ラディーノ, ラディーナ
ladino, ladina, ladin@ in modern usage
A mestizo and indigenous parents' child
was a cholo, traditionally. Casta painting from colonial Peru, 1770.
ラディーノ, ラディーナ
ladino, ladina, ladin@ in modern usage
A mestizo and indigenous parents' child
was a cholo, traditionally. Casta painting from colonial Peru, 1770.
ラディーノという多義的な用語には、人種あるいは民族を標識する用語として複雑な歴史的事情
を持つ。ラディーノとは、先住民と混血したスペイン語の単一使用者（メスティソ）のことであるが、グアテマラとメキシコ南部のチアパス地方でしか使われな
い呼称である。
ラディーノの意味には２つある。ひとつは、（a）イベリア半島出身のセファルディムの話して いたヘブライとスペインのクレオール語？（Ladino） のこと。ハコブ・クリ（Jacob Culi, c1685-1732）の著作『メ アムロエズ（Me–Am Lo'ez）』が著名。もうひとつは、（b）中央アメリカとりわけ、グアテマラとチアパスにおける、メスティーソないしは、スペイン語化した元先住民のことで、先住民から、ある種の「人種的マー カー」として呼ばれる用語あるいはレッテルである。
『スペイン王立アカデミースペイン語辞書』
（2001）によると、ラディーノ／ラディーナ（ladino/
ladina）には、その語源はラテン語のラティーヌス（latīnus）に遡れ、用語法としては、次の８つの意味があると解説されている。すなわち
（1）形容詞として、狡猾、抜け目のない、ずる賢いことを示す言葉。それ以下は名詞で（2）中米における混血のこと。（3）中米におけるスペイン語しか話
せない混血。（4）古いロマンス語や古スペイン語の言い回し。（5）普通の言い方でない固有の言い回しを使う人。（6）ローマ帝国のレティアで話されてい
た古語、レティア語。（7）言語学の用語で、統語や語彙はヘブライ語であるが、表記法はラテン文字による、イベリア半島のユダヤ人であるセファルディムが
使う宗教言語。そして最後に（8）言語学上の用語で、中世のスペイン東部でユダヤ人が話していたスペイン語の変種とみなされるもの、の以上８つからなる。
60■ウィキにおける「ラディーノ」"ladino"の解説：上掲の（b）についての記載。
El término ladino es derivado de la palabra "latino" y se utiliza en América Central y Chiapas, para referirse a la población mestiza o "hispanizada".[1] El término no debe confundirse con el idioma ladino de los sefardí, aunque recibieron el nombre de indios ladinos, porque su acento o pronunciación recordaba a los conquistadores españoles a los sefardíes, por su manera de hablar el español, muy similar al judeo español de los sefardíes españoles.
El término surgió durante el periodo colonial, para indicar a la población hispanohablante que no era parte de la élite colonial conformada por la población peninsular y criolla, ni de la población indígena.[2]
「ラディーノという言葉は「ラティーノ」という言葉
から派生したもので、中央アメリカやチアパスでは、メスティーソあるいは「ヒスパナイズド」された人々を指す言葉として使われている。
この言葉はセファルディムのラディーノ語と混同してはならないが、ラディーノ・インディアンと呼ばれていたのは、彼らのスペイン語のアクセントや発音が、
スペイン人セファルディムのユダヤ系スペイン語と非常に似ていたために、スペイン人コンキスタドールがセファルディムを連想させたからである。
この用語は植民地時代に生まれたもので、半島系住民やクレオール系住民、先住民からなる植民地エリートには属さないスペイン語を話す住民を指す。」
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En Guatemala, la población ladina tiene reconocimiento oficial como grupo étnico, e incluye tanto a la población mestiza, como a la población de ascendencia indígena que se considera mestizada culturalmente. El Ministerio de Educación de Guatemala lo define de la siguiente forma: "La población ladina ha sido caracterizada como una población heterogénea que se expresa en idioma español como idioma materno, que posee determinadas características culturales de arraigo hispano matizadas con elementos culturales indígenas y viste a la usanza comúnmente llamada occidental".[3] Consiguientemente, los censos de población incluyen la población ladina como uno de los diferentes grupos étnicos que viven en el país.[4][5]
「グアテマラでは、ラディーノ人口は公式
に民族グループとして認められており、メスティーソ人口と、文化的にメスティーソとみなされる先住民系の人口の両方が含まれる。グアテマラ教育省はラ
ディーノを次のように定義している：
「ラディーノはスペイン語を母語とし、ヒスパニックのルーツに先住民の文化的要素を取り入れた特定の文化的特徴を持ち、一般に西洋と呼ばれるスタイルの服
装をする異質な集団である」と定義している。そのため、人口統計では、ラディーノ人口も国内に住むさまざまな民族集団のひとつに数えられている。」
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Fuente: Ladino (población)
https://es.wikipedia.org/wiki/Ladino_(poblaci%C3%B3n)
●Alvarado Xicotencatl,
Leonor (1524–1583) - by David L. Jickling; Encyclopedia of Latin
American History and Culture, COPYRIGHT 2008 Gale, https://www.encyclopedia.com/
"Leonor Alvarado Xicotencatl (b. 22 March 1524; d. 1583), the first prominent ladina (child of Spanish and Indian parents) born in Guatemala. Daughter of the conquistador Pedro de Alvarado and of Luisa de Xicotencatl, a Tlascalteca Indian princess, doña Leonor was born at Utatlán, the capital of the Quiché, and was brought up by her godparents. Alvarado arranged her marriage to his friend and chief lieutenant, Pedro de Portocarrero, about 1541. She escaped death when a mudslide resulting from a flood and earthquake covered the capital at Almolonga and killed her stepmother, doña Beatríz de la Cueva, in 1541. After the death of Portocarrero in 1547, doña Leonor married Francisco de la Cueva, the brother of her stepmother. From this marriage were born the children who were Pedro de Alvarado's descendants in Guatemala. Her second husband died in 1576, and doña Leonor died seven years later, at the age of fifty-nine. Her remains were buried in the Cathedral at Santiago (now Antigua Guatemala), beside those of her father and her stepmother."
「レオノール・アルバラード・シコテンカトル
(1524年3月22日生まれ、1583年没)は、グアテマラで生まれた最初の著名なラディーナ(スペイン人とインディアンの混血)である。征服者ペド
ロ・デ・アルバラドと、トラスカテカ族の王女ルイサ・デ・シコテントカルの娘であるレオノールは、キチェ族の首都ウアタルンで生まれ、名付け親に育てられ
た。
1541年頃、アルバラドは彼女を友人であり腹心であったペドロ・デ・ポルトカレロと結婚させた。1541年、洪水と地震による地滑りが首都アルモロンガ
を覆い、義理の母であるベアトリス・デ・ラ・クエバが死亡したため、レオノールは死を免れた。1547年にポルトカレロが死去すると、レオノールは義理の
母の兄弟であるフランシスコ・デ・ラ・クエバと再婚した。この結婚から、グアテマラにおけるペドロ・デ・アルバラドの子孫となる子供たちが生まれた。彼女
の2番目の夫は1576年に亡くなり、レオノールは7年後の59歳で亡くなった。彼女の遺体は、父親と義理の母親の遺体の隣に、サンティアゴ(現在のアン
ティグア・グアテマラ)の大聖堂に埋葬された」
1.："Various forms of judeo-spanish spoken and written by the sephardim—jews who came to the ottoman empire and the maghrib (north africa) after their expulsion from spain in 1492."
2.："Ladino is also called Spanyol or Judezmo; in Northern Morocco, it is called Haketía. It is at base Old Castilian (Spanish, a Romance language). Like all Diaspora Jewish languages, it is written in Hebrew characters and has a significant Hebrew and Aramaic vocabulary. It also—depending upon the region—has assimilated loanwords from Arabic, Greek, Turkish, Italian, and French. Ladino was the language of Jewish merchants throughout much of the Islamic Mediterranean region from the sixteenth through nineteenth centuries. Except for folk songs and ballads (cantígas and romances) and some rabbinical writings, there was only a limited Ladino literature until 1730, when Jacob Culi published his popular encyclopedic Me-Am Lo'ez in Istanbul. In the nineteenth and early twentieth centuries, Ladino became the primary medium of modern learning among Jews in the Ottoman Empire. Hundreds of novels and plays were translated from French, Hebrew, and Yiddish writers. There was a flourishing s The language policies of the post–World War I Republic of Turkey, the destruction of much of Balkan Jewry during World War II, and the migration of most of North African and Levantine Jews to Spain, South America, France, and Israel has led to the near disappearance of Ladino as a living language."
「1.:「1492年のスペインからの追放後、オス
マン帝国やマグレブ(北アフリカ)に移住したセファルディム(スペイン語を話すユダヤ人)が話す、または書くユダヤ・スペイン語のさまざまな形態。」
2.:「ラディーノ語は、スペイン語またはフディスモとも呼ばれる。モロッコ北部ではハケティアと呼ばれる。ラディーノ語は、基本的にはカスティーリャ語
(スペイン語、ロマンス語)である。ディアスポラのユダヤ人の言語すべてと同様に、ヘブライ文字で表記され、ヘブライ語やアラム語の語彙が豊富である。ま
た、地域によって、アラビア語、ギリシャ語、トルコ語、イタリア語、フランス語からの借用語も取り入れられている。ラディーノ語は、16世紀から19世紀
にかけて、イスラム教徒の地中海地域全域で、ユダヤ人商人の言語として使われていた。民謡やバラード(カンティガやロマンセ)やラビの著作を除いて、ラ
ディノ語の文学は1730年にイスタンブールでヤコブ・クーリが百科事典『メア・アモ・ロエズ』を出版するまで限られていた。19世紀から20世紀初頭に
かけて、ラディノ語はオスマン帝国のユダヤ人たちの近代的な学習の主要な手段となった。フランス語、ヘブライ語、イディッシュ語の作家による小説や戯曲が
数百点も翻訳された。活況を呈していた。第一次世界大戦後のトルコ共和国の言語政策、第二次世界大戦中のバルカン半島のユダヤ人の多くが破壊されたこと、
そして北アフリカとレバント地方のユダヤ人の大半がスペイン、南米、フランス、イスラエルに移住したことにより、ラディノ語は生活言語としてほぼ消滅し
た。」
Jacob Culi, c.1685-1732 " rabbi,
editor, and initiator of an important series of Ladino Bible
commentaries known as Me-Am Lo'ez. "
Lida, Denah. "Ladino
Language and Literature." In Jewish Languages: Theme and Variations,
edited by Herbert H. Paper. Cambridge, MA: Association for Jewish
Studies, 1978.
●LADINO, a Spanish word
derived from the Latin latinos,... by John
.DAVID DRESSING, 1964-2017
"LADINO, a Spanish word derived from the Latin latinos, meaning a person who spoke the Latin language, in contrast to speakers of Arabic. In medieval Spain, the word was used to describe Moors who had learned the Spanish language with such care and precision that they were scarcely distinguishable from Spaniards. From there, the word's meaning (documented as early as 1596, and also described as such in Covarrubias's 1611 Tesoro de la lengua castellana) was broadened to designate a crafty person, one who is cunning or astute, especially in learning foreign languages. In Spain, it was applied to the Moors and Spanish Jews (the Sephardic Jews of the Spanish are still known as ladinos ), or any "foreigner" who learned the Spanish language, and implied a certain adaptation to Spanish customs. In the New World, usage expanded to incorporate New World Indians, African slaves, and the offspring of Spanish and Indians (mestizos), who were proficient Spanish-speakers and reasonably well-adapted to Spanish customs. Generally, the term described a person of non-Hispanic ethnic or racial background who successfully learned the Spanish language and customs of the Spaniards. In Guatemala, although originally applied to mestizos, it now connotes any person who is culturally not Indian. This purely cultural significance means that it describes both individuals of European descent and those of purely indigenous descent whose cultural identity and them with European rather than Indian culture."
「ラディーノ(LADINO)は、ラテン語に由来す
るスペイン語で、アラビア語話者に対して、ラテン語を話す人という意味である。中世のスペインでは、スペイン語を非常に正確に習得したムーア人に対してこ
の言葉が使われた。そこから、この語の意味は広がり(1596年にはすでに記録があり、1611年のコバルビアスの著書『カスティーリャ語の宝』にもその
ように記述されている)、外国語を習得する際に抜け目なく、狡猾で抜け目ない人物を指すようになった。スペインでは、ムーア人やスペイン在住のユダヤ人
(スペイン在住のセファルディム系ユダヤ人は今でもラディノとして知られている)など、スペイン語を学んだ「外国人」にこの言葉が使われ、スペインの習慣
に適応していることを意味した。新世界では、この言葉の使用は拡大し、スペイン語を流暢に話し、スペインの習慣に適応している新世界インディアン、アフリ
カ人奴隷、スペイン人とインディアンの混血(メスチソ)にも使われるようになった。一般的に、この用語はスペイン語を習得し、スペイン人の習慣にうまく適
応した非ヒスパニック系の民族や人種的背景を持つ人物を指す。グアテマラでは、もともとはメスティーソを指していたが、現在では文化的にインディヘナでは
ない人物を意味する。この純粋に文化的な意味は、ヨーロッパ系の人々と、純粋に先住民の血筋であり、文化的なアイデンティティがインディヘナよりもヨー
ロッパ文化に近い人々を指すことを意味する。」
SEBASTIAN DE
COVARRUBIAS, Tesorode la castellana o española(1611);
JOAN COROMINAS and JOSÉ
A. PASCUAL, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico
(1980);
THOMAS M. STEPHENS,
Dictionary of Latin American Racial and Ethnic Terminology (1989).
● Mestizo, by Patricia Seed
" MESTIZO, a term used in the colonial era to refer to a person of evenly mixed Indian and Hispanic ancestry. The first generation of mestizos were the sons and daughters of Spanish soldiers and settlers who had sexual relationships with Indian women but rarely married them. The most famous mestizo of the sixteenth century was the accomplished writer INCA GARCILASO DE LA VEGA, 1539-1616, the son of a lesser Spanish noble and an Inca royal princess. So many mestizos were illegitimate that the terms "mestizo" and "illegitimate" were at times used interchangeably throughout the colonial era."
「メスティソ(MESTIZO)とは、植民地時代に
インド人とヒスパニックの血が均等に混ざった人々を指す言葉として使われていた。メスティソの第一世代は、スペイン人兵士や入植者とインド人女性との間に
生まれた子供たちで、彼らはインド人女性と性的関係を持っていたが、結婚することはほとんどなかった。16世紀で最も有名な混血は、スペインの貴族とイン
カ王女の息子で、優れた作家であったインカ・ガルシラソ・デ・ラ・ベガ(1539-1616)である。混血の多くは非嫡出子であったため、植民地時代には
「混血」と「非嫡出子」という言葉が同義語として使われることもあった」
"The Spanish crown found it necessary to determine whether the numerous offspring of Spanish men and Indian women were to be treated as Indians and made to pay tribute, or exempted as were Spaniards. While Spanish authorities opted not to class them as tribute payers, they nevertheless gradually developed a series of discriminatory measures that barred them from access to the priesthood, the university, and political posts on local councils, and excluded them from membership in the most exclusive artisan guilds, those of gold- and silversmiths. Unlike many of the other terms for racial groups in colonial Latin America, mestizo was an official designation for purposes of tribute collection or exemption, which came to be used on both christening and marriage records as well."
"During the colonial era, mestizo came to designate any person with both Spanish and Indian ancestry. Such persons were often identified as much by social and economic criteria as by physical ones. Although rarely wealthy, mestizos tended to belong to skilled occupations, lived in Spanish-style housing, and adopted Hispanic dress, which distinguished them from natives."
"With independence, particularly in Mexico, the category became a term of pride, indicating that the nation was the product of both native and European civilization. In the contemporary era the term has lost its connection to biology and biography and has come to reflect a variety of different activities. In sociological and anthropological studies a mestizo is a person who mediates between indigenous and regional or national markets or bureaucracies. "Mestizo" and similar terms such as LADINO and CHOLO commonly denote people who sell the textile and agricultural products of native communities to local markets. In art history, architecture, and literature, the term "mestizo" has become widely used to refer to any art form or writing style that incorporates indigenous as well as Hispanic elements. In this usage it refers not to the creator's biography, as it would have in the colonial era, but to the artistic or literary object created. What the word has retained is the sense of being neither Spanish, nor Indian, but some- where in between."
「「スペイン王は、スペイン人男性とインディアン女
性の間に生まれた多数の子供たちをインディアンとして扱って貢納を課すべきか、あるいはスペイン人と同様に免除すべきかを決定する必要があると判断した。
スペイン当局は彼らを貢納義務者として分類しないことを選択したが、それでも彼らに対しては、聖職者や大学、地方議会での政治ポストへの就任を禁じ、最も
排他的な職人組合である金銀細工師組合への加入を認めないといった一連の差別的措置が徐々に講じられるようになった。メスティーソという用語は、ラテンア
メリカ植民地時代の他の多くの人種集団を表す用語とは異なり、貢納の徴収や免除の目的で公式に用いられた呼称であった。この呼称は、洗礼や婚姻の記録にも
使用されるようになった。
「植民地時代には、メスティーソはスペイン人とインディアンの両方の血筋を持つ人々を指すようになった。
このような人々は、身体的特徴だけでなく、社会的・経済的基準によっても識別されることが多かった。
富裕層は稀であったが、メスティーソは熟練した職業に就き、スペイン風の住宅に住み、ヒスパニック風の服装を好んだため、先住民とは区別されていた。
「独立後、特にメキシコでは、このカテゴリーは誇り高い言葉となり、その国が先住民とヨーロッパの文明の産物であることを示すようになった。現代では、こ
の言葉は生物学や伝記との関連性を失い、さまざまな異なる活動を反映するようになった。社会学や人類学の研究では、メスティーソは先住民と地域や国家の市
場や官僚機構との仲介者である。「メスティーソ」や「ラディーノ」、「チョロ」といった類似の用語は、一般的に、先住民コミュニティの織物や農産物を地元
市場に販売する人々を指す。美術史、建築、文学の分野では、「メスティーソ」という用語は、先住民とヒスパニックの要素を併せ持つあらゆる芸術形態や文体
を指すために広く使用されるようになった。この用法では、植民地時代のように制作者の経歴を指すのではなく、創作された芸術作品や文学作品を指す。この言
葉が保持しているのは、スペイン人でもインディアンでもない、その中間にあるという感覚である。」
mestization
NICOLÁS LEÓN, Las castas del México colonial(1924); LYLE MCALISTER, "Social Structure and Social Change in New Spain," in Hispanic American Historical Review 43, no. 3 (1963): 349-370; MAGNUS MORNER, Race Mixture in the History of Latin America (1967); JOHN K. CHANCE, Race and Class in Colonial Oaxaca (1978); PATRICIA SEED, "Social Dimensions of Race: Mexico City, 1753," in Hispanic American Historical Review 62, no. 4 (1982): 569-606; PATRICIA SEED and PHILIP RUST, "Estate and Class in Colonial Oaxaca Revisited," in Comparative Studies in Society and History 25 (1983): 703-709, 721-724; RODNEY ANDERSON, "Race and Social Stratification: A Comparison of Working Class Spaniards, Indians, and Castas in Guadalajara, Mexico, in 1821," in Hispanic American Historical Review68, no. 2 (1988): 209-243; DOUGLAS COPE, Limits of Racial Domination(1993).
Patricia Seed先生の夫は、George E. Marcus
先生です。
●新大陸におけるラディーノの起源
ラテンアメリカにおける混血の形成は、ヨーロッパの 白人の征服者、先住民、奴隷労働者として連れてこられたアフリカ系の黒人たちからなり、スペイン王室は、そのような人種的混交をカスタ制度という混血の 10数種類からなる組み合わせで様々な呼び方をした。このような区分は、それぞれのカスタ間の通婚をカトリック教会を通じて規制するのみならず、貢納や税 金の区分をして、人種的民族的な集団をそれぞれ政治的にも管理するという目的のもとで実施された。メスティソは、最初は、スペイン出身の兵士と先住民の母 親から生まれた息子や娘であり、そのようなカスタの中での通婚が許された。植民初期のメスティソは、すべて非嫡出子だったので、メスティソと非嫡出である ことは同義語とされ、貢納の義務があった。このステレオタイプ（＝混血の身分の低さ）は植民地時代全般を通じて通用するようになる。だが、メスティソは聖 職、大学、地方政治家など社会的にも進出を果たすようになり、イベリア半島出身の白人ペニンスラールと植民地で生まれた白人クリオーリョとの確執はありな がらも、次第に地歩を築いてゆく。独立期には、メスティソは、先住民と白人の間から構成される国民国家形成におけるシンボルになってゆく。すなわち、その 時点ではメスティソはもはや人種ではなく社会階級としての政治的ヘゲモニーを確立してゆくようになる。
メスティソは最初、白人と先住民の人種的混血とい
う意味あいで使われるようになり、白人よりも身分の低い地位に甘んじていたが、貢納や集住などの制約からやがて解放されるようになり、人口比において優勢
な社会的クラスに変化し、やがて独立期の国民国家の成立には不可欠な存在にまで発展したグループのことである。
●メキシコ・チアパスやグアテマラでの用例
これらの地域では、先住民の集住地域にメスティソ
（後のラディーノ）が入ってくるようになったのは19世紀も後半になってからである。グアテマラでは、先住民は18世紀初頭にはエンコミエンダ制が廃止さ
れても、スペイン・ブルボン朝が命じる徴税制度や賦役労働の義務が課された。また貨幣経済の進展に伴って資本主義生産物が流入するようになってきた。メス
ティソは仲買いや卸のブローカーとして活躍するようになり、やがて、小さな商店や食肉店あるいは大工や縫製などの商工業の担い手として、後には学校の教師
や電報や郵便の通信士として、先住民のコミュニティに定着するようになった。メキシコのチアパスでは、独立後19世紀から20世紀にかけてメスティソは類
似の機能を果たしていた。もちろん双方ともスペイン語のモノリンガルで、先住民の言語も話さず少数のまま定着した。ラディーノという用語は、スペイン語を
語源とする、先住民からみた異邦出身の外来者（ラテン世界から来たユダヤ人）としてのステレオタイプを温存するかたちで、この用語が使われるようになった
と考えられる。先に公的に一般化していたメスティソよりも自分たちが使うスペイン語の語彙として定着したのではないか。ちなみに、グアテマラの先住民言語
であるカクチケル語やキチェ語では、ラディーノは男女共に「カシュラン」、マム語では男性は「モース」女性は「シヌーラ」と別の用語がある。
★ラディーノ／ラディーナに関するエッセー
僕は中央アメリカにおけるメスティーソ（混血）や
先住民の研究について調査研究をおこない、またその民族誌記述にもとづく研究論文を作成してきた。その際に人々の「文化」という肖像画を描く際に、民族誌
記述の古典的なモデルに倣い、僕は自らの不可視なものとして透明化し、なるべく論文から調査者の姿を排除しようと努めてきた。しかしジェームズ・クリ
フォードが指摘するように「諸文化を静止させるための試みは、つねに単純化と排除、当面の焦点の選択、特別な自己と他者の関係の構築、権力関係の強要や駆
け引きという問題を引き起こす」ことも事実であり僕もそれを自覚する（Clifford 1986:10）。
だが、このような、つまり自己を透明のものとして他者の文化を静止画として描く書記法が成り立たなくなったという経験をもったのは、僕の個人史のなかで
は、もっと後になってのことである。それはマヤ系先住民のマムの先住民からグアテマラの内戦期における親族への傷ましい拷問の記憶について聞き取った
1990年代後半以降だと記憶している（池田 一九九八、二〇〇二; Ikeda
2000）。政府軍から民族浄化に近い対象になった当時の先住民の姿を、彼ら自身の口から聞いた時に、僕は自ずと、日本軍に追われる中国大陸の人たちに重
ねる感情移入をしていた。その日の経験は忘れられず当時の日記にも記した。暴力の記憶に関する論文における記述は、リベラルな査読者にはおおむね受け入れ
られた。しかし政府軍によって占拠され真空になった共同体の再建後の北米移民労働によるバブルマネーによる経済的熱狂を、戦後日本の高度経済成長による社
会規範の大変動と重ねて見る別の論文での僕の解釈は、異論がつよく出された。その査読者は、僕の議論を、戦争や政治紛争による社会破壊こそが経済復興の原
動力だと倒錯的な見方をしていると断罪した。民族浄化に近い虐殺を経験してきた先住民の経済的活況を「戦争による破壊」が「戦後の経済復興の原因」だと
言っているようなものと批判された。研究者が自分の知識を動員して自己の社会を参照枠として、重ね合わせる想像の方法に、それぞれの査読者には許される比
喩と許されない比喩があることに僕は気付かされた。
Z氏の論考から僕が得た示唆は、次のようなことである。これまで人類学は研究対象（例えば先住民）を描くことに専念してきたが、その対象が調査をおこ
なっている人類学者やその周辺にいる支配者（農園主や工場長）の人種や民族をどのように名指し、可視化してきたかという状況について無自覚であるか、その
テーマは周縁化されているにすぎない。そのような他者の表象は、静態的な文化の肖像画としての民族誌の中にはほとんど登場しない。支配的存在は、人類学者
の視座と重なり民族誌のなかで無色透明な記録者として言及されない。あるいは逆に、人類学者と切り離されて、組織的抵抗や政治的対立、あるいは経済的搾取
などを取り扱うテーマのなかで権力をもつ抑圧者として一枚岩的存在として描かれた。民族誌家が研究対象を描いている時、その社会の他者である支配的存在者
は、人類学者の描写対象から外される。研究対象の人々にとっての調査者それ自身に関する情報についても多くの民族誌には、そのような記述のカテゴリーも存
在しない。「支配的存在」を名指し、かつ可視化する試みは、先住民自身の日常のなかでハビトゥス化されているにもかかわらず、その記述は、これまで民族誌
においては欠落していた。Z氏はこのこと的確に指摘してきたのである。
★先住民・ラディーノ・人類学者
僕は、一九八四年青年海外協力隊々員として中央アメリカ・ホンジュラスに保健省ボランティアとして派遣された時期から、およそ三〇年間メソアメリカとよ
ばれる地域で調査をおこなってきた。ホンジュラスのメスティーソの農民の村での経験からは、メスティーソ（mestizo/mestiza）
農民が、農園主をパトロン的白人とみなすなかで自分たちの肌の色を「浅黒い」ものとして認識し、肌の色の違いが人種の違いの隠喩のみならず、相対的な権力
関係の布置のイメージを形成し黒人や中国人に対する「ほんのわずか」の自己の優越性を構成していた。古典的な民族誌では、メソアメリカ先住民の伝統的な民
族舞踊や征服の古典劇の中にみられる征服者である白人の「スペイン人」とイベリア半島におけるレコンキスタ時代の従属関係にあった「モロ（ムーア）人」
や、トリックスター的性格をもつ猿や雄牛などの動物表象、（唯一、先住民性を表象する寡黙な）野生鹿が複雑に絡み合う華麗な衣装のポリフォニーが、定型と
即興と創作の複雑な関係のなかで演じられると書いてある（ブリッカー
一九八六）。しかし、グアテマラの内戦期の第二波の虐殺期（一九八二〜八三年）以降に足を踏み入れたグアテマラの西部高地での最初のフィールドワーク経験
では、そのような豊かな伝統文化をもつ社会が、内戦期の暴力でズタズタにされ、そのようなものの片鱗がなにも残されていなかった。少なくとも僕はそう感じ
た。グアテマラをフィールドにする内戦期の比較的穏やかな時期に調査した北米の人類学者が、内戦の過酷な現実を伝えないとならないとの動機をもって論集を
発行したのも当然である（Carmack 1988）。
後にチアパスやグアテマラで聞いた混血のもうひとつの別名ラディーノ［ladino］（南米ではチョロ［cholo］）という言葉をほとんどこのホンジュ
ラスでは聞くことがなかった。ホンジュラスに住んでみて、レンカ・インディアンが同国の最大の人口をもつ先住民であり、当時、植民地時代に作成された語彙
集のみが残り、話者は絶滅寸前であることを知った。
インディオとブランコという他者のカテゴリは存在するが、後者はスペイン植民者の末裔（peninslar,
criollo）という歴史認識もなかった。先住民インディオ（indio）については、時にカンペシーノと同義であり、自分たちもインディオだという人
があり、レンカ・インディアンの反抗の英雄レンピーラ（ナショナル・ヒーローで通貨単位の名称になる）になぞらえて、粗野だが勇敢な男をニックネームとし
てインディオと呼ぶことがある。ドローレスの住民にとって、インディオは、ある時には西部国境を越えたところにいるマヤ系先住民チョルティ族（los
Chortis）——実際には国内にもチョルティを祖先と称する人がいる——に代表される、木綿服のコスチュウムで身を固めた人であり、また別の時には、
ステレオタイプ化された地元の同胞カンペシーノであり、さらに、粗野と勇敢さを兼ね備えている男性が具現化した時の綽名や、やや蔑称の意味を含むような男
性の呼称であった。しかしながら、民族対立というものも少なくとも過去一世紀以上経験したこともなくインディオというものがどんなものであるのかについて
も知識もまた関心も希薄であったことも事実である。
わずか六〇キロ足らずエルサルバドル国境のカンペシーノがメソアメリカ全域のインディオと文化的要素を共有していることは、ドローレスの人たちも知って
おり（「自分たちの祖先はエルサルバドルから来た」という農民もいた）、フォークロア的な要素を含めた熱心なカトリック信者であり、また、ソウルフードで
ある肉厚のトルティージャを中心とした食文化への深い愛着がある。当然トルティージャの原料であるトウモロコシの栽培文化も——グアテマラ西部高地にくら
べると粗放的であるが——豊かである。
メスティーソのホンジュラス西部農民にとっての他者のエスニック意識について戻ろう。黒人（negro＝文字通り色彩の「黒」そのもの）、サンボ（黒人
と先住民の混血）、ムラート（黒人とメスティーソ混血）という、植民者の人種的区分を彼らが峻別したことは、僕は知らない。そもそもホンジュラスの海岸部
から西部高地まで約三〇〇キロのコパンの山岳地帯には、黒人の数が極めて少ないからだ。メスティーソからみて、黒人は珍しくて興味の対象になるが、マー
ケットなどの場において露骨な差別を見たことがない。肌の色も身体的な特徴もさまざまなタイプがあり、労働移動、商業、教育経験を通して、黒人の多い地域
での経験もあり肌の色で差別するような伝統がないのだろう。
この町のラディーノ勢力の弱さと先住民の寛容的な態度は、僕にとってメキシコ・チアパス高原のマヤ系先住民とは著しく違うように思えた。両者の関係にお
ける比較的宥和的関係は、ゲリラ問題が沈静化した八〇年代の終わり以降、ラディーノの多くが、役所の会計係、電信郵便局員、商店主、教師など、かつてのエ
スニックな既得権を細々と温存させていることと無関係ではないように思われた。実際、この町を襲ったゲリラの占拠と、その後のグアテマラ国軍の恐怖による
支配のなかで、多くのラディーノがこの町を放棄して去っていったこと。戻ってきた数少ないラディーノのたちは、僕のホストファミリーの主人と同様、この土
地に強い愛着をもつ人だからということもあったのではないかと思われる。もっとも、この町から一〇キロ程、流域沿いに高度を下っていったところにこの町よ
り規模が小さいが地理学でいう双子の町（twin
cities）の片割れがあり、そちらの人口比では、ラディーノ割合が多くかつ、大きなこの町とラディーノの異なった親族どうしで通婚関係があるために、
ハイブリッドな民族間関係をもつその町が、ゲリラ掃討作戦とその後の短期間の駐屯という混乱の時期を通して、先住民とラディーノという再棲み分け現象がお
こったのかもしれない。いずれにしても、両者のグループの間にも通婚関係があり、先住民の男性とラディーノの女性の組み合わせはほとんどみられないが、逆
の組み合わせはしばしば見受けられ、女性の側が民族衣装を捨てることはなかった（この町は男性もまたカラフルな民族衣装を身につける）。
しかしながら、この田舎町で知り合った幾ばくかのラディーノの人たちに地元の先住民に対する強い嫌悪感をもつことをついぞ見たことがない。それは、彼ら
が付き合う多くの人たちが具体的な顔をもった先住民たちで、自分たちの生業には不可欠な顧客であり、また時には姻戚関係をもつこともあるからだろう。しか
し、多数派の先住民の側には、そのような具体的な関係をもつ機会が少なく、しばしば、カテゴリーとしてのラディーノに対する不信感を表明する人もいる。こ
の町の外での被差別経験を味わった人がほとんどだからである。また、バスの中でラディーノの車掌助手などが、混んでいる車内で、高齢者の先住民を「こっち
こい、おっかあ／おっとう！」（Veni mamacita/
papacita）と軽口まじりで座席を案内するのは、長幼の礼を重んじる先住民には堪え難い侮蔑表現と思われる。そのことをよく理解する地元の先住民の
人たちは、内戦時代にラディーノが経営してバス会社のバスが、何者か——皆は先住民から組織されたゲリラ部隊だと言い伝えている——によって焼き打ちされ
た後に、今でも現代遺跡よろしく赤茶けたボディを曝している事件の来歴を昨日のように思いだす。そして、和平合意後の経済復興のなかで、地元先住民からも
プチブルジョアが誕生し、バスを運行するようになると「やはりバスは地元の経営じゃないとな！」と言い、その会社を贔屓にするようになる。
というわけでほとんど先住民から構成された町で調査をしている僕は、超マイナーな「民族」であるラディーノの旅籠屋で下宿して、先住民の家族と儀礼的親
族関係を結ぶという、絵に書いたような「民族の垣根を超えた人間的つきあい」の見本みたいな調査者であった——あるいはそのような自画像に満足していたの
かもしれない。落合一泰氏の書物（一九八四）の中に、民族衣装を着て「眼鏡のカルロス」と呼ばれるようになったという記述があり、僕は調査地に持ち込んだ
その本の中で、そのことに心底敬服した。先住民になる（going
native）というのは、その当時の僕の憧れだったからだ。そして当時はまだ町では珍しかったフィルム・カメラによる撮影をして、大きな町に出たついで
に、現像・焼付・引延（DPE）をして、それを持ち帰り先住民のポートレイトを無償でプレゼントするようになったので、定期市がたつ日には先住民の男性や
家族がこっそりと僕をたずねてやがて写真をとってくれと尋ねてくるようになった。
その後の、さまざまな形でのエスニック観光が盛んになると、外国人たちはどんどん先住民のホテルや下宿に居着くようになり、時には先住民の娘と結婚した
り、最後にはそこに民族の一員として住み着くようになる人もでてきた。僕はもはや、ゲリラ掃討作戦後の町に誰もやってこない珍しい長期逗留のめずらしい旅
人でなくなった。その定住化傾向のある外国人多くは永住者の予備軍で、実際に永住するケースはものすごく稀なのだが、よく考えみると、僕はたんにエスニッ
ク観光客と結局は変わらなかったことになる。
★相対の倫理について
結論に入ろう。それらを（１）他者と相対する倫理とは何か、（２）他者の眼に映る僕とは誰か、そして（３）他者の眼差しが僕に課す責任とはなにか、とい
う観点からまとめてみよう。
まず、（１）他者と相対する倫理とは何か、である。相対と書く漢字をZ氏がルビをあえてふるように「あいたい」と訓読みで呼ぶのはなぜだろうか。それは僕
たちが馴染んできた用語法をずらすことで認識論的な裂け目を示し、そこに立ち止まり、言葉の意味内容まで考えよということと僕は受け取る。そうするとこの
「あいたい」は「相対する意見」のように、対立することを含むクリティカルな出会いのなかで生じる倫理的責務を呼び起こすはずだ。そして、対立に直面した
者が何らかの解決をめざしたいのであれば、それはそこに伏在する具体的な問題をあぶり出し、その解決にむけて隠された前提をあぶり出すまで真摯に議論を重
ねるような——ちょうど法廷における論争のように——言論による討議モデル採用せざるをえない。そこで期待されているのは、〜すべしというような義務論的
なものではなく、歴史的文脈を認識しつつ、それぞれの個別の文脈のなかで、その都度、その都度、透明性を担保しつつ責任を果たし、また、時間をかけてもな
お反省し、自分と他者の間の政治権力的位相関係について考え続けるというように僕は解釈する。したがって、ここでいう他者とは、哲学者がおこなうような一
般命題化されるような普遍的な他者ではない。民族誌学や文化人類学が調査を通して出会う具体的な他者、固有名をもった他者のことであろう。相対する他者
——Z氏はレヴィナスを援用して実際に見ることも会えることもできない「他者」すらその範疇に入れている——とは、その出会いを歴史的および権力論的に自
覚し、再文脈化することを、僕たちに要求する。
文化人類学が植民地主義の歴史的文脈から生まれた、またその学問が帝国主義の手先として機能してきたとしてもなお、現今のこの学問の魅力は〈他者と具体
的に出会う悦び〉に満ちている僕は思う。これはZ氏が想定する実際に見ることも会えることもできない「他者」も含めている。ポストコロニアルの論理と時間
性に関するZ氏の〈継続の概念〉の顰みに倣えば、ポストモダンという概念も、すでに過去の概念であるとか有効期限が切れているとか揶揄される近代の遺産で
ある〈啓蒙〉や〈主体の概念〉も、もとに今日もなお執拗に——第二の自然として受容されるべく——その都度その都度いろいろなヴァージョンが登場し、引き
続き議論が続けられているではないか。そのようなものはもはや達成されたのだ／もはや終わったものだと僕たちが主張しても、僕たちの他者たちは「いまだ享
受されていない市民の美徳であり、我々はそれを必要とする」と主張するとしよう。その瞬間に僕たちは自明化しもっているはずの自分たちの〈啓蒙〉や〈主体
の概念〉について、自分たちの近代のそれらの財産目録が枯渇していないかと検証に取り掛かるだろう。他者との具体的な出会いは僕たちに——自動的ではない
が何らかの回路を通して——反省を促すのだ。だとすれば、自己と他者の間にある断絶の認識と、その歴史の中に伏在する解消されていない不正義への認識を
もってしてもなお、他者との邂逅の悦びの意義は、自己との邂逅にかんする他者の悦びの意義ともに消え去ることはないだろう。このような予感はあまりにも一
方的、あまりにも楽観的なことだろうか。
もし仮に、僕のいう〈他者と具体的に出会う悦び〉の提唱に対して、〈過去を問おうとせず、今ここから再出発しようとする僕の姿勢は、たとえいかなる希望
に満ちていようとも、歴史による僕らの負債を否定し、自由で個人の権利が守られている抽象的集合として僕たちを構想するに過ぎないのではないか〉と批判さ
れるかもしれない。だが、僕がじぶん自身の「歴史による僕らの負債」に対して自覚的に歩もうとしている現在、未来の僕が「歴史による僕らの負債」について
自己弁明をおこない、かつ（現在は死滅して存在していない亡霊としての）他者とコミュニケーションができないという未来の保証まで否定されるのだろうかと
反論してみたくなる。Z氏は「先住民たちは、それを許さないであろう」と不気味な予言をする。だが、これは人々に対して反省を促す批判というよりは、他者
の気持ちを凍りつかせるようなフランツ・ファノン（一九六九）の呪詛のように聞こえてしまう。一九四四年のサルトル『出口なし』の終局で卑怯者と名指され
た男の叫び「地獄とは他者のことだ」という名言がある。これは眼差す他者から構成される対他存在としての自己が直面する究極の疎外状況のことを指している
が、他者が自由であればあるほど、自己の疎外の強度はますます増してゆく。だがサルトルは、これこそが自由の受難であり、人間の条件であり、それゆえに意
識の変革（覚醒）を求める原動力としているではないか（海老坂 二〇〇五）。
次に、（２）他者の眼に映る僕は誰か、について検討する。前項で、他者とは調査を通して出会う具体的な他者を、固有名をもったものだと記した。だが、Z
氏のこの審問を僕に向けたときに、それはどうも友人や教師や、そして雇用主と被雇用者——調査には情報提供のためにさまざまな対価が支払われることがある
——のような回答を求められているのではないような気がする。Z氏が、想定する他者には、僕が含めなかった、人類学の研究対象としての他者一般ということ
も含まれるのだろう。その中では、ある特定の歴史的文脈において、調査がおこなわれる政治力学の文脈の中でのカテゴリー属性をもつ「僕」についての審問が
なされているのだろう。そこで焦点化されるのは、「支配的存在」を名指しする際に先住民はどのような用語をつかって、またどのようにそれらの支配的存在を
表象しているのだろうかということだ。
もちろん、これまでの民族誌にそのような記載がなかったから付加すべきだという意味ではなかろう。これまで人類学者の存在が透明化され記述の俎上にのぼ
らなかったことの意味を再帰的かつ歴史的時間性——ポストコロニアルにおける〈時間性の継続〉——に立ち返って考えようと提起していると、僕は理解する。
調査対象になってきた人たちが「調査者である僕」を含めて、支配的存在をどのように名指しし理解しているかということが捨象されて、人類学者は他者像をひ
たすら描き切ることに専念し、固定化した表象として閉じこめてきた批判は、ポストコロニアルにおける〈時間性の継続〉のなかでこそ可能になる。マーカスと
フィッシャーはオーソドックスなスタイルの民族誌を出版する前後に、調査者のパーソナルアカウントに関する出版もまた行うことで、民族誌記述と個人的体験
とのバランスを取ろうとしていると『文化批判としての人類学』（一九八六年初版）の中で指摘している。僕たちの先達は、このようなさまざまな反省の技法を
試みている。このことは、十分に想起されてもよい。
最後に（３）他者の眼差しが僕に課す責任とはなにかについて。先述したように僕に向けられる「他者の眼差し」とは、研究対象者の眼を通した具体的な僕の
人格云々ではなく、彼／彼女らにとっての他者（＝「僕たちの他者にとっての他者」）のカテゴライゼーションのことであった。それらは名指しをとおして表象
される。そのようなことを自覚した時に生じるのが、Z氏がいう倫理や責任あるいは責務であろう。ある人に倫理的責任を課すということは、負い目の感情をも
つと同時に、その負い目（＝負債）を返すための行動を誘発させる。あるいは誘発するように誘導することが、自分にとっても、また他者に対する促しとしても
重要な行為になろう。このことから論理的に導きだせることは、調査者／被調査者という一方的な研究倫理における債務者／債権者の関係を再考するだけでな
く、その関係をやめようということがある。先住民研究では、一九四八年のアイオワ州タマにおけるメスクアキ（フォックス）先住民を対象とするソル・タック
スたちの「総合人類学に回帰するものとしての」アクション人類学（Tax
1964:257）という嚆矢があった。にもかかわらず、現在では、本家のほうの伝統は衰退し、心理学や教育学分野にラディカル・リサーチャーたちの実践
のほうがはるかにダイナミックで興味深い実践をしている。ラディカルな構成主義をとる、彼／彼女らは西洋世界ないしは「中心」からやってくる専門家のバイ
アスを自己批判するのみならず、研究対象者にすら対しても、その研究調査というものが内在する暴力性——僕たちの例ではコロニアルなものと言い換えてもよ
い——の片鱗を探してみることを促すからだ（パーカー 二〇〇八）。
先住民を研究対象とする分野では、先住民当事者と研究者の再協力化の動きがある。さまざまな奨学金制度を通して専門の先住民研究者を育成している。専門
家自身も先住民との協力関係を模索している。コロニアリズムの正当化とともに成立した国際法は、いまでは脱植民地化の再創造である先住民運動をエンパワー
する。征服、布教活動とともに歩んだ記述言語学は、自らの蓄積を還元するかのように、先住民の言語復興に寄与するようになっている。身体計測などをおこ
なったスティグマを帯びた形質人類学も、内戦の暴力を立証する証人である法人類学（forensic
anthropology）となり、先住民に貢献している。日本の状況においては、最近、考古学では「先住民考古学」が脚光を浴びている。そのような状況
に比べれば、確かに一部の例外（土地権原をめぐる先住民たちの訴訟に証言者として資料を提供）はあるものの、それは個人としての積極的関与のレベルに留ま
り、文化人類学が先住民との連携のもとで新たな理論の登場やそれにもとづく介入が盛んであるとは言いがたい状況にある。「素朴な社会的実践志向」の人類学
者たちがいつまでも無反省であるわけではないし、Z氏が切り開いた対話の可能性は開かれている。太田論文から僕が学んだことは他にもたくさんある。紙幅が
ここで尽きてしまったが、僕が言いたいことは言えたと思う。
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Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1997-2099
