道徳についての普通の合理的知識から哲学的なものへの移行
(第１章)
Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten
☆ カントの定言命法とは『人倫の形而上学の 基礎づけ』 (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) において示され、1781年『純粋理性批判』Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Riga: J. F. Hartknoch 1781, 856 Seiten, Erstdruck.に、理論的に修正されたもの。『人倫の形而上学の基礎づけ』（じんりんのけいじじょうがくのきそづけ、独: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）は、1785年に出版されたイマヌエル・カントの倫理学・形而上学に関する著作。3年後の1788年に出版される『実践理性批判』と共に実 践哲 学を扱っている。実践理性批判、人倫の形而上学と並びカント倫理学の主要著書の一つである。『道徳形而上学の基礎づけ』や『道徳形而上学原論』とも訳され てきた。
★ 人倫の形而上学的基礎づけ
| SEC 1 FIRST SECTION TRANSITION FROM THE COMMON RATIONAL KNOWLEDGE OF MORALITY TO THE PHILOSOPHICAL |
第1章 第1章 道徳の一般的な合理的知識から道徳の哲学的知識への移行 |
| Nothing
can possibly be conceived in the world, or even out of it, which can be
called good, without qualification, except a good will. |
善良な意志を除いては、この世に、あるいはこの世からでさえも、無条件に善良と呼べるようなものは考えられない。 |
| Intelligence,
wit, judgement, and the other talents of the mind, however they may be
named, or courage, resolution, perseverance, as qualities of
temperament, are undoubtedly good and desirable in many respects; but
these gifts of nature may also become extremely bad and mischievous if
the will which is to make use of them, and which, therefore,
constitutes what is called character, is not good. It is the same with
the gifts of fortune. Power, riches, honour, even health, and the
general well-being and contentment with one's condition which is called
happiness, inspire pride, and often presumption, if there is not a good
will to correct the influence of these on the mind, and with this also
to rectify the whole principle of acting and adapt it to its end. The
sight of a being who is not adorned with a single feature of a pure and
good will, enjoying unbroken prosperity, can never give pleasure to an
impartial rational spectator. Thus a good will appears to constitute
the indispensable condition even of being worthy of happiness. |
知
性、機知、判断力、その他精神の才能は、どのような名称で呼ばれるにせよ、あるいは、気質としての勇気、決断力、忍耐力は、多くの点で疑いなく良いもので
あり、望ましいものである。しかし、これらの天賦の才は、それらを活用する意志、すなわち、いわゆる性格を構成するものが良くない場合には、極めて悪質で
有害なものにもなり得る。富の賜物についても同じことが言える。力、富、名誉、さらには健康、そして幸福と呼ばれる一般的な幸福と満足感は、これらを心の
影響を修正し、行動の原則全体を修正して目的に適合させるための善意がなければ、慢心や思い上がりを生じさせる。純粋で善良な意志のあらゆる特徴を備えて
いない存在が、絶え間ない繁栄を享受している姿は、公平で理性的な観察者にとって決して快いものではない。このように、善良な意志は幸福に値する存在であ
るために不可欠な条件であるように見える。 |
| There
are even some qualities which are of service to this good will itself
and may facilitate its action, yet which have no intrinsic
unconditional value, but always presuppose a good will, and this
qualifies the esteem that we justly have for them and does not permit
us to regard them as absolutely good. Moderation in the affections and
passions, self-control, and calm deliberation are not only good in many
respects, but even seem to constitute part of the intrinsic worth of
the person; but they are far from deserving to be called good without
qualification, although they have been so unconditionally praised by
the ancients. For without the principles of a good will, they may
become extremely bad, and the coolness of a villain not only makes him
far more dangerous, but also directly makes him more abominable in our
eyes than he would have been without it. |
こ
の善意自体に役立つ性質もあり、その行動を促進する可能性もあるが、本質的な無条件の価値はなく、常に善意を前提としている。この性質は、私たちが正当に
抱く敬意を正当化するものであり、それを絶対的に善いものとしてみなすことはできない。愛情や情熱を節度を持ってコントロールし、自制心を持ち、冷静に熟
考することは、多くの点で良いことであるばかりでなく、その人の本質的な価値の一部を構成しているようにさえ見える。しかし、それらは無条件に賞賛されて
きたとはいえ、無条件に「良い」と称されるには程遠い。なぜなら、善意の原則がなければ、彼らは極めて悪人になる可能性があるからだ。悪人の冷静さは、彼
をはるかに危険にするだけでなく、彼がそうでない場合よりも、直接的に我々の目にはより憎たらしく映る。 |
| A
good will is good not because of what it performs or effects, not by
its aptness for the attainment of some proposed end, but simply by
virtue of the volition; that is, it is good in itself, and considered
by itself is to be esteemed much higher than all that can be brought
about by it in favour of any inclination, nay even of the sum total of
all inclinations. Even if it should happen that, owing to special
disfavour of fortune, or the niggardly provision of a step-motherly
nature, this will should wholly lack power to accomplish its purpose,
if with its greatest efforts it should yet achieve nothing, and there
should remain only the good will (not, to be sure, a mere wish, but the
summoning of all means in our power), then, like a jewel, it would
still shine by its own light, as a thing which has its whole value in
itself. Its usefulness or fruitlessness can neither add nor take away
anything from this value. It would be, as it were, only the setting to
enable us to handle it the more conveniently in common commerce, or to
attract to it the attention of those who are not yet connoisseurs, but
not to recommend it to true connoisseurs, or to determine its value. |
善
意は、それが何を行うか、何をもたらすか、あるいは、提案された目的の達成に適しているかによって善いものではなく、単に意志の力によって善いものであ
る。つまり、それ自体が善であり、それ自体で評価されるべきものであり、あらゆる傾向、いや、あらゆる傾向の総体に対して好意的に働くものよりもはるかに
高く評価されるべきものである。たとえ、運命の特別な不興や、継母的な性質のけちくさい配慮によって、この意志が目的を達成する力をまったく欠いていたと
しても、最大限の努力を尽くしてもなお何も達成できず、
善意だけが残る（単なる願望ではなく、我々の力でできる限りのことをするということだ）。そうすれば、宝石のように、それ自体が価値を持つものとして、そ
の輝きを放ち続けるだろう。その有用性や無益性は、この価値を損なうことも高めることもできない。それは、いわば、一般の商取引においてより便利に扱うた
めの設定、あるいは、まだ目利きではない人々の関心を惹きつけるためのものであって、真の目利きに推奨したり、その価値を決定したりするものではない。 |
| There
is, however, something so strange in this idea of the absolute value of
the mere will, in which no account is taken of its utility, that
notwithstanding the thorough assent of even common reason to the idea,
yet a suspicion must arise that it may perhaps really be the product of
mere high-flown fancy, and that we may have misunderstood the purpose
of nature in assigning reason as the governor of our will. |
し
かし、この単なる意志の絶対的な価値という考えには、その有用性が考慮されていないという点で、何かとても奇妙なところがある。この考えには、一般的な理
性による完全な同意があるにもかかわらず、それはおそらく単なる空想の産物であり、理性を意志の統括者として割り当てた自然の目的を私たちが誤解している
のではないかという疑念が生じる。 |
| Therefore we will examine this idea from this point of view. |
そこで、この観点からこの考えを検証してみよう。 |
| In
the physical constitution of an organized being, that is, a being
adapted suitably to the purposes of life, we assume it as a fundamental
principle that no organ for any purpose will be found but what is also
the fittest and best adapted for that purpose. Now in a being which has
reason and a will, if the proper object of nature were its
conservation, its welfare, in a word, its happiness, then nature would
have hit upon a very bad arrangement in selecting the reason of the
creature to carry out this purpose. For all the actions which the
creature has to perform with a view to this purpose, and the whole rule
of its conduct, would be far more surely prescribed to it by instinct,
and that end would have been attained thereby much more certainly than
it ever can be by reason. Should reason have been communicated to this
favoured creature over and above, it must only have served it to
contemplate the happy constitution of its nature, to admire it, to
congratulate itself thereon, and to feel thankful for it to the
beneficent cause, but not that it should subject its desires to that
weak and delusive guidance and meddle bunglingly with the purpose of
nature. In a word, nature would have taken care that reason should not
break forth into practical exercise, nor have the presumption, with its
weak insight, to think out for itself the plan of happiness, and of the
means of attaining it. Nature would not only have taken on herself the
choice of the ends, but also of the means, and with wise foresight
would have entrusted both to instinct. |
す
なわち、生命の目的に適応した存在である。我々は、いかなる目的のための器官も、その目的に最も適し、最も適応した器官以外には見つからないという根本原
則を前提としている。理性と意志を持つ存在において、自然の目的がその存在の保全、つまり幸福であるとすれば、この目的を達成するために生き物の理性を選
択するということは、自然が非常にまずい取り決めをしたことになる。この目的のために生き物が実行しなければならない行動、そしてその行動のすべては、本
能によってはるかに確実に規定されるはずであり、その目的は理性によって達成されるよりもはるかに確実に達成されるはずである。理性がこの恵まれた生き物
に伝えられたとすれば、それはただ、その生き物の幸福な本性を熟考し、それを賞賛し、それに感謝し、慈悲深い大義に感謝するのに役立つだけで、その生き物
の欲望をその弱く欺瞞的な導きに従わせ、自然の目的に無様に干渉させることにはならないだろう。一言で言えば、理性が実践的な行動に表れることがないよう
に、また、幸福の計画やそれを達成する方法を、その浅はかな洞察力で自ら考え出すという思い上がりを抱かないように、自然は配慮しているのだ。自然は目的
の選択だけでなく、手段の選択も自ら行うだけでなく、賢明な先見の明で本能に両方を委ねているのだ。 |
| And,
in fact, we find that the more a cultivated reason applies itself with
deliberate purpose to the enjoyment of life and happiness, so much the
more does the man fail of true satisfaction. And from this circumstance
there arises in many, if they are candid enough to confess it, a
certain degree of misology, that is, hatred of reason, especially in
the case of those who are most experienced in the use of it, because
after calculating all the advantages they derive, I do not say from the
invention of all the arts of common luxury, but even from the sciences
(which seem to them to be after all only a luxury of the
understanding), they find that they have, in fact, only brought more
trouble on their shoulders, rather than gained in happiness; and they
end by envying, rather than despising, the more common stamp of men who
keep closer to the guidance of mere instinct and do not allow their
reason much influence on their conduct. And this we must admit, that
the judgement of those who would very much lower the lofty eulogies of
the advantages which reason gives us in regard to the happiness and
satisfaction of life, or who would even reduce them below zero, is by
no means morose or ungrateful to the goodness with which the world is
governed, but that there lies at the root of these judgements the idea
that our existence has a different and far nobler end, for which, and
not for happiness, reason is properly intended, and which must,
therefore, be regarded as the supreme condition to which the private
ends of man must, for the most part, be postponed. |
そ
して実際、教養ある理性が人生の楽しみや幸福を意図的に追求すればするほど、その人間は真の満足から遠ざかっていく。そして、この状況から、多くの人々の
中に、もし彼らがそれを告白するほど正直であれば、ある程度のミソロジー、つまり理性への憎悪が生まれる。特に、理性の使用に最も精通している人々の場
合、彼らが得るすべての利点を計算した結果、私は、一般的な贅沢のすべての技術の発明からではなく、科学からでさえも（
彼らには結局のところ、理解の贅沢でしかないように思える）彼らは、実際には、幸福を手に入れたのではなく、より多くの問題を自分の肩に背負い込んだだけ
だと気づく。そして、彼らは、単なる本能の導きに従う一般的な人々を軽蔑するのではなく、むしろ羨望の眼差しで見るようになる。そして、人生の幸福と満足
に関して理性が私たちにもたらす利点について、非常に否定的な評価を下す人々、あるいは、それらをゼロ以下にまで引き下げようとする人々の判断は、決して
不機嫌で、世界が統治されている善良さに対して感謝の気持ちがないわけではないが、
そうではなく、こうした判断の根底には、私たちの存在には異なる、はるかに高貴な目的があり、理性は幸福のためではなく、その目的のために存在していると
いう考えがある。したがって、それは、私的な目的よりも優先されるべき至高の条件であるとみなされるべきである。 |
| For
as reason is not competent to guide the will with certainty in regard
to its objects and the satisfaction of all our wants (which it to some
extent even multiplies), this being an end to which an implanted
instinct would have led with much greater certainty; and since,
nevertheless, reason is imparted to us as a practical faculty, i.e., as
one which is to have influence on the will, therefore, admitting that
nature generally in the distribution of her capacities has adapted the
means to the end, its true destination must be to produce a will, not
merely good as a means to something else, but good in itself, for which
reason was absolutely necessary. This will then, though not indeed the
sole and complete good, must be the supreme good and the condition of
every other, even of the desire of happiness. Under these
circumstances, there is nothing inconsistent with the wisdom of nature
in the fact that the cultivation of the reason, which is requisite for
the first and unconditional purpose, does in many ways interfere, at
least in this life, with the attainment of the second, which is always
conditional, namely, happiness. Nay, it may even reduce it to nothing,
without nature thereby failing of her purpose. For reason recognizes
the establishment of a good will as its highest practical destination,
and in attaining this purpose is capable only of a satisfaction of its
own proper kind, namely that from the attainment of an end, which end
again is determined by reason only, notwithstanding that this may
involve many a disappointment to the ends of inclination. |
理性は、その対象や、私たちのあら
ゆる欲求の充足（それらはある程度まで増殖する）に関して、意志を確実に導くことはできない。これは、植えつけられた本能が導くはずの目的であり、はるか
に高い確実性をもって導くはずのものである。それにもかかわらず、理性は私たちに実践的な能力として授けられている。すなわち、意志に影響を与えるものと
して、である。したがって、自然が一般的にその能力を分配する際に、手段を目的に適合させることを認めるならば、その真の目的は、単に他の何かの手段とし
て善であるだけでなく、それ自体が善である意志を生み出すことであるに違いない。そのために理性は絶対に必要であった。この意志は、唯一の完全な善ではな
いにしても、最高の善であり、他のあらゆる善の条件、すなわち幸福の欲求の条件でなければならない。このような状況下では、第一の無条件の目的に不可欠な
理性の育成が、多くの点で、少なくとも現世においては、常に条件付きである第二の目的、すなわち幸福の達成を妨げるという事実は、自然の英知に矛盾するも
のではない。いや、理性が目的を達成できないまま、それを無に帰する可能性さえある。なぜなら、理性は善の確立をその最高の実践的目的と見なしており、こ
の目的を達成するには、すなわち、理性のみによって決定される目的の達成によってのみ、その種の満足を得ることができるからだ。これは、多くの場合、傾向
の目的に対する失望を伴うかもしれないが。 |
| We
have then to develop the notion of a will which deserves to be highly
esteemed for itself and is good without a view to anything further, a
notion which exists already in the sound natural understanding,
requiring rather to be cleared up than to be taught, and which in
estimating the value of our actions always takes the first place and
constitutes the condition of all the rest. In order to do this, we will
take the notion of duty, which includes that of a good will, although
implying certain subjective restrictions and hindrances. These,
however, far from concealing it, or rendering it unrecognizable, rather
bring it out by contrast and make it shine forth so much the brighter. |
そ
れゆえ、それ自体で高く評価されるに値し、それ以上のことを考えなくても善である意志の概念を開発しなければならない。この概念は、健全な自然な理解の中
にはすでに存在しており、教えるというよりもむしろ明らかにする必要がある。そして、この概念は、私たちの行動の価値を評価する際に常に最優先され、残り
のすべての条件を構成する。これを実行するために、私たちは「義務」という概念を取り上げる。この概念には、ある種の主観的な制限や障害が暗示されている
ものの、善意という概念も含まれる。しかし、これらの障害は、義務を隠したり、認識できなくするどころか、むしろ対照的にそれを浮き彫りにし、より輝かせ
る。 |
| I
omit here all actions which are already recognized as inconsistent with
duty, although they may be useful for this or that purpose, for with
these the question whether they are done from duty cannot arise at all,
since they even conflict with it. I also set aside those actions which
really conform to duty, but to which men have no direct inclination,
performing them because they are impelled thereto by some other
inclination. For in this case we can readily distinguish whether the
action which agrees with duty is done from duty, or from a selfish
view. It is much harder to make this distinction when the action
accords with duty and the subject has besides a direct inclination to
it. For example, it is always a matter of duty that a dealer should not
over charge an inexperienced purchaser; and wherever there is much
commerce the prudent tradesman does not overcharge, but keeps a fixed
price for everyone, so that a child buys of him as well as any other.
Men are thus honestly served; but this is not enough to make us believe
that the tradesman has so acted from duty and from principles of
honesty: his own advantage required it; it is out of the question in
this case to suppose that he might besides have a direct inclination in
favour of the buyers, so that, as it were, from love he should give no
advantage to one over another. Accordingly the action was done neither
from duty nor from direct inclination, but merely with a selfish view. |
私
は、すでに義務に反することが認められている行動については、ここでは省略する。それらの行動は、あれこれの目的には役立つかもしれないが、義務から行わ
れるかどうかという問題はまったく生じない。なぜなら、それらは義務とさえも矛盾するからだ。また、義務に本当に適合する行為であっても、人間には直接的
な傾向がなく、他の傾向によって駆り立てられて行う行為も除外する。この場合、義務に適合する行為が義務から行われるのか、それとも利己的な見地から行わ
れるのかを容易に区別することができる。義務に適合する行為であり、かつ、対象がそれに直接的な傾向を持つ場合、この区別を行うのははるかに難しい。例え
ば、経験の浅い購入者に過剰な請求をしてはならないことは、常に義務の問題である。そして、商業が盛んな場所では、賢明な商人は過剰請求をせず、誰もが同
じ固定価格を維持し、子供も他の誰でも同様に彼から購入できるようにしている。このようにして人々は正直に扱われる。しかし、商人がある義務や誠実さの原
則に基づいて行動したと考えるには、これだけでは不十分である。彼自身の利益がそれを必要としたのだ。この場合、買い手に対して直接的な好意を抱いていた
可能性を考慮することは問題外である。つまり、愛情から、ある人を他の人よりも優遇しないようにしたという可能性である。したがって、その行動は義務や直
接的な好意からではなく、単に利己的な見解に基づいて行われた。 |
| On
the other hand, it is a duty to maintain one's life; and, in addition,
everyone has also a direct inclination to do so. But on this account
the of anxious care which most men take for it has no intrinsic worth,
and their maxim has no moral import. They preserve their life as duty
requires, no doubt, but not because duty requires. On the other band,
if adversity and hopeless sorrow have completely taken away the relish
for life; if the unfortunate one, strong in mind, indignant at his fate
rather than desponding or dejected, wishes for death, and yet preserves
his life without loving it- not from inclination or fear, but from
duty- then his maxim has a moral worth. |
一
方、自分の命を維持することは義務であり、さらに誰もがそうしたいと強く望む。しかし、この理由から、ほとんどの人が抱く不安な心配には本質的な価値はな
く、彼らの格律には道徳的な重要性はない。彼らは義務として命を維持しているに違いないが、義務が命を維持することを求めているからではない。一方、逆境
や絶望的な悲しみが人生の楽しみを完全に奪ってしまった場合、精神的に強く、運命に落胆したり意気消沈したりするのではなく憤慨する不幸な人が死を望み、
それでも人生を愛することなく命を維持している場合、その格律には道徳的な価値がある。 |
| To
be beneficent when we can is a duty; and besides this, there are many
minds so sympathetically constituted that, without any other motive of
vanity or self-interest, they find a pleasure in spreading joy around
them and can take delight in the satisfaction of others so far as it is
their own work. But I maintain that in such a case an action of this
kind, however proper, however amiable it may be, has nevertheless no
true moral worth, but is on a level with other inclinations, e.g., the
inclination to honour, which, if it is happily directed to that which
is in fact of public utility and accordant with duty and consequently
honourable, deserves praise and encouragement, but not esteem. For the
maxim lacks the moral import, namely, that such actions be done from
duty, not from inclination. Put the case that the mind of that
philanthropist were clouded by sorrow of his own, extinguishing all
sympathy with the lot of others, and that, while he still has the power
to benefit others in distress, he is not touched by their trouble
because he is absorbed with his own; and now suppose that he tears
himself out of this dead insensibility, and performs the action without
any inclination to it, but simply from duty, then first has his action
its genuine moral worth. Further still; if nature has put little
sympathy in the heart of this or that man; if he, supposed to be an
upright man, is by temperament cold and indifferent to the sufferings
of others, perhaps because in respect of his own he is provided with
the special gift of patience and fortitude and supposes, or even
requires, that others should have the same- and such a man would
certainly not be the meanest product of nature- but if nature had not
specially framed him for a philanthropist, would he not still find in
himself a source from whence to give himself a far higher worth than
that of a good-natured temperament could be? Unquestionably. It is just
in this that the moral worth of the character is brought out which is
incomparably the highest of all, namely, that he is beneficent, not
from inclination, but from duty. |
善
行を施すことができるときに施すことは義務である。それに加えて、虚栄心や利己心といった動機がなくとも、周囲に喜びを広めることに喜びを見出し、それが
自分の行動である限り、他者の満足を喜ぶことができるような、共感的な心を持つ人も多くいる。しかし、私は、このような場合、このような行為は、それがど
んなに適切で、どんなに愛想が良くても、真の道徳的価値はなく、他の傾向と同レベルであると主張する。例えば、名誉心という傾向は、それが幸運にも公共の
利益となり、義務と一致し、結果として名誉となるものに向けられている場合、賞賛と奨励に値するが、尊敬には値しない。なぜなら、この格律には道徳的な含
み、すなわち、そうした行動は義務から行われるべきであり、好みから行われるべきではないという含みが欠けているからだ。仮に、その慈善家の心が自身の悲
しみによって曇り、他者の境遇に対する同情をすべて消し去ってしまったとしよう。そして、苦境にある他者を助ける力があるにもかかわらず、自身のことで精
一杯で、他者の苦悩に心を動かされないとしよう。そして今、その人がこの無感覚から自らを解き放ち、何の気乗りもなく、ただ義務感から行動を起こしたとし
よう。そうすれば、その行動には初めて真の道徳的価値が生まれる。さらに、もし自然が、この男であれあの男であれ、その心に同情の念をほとんど抱かせない
ようにしたとしよう。もし、正直な人間であるとされる彼が、気質的に冷たく、他人の苦しみに対して無関心であるとしよう。おそらく、自分のことに関して
は、忍耐と不屈の精神という特別な才能を与えられているため、
、他人も同じであるべきだと考え、あるいは他人にもそうすることを要求するだろう。そのような人物は、自然が生み出した最も卑しい存在ではないだろう。し
かし、もし自然が彼を特に博愛主義者として作り上げていなかったとしても、彼は自分自身の中に、善良な気質が持つ価値よりもはるかに高い価値を見出す源泉
を見出すのではないだろうか？間違いなく。まさにこの点において、その人物の道徳的価値が引き出される。すなわち、彼は気まぐれではなく、義務感から慈悲
深いのである。 |
| To
secure one's own happiness is a duty, at least indirectly; for
discontent with one's condition, under a pressure of many anxieties and
amidst unsatisfied wants, might easily become a great temptation to
transgression of duty. But here again, without looking to duty, all men
have already the strongest and most intimate inclination to happiness,
because it is just in this idea that all inclinations are combined in
one total. But the precept of happiness is often of such a sort that it
greatly interferes with some inclinations, and yet a man cannot form
any definite and certain conception of the sum of satisfaction of all
of them which is called happiness. It is not then to be wondered at
that a single inclination, definite both as to what it promises and as
to the time within which it can be gratified, is often able to overcome
such a fluctuating idea, and that a gouty patient, for instance, can
choose to enjoy what he likes, and to suffer what he may, since,
according to his calculation, on this occasion at least, he has not
sacrificed the enjoyment of the present moment to a possibly mistaken
expectation of a happiness which is supposed to be found in health. But
even in this case, if the general desire for happiness did not
influence his will, and supposing that in his particular case health
was not a necessary element in this calculation, there yet remains in
this, as in all other cases, this law, namely, that he should promote
his happiness not from inclination but from duty, and by this would his
conduct first acquire true moral worth. |
少なくとも間接的には、自分の幸福
を確保することは義務である。なぜなら、多くの不安に苛まれ、満たされない欲求を抱えながら、自分の境遇に不満を抱くことは、容易に義務違反への大きな誘
惑となるからだ。しかし、ここでもまた、義務に目を向けることなく、すべての人間はすでに幸福に対して最も強く、最も親密な傾向を持っている。なぜなら、
まさにこの考えにおいて、すべての傾向が1つに統合されているからだ。しかし、幸福の教えはしばしば、いくつかの傾向を大きく妨げるようなものであり、そ
れでもなお、人間は幸福と呼ばれるすべての満足の合計について、明確で確実な概念を形成することはできない。それゆえ、ある一つの傾向が、それが約束する
もの、そしてそれが満たされるまでの時間について明確である場合、そのような揺れ動く考えを打ち負かすことができるのは驚くことではない。例えば、痛風の
患者は、
少なくともこの機会においては、健康であることで得られるはずの幸福という、おそらくは誤った期待のために、今この瞬間の楽しみを犠牲にしたわけではない
と計算した結果、好きなことを楽しみ、耐えなければならない苦痛を耐えることを選ぶことができる。しかし、この場合でも、一般的な幸福への欲求が彼の意志
に影響を与えない場合、また、彼の場合、健康がこの計算における必要条件ではないと仮定した場合でも、この場合にも、他のすべてのケースと同様に、この法
則が残る。すなわち、彼は、自分の幸福を好みからではなく義務から促進すべきであり、そうすることで、彼の行動は初めて真の道徳的価値を獲得する。 |
| It
is in this manner, undoubtedly, that we are to understand those
passages of Scripture also in which we are commanded to love our
neighbour, even our enemy. For love, as an affection, cannot be
commanded, but beneficence for duty's sake may; even though we are not
impelled to it by any inclination- nay, are even repelled by a natural
and unconquerable aversion. This is practical love and not
pathological- a love which is seated in the will, and not in the
propensions of sense- in principles of action and not of tender
sympathy; and it is this love alone which can be commanded. |
聖
書の中で、敵対する者も含めて隣人を愛せよと命じられている箇所についても、間違いなく、この方法で理解すべきである。愛は感情であるため、命令すること
はできないが、義務感から善行をなすことはできる。たとえ、何らかの傾向によってそうせざるを得ないわけではなく、いや、むしろ生まれつき克服できない嫌
悪感によって反発されているとしても。これは実践的な愛であり、病理的なものではない。愛は意志に宿るものであり、感覚の傾向に宿るものではない。行動の
原理に宿るものであり、優しい同情の原理に宿るものではない。そして、命令できるのはこの愛だけである。 |
| The
second proposition is: That an action done from duty derives its moral
worth, not from the purpose which is to be attained by it, but from the
maxim by which it is determined, and therefore does not depend on the
realization of the object of the action, but merely on the principle of
volition by which the action has taken place, without regard to any
object of desire. It is clear from what precedes that the purposes
which we may have in view in our actions, or their effects regarded as
ends and springs of the will, cannot give to actions any unconditional
or moral worth. In what, then, can their worth lie, if it is not to
consist in the will and in reference to its expected effect? It cannot
lie anywhere but in the principle of the will without regard to the
ends which can be attained by the action. |
第
二の命題は、義務から行われる行為は、その行為によって達成される目的ではなく、その行為を決定する格律から道徳的価値を得るものであり、したがって、そ
の行為の目的の実現に依存するものではなく、単に、欲望の対象を問わず、その行為が行われた意志の原則に依存するものである。我々の行動において視野に入
れる目的、あるいはその効果を意志の目的や動機としてみなした場合、それらは行動にいかなる無条件の、あるいは道徳的な価値も与えることはできないこと
は、これまでの記述から明らかである。では、その価値はどこにあるのか。それは意志の中、そしてその期待される効果に依存しないものの中にあるのだろう
か。それは行動によって達成される目的を考慮しない意志の原則以外にはありえない。 |
| For
the will stands between its a priori principle, which is formal, and
its a posteriori spring, which is material, as between two roads, and
as it must be determined by something, it that it must be determined by
the formal principle of volition when an action is done from duty, in
which case every material principle has been withdrawn from it. |
意志は、形式的なア・プリオリの原
理と、物質的なア・ポステリ・スプリングの間に立つ。それは、2つの道の間にあるように、また、何かによって決定されなければならないように、義務から行
動を起こす場合には、意志の形式的な原理によって決定されなければならない。その場合、あらゆる物質的な原理はそこから取り除かれる。 |
| The
third proposition, which is a consequence of the two preceding, I would
express thus Duty is the necessity of acting from respect for the law.
I may have inclination for an object as the effect of my proposed
action, but I cannot have respect for it, just for this reason, that it
is an effect and not an energy of will. |
3
つ目の命題は、2つの命題の結果であり、私は次のように表現する。義務とは、法に対する敬意から行動する必要性である。私は、自分の行動の結果として、あ
る対象に対して傾倒するかもしれないが、それは単に、それが効果であって意志の力ではないという理由から、その対象に対して敬意を抱くことはできない。 |
| Similarly I cannot have respect
for inclination, whether my own or another's; I can at most, if my own,
approve it; if another's, sometimes even love it; i.e., look on it as
favourable to my own interest. It is only what is connected with my
will as a principle, by no means as an effect- what does not subserve
my inclination, but overpowers it, or at least in case of choice
excludes it from its calculation- in other words, simply the law of
itself, which can be an object of respect, and hence a command. Now an
action done from duty must wholly exclude the influence of inclination
and with it every object of the will, so that nothing remains which can
determine the will except objectively the law, and subjectively pure
respect for this practical law, and consequently the maxim * that I
should follow this law even to the thwarting of all my inclinations. |
同様に、自分のものか他人のものかに関わらず、私は傾倒に対して敬意を
抱くことはできない。自分のものならせいぜいそれを承認することくらいはできるが、他人のものなら、時にはそれを愛することさえある。つまり、自分の利益
に有利であると見なすということだ。それは、原則として私の意志と結びついているものであって、決して結果として結びついているものではない。すなわち、
単にそれ自体の法則であり、尊敬の対象となり、命令となることができる。義務から行われる行動は、あらゆる欲求の対象を完全に排除し、それゆえ、客観的に
はこの実践的法則、主観的にはこの実践的法則に対する純粋な敬意、そして結果的に格律*に従うべきであるという格律を除いて、意志を決定するものは何も残
らない。 |
| * A maxim is the subjective
principle of volition. The objective principle (i.e., that which would
also serve subjectively as a practical principle to all rational beings
if reason had full power over the faculty of desire) is the practical
law. |
*格律とは、主観的な意志の原則である。客観的な原則（すなわち、理性が欲望の能力に対して完全な力を有している場合、すべての理性的な存在にとって主観的に実践的な原則として役立つもの）は、実践法である。 |
| Thus the moral worth of an
action does not lie in the effect expected from it, nor in any
principle of action which requires to borrow its motive from this
expected effect. For all these effectsagreeableness of one's condition
and even the promotion of the happiness of others- could have been also
brought about by other causes, so that for this there would have been
no need of the will of a rational being; whereas it is in this alone
that the supreme and unconditional good can be found. The pre-eminent
good which we call moral can therefore consist in nothing else than the
conception of law in itself, which certainly is only possible in a
rational being, in so far as this conception, and not the expected
effect, determines the will. This is a good which is already present in
the person who acts accordingly, and we have not to wait for it to
appear first in the result. * |
したがって、ある行動の道徳的価値は、その行動から期待される効果にあ
るのではなく、その行動の動機を期待される効果から借りることを求める行動原理にあるわけでもない。なぜなら、これらの効果、すなわち、自分の状態の快適
さや他者の幸福の促進さえも、他の原因によってもたらされる可能性がある。そのため、このことに関しては、理性的な存在の意志は必要ない。一方、至高かつ
無条件の善は、これのみに見出される。したがって、道徳的と呼ぶ卓越した善は、それ自体が法則であるという概念以外にはありえない。この概念が、期待され
る効果ではなく、意志を決定する限りにおいて、それは確かに理性的な存在においてのみ可能である。これは、それに応じて行動する人物の中にすでに存在する
善であり、その結果に最初に現れるのを待つ必要はない。* |
| * It might be here objected to
me that I take refuge behind the word respect in an obscure feeling,
instead of giving a distinct solution of the question by a concept of
the reason. But although respect is a feeling, it is not a feeling
received through influence, but is self-wrought by a rational concept,
and, therefore, is specifically distinct from all feelings of the
former kind, which may be referred either to inclination or fear, What
I recognise immediately as a law for me, I recognise with respect. |
*
ここで私に異論を唱える人がいるかもしれない。私は、理由の概念によって問題の明確な解決策を提示するのではなく、あいまいな感情である「尊敬」という言
葉に逃げ込んでいる、と。しかし、尊敬は感情であるが、それは影響によって受けた感情ではなく、理性的な概念によって自ら作り出したものであり、したがっ
て、傾向や恐怖心など、前者の感情のすべてとは明確に区別される。私が即座に自分にとっての法則として認識するものは、尊敬をもって認識する。 |
| This merely signifies the
consciousness that my will is subordinate to a law, without the
intervention of other influences on my sense. The immediate
determination of the will by the law, and the consciousness of this, is
called respect, so that this is regarded as an effect of the law on the
subject, and not as the cause of it. |
これは、私の感覚に他の影響が介入することなく、私の意志が法に従属しているという意識を意味するにすぎない。意志が法によって直接的に決定され、そのことが意識されることを「尊敬」と呼ぶ。これは、法が主体に及ぼす効果であり、その原因ではないとみなされる。 |
| Respect is properly the
conception of a worth which thwarts my self-love. Accordingly it is
something which is considered neither as an object of inclination nor
of fear, although it has something analogous to both. The object of
respect is the law only, and that the law which we impose on ourselves
and yet recognise as necessary in itself. As a law, we are subjected
too it without consulting self-love; as imposed by us on ourselves, it
is a result of our will. In the former aspect it has an analogy to
fear, in the latter to inclination. Respect for a person is properly
only respect for the law (of honesty, etc.) of which he gives us an
example. Since we also look on the improvement of our talents as a
duty, we consider that we see in a person of talents, as it were, the
example of a law (viz., to become like him in this by exercise), and
this constitutes our respect. All so-called moral interest consists
simply in respect for the law. |
尊敬とは、正しくは、自己愛を妨げる価値の概念である。したがって、そ
れは、愛情の対象とも恐怖の対象ともみなされないものであるが、両者に類似した性質を持っている。尊敬の対象は法のみであり、それは、我々が自らに課すも
のであり、それ自体が不可欠なものであると認識する法である。法として、我々は自己愛に相談することなくそれに従属する。我々自身が自らに課すものとし
て、それは我々の意志の結果である。前者の側面では、それは恐怖に類似しており、後者の側面では、それは愛情に類似している。ある人物に対する尊敬は、正
しくは、その人物が私たちに手本を示す正直さなどの法に対する尊敬にほかならない。また、私たちは自分の才能の向上も義務と見なしているため、才能のある
人物には、いわば法の模範（すなわち、訓練によって彼のようになること）を見るものと考える。これが私たちの尊敬の念を構成する。いわゆる道徳的利益はす
べて、単純に法に対する尊敬から成り立っている。 |
| But what sort of law can that
be, the conception of which must determine the will, even without
paying any regard to the effect expected from it, in order that this
will may be called good absolutely and without qualification? As I have
deprived the will of every impulse which could arise to it from
obedience to any law, there remains nothing but the universal
conformity of its actions to law in general, which alone is to serve
the will as a principle, i.e., I am never to act otherwise than so that
I could also will that my maxim should become a universal law. Here,
now, it is the simple conformity to law in general, without assuming
any particular law applicable to certain actions, that serves the will
as its principle and must so serve it, if duty is not to be a vain
delusion and a chimerical notion. The common reason of men in its
practical judgements perfectly coincides with this and always has in
view the principle here suggested. Let the question be, for example:
May I when in distress make a promise with the intention not to keep
it? I readily distinguish here between the two significations which the
question may have: Whether it is prudent, or whether it is right, to
make a false promise? The former may undoubtedly of be the case. I see
clearly indeed that it is not enough to extricate myself from a present
difficulty by means of this subterfuge, but it must be well considered
whether there may not hereafter spring from this lie much greater
inconvenience than that from which I now free myself, and as, with all
my supposed cunning, the consequences cannot be so easily foreseen but
that credit once lost may be much more injurious to me than any
mischief which I seek to avoid at present, it should be considered
whether it would not be more prudent to act herein according to a
universal maxim and to make it a habit to promise nothing except with
the intention of keeping it. But it is soon clear to me that such a
maxim will still only be based on the fear of consequences. Now it is a
wholly different thing to be truthful from duty and to be so from
apprehension of injurious consequences. In the first case, the very
notion of the action already implies a law for me; in the second case,
I must first look about elsewhere to see what results may be combined
with it which would affect myself. For to deviate from the principle of
duty is beyond all doubt wicked; but to be unfaithful to my maxim of
prudence may often be very advantageous to me, although to abide by it
is certainly safer. The shortest way, however, and an unerring one, to
discover the answer to this question whether a lying promise is
consistent with duty, is to ask myself, "Should I be content that my
maxim (to extricate myself from difficulty by a false promise) should
hold good as a universal law, for myself as well as for others?" and
should I be able to say to myself, "Every one may make a deceitful
promise when he finds himself in a difficulty from which he cannot
otherwise extricate himself?" Then I presently become aware that while
I can will the lie, I can by no means will that lying should be a
universal law. For with such a law there would be no promises at all,
since it would be in vain to allege my intention in regard to my future
actions to those who would not believe this allegation, or if they over
hastily did so would pay me back in my own coin. Hence my maxim, as
soon as it should be made a universal law, would necessarily destroy
itself. |
しかし、それがどのような法であるにせよ、その法から期待される効果を
一切考慮せずに、その意志が絶対的かつ無条件に善であるとされるためには、その意志の概念が意志を決定しなければならない。あらゆる法に従うことから生じ
る可能性のある衝動を意志からすべて取り除いたので、残るのは、その行動が法一般に普遍的に適合することだけである。この法一般への適合だけが、意志を原
理として役立つものであり、すなわち、自分の格律が普遍的な法となることを意志することもできるような行動以外は決してとらないということである。今ここ
で、特定の行動に適用される特定の法を想定することなく、法一般に単純に従うことが、原則として意志に奉仕するものであり、義務が空虚な幻想や架空の概念
にならないのであれば、そう奉仕しなければならない。人々の実践的な判断における共通の理由は、これと完全に一致しており、常にここで示唆された原則を念
頭に置いている。例えば、次のような問題を考えてみよう。苦境に立たされたときに、守るつもりがない約束をしてもよいのだろうか？私はここで、この問題が
持つ2つの意味を容易に区別することができる。それは、偽りの約束をすることは賢明であるか、それとも正しいことであるか、という2つの意味である。前者
の場合が間違いなく当てはまるだろう。この言い逃れで現在の困難から抜け出すことはできるが、それだけでは十分ではないことは明らかだ。しかし、この嘘か
ら今後、私が今抜け出そうとしている困難よりもはるかに大きな不都合が生じる可能性があるかどうかをよく考える必要がある。そして、私が持つと想定される
あらゆる狡猾さをもってしても、
信用を一度失うことは、私が現在回避しようとしているどんな不都合よりも、私にとってはるかに有害である可能性があるため、この件に関しては一般的な格律
に従って行動し、守るつもりがない約束はしないという習慣を身につける方が賢明ではないかと考えられる。しかし、そのような格律は結局、結果に対する恐怖
心に基づいているだけだということがすぐに私には明らかになった。義務から真実を語るのと、有害な結果を恐れてそうするのは、全く異なることである。前者
の場合、その行動の概念そのものが、私にとっての法則をすでに暗示している。後者の場合、私はまず、その行動と結びつく結果が自分自身にどのような影響を
与えるかを、他の場所で確認しなければならない。義務の原則から逸脱することは疑いなく邪悪であるが、慎重さという格律に背くことは、それに従うことが確
かに安全であるとしても、自分にとって非常に有利になる場合がある。しかし、嘘の約束が義務と一致するかどうかというこの疑問に対する答えを見つけるため
の最も近道であり、間違いのない方法は、自分自身にこう尋ねることである。「（嘘の約束をして困難から抜け出すという）自分の格律が
自分だけでなく他者にとっても普遍的な法則として通用するものとして満足すべきだろうか？」と自問すべきであり、また「誰もが、自分ではどうにもならない
困難に陥ったときには、嘘をついてもよいのだろうか？」と自問すべきだろうか？
そして私はすぐに、嘘をつくことは意図できるが、嘘をつくことが普遍的な法則となることは決して意図できないことに気づく。なぜなら、そのような法のもと
では、約束は一切存在し得ないからだ。なぜなら、この主張を信じない人々に対して、あるいは、もし彼らが急いでそうしたとしても、彼らは私に同じことを返
すだろうから、私の将来の行動に関する意図を主張することは無駄だからだ。したがって、私の格律は、それが普遍的な法となったとたん、必然的に自らを破壊
することになる。 |
| I do not, therefore, need any far-reaching penetration to discern what I have to do in order that my will may be morally good. |
したがって、自分の意志が道徳的に善いものであるために何をすべきかを判断するために、広範囲にわたる浸透は必要ない。 |
| Inexperienced in the course of
the world, incapable of being prepared for all its contingencies, I
only ask myself: Canst thou also will that thy maxim should be a
universal law? If not, then it must be rejected, and that not because
of a disadvantage accruing from it to myself or even to others, but
because it cannot enter as a principle into a possible universal
legislation, and reason extorts from me immediate respect for such
legislation. I do not indeed as yet discern on what this respect is
based (this the philosopher may inquire), but at least I understand
this, that it is an estimation of the worth which far outweighs all
worth of what is recommended by inclination, and that the necessity of
acting from pure respect for the practical law is what constitutes
duty, to which every other motive must give place, because it is the
condition of a will being good in itself, and the worth of such a will
is above everything. |
私は、世の中の経験が浅く、あらゆる不測の事態に備えることができない
ので、自問する。汝もまた、汝の格律を普遍的な法としたいのか？もしそうでないなら、それは拒絶されなければならない。その理由は、それが私や他人に不利
益をもたらすからではなく、それが普遍的な法の原則として受け入れられないからであり、理性が私にそのような法への即時の敬意を強いるからである。この尊
重が何に基づいているのか、私はまだ理解していない（哲学者が尋ねることができる）。しかし、少なくとも、これは理解している。それは、傾向によって推奨
されるあらゆる価値をはるかに上回る価値の評価であり、実践的な法に対する純粋な尊重から行動する必要性が義務を構成するものであり、他のあらゆる動機は
それに従わなければならない。なぜなら、それは意志それ自体が善であるという条件であり、そのような意志の価値はあらゆるものよりも上にあるからだ。 |
| Thus, then, without quitting the
moral knowledge of common human reason, we have arrived at its
principle. And although, no doubt, common men do not conceive it in
such an abstract and universal form, yet they always have it really
before their eyes and use it as the standard of their decision. Here it
would be easy to show how, with this compass in hand, men are well able
to distinguish, in every case that occurs, what is good, what bad,
conformably to duty or inconsistent with it, if, without in the least
teaching them anything new, we only, like Socrates, direct their
attention to the principle they themselves employ; and that, therefore,
we do not need science and philosophy to know what we should do to be
honest and good, yea, even wise and virtuous. Indeed we might well have
conjectured beforehand that the knowledge of what every man is bound to
do, and therefore also to know, would be within the reach of every man,
even the commonest. Here we cannot forbear admiration when we see how
great an advantage the practical judgement has over the theoretical in
the common understanding of men. In the latter, if common reason
ventures to depart from the laws of experience and from the perceptions
of the senses, it falls into mere inconceivabilities and
self-contradictions, at least into a chaos of uncertainty, obscurity,
and instability. But in the practical sphere it is just when the common
understanding excludes all sensible springs from practical laws that
its power of judgement begins to show itself to advantage. It then
becomes even subtle, whether it be that it chicanes with its own
conscience or with other claims respecting what is to be called right,
or whether it desires for its own instruction to determine honestly the
worth of actions; and, in the latter case, it may even have as good a
hope of hitting the mark as any philosopher whatever can promise
himself. Nay, it is almost more sure of doing so, because the
philosopher cannot have any other principle, while he may easily
perplex his judgement by a multitude of considerations foreign to the
matter, and so turn aside from the right way. Would it not therefore be
wiser in moral concerns to acquiesce in the judgement of common reason,
or at most only to call in philosophy for the purpose of rendering the
system of morals more complete and intelligible, and its rules more
convenient for use (especially for disputation), but not so as to draw
off the common understanding from its happy simplicity, or to bring it
by means of philosophy into a new path of inquiry and instruction? |
したがって、一般的な人間の理性による道徳的知識を放棄することなく、
その原則に到達した。そして、一般の人々は、おそらくそれをこれほど抽象的で普遍的な形では考えないだろうが、それでも彼らは常にそれを実際に目の前に置
いており、それを判断の基準として用いている。ここで、このコンパスを手にすれば、人が起こるあらゆるケースにおいて、何が善で何が悪か、義務に適うもの
か、それとも矛盾するものかを、十分に区別できることを示すのは容易だろう。新しいことを教えることなく、ソクラテスのように、彼ら自身が用いる原則に注
意を向けるだけで、彼らは善悪を区別できるようになる。したがって、正直で善良であるために、いや、賢明で高潔であるために何をすべきかを理解するため
に、科学や哲学は必要ない。実際、誰もが何をすべきか、そしてそれゆえに何を理解すべきかという知識は、最も平凡な人でも手に届く範囲にあるだろうと、私
たちは事前に推測していたかもしれない。ここで、人々の一般的な理解において、実践的な判断が理論的な判断よりも優れている点について、私たちは感嘆を禁
じ得ない。後者では、もし一般的な理性が経験則や感覚知覚から逸脱しようものなら、単なる非現実性や自己矛盾に陥るか、少なくとも不確実性、不明瞭性、不
安定性の混沌に陥る。しかし、実践の領域では、一般的な理解が実践の法則から感覚的な源泉をすべて排除したときにこそ、その判断力が真価を発揮し始める。
それは、自身の良心と議論を戦わせる場合であれ、いわゆる「正義」に関する他の主張と議論を戦わせる場合であれ、あるいは自身の教養のために、行動の価値
を正直に判断することを望む場合であれ、さらに繊細になる。そして、後者の場合、哲学者が自分自身に約束できるものと同等の的を射る見込みさえある。い
や、むしろその可能性の方が高い。なぜなら、哲学者は他の原則を持つことができないが、問題とは無関係な多数の考察によって判断を混乱させ、正しい道から
それてしまう可能性があるからだ。それゆえ、道徳的な問題に関しては、常識的な判断に従うか、せいぜい道徳の体系をより完全で理解しやすいものにし、その
規則をより使いやすく（特に議論に役立つように）するためにのみ哲学を利用するのが賢明であり、一般的な理解をその幸福な単純さから遠ざけたり、哲学に
よって新たな探究と教育の道に導いたりすることは賢明ではないのではないだろうか？ |
| Innocence is indeed a glorious
thing; only, on the other hand, it is very sad that it cannot well
maintain itself and is easily seduced. On this account even wisdom-
which otherwise consists more in conduct than in knowledge- yet has
need of science, not in order to learn from it, but to secure for its
precepts admission and permanence. Against all the commands of duty
which reason represents to man as so deserving of respect, he feels in
himself a powerful counterpoise in his wants and inclinations, the
entire satisfaction of which he sums up under the name of happiness.
Now reason issues its commands unyieldingly, without promising anything
to the inclinations, and, as it were, with disregard and contempt for
these claims, which are so impetuous, and at the same time so
plausible, and which will not allow themselves to be suppressed by any
command. Hence there arises a natural dialectic, i.e., a disposition,
to argue against these strict laws of duty and to question their
validity, or at least their purity and strictness; and, if possible, to
make them more accordant with our wishes and inclinations, that is to
say, to corrupt them at their very source, and entirely to destroy
their worth- a thing which even common practical reason cannot
ultimately call good. |
無邪気さは確かに素晴らしいものだが、一方で、それだけではうまく維持
できず、簡単に誘惑されてしまうという非常に悲しい面もある。このため、知恵は、知識よりも行動に重きを置くとはいえ、科学を必要としている。科学から学
ぶためではなく、その教えを確立し、永続させるためである。理性が人間に敬意を払うに値すると示す義務のすべてに対して、人間は自分自身の欲求や傾向に強
力な対抗勢力を感じている。その欲求や傾向のすべてを満たすことを、人間は幸福と呼んでいる。理性は、衝動に対して何の約束もせず、それらの主張を無視し
軽蔑しているかのように、断固として命令を下す。それらの主張は、非常に衝動的であると同時に非常に説得力があり、いかなる命令によっても抑制されること
を許さない。したがって、これらの厳格な義務の法則に反論し、その妥当性、少なくともその純粋性と厳格性を疑う、すなわち、可能であれば、それらを我々の
希望や傾向により一致させる、つまり、それらの根源から腐敗させ、その価値を完全に破壊する、という自然な弁証法、すなわち、傾向が生じる。これは、一般
的な実践的な理性でさえ最終的に良いとは呼べないものである。 |
| Thus is the common reason of man
compelled to go out of its sphere, and to take a step into the field of
a practical philosophy, not to satisfy any speculative want (which
never occurs to it as long as it is content to be mere sound reason),
but even on practical grounds, in order to attain in it information and
clear instruction respecting the source of its principle, and the
correct determination of it in opposition to the maxims which are based
on wants and inclinations, so that it may escape from the perplexity of
opposite claims and not run the risk of losing all genuine moral
principles through the equivocation into which it easily falls. |
このように、思索的な欲求を満たすためではなく（単なる健全な理性に満
足している限り、そのような欲求は決して生じない）、実用的な理由から、その原理の源泉に関する情報や明確な指示を得るために、
その原則の源泉に関する情報と明確な指示を得るため、そして、欲求や傾向に基づく格律に対抗する形で、その正しい決定を行うためである。そうすることで、
相反する主張の混乱から逃れ、容易に陥る同義語の混乱によって、すべての真の道徳的原則を失う危険を回避することができる。 |
| Thus, when practical reason
cultivates itself, there insensibly arises in it a dialetic which
forces it to seek aid in philosophy, just as happens to it in its
theoretic use; and in this case, therefore, as well as in the other, it
will find rest nowhere but in a thorough critical examination of our
reason. |
したがって、実践理性が自らを養うとき、理論的な使用において起こるのと同じように、その中に弁証法が生まれ、哲学に助けを求めることを余儀なくされる。この場合も、他の場合も、私たちの理性を徹底的に批判的に検証すること以外に安らぎを見出すことはできない。 |
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リ ンク
文 献
そ の他の情報
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