であると結論づけるかもしれない。そして、彼女の態度（泥棒は悪い人間である）と信念（エドワードは泥棒であるため悪い人間 である）の間には矛盾はない。しかし、エドワードがその財布を友人のものであると認識し、すぐにその友人に返した可能性もある。そのような事実が明らかに なれば、エドワードに対する観察者の信念は変化する可能性が高い。たとえそうならなかったとしても、そのような事実を明らかにしようとする試みは、合理的 な心理学的道徳的論証の形として数えられるだろう。 非合理的な心理学的方法は、心理的な影響力を持つ言語を軸としているが、聞き手の態度との論理的なつながりがあるとは限らない。スティーブンソンは、そのような主な方法を「やや拡大した意味での『説得力』」と呼び、次のように書いている。 説得力は、言葉の直接的で純粋な感情的なインパクト、すなわち感情的な意味、修辞的な抑揚、適切な比喩、声の力強いトーン、刺激的なトーン、訴えかけるよ うなトーン、ドラマチックなジェスチャー、聞き手や観客との信頼関係の構築など、さまざまな要素に依存する。…聞き手の態度を転換させるには、聞き手の信 念を変えるという仲介的なステップではなく、明白であれ微妙であれ、粗野であれ洗練されたものであれ、説得によって行う。 説得には、「民主主義」や「独裁者」といった特定の感情を伴う言葉の使用や、「もし皆があなたの考えと同じだったらどうしますか？」や「もしあなたが彼らの立場だったらどう感じますか？」といった仮定の質問が含まれる場合がある。[41] |
| Criticism Utilitarian philosopher Richard Brandt offered several criticisms of emotivism in his 1959 book Ethical Theory. His first is that "ethical utterances are not obviously the kind of thing the emotive theory says they are, and prima facie, at least, should be viewed as statements."[42] He thinks that emotivism cannot explain why most people, historically speaking, have considered ethical sentences to be "fact-stating" and not just emotive. Furthermore, he argues that people who change their moral views see their prior views as mistaken, not just different, and that this does not make sense if their attitudes were all that changed: Suppose, for instance, as a child a person disliked eating peas. When he recalls this as an adult he is amused and notes how preferences change with age. He does not say, however, that his former attitude was mistaken. If, on the other hand, he remembers regarding irreligion or divorce as wicked, and now does not, he regards his former view as erroneous and unfounded. … Ethical statements do not look like the kind of thing the emotive theory says they are.[43] James Urmson's 1968 book The Emotive Theory of Ethics also disagreed with many of Stevenson's points in Ethics and Language, "a work of great value" with "a few serious mistakes [that] led Stevenson consistently to distort his otherwise valuable insights".[44] Magnetic influence Brandt criticized what he termed "the 'magnetic influence' thesis",[43] the idea of Stevenson that ethical statements are meant to influence the listener's attitudes. Brandt contends that most ethical statements, including judgments of people who are not within listening range, are not made with the intention to alter the attitudes of others. Twenty years earlier, Sir William David Ross offered much the same criticism in his book Foundations of Ethics. Ross suggests that the emotivist theory seems to be coherent only when dealing with simple linguistic acts, such as recommending, commanding, or passing judgement on something happening at the same point of time as the utterance. … There is no doubt that such words as 'you ought to do so-and-so' may be used as one's means of so inducing a person to behave a certain way. But if we are to do justice to the meaning of 'right' or 'ought', we must take account also of such modes of speech as 'he ought to do so-and-so', 'you ought to have done so-and-so', 'if this and that were the case, you ought to have done so-and-so', 'if this and that were the case, you ought to do so-and-so', 'I ought to do so-and-so.' Where the judgement of obligation has referenced either a third person, not the person addressed, or to the past, or to an unfulfilled past condition, or to a future treated as merely possible, or to the speaker himself, there is no plausibility in describing the judgement as command.[45] According to this view, it would make little sense to translate a statement such as "Galileo should not have been forced to recant on heliocentricism" into a command, imperative, or recommendation - to do so might require a radical change in the meaning of these ethical statements. Under this criticism, it would appear as if emotivist and prescriptivist theories are only capable of converting a relatively small subset of all ethical claims into imperatives. Like Ross and Brandt, Urmson disagrees with Stevenson's "causal theory" of emotive meaning—the theory that moral statements only have emotive meaning when they are made to change in a listener's attitude—saying that is incorrect in explaining "evaluative force in purely causal terms". This is Urmson's fundamental criticism, and he suggests that Stevenson would have made a stronger case by explaining emotive meaning in terms of "commending and recommending attitudes", not in terms of "the power to evoke attitudes".[46] Stevenson's Ethics and Language, written after Ross's book but before Brandt's and Urmson's, states that emotive terms are "not always used for purposes of exhortation."[47] For example, in the sentence "Slavery was good in Ancient Rome", Stevenson thinks one is speaking of past attitudes in an "almost purely descriptive" sense.[47] And in some discussions of current attitudes, "agreement in attitude can be taken for granted," so a judgment like "He was wrong to kill them" might describe one's attitudes yet be "emotively inactive", with no real emotive (or imperative) meaning.[48] Stevenson is doubtful that sentences in such contexts qualify as normative ethical sentences, maintaining that "for the contexts that are most typical of normative ethics, the ethical terms have a function that is both emotive and descriptive."[48] |
批判 功利主義哲学者のリチャード・ブラントは、1959年の著書『倫理理論』の中で、感情論に対するいくつかの批判を提示している。彼の最初の批判は、「倫理 的な発言は、感情論が主張するような種類のものとは明らかに異なり、少なくとも一見したところでは、声明として見なされるべきである」というものである。 [42] ブラントは、感情論では、歴史的に見てほとんどの人が倫理的な文章を「事実を述べたもの」であり、単なる感情的なものではないと考える理由を説明できない と考えている。さらに、道徳的見解を変える人々は、以前の見解を単に異なるものとしてではなく、誤ったものとして捉えていると彼は主張する。そして、その 人の態度が変化しただけであるならば、これは理にかなっていないと彼は論じている。 例えば、ある人が子供の頃、えんどう豆を食べるのが嫌いだったとしよう。 大人になってからこのことを思い出すと、その人は面白がって、好みが年齢とともに変化する様子に注目する。しかし、彼は以前の態度が誤りであったとは言わ ない。一方、もし彼がかつて無宗教や離婚を邪悪なものと考えていたことを思い出し、今はそう思わないのであれば、彼は以前の見解を誤りで根拠のないものだ と考える。…倫理的な主張は、感情理論が言うような種類のものには見えない。[43] ジェームズ・アームソン（James Urmson）の1968年の著書『感情理論による倫理学』も、スティーブンソンの『倫理学と言語』の多くの主張に反対している。「この作品は非常に価値 があるが、いくつかの重大な誤りがあるため、スティーブンソンは一貫して、それ以外は価値のある洞察を歪めてしまっている」[44]。 磁気的影響力 ブラントは、スティーブンソンが倫理的な主張は聞き手の態度に影響を与えることを意図しているという考え方を「『磁気的影響力』説」と呼び、批判した。ブ ラントは、聞き手の範囲外の人々に対する判断を含むほとんどの倫理的な主張は、他者の態度を変える意図を持ってなされるものではないと主張している。20 年前、ウィリアム・デイヴィッド・ロス卿は著書『倫理学の基礎』の中で、ほぼ同様の批判を行っている。ロスは、感情論は、勧告、命令、または発話と同時に 起こっていることに対する判断を下すなど、単純な言語行為を扱う場合のみ首尾一貫しているように見えると示唆している。 「～すべきだ」といった言葉が、ある人物に特定の行動を取らせるために用いられることは疑いようがない。しかし、「正しい」や「～すべきだ」の意味を正し く理解しようとするのであれば、「～すべきだ」といった言葉遣いも考慮に入れなければならない。「～すべきだ」、「～すべきだった」、「 』、『もしこれが事実なら、あなたはそうすべきだった』、『もしこれが事実なら、あなたはそうすべきだ』、『私はそうすべきだ』といった話し方も考慮しな ければならない。義務の判断が、話者本人ではなく第三者、過去、あるいは未達成の過去の条件、単に可能であるとみなされる未来、あるいは話者自身を参照し ている場合、その判断を命令として表現することに妥当性はない。[45] この見解に従うならば、「ガリレオは地動説を撤回するよう強制されるべきではなかった」というような主張を命令、命令法、勧告に訳すことはほとんど意味が ない。そうすることは、これらの倫理的言明の意味を根本的に変えることを要求するかもしれないからだ。この批判に従うならば、感情論者と規範論者の理論 は、すべての倫理的主張の比較的小さなサブセットだけを命令に変換できるにすぎないように見える。 ロスやブラントと同様に、アームソンも、道徳的ステートメントが聞き手の態度を変えるときにのみ感情的な意味を持つという、感情的な意味に関するスティー ブンソンの「因果理論」に反対している。彼は、それを「純粋に因果的な観点から見た評価力」として説明するのは誤りであると述べている。これがアームソン の根本的な批判であり、彼は、感情的な意味を「態度を喚起する力」ではなく、「称賛と推奨の態度」という観点から説明すれば、スティーブンソンはより説得 力のある主張ができただろうと示唆している。[46] ロスの著書よりも後、ブラントとアームソンの著書よりも前に書かれたスティーヴンソンの著書『倫理と言語』では、感情的な言葉は「常に勧告の目的で使用さ れるわけではない」と述べられている。[47] 例えば、「古代ローマでは奴隷制は良かった」という文章では、スティーヴンソンは過去の態度について「ほぼ純粋に記述的な」意味で語っていると考えてい る。[47] また、現在の態度に関するいくつかの議論では、「態度の一致は 当然のことと見なされる」ため、「彼が彼らを殺したのは間違っていた」というような判断は、自分の態度を表現しているかもしれないが、実際には感情的な意 味（または命令的な意味）を持たない「感情的に非活動的」なものである可能性がある。[48] スティーブンソンは、そのような文脈における文が規範的な倫理文としてふさわしいかどうか疑問視しており、「規範的な倫理の最も典型的な文脈においては、 倫理用語は感情的かつ記述的な機能を持つ」と主張している。[48] |
| Philippa Foot's moral realism Philippa Foot adopts a moral realist position, criticizing the idea that when evaluation is superposed on fact there has been a "committal in a new dimension."[49] She introduces, by analogy, the practical implications of using the word injury. Not just anything counts as an injury. There must be some impairment. When we suppose a man wants the things the injury prevents him from obtaining, have not we fallen into the old naturalist fallacy? It may seem that the only way to make a necessary connexion between 'injury' and the things that are to be avoided, is to say that it is only used in an 'action-guiding sense' when applied to something the speaker intends to avoid. But we should look carefully at the crucial move in that argument, and query the suggestion that someone might happen not to want anything for which he would need the use of hands or eyes. Hands and eyes, like ears and legs, play a part in so many operations that a man could only be said not to need them if he had no wants at all.[50] Foot argues that the virtues, like hands and eyes in the analogy, play so large a part in so many operations that it is implausible to suppose that a committal in a non-naturalist dimension is necessary to demonstrate their goodness. Philosophers who have supposed that actual action was required if 'good' were to be used in a sincere evaluation have got into difficulties over weakness of will, and they should surely agree that enough has been done if we can show that any man has reason to aim at virtue and avoid vice. But is this impossibly difficult if we consider the kinds of things that count as virtue and vice? Consider, for instance, the cardinal virtues, prudence, temperance, courage and justice. Obviously any man needs prudence, but does he not also need to resist the temptation of pleasure when there is harm involved? And how could it be argued that he would never need to face what was fearful for the sake of some good? It is not obvious what someone would mean if he said that temperance or courage were not good qualities, and this not because of the 'praising' sense of these words, but because of the things that courage and temperance are.[51] |
フィリッパ・フットの道徳的リアリズム フィリッパ・フットは道徳的リアリズムの立場を採用し、評価が事実と重ね合わされたときに「新たな次元でのコミットメント」があったという考えを批判して いる[49]。彼女は類推によって、傷害という言葉を使うことの実際的な意味を紹介している。何でも傷害になるわけではない。何らかの障害がなければなら ない。傷害によって手に入れることができなくなったものを、その人が欲しがっていると仮定するとき、私たちは古い自然主義の誤謬に陥っていないだろうか。 傷害」と避けるべきものとの間に必要な関連性を持たせる唯一の方法は、話し手が避けようと意図するものに適用される場合にのみ、「行動を導く意味」で使わ れると言うことだと思われるかもしれない。しかし、この議論における重要な動きを注意深く見て、手や目を使う必要があるようなものを、たまたま欲しくない と思う人がいるかもしれないという示唆を疑ってみる必要がある。手や目は、耳や足と同じように、非常に多くの動作の一翼を担っており、人がそれらを必要と しないと言えるのは、欲しいものがまったくない場合だけである[50]。 フットは、類推における手や目のように、徳は非常に多くの業務において非常に大きな役割を果たしており、その善性を実証するために非自然主義的な次元でのコミットメントが必要であると仮定するのはありえないことであると主張する。 「善」が真摯な評価に使われるためには実際の行動が必要だと考えてきた哲学者たちは、意志の弱さをめぐって困難に陥ってきた。しかし、美徳や悪徳として数 えられるものの種類を考えれば、これはどうしようもなく難しいことなのだろうか。例えば、枢要な徳である、慎重さ、節制、勇気、正義について考えてみよ う。どんな人間にも思慮深さが必要なのは明らかだが、害があるときには快楽の誘惑に抵抗する必要もあるのではないだろうか？また、善のために恐怖に直面す る必要がないと言えるだろうか？誰かが、節制や勇気は良い資質ではないと言ったとしても、それが何を意味するのかは明らかではない。 |
| Standard using and standard setting As an offshoot of his fundamental criticism of Stevenson's magnetic influence thesis, Urmson wrote that ethical statements had two functions—"standard using", the application of accepted values to a particular case, and "standard setting", the act of proposing certain values as those that should be accepted—and that Stevenson confused them. According to Urmson, Stevenson's "I approve of this; do so as well" is a standard-setting statement, yet most moral statements are actually standard-using ones, so Stevenson's explanation of ethical sentences is unsatisfactory.[52] Colin Wilks has responded that Stevenson's distinction between first-order and second-order statements resolves this problem: a person who says "Sharing is good" may be making a second-order statement like "Sharing is approved of by the community", the sort of standard-using statement Urmson says is most typical of moral discourse. At the same time, their statement can be reduced to a first-order, standard-setting sentence: "I approve of whatever is approved of by the community; do so as well."[53] |
標準使用と標準設定 ウルムソンは、スティーヴンソンの磁気的影響論に対する根本的な批判から派生して、倫理的言明には2つの機能、すなわち特定のケースに受け入れられた価値 観を適用する「標準使用」と、特定の価値観を受け入れるべきものとして提案する行為である「標準設定」があり、スティーヴンソンはこれらを混同していると 書いた。ウルムソンによれば、スティーヴンソンの「私はこれを承認する、同様にそうせよ」は標準設定文であるが、ほとんどの道徳的言明は実際には標準使用 文であるため、スティーヴンソンの倫理文の説明は満足のいくものではない。 [コリン・ウィルクスは、スティーヴンソンの一次文と二次文の区別がこの問題を解決すると反論している。「分かち合いは良いことだ」と言う人は、「分かち 合いは共同体によって承認されている」というような二次文、つまりウルムソンが言う道徳的言説の最も典型的な標準使用文のようなものを作っているのかもし れない。同時に、彼らの発言は一次的な標準設定文に還元することもできる： 「私は共同体によって承認されるものは何でも承認する。 |
| Analytic philosophy Logical positivism Moral psychology Moral realism Prescriptivism (philosophy) Verification principle |
分析哲学 論理実証主義 道徳心理学 道徳的実在論 規定主義（哲学） 検証原理 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Emotivism |
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