On Arendt's Human Condition,
1958
ハンナ・アーレント『人間の条件』ノート
On Arendt's Human Condition,
1958
池田光穂
Arendt, Hanna. Human Condition. University of Chicago Press, 1958
中央公論社による翻訳、1973年5月、のちに筑摩 書房、アレント、ハンナ『人間の条件』志水速雄訳、Pp.43-131、筑摩書房、1994年。書籍案内→「条件づけられた人間が環境に働きかける内発的 な能力、すなわち「人間の条件」の最も基本的要素となる活動力は、《労働》《仕事》《活動》の三側面か ら考察することができよう。ところが《労働》の優位のもと、《仕事》《活動》が人間的意味を失った近代以降、現代世界の危機が用意されることになったので ある。こうした「人間の条件」の変貌は、遠くギリシアのポリスに源を発する「公的領域」の喪失と、国民国家の規模にまで肥大化した「私的領域」の支配をも たらすだろう。本書は、全体主義の現実的基盤となった大衆社会の思想的系譜を明らかにしようした、アレントの主著のひとつ」
●章立て
第１章 人間の条件 The Human Condition
第２章 公的領域と私的領域 The Public and the Private Realm
第３章 労働 Labor
第４章 仕事 Work
第５章 活動 Action
第６章 〈活動的生活〉と近代 The Vita Activa and the Modern Age
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Chapter（課題文献 with
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| "Arendt introduces
the term vita activa (active life) by distinguishing it from vita
contemplativa (contemplative life). Ancient philosophers insisted upon
the superiority of the vita contemplativa, for which the vita activa
merely provided necessities. Karl Marx flipped the hierarchy, claiming
that the vita contemplativa is merely a superstructure on the
fundamental basic life-processes of a society. Arendt's thesis is that
the concerns of the vita activa are neither superior nor inferior to
those of the vita contemplativa, nor are they the same. The vita activa
may be divided into three sorts of activities: labor, work and action."
- "The Human Condition" |
アーレントは、ヴィータ・アクティバという言葉を、ヴィータ・コンテン
ポラティヴァ（思索的生活）と区別して紹介している。古代の哲学者たちは、「観照的生活」の優位性を主張し、「アクティバ」はそのための必需品を提供する
に過ぎないとした。カール・マルクスは、「観照的生活」は社会の基本的な生活プロセスの上部構造に過ぎないと主張し、そのヒエラルキーを逆転させた。アー
レントは、「アクティヴな生活」の関心事は「観照的な生活」の関心事と優劣がなく、また同じものでもない、と主張する。ヴィータ・アクティバは、労働、仕
事、行動という3つの種類の活動に分けられる |
| "According to Arendt, ancient
Greek life was divided between two realms: the public realm in which
"action" was performed, and the private realm, site of the household
ruled by its head. The mark of the private was not intimacy, as it is
in modern times, but biological necessity. In the private realm, heads
of households took care of needs for food, shelter, and sex. By
contrast, the public realm was a realm of freedom from these biological
necessities, a realm in which one could distinguish oneself through
"great words and great deeds." Property requirements for citizenship
reflected the understanding that unless one was able to take care of
one's biological necessities, one could not be free from them and hence
could not participate in the public realm as a free person among
equals. Slaves and subordinated women were confined to the private
realm where they met the biological necessities of the head of the
household. The public realm naturally was accorded higher status than
the private. With the fall of the Roman Empire, the church took over
the role of the public realm (though its otherworldly orientation gave
it a character distinct from the previous public realm), and the feudal
lords ran their lands and holdings as private realms. The modern period
saw the rise of a third realm, the social realm. The social realm is
concerned with providing for biological needs, but it does so at the
level of the state. Arendt views the social realm as a threat to both
the private and the public realm. In order to provide for the needs of
everyone, it must invade the private sphere, and because it makes
biological needs a public matter, it corrupts the realm of free action:
There is no longer a realm free from necessity." |
アーレントによれば、古代ギリシャの生活は、「行為」が行われる公的領
域と、家長が支配する家庭の私的領域の二つに分かれていた。私的領域の特徴は、現代のような親密さではなく、生物学的な必要性であった。私的領域では、家
長が衣食住と性の欲求を満たした。それに対して、公的領域は、こうした生物学的な必要性から解放された領域であり、「偉大な言葉と偉大な行為」によって自
らを際立たせることができる領域であった。市民権を得るための財産要件は、生物学的必需品の世話をすることができなければ、そこから自由になることはでき
ず、したがって、対等な自由人として公的領域に参加することはできないという理解を反映するものであった。奴隷や従属的な女性は、私的な領域に閉じ込めら
れ、そこで世帯主の生物学的な必要を満たすことになった。公的領域は当然、私的領域より高い地位を与えられていた。ローマ帝国の崩壊とともに、公界は教会
がその役割を担い（ただし、その異界志向はそれまでの公界とは異なる性格を持つ）、封建領主はその土地や領地を私的領域として運営するようになった。近代
になると、第三の領域である社会的領域が台頭してくる。社会的領域は生物学的欲求の充足に関わるものであるが、それは国家のレベルで行われる。アーレント
は、社会的領域を、私的領域と公的領域の両方に対する脅威として捉えている。すべての人の欲求を満たすためには、私的領域に侵入しなければならず、生物学
的欲求を公的な問題とするため、自由な行動の領域を腐敗させるのである。もはや必要性から自由な領域は存在しないのだ。 |
| Arendt claims that her
distinction between labor and work has been disregarded by philosophers
throughout history even though it has been preserved in many European
languages. Labor is human activity directed at meeting biological (and
perhaps other) necessities for self-preservation and the reproduction
of the species. Because these needs cannot be satisfied once and for
all, labor never really reaches an end. Its fruits do not last long;
they are quickly consumed, and more must always be produced. Labor is
thus a cyclical, repeated process that carries with it a sense of
futility. In the ancient world, Arendt asserts, labor was contemptible
not because it was what slaves did; rather, slaves were contemptible
because they performed labor, a futile but necessary activity. In the
modern world, not just slaves, but everyone has come to be defined by
their labor: We are job-holders, and we must perform our jobs to meet
our needs. Marx registers this modern idea in his assertion that man is
animal laborans, a species that sets itself apart from the animals not
by its thinking, but by its labor. But Marx then contradicts himself in
foreseeing a day when production allows the proletariat to throw off
the shackles of their oppressors and be free from labor entirely. By
Marx's own lights, this would mean they cease to be human. Arendt
worries that if automation were to allow us to free ourselves from
labor, freedom would be meaningless to us without the contrast with
futile necessity that labor provides. Because we define ourselves as
job-holders and have relegated everything outside of labor to the
category of play and mere hobbies, our lives would become trivial to us
without labor. Meanwhile, advances in production and the transformation
of work into labor means that many things that were once to be lasting
works are now mere disposable objects of consumption, "The
solution...consists in treating all use objects as though they were
consumer goods, so that a chair or a table is now consumed as rapidly
as a dress and a dress used up almost as quickly as food." |
アーレントは、労働と仕事の区別は、多くのヨーロッパの言語に残されて
いるにもかかわらず、歴史上の哲学者たちによって無視されてきたと主張している。労働は、自己保存と種の再生のための生物学的な（そしておそらく他の）必
要を満たすために向けられた人間の活動である。これらの欲求は一度きりでは満たされないので、労働は決して本当の意味で終わりを迎えることはない。その果
実は長くは続かず、すぐに消費され、さらに生産されなければならない。このように、労働は循環的に繰り返されるプロセスであり、無益な感覚を伴う。古代世
界では、労働は奴隷がすることだから軽蔑されるのではなく、奴隷は労働という無益だが必要な活動を行うから軽蔑されるのだと、アーレントは主張するのであ
る。現代社会では、奴隷だけでなく、すべての人が労働によって定義されるようになった。私たちは仕事を持つ者であり、私たちの欲求を満たすために仕事をし
なければならない。マルクスは、この近代的な考えを、人間は動物的労働者であり、思考によってではなく、労働によって動物から自己を分離する種である、と
いう主張として記録しているのである。しかし、マルクスは、生産によってプロレタリアートが抑圧者の束縛から解放され、労働から完全に自由になる日を予見
して、自分自身に矛盾しているのである。マルクス自身の見解では、これは彼らが人間でなくなることを意味する。アーレントは、オートメーションによって労
働から解放されたとしても、労働がもたらす無益な必然性との対比がなければ、自由はわれわれにとって無意味なものになると懸念している。私たちは自分たち
を仕事人間として定義し、労働以外のものを遊びや単なる趣味の範疇に追いやってきたのだから、労働がなければ私たちの生活はつまらないものになってしまう
だろう。一方、生産の進歩と仕事の労働への転換は、かつて永続的な作品であった多くのものが、今では単なる使い捨ての消費の対象になっていることを意味す
る。"解決策は...すべての使用物を消費財であるかのように扱うことで、椅子やテーブルは今やドレスと同じくらい急速に、ドレスは食料と同じくらい急速
に消費されている。"と。 |
| Work, unlike labor, has a
clearly defined beginning and end. It leaves behind a durable object,
such as a tool, rather than an object for consumption. These durable
objects become part of the world we live in. Work involves an element
of violation or violence in which the worker interrupts nature in order
to obtain and shape raw materials. For example, a tree is cut down to
obtain wood, or the earth is mined to obtain metals. Work comprises the
whole process, from the original idea for the object, to the obtaining
of raw materials, to the finished product. The process of work is
determined by the categories of means and end. Arendt thinks that
thinking of ourselves primarily as workers leads to a sort of
instrumental reasoning in which it is natural to think of everything as
a potential means to some further end. Kant's claim that humanity is an
end in itself shows just how much this instrumental conception of
reason has dominated our thinking. Utilitarianism, Arendt claims, is
based on a failure to distinguish between "in order to" and "for the
sake of."[3] The homo faber mentality is further evident in the
substitution of the notion of "use value" for "worth" in economic
discourse, which marks the beginning of the disappearance of a notion
of a kind of worth that is intrinsic, as opposed to value, which is
relative to human demand or need. Although use objects are good
examples of the products of work, artworks are perhaps the best
examples, since they have the greatest durability of all objects. Since
they are never used for anything (least of all labor), they don't get
worn down. |
仕事は、労働と違って、始まりと終わりが明確に定義されている。消費す
るための物ではなく、道具のような耐久性のある物を残す。これらの耐久性のあるオブジェクトは、私たちの住む世界の一部となる。労働は、原料を手に入れ、
形にするために、労働者が自然を中断させるという侵害や暴力の要素を含んでいます。例えば、木材を得るために木を切り倒し、金属を得るために大地を採掘す
る。仕事とは、物に対する最初のアイデアから、原材料の入手、そして完成品に至るまでの全過程から構成される。仕事のプロセスは、手段と目的というカテゴ
リーによって決定される。アーレントは、自分自身を主として労働者として考えることは、すべてのものをさらなる目的のための潜在的な手段と考えるのが当然
であるという、一種の道具的推論につながると考えている。カントが人間性それ自体が目的であると主張したのは、この道具的な理性の概念がいかに我々の思考
を支配してきたかを示している。アーレントは、功利主義は「ために」と「のために」を区別することの失敗に基づくと主張している[3]。ホモファーベルの
考え方は、経済的言説における「使用価値」の概念を「価値」に置き換えることでさらに明らかになり、人間の需要や必要性に相対する価値とは対照的に、内在
するある種の価値の概念の消滅の始まりとなったのである。仕事の成果物としては、使用目的のモノも良い例ですが、美術品は、モノの中で最も耐久性が高いの
で、最も良い例である。なぜなら、美術品はあらゆる物の中で最も耐久性があるからである。美術品は何にも（少なくとも労働には）使われないので、摩耗する
ことはない。 |
| The third type of activity,
action (which includes both speech and action), is the means by which
humans disclose themselves to others, not that action is always
consciously guiding such disclosure. Indeed, the self revealed in
action is more than likely concealed from the person acting, revealed
only in the story of her action. Action is the means by which we
distinguish ourselves from others as unique and unexchangeable beings.
With humans, unlike with other beings, there is not just a generic
question of what we are, but of who each is individually. Action and
speech are always between humans and directed toward them, and it
generates human relationships. Diversity among the humans that see the
action makes possible a sort of objectivity by letting an action be
witnessed from different perspectives. Action has boundless
consequences, often going far beyond what we could anticipate. The
Greeks thought of the polis as a place where free people could live
together so as to act. Philosophers like Plato, disliking action's
unpredictability, modeled the ideal polis on the household. In it, the
philosopher king produces the lasting work of legislation, and the
people labor under him. Against attempts to replace action with work
and labor, Arendt offers two solutions to the two greatest problems
action creates: forgiveness to temper action's irreversibility, and
promises to mitigate its unpredictability. “Human plurality, the basic
condition of both action and speech, has the twofold character of
equality and distinction. If men were not equal, they could neither
understand each other |
第三の活動である行動（発話と行為の両方を含む）は、人間が自己を他者
に開示する手段であるが、行動が常に意識的にその開示を誘導しているわけではない。実際、行動によって明らかにされる自己は、行動している本人には隠され
ていることが多く、その行動の物語の中でしか明らかにされない。行動とは、私たちが自分を他者と区別し、唯一無二の交換不可能な存在とするための手段であ
る。人間には、他の存在と違って、私たちが何であるかという一般的な問題だけでなく、それぞれが個々に誰であるかという問題が存在する。行動や言動は常に
人間同士であり、人間に向けて行われ、人間関係を生成する。行動を見る人間の多様性は、ある行動を異なる視点から目撃させることで、一種の客観性を可能に
する。行動は無限の結果をもたらし、しばしば我々の予想をはるかに超える結果をもたらす。ギリシアでは、ポリスを「自由な人々が行動するために共に暮らす
場所」と考えていた。プラトンのような哲学者は、行動の予測不可能性を嫌い、理想的なポリスを家庭をモデルとして考えた。そこでは、哲学者の王が立法とい
う永続的な仕事を生み出し、民衆は彼の下で労働する。行動を仕事や労働に置き換える試みに対抗して、アーレントは行動が生み出す二つの大きな問題に対して
二つの解決策を提示する。それは、行動の不可逆性を和らげる寛容と、行動の予測不可能性を緩和する約束である。「行動と言論の両方の基本条件である人間の
複数性は、平等と区別の二重の性格を持っている。もし人間が平等でなかったら、互いに理解することはできない。 |
| Arendt thinks that three great
events determined the character of the modern age: "the discovery of
America and the ensuing exploration of the whole earth; the
Reformation, which by expropriating ecclesiastical and monastic
possessions started the two-fold process of individual expropriation
and the accumulation of social wealth; the invention of the telescope
and the development of a new science that considers the nature of the
earth from the viewpoint of the universe."[4] None of these events
could have been foreseen. They happened suddenly and had repercussions
their instigators never intended. One effect of each of these events is
to increase our alienation from the world, which Arendt thinks is far
more characteristic of our age than alienation from the self (as Marx
thought).[5] The shrinking distances brought about by exploration and
transportation technology makes us more an inhabitant of the Earth than
of our particular place within it. The process of expropriation kicked
off by the Reformation expropriated people from their land and place in
the world. Galileo's discovery of the continuity between the earth and
the universe alienates people from their world by showing that our
earth-centered view of the world is illusory, that the sun does not
rise and set as it appears to. What set Galileo apart from other
heliocentric theorists is that he proved that heliocentric theories
were not merely useful instruments for predicting/explaining data but
proper descriptions of reality. Ironically, the outcome of the
scientific revolution is that current theories have become so bizarre
and that perhaps no one can grasp the world they describe. They have
turned out to be useful primarily as instruments, after having
shattered our previous understanding of the world. Meanwhile, science
now further alienates us from the world by unleashing processes on
earth that previously occurred only further out in the universe. We
have found an archimedean point to move the world, but only by losing
our place in it. The consequence of this world alienation for
philosophy has been an intense focus on the self, the one remaining
sphere of certainty and knowledge. The world described by science
cannot be known, or not with certainty, but the self, Descartes and
other moderns thought, could be known. Though his cogito ergo sum was
anticipated by Augustine, his dubito ergo sum is original and a
hallmark of modernity: beginning from doubt. The notion of common sense
as a sense in which the other five were fitted to a common world ceded
to a conception of common sense as an inner faculty with no
relationship to the world, and the assumption that all humans had
faculties like this in common became necessary to get theories going,
but without the assumption of a common world, the assumption of
faculties in common lost some warrant. Galileo's discoveries also have
implications for the 'vita activa' and 'contemplativa'. That he made
the discoveries with a telescope, with a product of human work, signals
an important change in science. Knowledge is acquired not simply by
thinking, but by making. Homo faber and the life of work were thus
exalted over the life of contemplation. Indeed, the model of scientific
inquiry, the experiment, is one in which the scientist unleashes a
process by which the scientist produces results. This way of doing
science is naturally understood in terms of work processes. The
philosopher has consequently been relegated to a position of relative
insignificance, merely puzzling over what the scientists have shown.
But in the end, Homo faber ceded primacy to animal laborans. The life
of labor became the central concern because all of these developments
took place in a Christian society that valued life far more than others
have. After secularization, this vestigial preoccupation with life as
the central value dominates our activities. It has made us into a
society of laborers. Judged by the historical significance of what they
do, the people most capable of action now are perhaps the scientists,
but unfortunately, they act into nature and not human relationships,
and thus their action cannot be the source of meaningfulness that
illuminates human existence. Action is still possible in free
societies, but fragile. |
それは、「アメリカの発見とそれに続く地球全体の探検、教会や修道院の
財産を収奪することによって、個人の収奪と社会的富の蓄積という二重のプロセスを始めた宗教改革、望遠鏡の発明と宇宙の視点から地球の性質を考える新しい
科学の発展」[4]であった。突然起こったことであり、その仕掛け人が意図しないところで影響を及ぼした。このことは、（マルクスが考えたような）自己か
らの疎外よりもはるかに現代に特徴的であるとアーレントは考えている[5]。
探査と輸送技術によってもたらされた距離の縮小は、我々を地球内の特定の場所というよりも地球の住人としているのである。宗教改革によって始まった収奪の
プロセスは、人々を世界における自分の土地と場所から収奪した。ガリレオは地球と宇宙の連続性を発見し、地球を中心とした世界観が幻想であること、太陽は
見かけ通りには昇らず沈まないことを示し、人々を自分たちの世界から疎外したのである。ガリレオが他の天動説論者と違うのは、天動説が単にデータを予測・
説明するための便利な道具ではなく、現実を正しく記述するものであることを証明した点である。皮肉なことに、科学革命の結果、現在の理論は非常に奇妙なも
のとなり、おそらく誰もその世界を理解することはできないであろう。科学は、それまでの世界観を打ち砕いた後、主に道具として役立つことがわかった。一
方、科学は、これまで宇宙の彼方にしか存在しなかったプロセスを地上に解き放ち、私たちをさらに世界から遠ざけている。私たちは世界を動かすためのアルキ
メデス点を見つけたが、それは私たちの居場所を失うことでしかないのだ。この世界からの疎外が哲学にもたらした結果は、唯一残された確実な知識の領域であ
る自己に強烈な焦点を当てることでした。デカルトをはじめとする近代人は、科学が描く世界を知ることはできないが、自己を知ることはできると考えたので
す。コギト・エルゴ・スムはアウグスティヌスの先取りであったが、デュビト・エルゴ・スムはオリジナルであり、疑いから始まるという近代の特徴である。常
識は他の5つが共通の世界に適合する感覚という概念から、世界とは関係のない内的な能力という概念に変わり、人間は皆このような能力を共通して持っている
という前提が理論を進める上で必要になったが、共通の世界という前提がなければ、能力の共通性という前提も意味を失ってしまうのだ。ガリレオの発見は、
「ヴィータ・アクティバ」と「コンテンポラティバ」についても示唆を与えている。彼が人間の仕事の産物である望遠鏡を使って発見したことは、科学における
重要な変化を示唆している。知識は単に考えるだけでなく、作ることによって獲得されるのである。こうして、ホモファーベルと労働の生活は、思索の生活より
も高く評価されるようになった。実際、科学的探求のモデルである実験は、科学者が結果を出すプロセスを解き放つものである。このような科学のあり方は、当
然、仕事のプロセスという観点から理解される。そのため、哲学者は、科学者が示したものに戸惑うだけで、相対的に重要でない
位置に追いやられてきた。しかし、結局のところ、ホモ・フェイバーは動物労働者に優先権を譲った。労働の生が中心的な関心事となったのは、生命を重視する
キリスト教社会でこうした発展がなされたからである。しかし、世俗化した現在では、その名残として、生命を中心とした価値観が私たちの活動を支配してい
る。その結果、私たちは労働者社会となった。歴史的な意義から判断して、いま最も行動的なのは科学者であろうが、残念ながら、彼らは人間関係ではなく、自
然の中に行動しているので、その行動は人間存在を照らす意義の源にはなり得ない。自由な社会では、行動はまだ可能だが、もろい。 |
| Synopsis from Wiki's "The Human Condition" |
第１章 人間の条件 The Human Condition
1. Vita Activa and the Human Condition 7
2. The Term Vita Activa 12
3. Eternity versus
Immortality 17
第２章 公的領域と私的領域 The Public and the Private Realm
4. Man: A Social or a Political Animal 22
5. The Polls and the Household 28
6. The Rise of the Social 38
7. The Public Realm: The Common 50
8. The Private Realm: Property 58
9. The Social and the Private 68
10. The Location of
Human Activities 73
第３章 労働 Labor
11. "The Labour of Our Body and the Work of Our Hands" 79
12. The Thing-Character of the WorId 93
13. Labor and Life 96
14. Labor and Fertility 101
15. The Privacy of Property and Wealth 109
16. The Instruments of Work and the Division of Labor 118
17. A Consumers'
Society 126
第４章 仕事 Work
18. The Durability of the World 13 6
19. Reification 139
20. Instrumentality and Animal Laborans 144
21. Instrumentality and Homo Faber 153
22. The Exchange Market 159
23. The Permanence of
the World and the Work of Art 167
第５章 活動 Action
24. The Disclosure of the Agent in Speech and Action 175
25. The Web of Relationships and the Enacted Stories 181
26. The Frailty of Human Affairs 188
27. The Greek Solution 192
28. Power and the Space of Appearance 199
29. Homo Faber and the Space of Appearance 207
30. The Labor Movement 212
31. The Traditional Substitution of Making for Acting 220
32. The Process Character of Action 230
33. Irreversibility and the Power To Forgive 236
34. Unpredictability
and the Power of Promise 243
第６章 〈活動的生活〉と近代 The Vita Activa and the Modern Age
35. World Alienation 248
36. The Discovery of the Archimedean Point 257
37. Universal versus Natural Science 268
38. The Rise of the Cartesian Doubt 273
39. Introspection and the Loss of Common Sense 280
40. Thought and the Modern World View 285
41. The Reversal of Contemplation and Action 289
42. The Reversal within the Vita Activa and the Victory of Homo Faber 294
43. The Defeat of Homo Faber and the Principle of Happiness 305
44. Life as the Highest Good 313
45. The Victory of the
Animal Laborans 320
リンク
文献