人倫の形而上学的基礎づけ
Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten
☆ カントの定言命法とは『人倫の形而上学の 基礎づけ』 (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) において示され、1781年『純粋理性批判』Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Riga: J. F. Hartknoch 1781, 856 Seiten, Erstdruck.に、理論的に修正されたもの。『人倫の形而上学の基礎づけ』（じんりんのけいじじょうがくのきそづけ、独: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）は、1785年に出版されたイマヌエル・カントの倫理学・形而上学に関する著作。3年後の1788年に出版される『実践理性批判』と共に実 践哲 学を扱っている。実践理性批判、人倫の形而上学と並びカント倫理学の主要著書の一つである。『道徳形而上学の基礎づけ』や『道徳形而上学原論』とも訳され てきた。
| FUNDAMENTAL
PRINCIPLES OF THE METAPHYSIC OF MORALS by Immanuel Kant translated by Thomas Kingsmill Abbott PREFACE Ancient Greek philosophy was divided into three sciences: physics, ethics, and logic. This division is perfectly suitable to the nature of the thing; and the only improvement that can be made in it is to add the principle on which it is based, so that we may both satisfy ourselves of its completeness, and also be able to determine correctly the necessary subdivisions. All rational knowledge is either material or formal: the former considers some object, the latter is concerned only with the form of the understanding and of the reason itself, and with the universal laws of thought in general without distinction of its objects. Formal philosophy is called logic. Material philosophy, however, has to do with determinate objects and the laws to which they are subject, is again twofold; for these laws are either laws of nature or of freedom. The science of the former is physics, that of the latter, ethics; they are also called natural philosophy and moral philosophy respectively. Logic cannot have any empirical part; that is, a part in which the universal and necessary laws of thought should rest on grounds taken from experience; otherwise it would not be logic, i.e., a canon for the understanding or the reason, valid for all thought, and capable of demonstration. Natural and moral philosophy, on the contrary, can each have their empirical part, since the former has to determine the laws of nature as an object of experience; the latter the laws of the human will, so far as it is affected by nature: the former, however, being laws according to which everything does happen; the latter, laws according to which everything ought to happen. Ethics, however, must also consider the conditions under which what ought to happen frequently does not. We may call all philosophy empirical, so far as it is based on grounds of experience: on the other band, that which delivers its doctrines from a priori principles alone we may call pure philosophy. When the latter is merely formal it is logic; if it is restricted to definite objects of the understanding it is metaphysic. In this way there arises the idea of a twofold metaphysic- a metaphysic of nature and a metaphysic of morals. Physics will thus have an empirical and also a rational part. It is the same with Ethics; but here the empirical part might have the special name of practical anthropology, the name morality being appropriated to the rational part. All trades, arts, and handiworks have gained by division of labour, namely, when, instead of one man doing everything, each confines himself to a certain kind of work distinct from others in the treatment it requires, so as to be able to perform it with greater facility and in the greatest perfection. Where the different kinds of work are not distinguished and divided, where everyone is a jack-of-all-trades, there manufactures remain still in the greatest barbarism. It might deserve to be considered whether pure philosophy in all its parts does not require a man specially devoted to it, and whether it would not be better for the whole business of science if those who, to please the tastes of the public, are wont to blend the rational and empirical elements together, mixed in all sorts of proportions unknown to themselves, and who call themselves independent thinkers, giving the name of minute philosophers to those who apply themselves to the rational part only- if these, I say, were warned not to carry on two employments together which differ widely in the treatment they demand, for each of which perhaps a special talent is required, and the combination of which in one person only produces bunglers. But I only ask here whether the nature of science does not require that we should always carefully separate the empirical from the rational part, and prefix to Physics proper (or empirical physics) a metaphysic of nature, and to practical anthropology a metaphysic of morals, which must be carefully cleared of everything empirical, so that we may know how much can be accomplished by pure reason in both cases, and from what sources it draws this its a priori teaching, and that whether the latter inquiry is conducted by all moralists (whose name is legion), or only by some who feel a calling thereto. As my concern here is with moral philosophy, I limit the question suggested to this: Whether it is not of the utmost necessity to construct a pure thing which is only empirical and which belongs to anthropology? for that such a philosophy must be possible is evident from the common idea of duty and of the moral laws. Everyone must admit that if a law is to have moral force, i.e., to be the basis of an obligation, it must carry with it absolute necessity; that, for example, the precept, "Thou shalt not lie," is not valid for men alone, as if other rational beings had no need to observe it; and so with all the other moral laws properly so called; that, therefore, the basis of obligation must not be sought in the nature of man, or in the circumstances in the world in which he is placed, but a priori simply in the conception of pure reason; and although any other precept which is founded on principles of mere experience may be in certain respects universal, yet in as far as it rests even in the least degree on an empirical basis, perhaps only as to a motive, such a precept, while it may be a practical rule, can never be called a moral law. Thus not only are moral laws with their principles essentially distinguished from every other kind of practical knowledge in which there is anything empirical, but all moral philosophy rests wholly on its pure part. When applied to man, it does not borrow the least thing from the knowledge of man himself (anthropology), but gives laws a priori to him as a rational being. No doubt these laws require a judgement sharpened by experience, in order on the one hand to distinguish in what cases they are applicable, and on the other to procure for them access to the will of the man and effectual influence on conduct; since man is acted on by so many inclinations that, though capable of the idea of a practical pure reason, he is not so easily able to make it effective in concreto in his life. A metaphysic of morals is therefore indispensably necessary, not merely for speculative reasons, in order to investigate the sources of the practical principles which are to be found a priori in our reason, but also because morals themselves are liable to all sorts of corruption, as long as we are without that clue and supreme canon by which to estimate them correctly. For in order that an action should be morally good, it is not enough that it conform to the moral law, but it must also be done for the sake of the law, otherwise that conformity is only very contingent and uncertain; since a principle which is not moral, although it may now and then produce actions conformable to the law, will also often produce actions which contradict it. Now it is only a pure philosophy that we can look for the moral law in its purity and genuineness (and, in a practical matter, this is of the utmost consequence): we must, therefore, begin with pure philosophy (metaphysic), and without it there cannot be any moral philosophy at all. That which mingles these pure principles with the empirical does not deserve the name of philosophy (for what distinguishes philosophy from common rational knowledge is that it treats in separate sciences what the latter only comprehends confusedly); much less does it deserve that of moral philosophy, since by this confusion it even spoils the purity of morals themselves, and counteracts its own end. Let it not be thought, however, that what is here demanded is already extant in the propaedeutic prefixed by the celebrated Wolf to his moral philosophy, namely, his so-called general practical philosophy, and that, therefore, we have not to strike into an entirely new field. Just because it was to be a general practical philosophy, it has not taken into consideration a will of any particular kind- say one which should be determined solely from a priori principles without any empirical motives, and which we might call a pure will, but volition in general, with all the actions and conditions which belong to it in this general signification. By this it is distinguished from a metaphysic of morals, just as general logic, which treats of the acts and canons of thought in general, is distinguished from transcendental philosophy, which treats of the particular acts and canons of pure thought, i.e., that whose cognitions are altogether a priori. For the metaphysic of morals has to examine the idea and the principles of a possible pure will, and not the acts and conditions of human volition generally, which for the most part are drawn from psychology. It is true that moral laws and duty are spoken of in the general moral philosophy (contrary indeed to all fitness). But this is no objection, for in this respect also the authors of that science remain true to their idea of it; they do not distinguish the motives which are prescribed as such by reason alone altogether a priori, and which are properly moral, from the empirical motives which the understanding raises to general conceptions merely by comparison of experiences; but, without noticing the difference of their sources, and looking on them all as homogeneous, they consider only their greater or less amount. It is in this way they frame their notion of obligation, which, though anything but moral, is all that can be attained in a philosophy which passes no judgement at all on the origin of all possible practical concepts, whether they are a priori, or only a posteriori. Intending to publish hereafter a metaphysic of morals, I issue in the first instance these fundamental principles. Indeed there is properly no other foundation for it than the critical examination of a pure practical Reason; just as that of metaphysics is the critical examination of the pure speculative reason, already published. But in the first place the former is not so absolutely necessary as the latter, because in moral concerns human reason can easily be brought to a high degree of correctness and completeness, even in the commonest understanding, while on the contrary in its theoretic but pure use it is wholly dialectical; and in the second place if the critique of a pure practical reason is to be complete, it must be possible at the same time to show its identity with the speculative reason in a common principle, for it can ultimately be only one and the same reason which has to be distinguished merely in its application. I could not, however, bring it to such completeness here, without introducing considerations of a wholly different kind, which would be perplexing to the reader. On this account I have adopted the title of Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals instead of that of a Critical Examination of the pure practical reason. But in the third place, since a metaphysic of morals, in spite of the discouraging title, is yet capable of being presented in popular form, and one adapted to the common understanding, I find it useful to separate from it this preliminary treatise on its fundamental principles, in order that I may not hereafter have need to introduce these necessarily subtle discussions into a book of a more simple character. The present treatise is, however, nothing more than the investigation and establishment of the supreme principle of morality, and this alone constitutes a study complete in itself and one which ought to be kept apart from every other moral investigation. No doubt my conclusions on this weighty question, which has hitherto been very unsatisfactorily examined, would receive much light from the application of the same principle to the whole system, and would be greatly confirmed by the adequacy which it exhibits throughout; but I must forego this advantage, which indeed would be after all more gratifying than useful, since the easy applicability of a principle and its apparent adequacy give no very certain proof of its soundness, but rather inspire a certain partiality, which prevents us from examining and estimating it strictly in itself and without regard to consequences. I have adopted in this work the method which I think most suitable, proceeding analytically from common knowledge to the determination of its ultimate principle, and again descending synthetically from the examination of this principle and its sources to the common knowledge in which we find it employed. The division will, therefore, be as follows: 1 FIRST SECTION. Transition from the common rational knowledge of morality to the philosophical. 2 SECOND SECTION. Transition from popular moral philosophy to the metaphysic of morals. 3 THIRD SECTION. Final step from the metaphysic of morals to the critique of the pure practical reason. |
道徳形而上学の基本原理 イマヌエル・カント著 トーマス・キングスミル・アボット訳 まえがき 古代ギリシア哲学は、物理学、倫理学、論理学の3つの学問に分けられた。この区分は事物の性質に完全に適しており、唯一の改良点は、その基礎となる原理を 追加することである。 すべての理性的知識は、物質的か形式的かのどちらかである。前者は何らかの対象を考察し、後者は理解と理性そのものの形式と、対象を区別することなく一般 的な思考の普遍的法則にのみ関係する。 形式哲学は論理学と呼ばれる。しかし、物質哲学は、確定的な対象およびそれらが従う法則に関係するものであり、これまた二重構造になっている。前者の学問 は物理学であり、後者の学問は倫理学であり、それぞれ自然哲学、道徳哲学とも呼ばれる。 論理学は経験的な部分を持つことはできない。つまり、思考の普遍的で必要な法則が、経験から得られた根拠に基づいているべき部分である。そうでなければ、 それは論理学ではない。すなわち、理解や理性のための規範であり、すべての思考に有効で、実証することができる。というのも、前者は経験の対象としての自 然の法則を、後者は人間の意志が自然の影響を受ける限りにおいて、その意志の法則を決定しなければならないからである。しかし、倫理学は、起こるべきこと がしばしば起こらないという条件も考慮しなければならない。 一方、アプリオリな原理のみから教義を導くものを純粋哲学と呼ぶことができる。後者が単に形式的なものである場合は論理学であり、それが理解の明確な対象 に限定される場合は形而上学である。 このようにして、自然の形而上学と道徳の形而上学という二重の形而上学という考え方が生まれる。物理学には経験的な部分と理性的な部分がある。倫理学も同 様であるが、ここでは経験的な部分には実践的人間学という特別な名称が与えられ、理性的な部分には道徳という名称が充てられる。 つまり、一人の人間がすべてをこなすのではなく、各自が他の仕事とは異なるある種の仕事に専念し、それが必要とする処理を行うことで、その仕事をより効率 よく、より完璧にこなすことができるようになるのである。さまざまな種類の仕事が区別されず、分業されず、誰もが何でも屋であるようなところでは、製造業 は依然として最大の野蛮にとどまっている。また、大衆の嗜好を満たすために、理性的な要素と経験的な要素を混ぜ合わせ、自分たちの知らないあらゆる種類の 比率で混合することを好む人たちが、科学の事業全体にとってより良いものにならないかどうか、考えてみる価値があるかもしれない、 自らを独立した思想家と称し、理性的な部分だけに専念する人々に微細な哲学者という名を与えている人々--これらの人々が、要求される処置が大きく異なる 2つの仕事を一緒にやらないように警告され、それぞれに特別な才能が必要とされるかもしれないが、一人の人間がそれらを組み合わせても、おたんこなす人を 生み出すだけである、と私は言う。物理学（経験物理学）には自然形而上学を、実践人間学には道徳形而上学を前置しなければならない、 そうすれば、どちらの場合にも純粋理性によってどれだけのことが成し遂げられるのか、また理性はどのような源から先験的な教えを引き出しているのか、そし て後者の探究が、すべての道徳学者（その名は数知れず）によって行われるのか、それともそのような使命感を抱く一部の人々によってのみ行われるのかを知る ことができるだろう。 ここでの私の関心は道徳哲学にあるので、提案された質問はこれに限定する： 経験的で人間学に属する純粋な哲学を構築することが、最も必要なことではないか。法律が道徳的効力を持つ、つまり義務の基礎となるのであれば、誰もがそれ を認めなければならない、 例えば、「汝、嘘をつくなかれ」という戒律は、人間だけに有効なものではなく、他の理性的存在には守る必要がないかのようなものである； そして、単なる経験の原則に立脚する他の戒律は、ある点では普遍的であるかもしれないが、しかし、それが少なくとも経験的な基礎、おそらくは動機にのみ立 脚している限りにおいて、そのような戒律は、実際的な規則であるかもしれないが、道徳律とは決して呼べない。 このように、道徳法則とその原理は、経験的なものが存在する他のあらゆる種類の実践的知識と本質的に区別されるだけでなく、すべての道徳哲学は、完全にそ の純粋な部分にかかっている。人間に適用されるとき、それは人間そのものの知識（人間学）から少しも借用することなく、理性的存在としての人間に先験的に 法則を与える。これらの法則が、一方ではどのような場合に適用されるかを区別し、他方では人間の意志へのアクセスと行動への効果的な影響を確保するため に、経験によって研ぎ澄まされた判断力を必要とするのは間違いない。 それゆえ、道徳の形而上学は、単に、われわれの理性にアプリオリに見出される実践的原則の源泉を究明するためという思弁的な理由だけでなく、われわれが道 徳を正しく推し量るための手がかりや至高の規範を持たない限り、道徳そのものがあらゆる種類の腐敗に陥りやすいという理由からも、不可欠に必要なのであ る。ある行為が道徳的に善であるためには、それが道徳法則に適合するだけでは十分ではなく、法則のためになされなければならない。さて、道徳律をその純粋 性と真正性において探し求めることができるのは、純粋な哲学だけである（そして、実際的な問題においては、これは最も重要なことである）。したがって、わ れわれは純粋な哲学（形而上学）から始めなければならず、それなしには道徳哲学はまったく存在しえない。これらの純粋な原理を経験的なものと混同するもの は、哲学の名に値しない（哲学を一般的な理性的知識と区別するのは、後者が混同してしか理解できないものを別々の学問として扱うということだからであ る）。ましてや、道徳哲学の名に値しないのは、この混同によって道徳そのものの純粋ささえ損なわれ、自らの目的に反するからである。 しかし、ここで要求されていることは、有名なヴォルフが道徳哲学の前に付した前掲書、すなわちいわゆる一般実践哲学の中にすでに存在しており、したがっ て、まったく新しい分野に踏み込む必要はない、と考えてはならない。この哲学が一般的実践哲学であるというだけで、この哲学は、特定の種類の意志--たと えば、経験的動機なしにアプリオリな原理のみから決定されるべき意志であり、純粋意志と呼ぶべきもの--を考慮に入れてはいない。このことによって、それ は道徳の形而上学とは区別される。ちょうど、思考の行為と規範を一般的に扱う一般論理学が、純粋思考の特定の行為と規範を扱う超越論的哲学、すなわち、そ の認識が完全にアプリオリである哲学と区別されるのと同じである。道徳の形而上学は、可能な純粋意志の理念と原理を検討しなければならないのであって、人 間の意志の行為と条件一般を検討するものではない。一般的な道徳哲学において、道徳法則と義務が語られているのは事実である（実にすべての適性に反してい る）。しかし、この点でも、この科学の著者たちは、自分たちの考え方に忠実であり、理性のみによって完全にアプリオリにそのように規定され、道徳的に適切 な動機と、理解力が単に経験の比較によって一般的な概念にまで高める経験的な動機とを区別しない。このようにして、彼らは義務という概念を構成するのであ るが、道徳的でないにせよ、先験的であろうと後験的であろうと、可能なすべての実践的概念の起源についてまったく判断を下さない哲学において到達しうるす べてのことである。 今後、道徳の形而上学を発表するつもりなので、まず第一に、これらの基本原理を発表する。形而上学がすでに発表された純粋な思弁的理性の批判的吟味である のと同様に。しかし、第一に、前者は後者ほど絶対的に必要なものではない。道徳的な関心事においては、人間の理性は、最も一般的な理解においてさえ、容易 に高度な正しさと完全性をもたらすことができるが、その反対に、理論的ではあるが純粋な使用においては、それは完全に弁証法的である。しかし、読者を当惑 させるようなまったく別の種類の考察を導入することなしに、ここでこのような完全性をもたらすことはできない。このような理由から、私は「純粋実践理性の 批判的検討」という題名ではなく、「道徳形而上学の基本原理」という題名を採用したのである。 しかし第三に、道徳の形而上学は、その落胆させるような題名にもかかわらず、まだ一般的な形で、しかも一般的な理解に適合した形で提示することが可能であ るので、私は、この基本原理に関する予備的な論考をこの本から切り離すことが有益であると考える。 しかし、この論考は、道徳の最高原理を調査し、確立することに他ならず、これだけで完全な研究であり、他のあらゆる道徳的研究とは切り離して考えるべきも のである。 というのも、ある原理が容易に適用可能であることや、その見かけの妥当性が、その原理の健全性の確かな証拠にはならないからである。 私はこの著作で、最も適切と思われる方法を採用した。一般的な知識からその究極的な原理の決定へと分析的に進み、この原理とその源の検証から、それが用い られている一般的な知識へと再び総合的に下っていくのである。従って、その区分は次のようになる： 1 第一章 道徳に関する一般的な理性的知識から哲学的知識への移行。 2 第二部。一般的な道徳哲学から道徳の形而上学への移行。 3 第三節。道徳の形而上学から純粋実践理性批判への最終段階。 |
| SEC 1 FIRST SECTION TRANSITION FROM THE COMMON RATIONAL KNOWLEDGE OF MORALITY TO THE PHILOSOPHICAL Nothing can possibly be conceived in the world, or even out of it, which can be called good, without qualification, except a good will. Intelligence, wit, judgement, and the other talents of the mind, however they may be named, or courage, resolution, perseverance, as qualities of temperament, are undoubtedly good and desirable in many respects; but these gifts of nature may also become extremely bad and mischievous if the will which is to make use of them, and which, therefore, constitutes what is called character, is not good. It is the same with the gifts of fortune. Power, riches, honour, even health, and the general well-being and contentment with one's condition which is called happiness, inspire pride, and often presumption, if there is not a good will to correct the influence of these on the mind, and with this also to rectify the whole principle of acting and adapt it to its end. The sight of a being who is not adorned with a single feature of a pure and good will, enjoying unbroken prosperity, can never give pleasure to an impartial rational spectator. Thus a good will appears to constitute the indispensable condition even of being worthy of happiness. There are even some qualities which are of service to this good will itself and may facilitate its action, yet which have no intrinsic unconditional value, but always presuppose a good will, and this qualifies the esteem that we justly have for them and does not permit us to regard them as absolutely good. Moderation in the affections and passions, self-control, and calm deliberation are not only good in many respects, but even seem to constitute part of the intrinsic worth of the person; but they are far from deserving to be called good without qualification, although they have been so unconditionally praised by the ancients. For without the principles of a good will, they may become extremely bad, and the coolness of a villain not only makes him far more dangerous, but also directly makes him more abominable in our eyes than he would have been without it. A good will is good not because of what it performs or effects, not by its aptness for the attainment of some proposed end, but simply by virtue of the volition; that is, it is good in itself, and considered by itself is to be esteemed much higher than all that can be brought about by it in favour of any inclination, nay even of the sum total of all inclinations. Even if it should happen that, owing to special disfavour of fortune, or the niggardly provision of a step-motherly nature, this will should wholly lack power to accomplish its purpose, if with its greatest efforts it should yet achieve nothing, and there should remain only the good will (not, to be sure, a mere wish, but the summoning of all means in our power), then, like a jewel, it would still shine by its own light, as a thing which has its whole value in itself. Its usefulness or fruitlessness can neither add nor take away anything from this value. It would be, as it were, only the setting to enable us to handle it the more conveniently in common commerce, or to attract to it the attention of those who are not yet connoisseurs, but not to recommend it to true connoisseurs, or to determine its value. There is, however, something so strange in this idea of the absolute value of the mere will, in which no account is taken of its utility, that notwithstanding the thorough assent of even common reason to the idea, yet a suspicion must arise that it may perhaps really be the product of mere high-flown fancy, and that we may have misunderstood the purpose of nature in assigning reason as the governor of our will. Therefore we will examine this idea from this point of view. In the physical constitution of an organized being, that is, a being adapted suitably to the purposes of life, we assume it as a fundamental principle that no organ for any purpose will be found but what is also the fittest and best adapted for that purpose. Now in a being which has reason and a will, if the proper object of nature were its conservation, its welfare, in a word, its happiness, then nature would have hit upon a very bad arrangement in selecting the reason of the creature to carry out this purpose. For all the actions which the creature has to perform with a view to this purpose, and the whole rule of its conduct, would be far more surely prescribed to it by instinct, and that end would have been attained thereby much more certainly than it ever can be by reason. Should reason have been communicated to this favoured creature over and above, it must only have served it to contemplate the happy constitution of its nature, to admire it, to congratulate itself thereon, and to feel thankful for it to the beneficent cause, but not that it should subject its desires to that weak and delusive guidance and meddle bunglingly with the purpose of nature. In a word, nature would have taken care that reason should not break forth into practical exercise, nor have the presumption, with its weak insight, to think out for itself the plan of happiness, and of the means of attaining it. Nature would not only have taken on herself the choice of the ends, but also of the means, and with wise foresight would have entrusted both to instinct. And, in fact, we find that the more a cultivated reason applies itself with deliberate purpose to the enjoyment of life and happiness, so much the more does the man fail of true satisfaction. And from this circumstance there arises in many, if they are candid enough to confess it, a certain degree of misology, that is, hatred of reason, especially in the case of those who are most experienced in the use of it, because after calculating all the advantages they derive, I do not say from the invention of all the arts of common luxury, but even from the sciences (which seem to them to be after all only a luxury of the understanding), they find that they have, in fact, only brought more trouble on their shoulders, rather than gained in happiness; and they end by envying, rather than despising, the more common stamp of men who keep closer to the guidance of mere instinct and do not allow their reason much influence on their conduct. And this we must admit, that the judgement of those who would very much lower the lofty eulogies of the advantages which reason gives us in regard to the happiness and satisfaction of life, or who would even reduce them below zero, is by no means morose or ungrateful to the goodness with which the world is governed, but that there lies at the root of these judgements the idea that our existence has a different and far nobler end, for which, and not for happiness, reason is properly intended, and which must, therefore, be regarded as the supreme condition to which the private ends of man must, for the most part, be postponed. For as reason is not competent to guide the will with certainty in regard to its objects and the satisfaction of all our wants (which it to some extent even multiplies), this being an end to which an implanted instinct would have led with much greater certainty; and since, nevertheless, reason is imparted to us as a practical faculty, i.e., as one which is to have influence on the will, therefore, admitting that nature generally in the distribution of her capacities has adapted the means to the end, its true destination must be to produce a will, not merely good as a means to something else, but good in itself, for which reason was absolutely necessary. This will then, though not indeed the sole and complete good, must be the supreme good and the condition of every other, even of the desire of happiness. Under these circumstances, there is nothing inconsistent with the wisdom of nature in the fact that the cultivation of the reason, which is requisite for the first and unconditional purpose, does in many ways interfere, at least in this life, with the attainment of the second, which is always conditional, namely, happiness. Nay, it may even reduce it to nothing, without nature thereby failing of her purpose. For reason recognizes the establishment of a good will as its highest practical destination, and in attaining this purpose is capable only of a satisfaction of its own proper kind, namely that from the attainment of an end, which end again is determined by reason only, notwithstanding that this may involve many a disappointment to the ends of inclination. We have then to develop the notion of a will which deserves to be highly esteemed for itself and is good without a view to anything further, a notion which exists already in the sound natural understanding, requiring rather to be cleared up than to be taught, and which in estimating the value of our actions always takes the first place and constitutes the condition of all the rest. In order to do this, we will take the notion of duty, which includes that of a good will, although implying certain subjective restrictions and hindrances. These, however, far from concealing it, or rendering it unrecognizable, rather bring it out by contrast and make it shine forth so much the brighter. I omit here all actions which are already recognized as inconsistent with duty, although they may be useful for this or that purpose, for with these the question whether they are done from duty cannot arise at all, since they even conflict with it. I also set aside those actions which really conform to duty, but to which men have no direct inclination, performing them because they are impelled thereto by some other inclination. For in this case we can readily distinguish whether the action which agrees with duty is done from duty, or from a selfish view. It is much harder to make this distinction when the action accords with duty and the subject has besides a direct inclination to it. For example, it is always a matter of duty that a dealer should not over charge an inexperienced purchaser; and wherever there is much commerce the prudent tradesman does not overcharge, but keeps a fixed price for everyone, so that a child buys of him as well as any other. Men are thus honestly served; but this is not enough to make us believe that the tradesman has so acted from duty and from principles of honesty: his own advantage required it; it is out of the question in this case to suppose that he might besides have a direct inclination in favour of the buyers, so that, as it were, from love he should give no advantage to one over another. Accordingly the action was done neither from duty nor from direct inclination, but merely with a selfish view. On the other hand, it is a duty to maintain one's life; and, in addition, everyone has also a direct inclination to do so. But on this account the of anxious care which most men take for it has no intrinsic worth, and their maxim has no moral import. They preserve their life as duty requires, no doubt, but not because duty requires. On the other band, if adversity and hopeless sorrow have completely taken away the relish for life; if the unfortunate one, strong in mind, indignant at his fate rather than desponding or dejected, wishes for death, and yet preserves his life without loving it- not from inclination or fear, but from duty- then his maxim has a moral worth. To be beneficent when we can is a duty; and besides this, there are many minds so sympathetically constituted that, without any other motive of vanity or self-interest, they find a pleasure in spreading joy around them and can take delight in the satisfaction of others so far as it is their own work. But I maintain that in such a case an action of this kind, however proper, however amiable it may be, has nevertheless no true moral worth, but is on a level with other inclinations, e.g., the inclination to honour, which, if it is happily directed to that which is in fact of public utility and accordant with duty and consequently honourable, deserves praise and encouragement, but not esteem. For the maxim lacks the moral import, namely, that such actions be done from duty, not from inclination. Put the case that the mind of that philanthropist were clouded by sorrow of his own, extinguishing all sympathy with the lot of others, and that, while he still has the power to benefit others in distress, he is not touched by their trouble because he is absorbed with his own; and now suppose that he tears himself out of this dead insensibility, and performs the action without any inclination to it, but simply from duty, then first has his action its genuine moral worth. Further still; if nature has put little sympathy in the heart of this or that man; if he, supposed to be an upright man, is by temperament cold and indifferent to the sufferings of others, perhaps because in respect of his own he is provided with the special gift of patience and fortitude and supposes, or even requires, that others should have the same- and such a man would certainly not be the meanest product of nature- but if nature had not specially framed him for a philanthropist, would he not still find in himself a source from whence to give himself a far higher worth than that of a good-natured temperament could be? Unquestionably. It is just in this that the moral worth of the character is brought out which is incomparably the highest of all, namely, that he is beneficent, not from inclination, but from duty. To secure one's own happiness is a duty, at least indirectly; for discontent with one's condition, under a pressure of many anxieties and amidst unsatisfied wants, might easily become a great temptation to transgression of duty. But here again, without looking to duty, all men have already the strongest and most intimate inclination to happiness, because it is just in this idea that all inclinations are combined in one total. But the precept of happiness is often of such a sort that it greatly interferes with some inclinations, and yet a man cannot form any definite and certain conception of the sum of satisfaction of all of them which is called happiness. It is not then to be wondered at that a single inclination, definite both as to what it promises and as to the time within which it can be gratified, is often able to overcome such a fluctuating idea, and that a gouty patient, for instance, can choose to enjoy what he likes, and to suffer what he may, since, according to his calculation, on this occasion at least, he has not sacrificed the enjoyment of the present moment to a possibly mistaken expectation of a happiness which is supposed to be found in health. But even in this case, if the general desire for happiness did not influence his will, and supposing that in his particular case health was not a necessary element in this calculation, there yet remains in this, as in all other cases, this law, namely, that he should promote his happiness not from inclination but from duty, and by this would his conduct first acquire true moral worth. It is in this manner, undoubtedly, that we are to understand those passages of Scripture also in which we are commanded to love our neighbour, even our enemy. For love, as an affection, cannot be commanded, but beneficence for duty's sake may; even though we are not impelled to it by any inclination- nay, are even repelled by a natural and unconquerable aversion. This is practical love and not pathological- a love which is seated in the will, and not in the propensions of sense- in principles of action and not of tender sympathy; and it is this love alone which can be commanded. The second proposition is: That an action done from duty derives its moral worth, not from the purpose which is to be attained by it, but from the maxim by which it is determined, and therefore does not depend on the realization of the object of the action, but merely on the principle of volition by which the action has taken place, without regard to any object of desire. It is clear from what precedes that the purposes which we may have in view in our actions, or their effects regarded as ends and springs of the will, cannot give to actions any unconditional or moral worth. In what, then, can their worth lie, if it is not to consist in the will and in reference to its expected effect? It cannot lie anywhere but in the principle of the will without regard to the ends which can be attained by the action. For the will stands between its a priori principle, which is formal, and its a posteriori spring, which is material, as between two roads, and as it must be determined by something, it that it must be determined by the formal principle of volition when an action is done from duty, in which case every material principle has been withdrawn from it. The third proposition, which is a consequence of the two preceding, I would express thus Duty is the necessity of acting from respect for the law. I may have inclination for an object as the effect of my proposed action, but I cannot have respect for it, just for this reason, that it is an effect and not an energy of will. Similarly I cannot have respect for inclination, whether my own or another's; I can at most, if my own, approve it; if another's, sometimes even love it; i.e., look on it as favourable to my own interest. It is only what is connected with my will as a principle, by no means as an effect- what does not subserve my inclination, but overpowers it, or at least in case of choice excludes it from its calculation- in other words, simply the law of itself, which can be an object of respect, and hence a command. Now an action done from duty must wholly exclude the influence of inclination and with it every object of the will, so that nothing remains which can determine the will except objectively the law, and subjectively pure respect for this practical law, and consequently the maxim * that I should follow this law even to the thwarting of all my inclinations. * A maxim is the subjective principle of volition. The objective principle (i.e., that which would also serve subjectively as a practical principle to all rational beings if reason had full power over the faculty of desire) is the practical law. Thus the moral worth of an action does not lie in the effect expected from it, nor in any principle of action which requires to borrow its motive from this expected effect. For all these effectsagreeableness of one's condition and even the promotion of the happiness of others- could have been also brought about by other causes, so that for this there would have been no need of the will of a rational being; whereas it is in this alone that the supreme and unconditional good can be found. The pre-eminent good which we call moral can therefore consist in nothing else than the conception of law in itself, which certainly is only possible in a rational being, in so far as this conception, and not the expected effect, determines the will. This is a good which is already present in the person who acts accordingly, and we have not to wait for it to appear first in the result. * * It might be here objected to me that I take refuge behind the word respect in an obscure feeling, instead of giving a distinct solution of the question by a concept of the reason. But although respect is a feeling, it is not a feeling received through influence, but is self-wrought by a rational concept, and, therefore, is specifically distinct from all feelings of the former kind, which may be referred either to inclination or fear, What I recognise immediately as a law for me, I recognise with respect. This merely signifies the consciousness that my will is subordinate to a law, without the intervention of other influences on my sense. The immediate determination of the will by the law, and the consciousness of this, is called respect, so that this is regarded as an effect of the law on the subject, and not as the cause of it. Respect is properly the conception of a worth which thwarts my self-love. Accordingly it is something which is considered neither as an object of inclination nor of fear, although it has something analogous to both. The object of respect is the law only, and that the law which we impose on ourselves and yet recognise as necessary in itself. As a law, we are subjected too it without consulting self-love; as imposed by us on ourselves, it is a result of our will. In the former aspect it has an analogy to fear, in the latter to inclination. Respect for a person is properly only respect for the law (of honesty, etc.) of which he gives us an example. Since we also look on the improvement of our talents as a duty, we consider that we see in a person of talents, as it were, the example of a law (viz., to become like him in this by exercise), and this constitutes our respect. All so-called moral interest consists simply in respect for the law. But what sort of law can that be, the conception of which must determine the will, even without paying any regard to the effect expected from it, in order that this will may be called good absolutely and without qualification? As I have deprived the will of every impulse which could arise to it from obedience to any law, there remains nothing but the universal conformity of its actions to law in general, which alone is to serve the will as a principle, i.e., I am never to act otherwise than so that I could also will that my maxim should become a universal law. Here, now, it is the simple conformity to law in general, without assuming any particular law applicable to certain actions, that serves the will as its principle and must so serve it, if duty is not to be a vain delusion and a chimerical notion. The common reason of men in its practical judgements perfectly coincides with this and always has in view the principle here suggested. Let the question be, for example: May I when in distress make a promise with the intention not to keep it? I readily distinguish here between the two significations which the question may have: Whether it is prudent, or whether it is right, to make a false promise? The former may undoubtedly of be the case. I see clearly indeed that it is not enough to extricate myself from a present difficulty by means of this subterfuge, but it must be well considered whether there may not hereafter spring from this lie much greater inconvenience than that from which I now free myself, and as, with all my supposed cunning, the consequences cannot be so easily foreseen but that credit once lost may be much more injurious to me than any mischief which I seek to avoid at present, it should be considered whether it would not be more prudent to act herein according to a universal maxim and to make it a habit to promise nothing except with the intention of keeping it. But it is soon clear to me that such a maxim will still only be based on the fear of consequences. Now it is a wholly different thing to be truthful from duty and to be so from apprehension of injurious consequences. In the first case, the very notion of the action already implies a law for me; in the second case, I must first look about elsewhere to see what results may be combined with it which would affect myself. For to deviate from the principle of duty is beyond all doubt wicked; but to be unfaithful to my maxim of prudence may often be very advantageous to me, although to abide by it is certainly safer. The shortest way, however, and an unerring one, to discover the answer to this question whether a lying promise is consistent with duty, is to ask myself, "Should I be content that my maxim (to extricate myself from difficulty by a false promise) should hold good as a universal law, for myself as well as for others?" and should I be able to say to myself, "Every one may make a deceitful promise when he finds himself in a difficulty from which he cannot otherwise extricate himself?" Then I presently become aware that while I can will the lie, I can by no means will that lying should be a universal law. For with such a law there would be no promises at all, since it would be in vain to allege my intention in regard to my future actions to those who would not believe this allegation, or if they over hastily did so would pay me back in my own coin. Hence my maxim, as soon as it should be made a universal law, would necessarily destroy itself. I do not, therefore, need any far-reaching penetration to discern what I have to do in order that my will may be morally good. Inexperienced in the course of the world, incapable of being prepared for all its contingencies, I only ask myself: Canst thou also will that thy maxim should be a universal law? If not, then it must be rejected, and that not because of a disadvantage accruing from it to myself or even to others, but because it cannot enter as a principle into a possible universal legislation, and reason extorts from me immediate respect for such legislation. I do not indeed as yet discern on what this respect is based (this the philosopher may inquire), but at least I understand this, that it is an estimation of the worth which far outweighs all worth of what is recommended by inclination, and that the necessity of acting from pure respect for the practical law is what constitutes duty, to which every other motive must give place, because it is the condition of a will being good in itself, and the worth of such a will is above everything. Thus, then, without quitting the moral knowledge of common human reason, we have arrived at its principle. And although, no doubt, common men do not conceive it in such an abstract and universal form, yet they always have it really before their eyes and use it as the standard of their decision. Here it would be easy to show how, with this compass in hand, men are well able to distinguish, in every case that occurs, what is good, what bad, conformably to duty or inconsistent with it, if, without in the least teaching them anything new, we only, like Socrates, direct their attention to the principle they themselves employ; and that, therefore, we do not need science and philosophy to know what we should do to be honest and good, yea, even wise and virtuous. Indeed we might well have conjectured beforehand that the knowledge of what every man is bound to do, and therefore also to know, would be within the reach of every man, even the commonest. Here we cannot forbear admiration when we see how great an advantage the practical judgement has over the theoretical in the common understanding of men. In the latter, if common reason ventures to depart from the laws of experience and from the perceptions of the senses, it falls into mere inconceivabilities and self-contradictions, at least into a chaos of uncertainty, obscurity, and instability. But in the practical sphere it is just when the common understanding excludes all sensible springs from practical laws that its power of judgement begins to show itself to advantage. It then becomes even subtle, whether it be that it chicanes with its own conscience or with other claims respecting what is to be called right, or whether it desires for its own instruction to determine honestly the worth of actions; and, in the latter case, it may even have as good a hope of hitting the mark as any philosopher whatever can promise himself. Nay, it is almost more sure of doing so, because the philosopher cannot have any other principle, while he may easily perplex his judgement by a multitude of considerations foreign to the matter, and so turn aside from the right way. Would it not therefore be wiser in moral concerns to acquiesce in the judgement of common reason, or at most only to call in philosophy for the purpose of rendering the system of morals more complete and intelligible, and its rules more convenient for use (especially for disputation), but not so as to draw off the common understanding from its happy simplicity, or to bring it by means of philosophy into a new path of inquiry and instruction? Innocence is indeed a glorious thing; only, on the other hand, it is very sad that it cannot well maintain itself and is easily seduced. On this account even wisdom- which otherwise consists more in conduct than in knowledge- yet has need of science, not in order to learn from it, but to secure for its precepts admission and permanence. Against all the commands of duty which reason represents to man as so deserving of respect, he feels in himself a powerful counterpoise in his wants and inclinations, the entire satisfaction of which he sums up under the name of happiness. Now reason issues its commands unyieldingly, without promising anything to the inclinations, and, as it were, with disregard and contempt for these claims, which are so impetuous, and at the same time so plausible, and which will not allow themselves to be suppressed by any command. Hence there arises a natural dialectic, i.e., a disposition, to argue against these strict laws of duty and to question their validity, or at least their purity and strictness; and, if possible, to make them more accordant with our wishes and inclinations, that is to say, to corrupt them at their very source, and entirely to destroy their worth- a thing which even common practical reason cannot ultimately call good. Thus is the common reason of man compelled to go out of its sphere, and to take a step into the field of a practical philosophy, not to satisfy any speculative want (which never occurs to it as long as it is content to be mere sound reason), but even on practical grounds, in order to attain in it information and clear instruction respecting the source of its principle, and the correct determination of it in opposition to the maxims which are based on wants and inclinations, so that it may escape from the perplexity of opposite claims and not run the risk of losing all genuine moral principles through the equivocation into which it easily falls. Thus, when practical reason cultivates itself, there insensibly arises in it a dialetic which forces it to seek aid in philosophy, just as happens to it in its theoretic use; and in this case, therefore, as well as in the other, it will find rest nowhere but in a thorough critical examination of our reason. |
第1章 第1章 道徳の一般的な合理的知識から 道徳の哲学的知識への移行 善良な意志を除いては、この世に、あるいはこの世からでさえも、無条件に善良と呼べるようなものは考えられない。 知性、機知、判断力、その他の心の才能、あるいは勇気、決断力、忍耐力、気質の資質は、どのように名づけられようとも、多くの点で間違いなく善良であり、 望ましいものである。しかし、これらの自然の賜物も、それらを利用しようとする意志、したがって性格と呼ばれるものを構成する意志が善良でなければ、極端 に悪くなり、いたずらになる可能性がある。幸運の賜物も同じである。権力、富、名誉、さらには健康、幸福と呼ばれる一般的な幸福や自分の境遇への満足は、 これらが心に及ぼす影響を修正し、これによって行動原理全体を修正し、その目的に適合させようとする善良な意志がなければ、自尊心を刺激し、しばしば僭越 を招く。純粋で善良な意志の特徴をひとつも備えていない人間が、絶え間ない繁栄を謳歌している姿は、公平で理性的な観衆に決して喜びを与えることはできな い。このように、善良な意志は、幸福に値する存在であるための不可欠な条件であるようにさえ見える。 この善意そのものに奉仕し、その行動を促進する資質もあるが、それは本質的には無条件の価値を持たず、常に善意を前提とする。感情と情念の節制、自制心、 冷静な熟考は、多くの点で善であるだけでなく、その人の本質的な価値の一部を構成しているようにさえ見える。というのも、善い意志の原則がなければ、人は 極端に悪くなる可能性があるからである。悪人の冷静さは、その人をはるかに危険な存在にするだけでなく、私たちの目には、冷静さがなければそうであったで あろう人よりも、直接的に忌まわしい存在に映るからである。 つまり、それ自体が善であり、それ自体で考えれば、その意志によってどのような 傾向にも、いや、すべての傾向の総体にももたらされるすべてのものよりも、 はるかに高く評価されるべきものなのである。たとえ幸運の特別な不運や、継母のような自然が与えてくれる粗末な恩恵のために、この意志がその目的を達成す る力を完全に欠いてしまったとしても、最大限の努力を尽くしてもなお何も達成できず、ただ善意だけが残ってしまったとしても（確かに、単なる願望ではな く、私たちの力の及ぶあらゆる手段を結集したものである）、宝石のように、それ自体に価値があるものとして、それ自体の光によって輝きを放つだろう。有用 であろうと無益であろうと、その価値を高めることも奪うこともできない。いわば、一般的な商取引でより便利に扱えるようにするためのセッティングであり、 まだ目利きの域に達していない人々の関心を引くためのものであって、真の目利きに薦めたり、その価値を決定したりするものではない。 しかし、単なる意志の絶対的価値というこの考えには、その有用性が全く考慮され ていないという奇妙な点があり、一般的な理性でさえこの考えに全面的に同意しているにも かかわらず、この考えは本当に単なる高飛車な空想の産物なのではないか、理性を意志 の支配者として割り当てた自然の目的を誤解しているのではないかという疑念が生じざるを 得ない。 そこで、この観点からこの考えを検証してみよう。 組織化された存在、すなわち生命の目的に適うように適応された存在の身体的構造においては、どのような目的のための器官も、その目的に最も適し、最もよく 適応したもの以外には見いだされないということを、我々は基本原理として想定している。さて、理性と意志を持つ存在において、自然の適切な目的がその保 護、福祉、一言で言えば幸福であるとすれば、この目的を遂行するために被造物の理性を選択するという点で、自然は非常に悪い配置に当たったことになる。と いうのも、この目的を達成するために生き物が行わなければならないすべての行動と、その行動のすべての規則は、本能によってはるかに確実に規定され、それ によってこの目的は、理性によって達成されるよりもはるかに確実に達成されるからである。仮に理性がこの恵まれた生き物に、それ以上に伝えられていたとし たら、それはただ、その本性の幸福な体質を観想し、それを賞賛し、それを自らに祝福し、恩恵的な大義に感謝するために役立ったに違いない。一言で言えば、 自然は、理性が実用的な運動に乗り出したり、その弱い洞察力をもって、幸福の計画やそれを達成する手段を自分で考え出すような僭越なことをしたりしないよ うに気を配っていたはずである。自然は、目的だけでなく手段の選択も自ら行い、賢明な先見の明をもって、その両方を本能に委ねたはずである。 そして実際、教養ある理性が、人生と幸福の享受に意図的な目的をもって取り組めば取り組むほど、人間は真の満足を得られなくなることがわかる。というの も、一般的な贅沢のあらゆる芸術の発明からとは言わないが、科学（彼らにとっては結局のところ理解力の贅沢でしかないように思われる）からさえも、彼らが 得たすべての利点を計算した結果、実際には、幸福を得るどころか、より多くの苦労を肩に背負わせただけであることに気づくからである； そして、単なる本能の導きにより近く、理性が自分の行動にあまり影響を与えないような、より一般的な人間たちを、軽蔑するどころか、羨ましく思うようにな るのである。人生の幸福と満足に関して理性がわれわれに与えてくれる利点の高尚な賛辞を大幅に引き下げようとする、あるいはそれをゼロ以下にまで引き下げ ようとする人々の判断は、世界が支配している善良さに対して決して不機嫌でも恩知らずでもないということを、われわれは認めなければならない、 しかし、こうした判断の根底には、われわれの存在には、幸福のためではなく、理性が正しく意図する、別の、はるかに崇高な目的があり、それゆえ、人間の私 的な目的の大部分を先送りしなければならない至高の条件と見なされなければならないという考えが横たわっている。 というのも、理性は、その対象やわれわれのすべての欲求の充足（理性は、ある程度、欲求を増大させることさえある）に関して、意志を確実に導く能力がない からである、 それにもかかわらず、理性は実用的な能力として、つまり意志に影響を与えるものとして私たちに付与されたのであるから、自然は一般的にその能力の配分にお いて、手段を目的に適合させていることを認めれば、理性の真の目的地は、単に他の何かに対する手段としての善ではなく、それ自体として善であり、理性が絶 対に必要であった意志を生み出すことでなければならない。この意志は、唯一の完全な善ではないにせよ、至高の善であり、他のあらゆる善の条件でなければな らない。このような状況のもとでは、第一の無条件の目的に必要な理性の育成が、少なくとも現世においては、常に条件付きである第二の目的、すなわち幸福の 達成をさまざまな形で妨げるという事実は、自然の叡智と矛盾するものではない。いや、自然がその目的を達成できないまま、幸福を無にしてしまうことさえあ る。なぜなら、理性は、善い意志を確立することをその最高の実践的目的地として認識し、この目的を達成する際に、理性は、理性自身の適切な種類の満足、す なわち、ある目的の達成による満足しか得ることができないからであり、この目的もまた、理性のみによって決定される。 この観念は、健全な自然的理解の中にすでに存在するものであり、教えられるというより、むしろ解明される必要がある。そのために、ある種の主観的な制約や 妨げを暗示しながらも、善意というものを含む義務という概念を取り上げる。しかし、これらは善意を隠したり、認識できなくしたりするどころか、むしろ対照 的に善意を浮き彫りにし、より一層輝かせるのである。 私はここで、義務に反するとすでに認識されている行為はすべて省くが、それらはあれやこれやの目的には役立つかもしれないが、これらの行為については、義 務からなされたものかどうかという疑問はまったく生じない。私はまた、本当は義務に適合しているけれども、人には直接の傾倒がなく、他の傾倒に衝き動かさ れて行う行為も脇に置く。この場合、義務に合致する行為が義務からなされたものか、利己的な考えからなされたものかを容易に区別できるからである。義務に 合致する行為であっても、その行為に対する直接的な傾倒がある場合には、この区別をつけることははるかに難しい。例えば、商人が経験の浅い購入者に過大な 料金を請求してはならないのは、常に義務である。商取引が盛んなところでは、思慮深い商人は過大な料金を請求せず、誰に対しても一定の価格を守る。しか し、これだけでは、商人が義務や誠実の原則からこのような行動を取ったと信じるには十分ではない。従って、この行為は義務からでも直接の傾倒からでもな く、単に利己的な考えからなされたものである。 一方、自分の生命を維持することは義務である。しかしそのために、ほとんどの人が自分の生命を守るためにしている心配りには、本質的な価値はなく、彼らの 格言には道徳的な意味はない。義務として命を守るのは間違いないが、義務だから命を守るのではない。他方、逆境や絶望的な悲しみが生への喜びを完全に奪っ てしまった場合、不幸な人が、心が強く、落胆したり落ち込んだりするよりもむしろ自分の運命に憤慨し、死を望み、それでも自分の命を愛することなく、-傾 倒や恐怖からではなく、義務から-自分の命を守るのであれば、その人の格言には道徳的価値がある。 できる限り恩恵にあずかることは義務である。これに加えて、虚栄心や私利私欲といった他の動機がなくても、周囲に喜びを広げることに喜びを見いだし、それ が自分の仕事である限り、他人の満足を喜びとすることができるような、共感的に構成された心も多く存在する。しかし私は、そのような場合、この種の行為 は、それがいかに適切で、いかに愛すべきものであったとしても、真の道徳的価値を持たず、他の傾向、たとえば名誉欲と同じレベルにあると主張する。という のも、この格言には道徳的な意味、すなわち、そのような行為は義務からなされるのであって、傾倒からなされるのではないという意味が欠けているからであ る。仮に、その博愛主義者の心が、自分自身の悲しみによって曇り、他人の境遇に同情する心をすべて消し去り、苦境にある他人を助ける力はまだあるにもかか わらず、自分のことに没頭しているために、他人の苦境に心を動かされなかったとしよう。今、彼がこの死んだような無感覚から自らを引き裂いて、その行為に 何の傾倒もせず、ただ義務からその行為を行ったとしよう。さらに、自然がこの人、あるいはあの人の心にほとんど同情を持たなかったとする； そのような人は、確かに自然の産物としては最も卑しいものではないだろうが、もし自然が彼を博愛主義者のために特別に仕立て上げなかったとしたら、それで も彼は、お人好しの気質が持つ価値よりもはるかに高い価値を自分自身に与える源泉を、自分自身の中に見出すことはできないだろうか。間違いない。その人物 の道徳的な価値が引き出されるのは、まさにこの点である。それは、この人物の道徳的な価値が、あらゆるものの中で比較にならないほど最高のものであるこ と、すなわち、この人物が、傾倒からではなく義務から恩恵的であることである。 自分の幸福を確保することは、少なくとも間接的には義務である。多くの不安の重圧にさらされ、満たされない欲求の中で、自分の状態に不満を抱くことは、容 易に義務違反への大きな誘惑となりうるからである。しかし、ここでもまた、義務に目を向けることなく、すべての人はすでに幸福への最も強く最も親密な傾斜 を持っている。しかし、幸福という戒律は、しばしば、ある種の傾倒を大いに妨げるようなものであり、それにもかかわらず、人は、幸福と呼ばれるすべての傾 倒の満足の総和について、明確で確実な観念を形成することができない。たとえば痛風患者は、好きなことを楽しみ、苦しんでもよいことを選ぶことができる。 しかし、この場合であっても、幸福を求める一般的な欲求が彼の意志に影響を与えなかったとすれば、また、彼の特定の場合において、健康がこの計算に必要な 要素ではなかったとすれば、この場合においても、他のすべての場合と同様に、この法則、すなわち、彼は自分の幸福を、傾倒からではなく、義務から促進すべ きであり、これによって彼の行為はまず真の道徳的価値を獲得するであろうという法則が残っている。 敵であっても隣人を愛せよと命じられている聖書の箇所も、間違いなくこのように理解すべきである。愛という愛情は命令することができないが、義務のための 恩恵は命令することができる。これは実践的な愛であり、病的な愛ではない。感覚的なものではなく意志的なもの、優しい共感ではなく行動原理に基づく愛であ る。 第二の命題は、義務からなされる行為は、その道徳的価値を、それによって達成される目的からではなく、それが決定される極意から導き出すのであり、した がって、行為の対象の実現に依存するのではなく、いかなる欲望の対象にも関係なく、単に行為が行われた意志の原理に依存する、というものである。先に述べ たことから明らかなように、私たちの行為において私たちが考えている目 的や、意志の目的および源泉とみなされるその効果は、行為に無条件の価値や道徳 的価値を与えることはできない。では、もしその価値が意志に由来せず、またその期待される効果に関 連するものでないとすれば、その価値は何に由来するのだろうか。それは、行為によって達成されうる目的とは無関係に、意志の原理の中 以外にはありえない。 というのも、意志は、形式的である先験的な原理と、物質的である事後的な原理の間に、二つの道の間にあるように立っているからであり、何ものかによって決 定されなければならないのであるから、ある行為が義務からなされる場合には、意志の形式的な原理によって決定されなければならないのであり、その場合に は、あらゆる物質的な原理は意志から引き離されているからである。 第三の命題は、先の二つの命題の帰結であるが、私は次のように表現したい。 義務とは、法を尊重して行動する必然性である。私が提案する行為の効果として、ある対象に対する傾倒を持つことはあっても、それが効果であって意志のエネ ルギーではないというこの理由だけで、それを尊重することはできない。 同じように、自分のものであれ他人のものであれ、私は傾倒に対して敬意を抱くことはできない。私の意志と原理として結びついているものであって、決して効 果として結びついているものではない--私の傾斜に従属するものではなく、それを圧倒するもの、少なくとも選択の場合にはその計算から除外するもの--言 い換えれば、単にそれ自体の法則であり、尊敬の対象となりうるものであり、したがって命令となりうるものである。したがって、意志を決定しうるものは、客 観的には法則、主観的にはこの実践的法則に対する純粋な尊敬、ひいては、自分のあらゆる志向を阻止してでもこの法則に従うべきだという格言 * 以外には何も残らない。 * 格言とは、意志の主観的原理である。客観的原理（すなわち、もし理性が欲望の能力に対して完全な力を持つならば、すべての理性的存在にとって主観的にも実践的原理として機能するであろうもの）は実践的法則である。 したがって、ある行為の道徳的価値は、そこから期待される効果にあるのではなく、また、この期待される効果から動機を借りなければならないような行為の原 則にあるのでもない。というのも、自分の境遇の一致や、他人の幸福の促進さえも、他の原因によってもたらされる可能性があるからである。それゆえ、われわ れが道徳的と呼ぶ卓越した善は、それ自体における法の概念にほかならない。このような善は、それに従って行動する人の中にすでに存在するものであり、私た ちはその結果が現れるのを待つ必要はないのである。* * 理性の概念によってこの問題を明確に解決する代わりに、曖昧な感情を尊敬という言葉の背後に避難させている、とここで反論されるかもしれない。しかし、尊 敬は感情ではあるが、それは影響によって受ける感情ではなく、理性的な概念によって自ら起こされるものであり、したがって、傾倒や恐怖に言及される可能性 のある前者の種類のすべての感情とは明確に区別される。 これは単に、私の感覚に他の影響が介在することなく、私の意志が法則に従属しているという意識を意味する。法則によって意志が即座に決定されること、そし てそのことを意識することを 尊重と呼ぶのであり、このことは法則が対象に及ぼす影響と見なされるのであって、 原因と見なされるのではない。 尊敬とは正しくは、私の自己愛を妨害する価値の観念である。したがってそれは、傾倒の対象とも恐怖の対象ともみなされないものである。尊敬の対象はただ法 であり、それはわれわれが自らに課し、しかもそれ自体として必要であると認める法である。法として、私たちは自己愛と相談することなくそれに従う。前者の 側面では恐怖に類似し、後者の側面では傾倒に類似している。人に対する尊敬は、正しくは、その人が私たちに模範を示してくれる（誠実さなどの）法則に対す る尊敬にほかならない。私たちは自分の才能を向上させることも義務であると考えるので、才能のある人物の中に、いわば法則の模範を見ることになり（つま り、この法則を実践することによって、その人物のようになること）、これが私たちの尊敬を構成する。いわゆる道徳的関心とは、すべて単に法則に対する敬意 からなる。 しかし、この意志を絶対的かつ無条件に善と呼ぶためには、その意志から期待される効果に何ら注意を払うことなくとも、その意志を決定しなければならないよ うな法則とはどのようなものであろうか。私は意志からあらゆる法則への従順から生じうるあらゆる衝動を奪ったので、意志の行 動が一般的な法則に普遍的に適合すること以外には何も残っていない。つまり、自分の格言が普遍的な法則となるように、自分も意志すること以外には、決して 行動してはならないのである。ここで、特定の行為に適用される特定の法則を想定することなく、一般的な法則に単純に従うことこそが、意志の原理として役立 つのであり、義務が虚しい妄想やキメラ的な概念とならないためには、そうしなければならないのである。人間の一般的な理性は、その実際的な判断において、 これと完全に一致し、常にここで示唆された原理を視野に入れている。たとえば、こう問おう： 苦境に陥ったとき、約束を守らないつもりで約束をしてもよいか。私はここで、この質問が持ちうる2つの意味を容易に区別する： 虚偽の約束をすることは賢明なのか、それとも正しいのか。前者であることは間違いない。この裏技によって現在の難局から逃れるだけでは十分でないことはよ くわかるが、この嘘から将来、今自分が逃れている難局よりもはるかに大きな不都合が生じないかどうか、また、私のあらゆる狡猾さをもってしても、その結果 をそう簡単に予見できないかどうか、よく考えなければならない、 一度失った信用は、現在私が避けようとしているどんな災難よりも、私にとってははるかに有害であるかもしれないのだ。ここで普遍的な格言に従って行動し、 守るつもりでなければ何も約束しないことを習慣にする方が、より賢明ではないかどうか、よく考えるべきである。しかし、そのような格言は、やはり結果に対 する恐怖に基づくものでしかないことはすぐにわかる。義務に忠実であることと、有害な結果を恐れて忠実であることとは、まったく別のことである。前者の場 合、その行為の概念そのものが、すでに私に法則を暗示している。後者の場合、私はまず、自分自身に影響を及ぼすような結果がその行為と組み合わされる可能 性があるのか、他を見回さなければならない。義務の原則から逸脱することは、間違いなく邪悪なことである。しかし、自分の慎重さの原則に忠実でないこと は、しばしば自分にとって非常に有利になることがある。しかし、嘘の約束が義務に合致するかどうかという疑問に対する答えを見つけるための最も近道で確実 な方法は、自問することである。"私の格言（偽りの約束によって難を逃れること）が、自分自身にとっても他人にとっても、普遍的な法則として通用すること に満足すべきだろうか？"と。そして、"そうしなければ逃れられない難局に陥ったときには、誰でも偽りの約束をしてもよい "と自分に言い聞かせることである。そのとき私は、嘘をつくことを意志することはできても、嘘をつくことを普遍的な法則とすることを意志することは決して できないことに気づく。というのも、そのような法律があれば、約束などまったくなくなってしまうからである。なぜなら、自分の将来の行動に関して、この申 し立てを信じない人たちに自分の意図を主張することは無駄であり、もし彼らが急いでそう主張したなら、自分のコインで返してくれるだろうからである。した がって、私の格言は、それが普遍的な法則となったとたんに、必然的にそれ自体を破壊することになる。 従って、私の意志が道徳的に善であるために、私が何をしなければならないかを見分けるのに、遠大な洞察力は必要ない。 この世の成り行きについて未経験であり、この世のあらゆる不測の事態に備えることもできない私は、ただ自問するのみである： 汝もまた、汝の格言が普遍的な法則となることを望むことができるか？もしそうでないなら、それは拒否されねばならない。それは、自分自身や他人に不利益を もたらすからではなく、可能な普遍的な立法に原理として入り込むことができないからであり、理性はそのような立法に対する即時の尊重を私に求めるのであ る。この尊重が何に基づいているのか（これは哲学者が訊ねるかもしれない）、私にはまだよくわからないが、少なくともこのことだけはわかる。 こうして、一般的な人間的理性の道徳的知識を離れることなく、我々はその原理に到達したのである。そして、疑いなく、一般的な人間はそれをこのように抽象 的で普遍的な形では考えていないが、しかし、彼らは常に目の前にそれを本当に持っており、それを判断の基準としている。ここで、この羅針盤を手にしていれ ば、人はどのような場合にも、何が善で何が悪か、義務に合致しているか、あるいは義務に反しているかを見分けることができることを示すのは簡単だろう。実 際、私たちは、すべての人がなすべきこと、したがってまた知るべきことの知識は、最も平凡な人であっても、すべての人の手の届くところにあるだろうと、あ らかじめ予想していたかもしれない。ここで、人間の一般的な理解において、実践的判断が理論的判断に対していかに大きな優位性を持っているかを見るとき、 我々は賞賛を禁じ得ない。後者では、一般的な理性が経験の法則や感覚の認識から離れようとすれば、単なる思いつきや自己矛盾に陥り、少なくとも不確実で不 明瞭で不安定な混沌に陥る。しかし実用的な領域では、一般的な理解が実用的な法則からすべての感覚的な湧出を排除したときにこそ、その判断力が有利に発揮 され始める。そのとき、何が正しいと呼ばれるべきかについて、自分の良心や他の主張と詭弁を弄するのか、あるいは、行為の価値を正直に判断することを自ら の指導のために望むのか、いずれにせよ、その判断力はさらに微妙なものとなる。後者の場合、どんな哲学者であれ、自分自身に約束できるのと同じくらい、的 中させる見込みがあるかもしれない。というのも、哲学者は他の原則を持つことはできないが、その一方で、その問題とは無関係な多くの考察によって自分の判 断を容易に混乱させ、正しい道から逸れてしまう可能性があるからである。それゆえ、道徳的な問題においては、一般的な理性の判断を受け入れるか、せいぜ い、道徳の体系をより完全でわかりやすくし、その規則をより使いやすくする（特に論争のために）目的で哲学を呼び入れるだけで、一般的な理解をその幸福な 単純性から引き離したり、哲学によって新たな探究と指導の道に引き入れたりするようなことはしない方が賢明ではないだろうか。 無邪気さは実に輝かしいものだが、その一方で、自らをうまく保つことができず、簡単に誘惑されてしまうのは非常に悲しいことだ。このような理由から、知識 よりも行為に重きを置く知恵でさえも、科学から学ぶためではなく、その教訓の承認と永続性を確保するために、科学を必要とする。理性が人間に対して尊敬に 値すると表現する義務の命令すべてに対して、人間は自分の欲求と傾倒という強力な対抗手段を自分の中に感じ、そのすべての満足を幸福という名で総括する。 理性はその命令を不屈に発するが、その際、性向には何らの約束もせず、いわば、あまりに衝動的で、同時にあまりにもっともらしく、いかなる命令によっても 抑制されることを許さないこれらの要求を無視し、軽蔑する。それゆえ、これらの厳格な義務律に対して反論し、その正当性、少なくともその純粋さと厳格さに 疑問を投げかけ、可能であれば、それらを私たちの願望や性向にもっと合致したものにしようとする、つまり、それらを根源から腐敗させ、その価値を完全に破 壊しようとする、つまり、一般的な実践理性でさえ最終的には善とは呼べないような、自然な弁証法、すなわち、気質が生じるのである。 このように、人間の普通の理性は、その領域から出て、実践的な哲学の分野に足を踏み入れることを余儀なくされる。それは、思弁的な欲求を満たすためではな く（単なる健全な理性で満足する限り、それは決して思いつかない）、実践的な根拠に基づいてさえも、その原理の根源に関する情報と明確な指示を得るためで ある、 そうすることで、正反対の主張の当惑から逃れ、理性が陥りやすい曖昧さによって、すべての真の道徳原理を失う危険性を回避することができるのである。 このように、実践的理性が自らを修養するとき、理論的な使用においてそうであるように、哲学に助けを求めざるを得ないような対話的なものが、理性の中に不可避的に生じる。 |
| SEC 2 SECOND SECTION TRANSITION FROM POPULAR MORAL PHILOSOPHY TO THE METAPHYSIC OF MORALS If we have hitherto drawn our notion of duty from the common use of our practical reason, it is by no means to be inferred that we have treated it as an empirical notion. On the contrary, if we attend to the experience of men's conduct, we meet frequent and, as we ourselves allow, just complaints that one cannot find a single certain example of the disposition to act from pure duty. Although many things are done in conformity with what duty prescribes, it is nevertheless always doubtful whether they are done strictly from duty, so as to have a moral worth. Hence there have at all times been philosophers who have altogether denied that this disposition actually exists at all in human actions, and have ascribed everything to a more or less refined self-love. Not that they have on that account questioned the soundness of the conception of morality; on the contrary, they spoke with sincere regret of the frailty and corruption of human nature, which, though noble enough to take its rule an idea so worthy of respect, is yet weak to follow it and employs reason which ought to give it the law only for the purpose of providing for the interest of the inclinations, whether singly or at the best in the greatest possible harmony with one another. In fact, it is absolutely impossible to make out by experience with complete certainty a single case in which the maxim of an action, however right in itself, rested simply on moral grounds and on the conception of duty. Sometimes it happens that with the sharpest self-examination we can find nothing beside the moral principle of duty which could have been powerful enough to move us to this or that action and to so great a sacrifice; yet we cannot from this infer with certainty that it was not really some secret impulse of self-love, under the false appearance of duty, that was the actual determining cause of the will. We like them to flatter ourselves by falsely taking credit for a more noble motive; whereas in fact we can never, even by the strictest examination, get completely behind the secret springs of action; since, when the question is of moral worth, it is not with the actions which we see that we are concerned, but with those inward principles of them which we do not see. Moreover, we cannot better serve the wishes of those who ridicule all morality as a mere chimera of human imagination over stepping itself from vanity, than by conceding to them that notions of duty must be drawn only from experience (as from indolence, people are ready to think is also the case with all other notions); for or is to prepare for them a certain triumph. I am willing to admit out of love of humanity that even most of our actions are correct, but if we look closer at them we everywhere come upon the dear self which is always prominent, and it is this they have in view and not the strict command of duty which would often require self-denial. Without being an enemy of virtue, a cool observer, one that does not mistake the wish for good, however lively, for its reality, may sometimes doubt whether true virtue is actually found anywhere in the world, and this especially as years increase and the judgement is partly made wiser by experience and partly, also, more acute in observation. This being so, nothing can secure us from falling away altogether from our ideas of duty, or maintain in the soul a well-grounded respect for its law, but the clear conviction that although there should never have been actions which really sprang from such pure sources, yet whether this or that takes place is not at all the question; but that reason of itself, independent on all experience, ordains what ought to take place, that accordingly actions of which perhaps the world has hitherto never given an example, the feasibility even of which might be very much doubted by one who founds everything on experience, are nevertheless inflexibly commanded by reason; that, e.g., even though there might never yet have been a sincere friend, yet not a whit the less is pure sincerity in friendship required of every man, because, prior to all experience, this duty is involved as duty in the idea of a reason determining the will by a priori principles. When we add further that, unless we deny that the notion of morality has any truth or reference to any possible object, we must admit that its law must be valid, not merely for men but for all rational creatures generally, not merely under certain contingent conditions or with exceptions but with absolute necessity, then it is clear that no experience could enable us to infer even the possibility of such apodeictic laws. For with what right could we bring into unbounded respect as a universal precept for every rational nature that which perhaps holds only under the contingent conditions of humanity? Or how could laws of the determination of our will be regarded as laws of the determination of the will of rational beings generally, and for us only as such, if they were merely empirical and did not take their origin wholly a priori from pure but practical reason? Nor could anything be more fatal to morality than that we should wish to derive it from examples. For every example of it that is set before me must be first itself tested by principles of morality, whether it is worthy to serve as an original example, i.e., as a pattern; but by no means can it authoritatively furnish the conception of morality. Even the Holy One of the Gospels must first be compared with our ideal of moral perfection before we can recognise Him as such; and so He says of Himself, "Why call ye Me (whom you see) good; none is good (the model of good) but God only (whom ye do not see)?" But whence have we the conception of God as the supreme good? Simply from the idea of moral perfection, which reason frames a priori and connects inseparably with the notion of a free will. Imitation finds no place at all in morality, and examples serve only for encouragement, i.e., they put beyond doubt the feasibility of what the law commands, they make visible that which the practical rule expresses more generally, but they can never authorize us to set aside the true original which lies in reason and to guide ourselves by examples. If then there is no genuine supreme principle of morality but what must rest simply on pure reason, independent of all experience, I think it is not necessary even to put the question whether it is good to exhibit these concepts in their generality (in abstracto) as they are established a priori along with the principles belonging to them, if our knowledge is to be distinguished from the vulgar and to be called philosophical. In our times indeed this might perhaps be necessary; for if we collected votes whether pure rational knowledge separated from everything empirical, that is to say, metaphysic of morals, or whether popular practical philosophy is to be preferred, it is easy to guess which side would preponderate. This descending to popular notions is certainly very commendable, if the ascent to the principles of pure reason has first taken place and been satisfactorily accomplished. This implies that we first found ethics on metaphysics, and then, when it is firmly established, procure a hearing for it by giving it a popular character. But it is quite absurd to try to be popular in the first inquiry, on which the soundness of the principles depends. It is not only that this proceeding can never lay claim to the very rare merit of a true philosophical popularity, since there is no art in being intelligible if one renounces all thoroughness of insight; but also it produces a disgusting medley of compiled observations and half-reasoned principles. Shallow pates enjoy this because it can be used for every-day chat, but the sagacious find in it only confusion, and being unsatisfied and unable to help themselves, they turn away their eyes, while philosophers, who see quite well through this delusion, are little listened to when they call men off for a time from this pretended popularity, in order that they might be rightfully popular after they have attained a definite insight. We need only look at the attempts of moralists in that favourite fashion, and we shall find at one time the special constitution of human nature (including, however, the idea of a rational nature generally), at one time perfection, at another happiness, here moral sense, there fear of God. a little of this, and a little of that, in marvellous mixture, without its occurring to them to ask whether the principles of morality are to be sought in the knowledge of human nature at all (which we can have only from experience); or, if this is not so, if these principles are to be found altogether a priori, free from everything empirical, in pure rational concepts only and nowhere else, not even in the smallest degree; then rather to adopt the method of making this a separate inquiry, as pure practical philosophy, or (if one may use a name so decried) as metaphysic of morals, * to bring it by itself to completeness, and to require the public, which wishes for popular treatment, to await the issue of this undertaking. * Just as pure mathematics are distinguished from applied, pure logic from applied, so if we choose we may also distinguish pure philosophy of morals (metaphysic) from applied (viz., applied to human nature). By this designation we are also at once reminded that moral principles are not based on properties of human nature, but must subsist a priori of themselves, while from such principles practical rules must be capable of being deduced for every rational nature, and accordingly for that of man. Such a metaphysic of morals, completely isolated, not mixed with any anthropology, theology, physics, or hyperphysics, and still less with occult qualities (which we might call hypophysical), is not only an indispensable substratum of all sound theoretical knowledge of duties, but is at the same time a desideratum of the highest importance to the actual fulfilment of their precepts. For the pure conception of duty, unmixed with any foreign addition of empirical attractions, and, in a word, the conception of the moral law, exercises on the human heart, by way of reason alone (which first becomes aware with this that it can of itself be practical), an influence so much more powerful than all other springs * which may be derived from the field of experience, that, in the consciousness of its worth, it despises the latter, and can by degrees become their master; whereas a mixed ethics, compounded partly of motives drawn from feelings and inclinations, and partly also of conceptions of reason, must make the mind waver between motives which cannot be brought under any principle, which lead to good only by mere accident and very often also to evil. * I have a letter from the late excellent Sulzer, in which he asks me what can be the reason that moral instruction, although containing much that is convincing for the reason, yet accomplishes so little? My answer was postponed in order that I might make it complete. But it is simply this: that the teachers themselves have not got their own notions clear, and when they endeavour to make up for this by raking up motives of moral goodness from every quarter, trying to make their physic right strong, they spoil it. For the commonest understanding shows that if we imagine, on the one hand, an act of honesty done with steadfast mind, apart from every view to advantage of any kind in this world or another, and even under the greatest temptations of necessity or allurement, and, on the other hand, a similar act which was affected, in however low a degree, by a foreign motive, the former leaves far behind and eclipses the second; it elevates the soul and inspires the wish to be able to act in like manner oneself. Even moderately young children feel this impression, ana one should never represent duties to them in any other light. From what has been said, it is clear that all moral conceptions have their seat and origin completely a priori in the reason, and that, moreover, in the commonest reason just as truly as in that which is in the highest degree speculative; that they cannot be obtained by abstraction from any empirical, and therefore merely contingent, knowledge; that it is just this purity of their origin that makes them worthy to serve as our supreme practical principle, and that just in proportion as we add anything empirical, we detract from their genuine influence and from the absolute value of actions; that it is not only of the greatest necessity, in a purely speculative point of view, but is also of the greatest practical importance, to derive these notions and laws from pure reason, to present them pure and unmixed, and even to determine the compass of this practical or pure rational knowledge, i.e., to determine the whole faculty of pure practical reason; and, in doing so, we must not make its principles dependent on the particular nature of human reason, though in speculative philosophy this may be permitted, or may even at times be necessary; but since moral laws ought to hold good for every rational creature, we must derive them from the general concept of a rational being. In this way, although for its application to man morality has need of anthropology, yet, in the first instance, we must treat it independently as pure philosophy, i.e., as metaphysic, complete in itself (a thing which in such distinct branches of science is easily done); knowing well that unless we are in possession of this, it would not only be vain to determine the moral element of duty in right actions for purposes of speculative criticism, but it would be impossible to base morals on their genuine principles, even for common practical purposes, especially of moral instruction, so as to produce pure moral dispositions, and to engraft them on men's minds to the promotion of the greatest possible good in the world. But in order that in this study we may not merely advance by the natural steps from the common moral judgement (in this case very worthy of respect) to the philosophical, as has been already done, but also from a popular philosophy, which goes no further than it can reach by groping with the help of examples, to metaphysic (which does allow itself to be checked by anything empirical and, as it must measure the whole extent of this kind of rational knowledge, goes as far as ideal conceptions, where even examples fail us), we must follow and clearly describe the practical faculty of reason, from the general rules of its determination to the point where the notion of duty springs from it. Everything in nature works according to laws. Rational beings alone have the faculty of acting according to the conception of laws, that is according to principles, i.e., have a will. Since the deduction of actions from principles requires reason, the will is nothing but practical reason. If reason infallibly determines the will, then the actions of such a being which are recognised as objectively necessary are subjectively necessary also, i.e., the will is a faculty to choose that only which reason independent of inclination recognises as practically necessary, i.e., as good. But if reason of itself does not sufficiently determine the will, if the latter is subject also to subjective conditions (particular impulses) which do not always coincide with the objective conditions; in a word, if the will does not in itself completely accord with reason (which is actually the case with men), then the actions which objectively are recognised as necessary are subjectively contingent, and the determination of such a will according to objective laws is obligation, that is to say, the relation of the objective laws to a will that is not thoroughly good is conceived as the determination of the will of a rational being by principles of reason, but which the will from its nature does not of necessity follow. The conception of an objective principle, in so far as it is obligatory for a will, is called a command (of reason), and the formula of the command is called an imperative. All imperatives are expressed by the word ought [or shall], and thereby indicate the relation of an objective law of reason to a will, which from its subjective constitution is not necessarily determined by it (an obligation). They say that something would be good to do or to forbear, but they say it to a will which does not always do a thing because it is conceived to be good to do it. That is practically good, however, which determines the will by means of the conceptions of reason, and consequently not from subjective causes, but objectively, that is on principles which are valid for every rational being as such. It is distinguished from the pleasant, as that which influences the will only by means of sensation from merely subjective causes, valid only for the sense of this or that one, and not as a principle of reason, which holds for every one. * * The dependence of the desires on sensations is called inclination, and this accordingly always indicates a want. The dependence of a contingently determinable will on principles of reason is called an interest. This therefore, is found only in the case of a dependent will which does not always of itself conform to reason; in the Divine will we cannot conceive any interest. But the human will can also take an interest in a thing without therefore acting from interest. The former signifies the practical interest in the action, the latter the pathological in the object of the action. The former indicates only dependence of the will on principles of reason in themselves; the second, dependence on principles of reason for the sake of inclination, reason supplying only the practical rules how the requirement of the inclination may be satisfied. In the first case the action interests me; in the second the object of the action (because it is pleasant to me). We have seen in the first section that in an action done from duty we must look not to the interest in the object, but only to that in the action itself, and in its rational principle (viz., the law). A perfectly good will would therefore be equally subject to objective laws (viz., laws of good), but could not be conceived as obliged thereby to act lawfully, because of itself from its subjective constitution it can only be determined by the conception of good. Therefore no imperatives hold for the Divine will, or in general for a holy will; ought is here out of place, because the volition is already of itself necessarily in unison with the law. Therefore imperatives are only formulae to express the relation of objective laws of all volition to the subjective imperfection of the will of this or that rational being, e.g., the human will. Now all imperatives command either hypothetically or categorically. The former represent the practical necessity of a possible action as means to something else that is willed (or at least which one might possibly will). The categorical imperative would be that which represented an action as necessary of itself without reference to another end, i.e., as objectively necessary. Since every practical law represents a possible action as good and, on this account, for a subject who is practically determinable by reason, necessary, all imperatives are formulae determining an action which is necessary according to the principle of a will good in some respects. If now the action is good only as a means to something else, then the imperative is hypothetical; if it is conceived as good in itself and consequently as being necessarily the principle of a will which of itself conforms to reason, then it is categorical. Thus the imperative declares what action possible by me would be good and presents the practical rule in relation to a will which does not forthwith perform an action simply because it is good, whether because the subject does not always know that it is good, or because, even if it know this, yet its maxims might be opposed to the objective principles of practical reason. Accordingly the hypothetical imperative only says that the action is good for some purpose, possible or actual. In the first case it is a problematical, in the second an assertorial practical principle. The categorical imperative which declares an action to be objectively necessary in itself without reference to any purpose, i.e., without any other end, is valid as an apodeictic (practical) principle. Whatever is possible only by the power of some rational being may also be conceived as a possible purpose of some will; and therefore the principles of action as regards the means necessary to attain some possible purpose are in fact infinitely numerous. All sciences have a practical part, consisting of problems expressing that some end is possible for us and of imperatives directing how it may be attained. These may, therefore, be called in general imperatives of skill. Here there is no question whether the end is rational and good, but only what one must do in order to attain it. The precepts for the physician to make his patient thoroughly healthy, and for a poisoner to ensure certain death, are of equal value in this respect, that each serves to effect its purpose perfectly. Since in early youth it cannot be known what ends are likely to occur to us in the course of life, parents seek to have their children taught a great many things, and provide for their skill in the use of means for all sorts of arbitrary ends, of none of which can they determine whether it may not perhaps hereafter be an object to their pupil, but which it is at all events possible that he might aim at; and this anxiety is so great that they commonly neglect to form and correct their judgement on the value of the things which may be chosen as ends. There is one end, however, which may be assumed to be actually such to all rational beings (so far as imperatives apply to them, viz., as dependent beings), and, therefore, one purpose which they not merely may have, but which we may with certainty assume that they all actually have by a natural necessity, and this is happiness. The hypothetical imperative which expresses the practical necessity of an action as means to the advancement of happiness is assertorial. We are not to present it as necessary for an uncertain and merely possible purpose, but for a purpose which we may presuppose with certainty and a priori in every man, because it belongs to his being. Now skill in the choice of means to his own greatest well-being may be called prudence, * in the narrowest sense. And thus the imperative which refers to the choice of means to one's own happiness, i.e., the precept of prudence, is still always hypothetical; the action is not commanded absolutely, but only as means to another purpose. * The word prudence is taken in two senses: in the one it may bear the name of knowledge of the world, in the other that of private prudence. The former is a man's ability to influence others so as to use them for his own purposes. The latter is the sagacity to combine all these purposes for his own lasting benefit. This latter is properly that to which the value even of the former is reduced, and when a man is prudent in the former sense, but not in the latter, we might better say of him that he is clever and cunning, but, on the whole, imprudent. Finally, there is an imperative which commands a certain conduct immediately, without having as its condition any other purpose to be attained by it. This imperative is categorical. It concerns not the matter of the action, or its intended result, but its form and the principle of which it is itself a result; and what is essentially good in it consists in the mental disposition, let the consequence be what it may. This imperative may be called that of morality. There is a marked distinction also between the volitions on these three sorts of principles in the dissimilarity of the obligation of the will. In order to mark this difference more clearly, I think they would be most suitably named in their order if we said they are either rules of skill, or counsels of prudence, or commands (laws) of morality. For it is law only that involves the conception of an unconditional and objective necessity, which is consequently universally valid; and commands are laws which must be obeyed, that is, must be followed, even in opposition to inclination. Counsels, indeed, involve necessity, but one which can only hold under a contingent subjective condition, viz., they depend on whether this or that man reckons this or that as part of his happiness; the categorical imperative, on the contrary, is not limited by any condition, and as being absolutely, although practically, necessary, may be quite properly called a command. We might also call the first kind of imperatives technical (belonging to art), the second pragmatic * (to welfare), the third moral (belonging to free conduct generally, that is, to morals). * It seems to me that the proper signification of the word pragmatic may be most accurately defined in this way. For sanctions are called pragmatic which flow properly not from the law of the states as necessary enactments, but from precaution for the general welfare. A history is composed pragmatically when it teaches prudence, i.e., instructs the world how it can provide for its interests better, or at least as well as, the men of former time. Now arises the question, how are all these imperatives possible? This question does not seek to know how we can conceive the accomplishment of the action which the imperative ordains, but merely how we can conceive the obligation of the will which the imperative expresses. No special explanation is needed to show how an imperative of skill is possible. Whoever wills the end, wills also (so far as reason decides his conduct) the means in his power which are indispensably necessary thereto. This proposition is, as regards the volition, analytical; for, in willing an object as my effect, there is already thought the causality of myself as an acting cause, that is to say, the use of the means; and the imperative educes from the conception of volition of an end the conception of actions necessary to this end. Synthetical propositions must no doubt be employed in defining the means to a proposed end; but they do not concern the principle, the act of the will, but the object and its realization. E.g., that in order to bisect a line on an unerring principle I must draw from its extremities two intersecting arcs; this no doubt is taught by mathematics only in synthetical propositions; but if I know that it is only by this process that the intended operation can be performed, then to say that, if I fully will the operation, I also will the action required for it, is an analytical proposition; for it is one and the same thing to conceive something as an effect which I can produce in a certain way, and to conceive myself as acting in this way. If it were only equally easy to give a definite conception of happiness, the imperatives of prudence would correspond exactly with those of skill, and would likewise be analytical. For in this case as in that, it could be said: "Whoever wills the end, wills also (according to the dictate of reason necessarily) the indispensable means thereto which are in his power." But, unfortunately, the notion of happiness is so indefinite that although every man wishes to attain it, yet he never can say definitely and consistently what it is that he really wishes and wills. The reason of this is that all the elements which belong to the notion of happiness are altogether empirical, i.e., they must be borrowed from experience, and nevertheless the idea of happiness requires an absolute whole, a maximum of welfare in my present and all future circumstances. Now it is impossible that the most clear-sighted and at the same time most powerful being (supposed finite) should frame to himself a definite conception of what he really wills in this. Does he will riches, how much anxiety, envy, and snares might he not thereby draw upon his shoulders? Does he will knowledge and discernment, perhaps it might prove to be only an eye so much the sharper to show him so much the more fearfully the evils that are now concealed from him, and that cannot be avoided, or to impose more wants on his desires, which already give him concern enough. Would he have long life? who guarantees to him that it would not be a long misery? would he at least have health? how often has uneasiness of the body restrained from excesses into which perfect health would have allowed one to fall? and so on. In short, he is unable, on any principle, to determine with certainty what would make him truly happy; because to do so he would need to be omniscient. We cannot therefore act on any definite principles to secure happiness, but only on empirical counsels, e.g. of regimen, frugality, courtesy, reserve, etc., which experience teaches do, on the average, most promote well-being. Hence it follows that the imperatives of prudence do not, strictly speaking, command at all, that is, they cannot present actions objectively as practically necessary; that they are rather to be regarded as counsels (consilia) than precepts precepts of reason, that the problem to determine certainly and universally what action would promote the happiness of a rational being is completely insoluble, and consequently no imperative respecting it is possible which should, in the strict sense, command to do what makes happy; because happiness is not an ideal of reason but of imagination, resting solely on empirical grounds, and it is vain to expect that these should define an action by which one could attain the totality of a series of consequences which is really endless. This imperative of prudence would however be an analytical proposition if we assume that the means to happiness could be certainly assigned; for it is distinguished from the imperative of skill only by this, that in the latter the end is merely possible, in the former it is given; as however both only ordain the means to that which we suppose to be willed as an end, it follows that the imperative which ordains the willing of the means to him who wills the end is in both cases analytical. Thus there is no difficulty in regard to the possibility of an imperative of this kind either. On the other hand, the question how the imperative of morality is possible, is undoubtedly one, the only one, demanding a solution, as this is not at all hypothetical, and the objective necessity which it presents cannot rest on any hypothesis, as is the case with the hypothetical imperatives. Only here we must never leave out of consideration that we cannot make out by any example, in other words empirically, whether there is such an imperative at all, but it is rather to be feared that all those which seem to be categorical may yet be at bottom hypothetical. For instance, when the precept is: "Thou shalt not promise deceitfully"; and it is assumed that the necessity of this is not a mere counsel to avoid some other evil, so that it should mean: "Thou shalt not make a lying promise, lest if it become known thou shouldst destroy thy credit," but that an action of this kind must be regarded as evil in itself, so that the imperative of the prohibition is categorical; then we cannot show with certainty in any example that the will was determined merely by the law, without any other spring of action, although it may appear to be so. For it is always possible that fear of disgrace, perhaps also obscure dread of other dangers, may have a secret influence on the will. Who can prove by experience the non-existence of a cause when all that experience tells us is that we do not perceive it? But in such a case the so-called moral imperative, which as such appears to be categorical and unconditional, would in reality be only a pragmatic precept, drawing our attention to our own interests and merely teaching us to take these into consideration. We shall therefore have to investigate a priori the possibility of a categorical imperative, as we have not in this case the advantage of its reality being given in experience, so that [the elucidation of] its possibility should be requisite only for its explanation, not for its establishment. In the meantime it may be discerned beforehand that the categorical imperative alone has the purport of a practical law; all the rest may indeed be called principles of the will but not laws, since whatever is only necessary for the attainment of some arbitrary purpose may be considered as in itself contingent, and we can at any time be free from the precept if we give up the purpose; on the contrary, the unconditional command leaves the will no liberty to choose the opposite; consequently it alone carries with it that necessity which we require in a law. Secondly, in the case of this categorical imperative or law of morality, the difficulty (of discerning its possibility) is a very profound one. It is an a priori synthetical practical proposition; * and as there is so much difficulty in discerning the possibility of speculative propositions of this kind, it may readily be supposed that the difficulty will be no less with the practical. * I connect the act with the will without presupposing any condition resulting from any inclination, but a priori, and therefore necessarily (though only objectively, i.e., assuming the idea of a reason possessing full power over all subjective motives). This is accordingly a practical proposition which does not deduce the willing of an action by mere analysis from another already presupposed (for we have not such a perfect will), but connects it immediately with the conception of the will of a rational being, as something not contained in it. In this problem we will first inquire whether the mere conception of a categorical imperative may not perhaps supply us also with the formula of it, containing the proposition which alone can be a categorical imperative; for even if we know the tenor of such an absolute command, yet how it is possible will require further special and laborious study, which we postpone to the last section. When I conceive a hypothetical imperative, in general I do not know beforehand what it will contain until I am given the condition. But when I conceive a categorical imperative, I know at once what it contains. For as the imperative contains besides the law only the necessity that the maxims * shall conform to this law, while the law contains no conditions restricting it, there remains nothing but the general statement that the maxim of the action should conform to a universal law, and it is this conformity alone that the imperative properly represents as necessary. * A maxim is a subjective principle of action, and must be distinguished from the objective principle, namely, practical law. The former contains the practical rule set by reason according to the conditions of the subject (often its ignorance or its inclinations), so that it is the principle on which the subject acts; but the law is the objective principle valid for every rational being, and is the principle on which it ought to act that is an imperative. There is therefore but one categorical imperative, namely, this: Act only on that maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law. Now if all imperatives of duty can be deduced from this one imperative as from their principle, then, although it should remain undecided what is called duty is not merely a vain notion, yet at least we shall be able to show what we understand by it and what this notion means. Since the universality of the law according to which effects are produced constitutes what is properly called nature in the most general sense (as to form), that is the existence of things so far as it is determined by general laws, the imperative of duty may be expressed thus: Act as if the maxim of thy action were to become by thy will a universal law of nature. We will now enumerate a few duties, adopting the usual division of them into duties to ourselves and ourselves and to others, and into perfect and imperfect duties. * * It must be noted here that I reserve the division of duties for a future metaphysic of morals; so that I give it here only as an arbitrary one (in order to arrange my examples). For the rest, I understand by a perfect duty one that admits no exception in favour of inclination and then I have not merely external but also internal perfect duties. This is contrary to the use of the word adopted in the schools; but I do not intend to justify there, as it is all one for my purpose whether it is admitted or not. 1. A man reduced to despair by a series of misfortunes feels wearied of life, but is still so far in possession of his reason that he can ask himself whether it would not be contrary to his duty to himself to take his own life. Now he inquires whether the maxim of his action could become a universal law of nature. His maxim is: "From self-love I adopt it as a principle to shorten my life when its longer duration is likely to bring more evil than satisfaction." It is asked then simply whether this principle founded on self-love can become a universal law of nature. Now we see at once that a system of nature of which it should be a law to destroy life by means of the very feeling whose special nature it is to impel to the improvement of life would contradict itself and, therefore, could not exist as a system of nature; hence that maxim cannot possibly exist as a universal law of nature and, consequently, would be wholly inconsistent with the supreme principle of all duty. 2. Another finds himself forced by necessity to borrow money. He knows that he will not be able to repay it, but sees also that nothing will be lent to him unless he promises stoutly to repay it in a definite time. He desires to make this promise, but he has still so much conscience as to ask himself: "Is it not unlawful and inconsistent with duty to get out of a difficulty in this way?" Suppose however that he resolves to do so: then the maxim of his action would be expressed thus: "When I think myself in want of money, I will borrow money and promise to repay it, although I know that I never can do so." Now this principle of self-love or of one's own advantage may perhaps be consistent with my whole future welfare; but the question now is, "Is it right?" I change then the suggestion of self-love into a universal law, and state the question thus: "How would it be if my maxim were a universal law?" Then I see at once that it could never hold as a universal law of nature, but would necessarily contradict itself. For supposing it to be a universal law that everyone when he thinks himself in a difficulty should be able to promise whatever he pleases, with the purpose of not keeping his promise, the promise itself would become impossible, as well as the end that one might have in view in it, since no one would consider that anything was promised to him, but would ridicule all such statements as vain pretences. 3. A third finds in himself a talent which with the help of some culture might make him a useful man in many respects. But he finds himself in comfortable circumstances and prefers to indulge in pleasure rather than to take pains in enlarging and improving his happy natural capacities. He asks, however, whether his maxim of neglect of his natural gifts, besides agreeing with his inclination to indulgence, agrees also with what is called duty. He sees then that a system of nature could indeed subsist with such a universal law although men (like the South Sea islanders) should let their talents rest and resolve to devote their lives merely to idleness, amusement, and propagation of their species- in a word, to enjoyment; but he cannot possibly will that this should be a universal law of nature, or be implanted in us as such by a natural instinct. For, as a rational being, he necessarily wills that his faculties be developed, since they serve him and have been given him, for all sorts of possible purposes. 4. A fourth, who is in prosperity, while he sees that others have to contend with great wretchedness and that he could help them, thinks: "What concern is it of mine? Let everyone be as happy as Heaven pleases, or as he can make himself; I will take nothing from him nor even envy him, only I do not wish to contribute anything to his welfare or to his assistance in distress!" Now no doubt if such a mode of thinking were a universal law, the human race might very well subsist and doubtless even better than in a state in which everyone talks of sympathy and good-will, or even takes care occasionally to put it into practice, but, on the other side, also cheats when he can, betrays the rights of men, or otherwise violates them. But although it is possible that a universal law of nature might exist in accordance with that maxim, it is impossible to will that such a principle should have the universal validity of a law of nature. For a will which resolved this would contradict itself, inasmuch as many cases might occur in which one would have need of the love and sympathy of others, and in which, by such a law of nature, sprung from his own will, he would deprive himself of all hope of the aid he desires. These are a few of the many actual duties, or at least what we regard as such, which obviously fall into two classes on the one principle that we have laid down. We must be able to will that a maxim of our action should be a universal law. This is the canon of the moral appreciation of the action generally. Some actions are of such a character that their maxim cannot without contradiction be even conceived as a universal law of nature, far from it being possible that we should will that it should be so. In others this intrinsic impossibility is not found, but still it is impossible to will that their maxim should be raised to the universality of a law of nature, since such a will would contradict itself It is easily seen that the former violate strict or rigorous (inflexible) duty; the latter only laxer (meritorious) duty. Thus it has been completely shown how all duties depend as regards the nature of the obligation (not the object of the action) on the same principle. If now we attend to ourselves on occasion of any transgression of duty, we shall find that we in fact do not will that our maxim should be a universal law, for that is impossible for us; on the contrary, we will that the opposite should remain a universal law, only we assume the liberty of making an exception in our own favour or (just for this time only) in favour of our inclination. Consequently if we considered all cases from one and the same point of view, namely, that of reason, we should find a contradiction in our own will, namely, that a certain principle should be objectively necessary as a universal law, and yet subjectively should not be universal, but admit of exceptions. As however we at one moment regard our action from the point of view of a will wholly conformed to reason, and then again look at the same action from the point of view of a will affected by inclination, there is not really any contradiction, but an antagonism of inclination to the precept of reason, whereby the universality of the principle is changed into a mere generality, so that the practical principle of reason shall meet the maxim half way. Now, although this cannot be justified in our own impartial judgement, yet it proves that we do really recognise the validity of the categorical imperative and (with all respect for it) only allow ourselves a few exceptions, which we think unimportant and forced from us. We have thus established at least this much, that if duty is a conception which is to have any import and real legislative authority for our actions, it can only be expressed in categorical and not at all in hypothetical imperatives. We have also, which is of great importance, exhibited clearly and definitely for every practical application the content of the categorical imperative, which must contain the principle of all duty if there is such a thing at all. We have not yet, however, advanced so far as to prove a priori that there actually is such an imperative, that there is a practical law which commands absolutely of itself and without any other impulse, and that the following of this law is duty. With the view of attaining to this, it is of extreme importance to remember that we must not allow ourselves to think of deducing the reality of this principle from the particular attributes of human nature. For duty is to be a practical, unconditional necessity of action; it must therefore hold for all rational beings (to whom an imperative can apply at all), and for this reason only be also a law for all human wills. On the contrary, whatever is deduced from the particular natural characteristics of humanity, from certain feelings and propensions, nay, even, if possible, from any particular tendency proper to human reason, and which need not necessarily hold for the will of every rational being; this may indeed supply us with a maxim, but not with a law; with a subjective principle on which we may have a propension and inclination to act, but not with an objective principle on which we should be enjoined to act, even though all our propensions, inclinations, and natural dispositions were opposed to it. In fact, the sublimity and intrinsic dignity of the command in duty are so much the more evident, the less the subjective impulses favour it and the more they oppose it, without being able in the slightest degree to weaken the obligation of the law or to diminish its validity. Here then we see philosophy brought to a critical position, since it has to be firmly fixed, notwithstanding that it has nothing to support it in heaven or earth. Here it must show its purity as absolute director of its own laws, not the herald of those which are whispered to it by an implanted sense or who knows what tutelary nature. Although these may be better than nothing, yet they can never afford principles dictated by reason, which must have their source wholly a priori and thence their commanding authority, expecting everything from the supremacy of the law and the due respect for it, nothing from inclination, or else condemning the man to self-contempt and inward abhorrence. Thus every empirical element is not only quite incapable of being an aid to the principle of morality, but is even highly prejudicial to the purity of morals, for the proper and inestimable worth of an absolutely good will consists just in this, that the principle of action is free from all influence of contingent grounds, which alone experience can furnish. We cannot too much or too often repeat our warning against this lax and even mean habit of thought which seeks for its principle amongst empirical motives and laws; for human reason in its weariness is glad to rest on this pillow, and in a dream of sweet illusions (in which, instead of Juno, it embraces a cloud) it substitutes for morality a bastard patched up from limbs of various derivation, which looks like anything one chooses to see in it, only not like virtue to one who has once beheld her in her true form. * * To behold virtue in her proper form is nothing else but to contemplate morality stripped of all admixture of sensible things and of every spurious ornament of reward or self-love. How much she then eclipses everything else that appears charming to the affections, every one may readily perceive with the least exertion of his reason, if it be not wholly spoiled for abstraction. The question then is this: "Is it a necessary law for all rational beings that they should always judge of their actions by maxims of which they can themselves will that they should serve as universal laws?" If it is so, then it must be connected (altogether a priori) with the very conception of the will of a rational being generally. But in order to discover this connexion we must, however reluctantly, take a step into metaphysic, although into a domain of it which is distinct from speculative philosophy, namely, the metaphysic of morals. In a practical philosophy, where it is not the reasons of what happens that we have to ascertain, but the laws of what ought to happen, even although it never does, i.e., objective practical laws, there it is not necessary to inquire into the reasons why anything pleases or displeases, how the pleasure of mere sensation differs from taste, and whether the latter is distinct from a general satisfaction of reason; on what the feeling of pleasure or pain rests, and how from it desires and inclinations arise, and from these again maxims by the co-operation of reason: for all this belongs to an empirical psychology, which would constitute the second part of physics, if we regard physics as the philosophy of nature, so far as it is based on empirical laws. But here we are concerned with objective practical laws and, consequently, with the relation of the will to itself so far as it is determined by reason alone, in which case whatever has reference to anything empirical is necessarily excluded; since if reason of itself alone determines the conduct (and it is the possibility of this that we are now investigating), it must necessarily do so a priori. The will is conceived as a faculty of determining oneself to action in accordance with the conception of certain laws. And such a faculty can be found only in rational beings. Now that which serves the will as the objective ground of its self-determination is the end, and, if this is assigned by reason alone, it must hold for all rational beings. On the other hand, that which merely contains the ground of possibility of the action of which the effect is the end, this is called the means. The subjective ground of the desire is the spring, the objective ground of the volition is the motive; hence the distinction between subjective ends which rest on springs, and objective ends which depend on motives valid for every rational being. Practical principles are formal when they abstract from all subjective ends; they are material when they assume these, and therefore particular springs of action. The ends which a rational being proposes to himself at pleasure as effects of his actions (material ends) are all only relative, for it is only their relation to the particular desires of the subject that gives them their worth, which therefore cannot furnish principles universal and necessary for all rational beings and for every volition, that is to say practical laws. Hence all these relative ends can give rise only to hypothetical imperatives. Supposing, however, that there were something whose existence has in itself an absolute worth, something which, being an end in itself, could be a source of definite laws; then in this and this alone would lie the source of a possible categorical imperative, i.e., a practical law. Now I say: man and generally any rational being exists as an end in himself, not merely as a means to be arbitrarily used by this or that will, but in all his actions, whether they concern himself or other rational beings, must be always regarded at the same time as an end. All objects of the inclinations have only a conditional worth, for if the inclinations and the wants founded on them did not exist, then their object would be without value. But the inclinations, themselves being sources of want, are so far from having an absolute worth for which they should be desired that on the contrary it must be the universal wish of every rational being to be wholly free from them. Thus the worth of any object which is to be acquired by our action is always conditional. Beings whose existence depends not on our will but on nature's, have nevertheless, if they are irrational beings, only a relative value as means, and are therefore called things; rational beings, on the contrary, are called persons, because their very nature points them out as ends in themselves, that is as something which must not be used merely as means, and so far therefore restricts freedom of action (and is an object of respect). These, therefore, are not merely subjective ends whose existence has a worth for us as an effect of our action, but objective ends, that is, things whose existence is an end in itself; an end moreover for which no other can be substituted, which they should subserve merely as means, for otherwise nothing whatever would possess absolute worth; but if all worth were conditioned and therefore contingent, then there would be no supreme practical principle of reason whatever. If then there is a supreme practical principle or, in respect of the human will, a categorical imperative, it must be one which, being drawn from the conception of that which is necessarily an end for everyone because it is an end in itself, constitutes an objective principle of will, and can therefore serve as a universal practical law. The foundation of this principle is: rational nature exists as an end in itself. Man necessarily conceives his own existence as being so; so far then this is a subjective principle of human actions. But every other rational being regards its existence similarly, just on the same rational principle that holds for me: * so that it is at the same time an objective principle, from which as a supreme practical law all laws of the will must be capable of being deduced. Accordingly the practical imperative will be as follows: So act as to treat humanity, whether in thine own person or in that of any other, in every case as an end withal, never as means only. We will now inquire whether this can be practically carried out. * This proposition is here stated as a postulate. The ground of it will be found in the concluding section. To abide by the previous examples: Firstly, under the head of necessary duty to oneself: He who contemplates suicide should ask himself whether his action can be consistent with the idea of humanity as an end in itself. If he destroys himself in order to escape from painful circumstances, he uses a person merely as a mean to maintain a tolerable condition up to the end of life. But a man is not a thing, that is to say, something which can be used merely as means, but must in all his actions be always considered as an end in himself. I cannot, therefore, dispose in any way of a man in my own person so as to mutilate him, to damage or kill him. (It belongs to ethics proper to define this principle more precisely, so as to avoid all misunderstanding, e. g., as to the amputation of the limbs in order to preserve myself, as to exposing my life to danger with a view to preserve it, etc. This question is therefore omitted here.) Secondly, as regards necessary duties, or those of strict obligation, towards others: He who is thinking of making a lying promise to others will see at once that he would be using another man merely as a mean, without the latter containing at the same time the end in himself. For he whom I propose by such a promise to use for my own purposes cannot possibly assent to my mode of acting towards him and, therefore, cannot himself contain the end of this action. This violation of the principle of humanity in other men is more obvious if we take in examples of attacks on the freedom and property of others. For then it is clear that he who transgresses the rights of men intends to use the person of others merely as a means, without considering that as rational beings they ought always to be esteemed also as ends, that is, as beings who must be capable of containing in themselves the end of the very same action. * * Let it not be thought that the common "quod tibi non vis fieri, etc." could serve here as the rule or principle. For it is only a deduction from the former, though with several limitations; it cannot be a universal law, for it does not contain the principle of duties to oneself, nor of the duties of benevolence to others (for many a one would gladly consent that others should not benefit him, provided only that he might be excused from showing benevolence to them), nor finally that of duties of strict obligation to one another, for on this principle the criminal might argue against the judge who punishes him, and so on. Thirdly, as regards contingent (meritorious) duties to oneself: It is not enough that the action does not violate humanity in our own person as an end in itself, it must also harmonize with it. Now there are in humanity capacities of greater perfection, which belong to the end that nature has in view in regard to humanity in ourselves as the subject: to neglect these might perhaps be consistent with the maintenance of humanity as an end in itself, but not with the advancement of this end. Fourthly, as regards meritorious duties towards others: The natural end which all men have is their own happiness. Now humanity might indeed subsist, although no one should contribute anything to the happiness of others, provided he did not intentionally withdraw anything from it; but after all this would only harmonize negatively not positively with humanity as an end in itself, if every one does not also endeavour, as far as in him lies, to forward the ends of others. For the ends of any subject which is an end in himself ought as far as possible to be my ends also, if that conception is to have its full effect with me. This principle, that humanity and generally every rational nature is an end in itself (which is the supreme limiting condition of every man's freedom of action), is not borrowed from experience, firstly, because it is universal, applying as it does to all rational beings whatever, and experience is not capable of determining anything about them; secondly, because it does not present humanity as an end to men (subjectively), that is as an object which men do of themselves actually adopt as an end; but as an objective end, which must as a law constitute the supreme limiting condition of all our subjective ends, let them be what we will; it must therefore spring from pure reason. In fact the objective principle of all practical legislation lies (according to the first principle) in the rule and its form of universality which makes it capable of being a law (say, e. g., a law of nature); but the subjective principle is in the end; now by the second principle the subject of all ends is each rational being, inasmuch as it is an end in itself. Hence follows the third practical principle of the will, which is the ultimate condition of its harmony with universal practical reason, viz.: the idea of the will of every rational being as a universally legislative will. On this principle all maxims are rejected which are inconsistent with the will being itself universal legislator. Thus the will is not subject simply to the law, but so subject that it must be regarded as itself giving the law and, on this ground only, subject to the law (of which it can regard itself as the author). In the previous imperatives, namely, that based on the conception of the conformity of actions to general laws, as in a physical system of nature, and that based on the universal prerogative of rational beings as ends in themselves- these imperatives, just because they were conceived as categorical, excluded from any share in their authority all admixture of any interest as a spring of action; they were, however, only assumed to be categorical, because such an assumption was necessary to explain the conception of duty. But we could not prove independently that there are practical propositions which command categorically, nor can it be proved in this section; one thing, however, could be done, namely, to indicate in the imperative itself, by some determinate expression, that in the case of volition from duty all interest is renounced, which is the specific criterion of categorical as distinguished from hypothetical imperatives. This is done in the present (third) formula of the principle, namely, in the idea of the will of every rational being as a universally legislating will. For although a will which is subject to laws may be attached to this law by means of an interest, yet a will which is itself a supreme lawgiver so far as it is such cannot possibly depend on any interest, since a will so dependent would itself still need another law restricting the interest of its self-love by the condition that it should be valid as universal law. Thus the principle that every human will is a will which in all its maxims gives universal laws, * provided it be otherwise justified, would be very well adapted to be the categorical imperative, in this respect, namely, that just because of the idea of universal legislation it is not based on interest, and therefore it alone among all possible imperatives can be unconditional. Or still better, converting the proposition, if there is a categorical imperative (i.e., a law for the will of every rational being), it can only command that everything be done from maxims of one's will regarded as a will which could at the same time will that it should itself give universal laws, for in that case only the practical principle and the imperative which it obeys are unconditional, since they cannot be based on any interest. * I may be excused from adducing examples to elucidate this principle, as those which have already been used to elucidate the categorical imperative and its formula would all serve for the like purpose here. Looking back now on all previous attempts to discover the principle of morality, we need not wonder why they all failed. It was seen that man was bound to laws by duty, but it was not observed that the laws to which he is subject are only those of his own giving, though at the same time they are universal, and that he is only bound to act in conformity with his own will; a will, however, which is designed by nature to give universal laws. For when one has conceived man only as subject to a law (no matter what), then this law required some interest, either by way of attraction or constraint, since it did not originate as a law from his own will, but this will was according to a law obliged by something else to act in a certain manner. Now by this necessary consequence all the labour spent in finding a supreme principle of duty was irrevocably lost. For men never elicited duty, but only a necessity of acting from a certain interest. Whether this interest was private or otherwise, in any case the imperative must be conditional and could not by any means be capable of being a moral command. I will therefore call this the principle of autonomy of the will, in contrast with every other which I accordingly reckon as heteronomy. The conception of the will of every rational being as one which must consider itself as giving in all the maxims of its will universal laws, so as to judge itself and its actions from this point of viewthis conception leads to another which depends on it and is very fruitful, namely that of a kingdom of ends. By a kingdom I understand the union of different rational beings in a system by common laws. Now since it is by laws that ends are determined as regards their universal validity, hence, if we abstract from the personal differences of rational beings and likewise from all the content of their private ends, we shall be able to conceive all ends combined in a systematic whole (including both rational beings as ends in themselves, and also the special ends which each may propose to himself), that is to say, we can conceive a kingdom of ends, which on the preceding principles is possible. For all rational beings come under the law that each of them must treat itself and all others never merely as means, but in every case at the same time as ends in themselves. Hence results a systematic union of rational being by common objective laws, i.e., a kingdom which may be called a kingdom of ends, since what these laws have in view is just the relation of these beings to one another as ends and means. It is certainly only an ideal. A rational being belongs as a member to the kingdom of ends when, although giving universal laws in it, he is also himself subject to these laws. He belongs to it as sovereign when, while giving laws, he is not subject to the will of any other. A rational being must always regard himself as giving laws either as member or as sovereign in a kingdom of ends which is rendered possible by the freedom of will. He cannot, however, maintain the latter position merely by the maxims of his will, but only in case he is a completely independent being without wants and with unrestricted power adequate to his will. Morality consists then in the reference of all action to the legislation which alone can render a kingdom of ends possible. This legislation must be capable of existing in every rational being and of emanating from his will, so that the principle of this will is never to act on any maxim which could not without contradiction be also a universal law and, accordingly, always so to act that the will could at the same time regard itself as giving in its maxims universal laws. If now the maxims of rational beings are not by their own nature coincident with this objective principle, then the necessity of acting on it is called practical necessitation, i.e., duty. Duty does not apply to the sovereign in the kingdom of ends, but it does to every member of it and to all in the same degree. The practical necessity of acting on this principle, i.e., duty, does not rest at all on feelings, impulses, or inclinations, but solely on the relation of rational beings to one another, a relation in which the will of a rational being must always be regarded as legislative, since otherwise it could not be conceived as an end in itself. Reason then refers every maxim of the will, regarding it as legislating universally, to every other will and also to every action towards oneself; and this not on account of any other practical motive or any future advantage, but from the idea of the dignity of a rational being, obeying no law but that which he himself also gives. In the kingdom of ends everything has either value or dignity. Whatever has a value can be replaced by something else which is equivalent; whatever, on the other hand, is above all value, and therefore admits of no equivalent, has a dignity. Whatever has reference to the general inclinations and wants of mankind has a market value; whatever, without presupposing a want, corresponds to a certain taste, that is to a satisfaction in the mere purposeless play of our faculties, has a fancy value; but that which constitutes the condition under which alone anything can be an end in itself, this has not merely a relative worth, i.e., value, but an intrinsic worth, that is, dignity. Now morality is the condition under which alone a rational being can be an end in himself, since by this alone is it possible that he should be a legislating member in the kingdom of ends. Thus morality, and humanity as capable of it, is that which alone has dignity. Skill and diligence in labour have a market value; wit, lively imagination, and humour, have fancy value; on the other hand, fidelity to promises, benevolence from principle (not from instinct), have an intrinsic worth. Neither nature nor art contains anything which in default of these it could put in their place, for their worth consists not in the effects which spring from them, not in the use and advantage which they secure, but in the disposition of mind, that is, the maxims of the will which are ready to manifest themselves in such actions, even though they should not have the desired effect. These actions also need no recommendation from any subjective taste or sentiment, that they may be looked on with immediate favour and satisfaction: they need no immediate propension or feeling for them; they exhibit the will that performs them as an object of an immediate respect, and nothing but reason is required to impose them on the will; not to flatter it into them, which, in the case of duties, would be a contradiction. This estimation therefore shows that the worth of such a disposition is dignity, and places it infinitely above all value, with which it cannot for a moment be brought into comparison or competition without as it were violating its sanctity. What then is it which justifies virtue or the morally good disposition, in making such lofty claims? It is nothing less than the privilege it secures to the rational being of participating in the giving of universal laws, by which it qualifies him to be a member of a possible kingdom of ends, a privilege to which he was already destined by his own nature as being an end in himself and, on that account, legislating in the kingdom of ends; free as regards all laws of physical nature, and obeying those only which he himself gives, and by which his maxims can belong to a system of universal law, to which at the same time he submits himself. For nothing has any worth except what the law assigns it. Now the legislation itself which assigns the worth of everything must for that very reason possess dignity, that is an unconditional incomparable worth; and the word respect alone supplies a becoming expression for the esteem which a rational being must have for it. Autonomy then is the basis of the dignity of human and of every rational nature. The three modes of presenting the principle of morality that have been adduced are at bottom only so many formulae of the very same law, and each of itself involves the other two. There is, however, a difference in them, but it is rather subjectively than objectively practical, intended namely to bring an idea of the reason nearer to intuition (by means of a certain analogy) and thereby nearer to feeling. All maxims, in fact, have: 1. A form, consisting in universality; and in this view the formula of the moral imperative is expressed thus, that the maxims must be so chosen as if they were to serve as universal laws of nature. 2. A matter, namely, an end, and here the formula says that the rational being, as it is an end by its own nature and therefore an end in itself, must in every maxim serve as the condition limiting all merely relative and arbitrary ends. 3. A complete characterization of all maxims by means of that formula, namely, that all maxims ought by their own legislation to harmonize with a possible kingdom of ends as with a kingdom of nature. * There is a progress here in the order of the categories of unity of the form of the will (its universality), plurality of the matter (the objects, i.e., the ends), and totality of the system of these. In forming our moral judgement of actions, it is better to proceed always on the strict method and start from the general formula of the categorical imperative: Act according to a maxim which can at the same time make itself a universal law. If, however, we wish to gain an entrance for the moral law, it is very useful to bring one and the same action under the three specified conceptions, and thereby as far as possible to bring it nearer to intuition. * Teleology considers nature as a kingdom of ends; ethics regards a possible kingdom of ends as a kingdom nature. In the first case, the kingdom of ends is a theoretical idea, adopted to explain what actually is. In the latter it is a practical idea, adopted to bring about that which is not yet, but which can be realized by our conduct, namely, if it conforms to this idea. We can now end where we started at the beginning, namely, with the conception of a will unconditionally good. That will is absolutely good which cannot be evil- in other words, whose maxim, if made a universal law, could never contradict itself. This principle, then, is its supreme law: "Act always on such a maxim as thou canst at the same time will to be a universal law"; this is the sole condition under which a will can never contradict itself; and such an imperative is categorical. Since the validity of the will as a universal law for possible actions is analogous to the universal connexion of the existence of things by general laws, which is the formal notion of nature in general, the categorical imperative can also be expressed thus: Act on maxims which can at the same time have for their object themselves as universal laws of nature. Such then is the formula of an absolutely good will. Rational nature is distinguished from the rest of nature by this, that it sets before itself an end. This end would be the matter of every good will. But since in the idea of a will that is absolutely good without being limited by any condition (of attaining this or that end) we must abstract wholly from every end to be effected (since this would make every will only relatively good), it follows that in this case the end must be conceived, not as an end to be effected, but as an independently existing end. Consequently it is conceived only negatively, i.e., as that which we must never act against and which, therefore, must never be regarded merely as means, but must in every volition be esteemed as an end likewise. Now this end can be nothing but the subject of all possible ends, since this is also the subject of a possible absolutely good will; for such a will cannot without contradiction be postponed to any other object. The principle: "So act in regard to every rational being (thyself and others), that he may always have place in thy maxim as an end in himself," is accordingly essentially identical with this other: "Act upon a maxim which, at the same time, involves its own universal validity for every rational being." For that in using means for every end I should limit my maxim by the condition of its holding good as a law for every subject, this comes to the same thing as that the fundamental principle of all maxims of action must be that the subject of all ends, i.e., the rational being himself, be never employed merely as means, but as the supreme condition restricting the use of all means, that is in every case as an end likewise. It follows incontestably that, to whatever laws any rational being may be subject, he being an end in himself must be able to regard himself as also legislating universally in respect of these same laws, since it is just this fitness of his maxims for universal legislation that distinguishes him as an end in himself; also it follows that this implies his dignity (prerogative) above all mere physical beings, that he must always take his maxims from the point of view which regards himself and, likewise, every other rational being as law-giving beings (on which account they are called persons). In this way a world of rational beings (mundus intelligibilis) is possible as a kingdom of ends, and this by virtue of the legislation proper to all persons as members. Therefore every rational being must so act as if he were by his maxims in every case a legislating member in the universal kingdom of ends. The formal principle of these maxims is: "So act as if thy maxim were to serve likewise as the universal law (of all rational beings)." A kingdom of ends is thus only possible on the analogy of a kingdom of nature, the former however only by maxims, that is self-imposed rules, the latter only by the laws of efficient causes acting under necessitation from without. Nevertheless, although the system of nature is looked upon as a machine, yet so far as it has reference to rational beings as its ends, it is given on this account the name of a kingdom of nature. Now such a kingdom of ends would be actually realized by means of maxims conforming to the canon which the categorical imperative prescribes to all rational beings, if they were universally followed. But although a rational being, even if he punctually follows this maxim himself, cannot reckon upon all others being therefore true to the same, nor expect that the kingdom of nature and its orderly arrangements shall be in harmony with him as a fitting member, so as to form a kingdom of ends to which he himself contributes, that is to say, that it shall favour his expectation of happiness, still that law: "Act according to the maxims of a member of a merely possible kingdom of ends legislating in it universally," remains in its full force, inasmuch as it commands categorically. And it is just in this that the paradox lies; that the mere dignity of man as a rational creature, without any other end or advantage to be attained thereby, in other words, respect for a mere idea, should yet serve as an inflexible precept of the will, and that it is precisely in this independence of the maxim on all such springs of action that its sublimity consists; and it is this that makes every rational subject worthy to be a legislative member in the kingdom of ends: for otherwise he would have to be conceived only as subject to the physical law of his wants. And although we should suppose the kingdom of nature and the kingdom of ends to be united under one sovereign, so that the latter kingdom thereby ceased to be a mere idea and acquired true reality, then it would no doubt gain the accession of a strong spring, but by no means any increase of its intrinsic worth. For this sole absolute lawgiver must, notwithstanding this, be always conceived as estimating the worth of rational beings only by their disinterested behaviour, as prescribed to themselves from that idea [the dignity of man] alone. The essence of things is not altered by their external relations, and that which, abstracting from these, alone constitutes the absolute worth of man, is also that by which he must be judged, whoever the judge may be, and even by the Supreme Being. Morality, then, is the relation of actions to the relation of actions will, that is, to the autonomy of potential universal legislation by its maxims. An action that is consistent with the autonomy of the will is permitted; one that does not agree therewith is forbidden. A will whose maxims necessarily coincide with the laws of autonomy is a holy will, good absolutely. The dependence of a will not absolutely good on the principle of autonomy (moral necessitation) is obligation. This, then, cannot be applied to a holy being. The objective necessity of actions from obligation is called duty. From what has just been said, it is easy to see how it happens that, although the conception of duty implies subjection to the law, we yet ascribe a certain dignity and sublimity to the person who fulfils all his duties. There is not, indeed, any sublimity in him, so far as he is subject to the moral law; but inasmuch as in regard to that very law he is likewise a legislator, and on that account alone subject to it, he has sublimity. We have also shown above that neither fear nor inclination, but simply respect for the law, is the spring which can give actions a moral worth. Our own will, so far as we suppose it to act only under the condition that its maxims are potentially universal laws, this ideal will which is possible to us is the proper object of respect; and the dignity of humanity consists just in this capacity of being universally legislative, though with the condition that it is itself subject to this same legislation. The Autonomy of the Will as the Supreme Principle of Morality Autonomy of the will is that property of it by which it is a law to itself (independently of any property of the objects of volition). The principle of autonomy then is: "Always so to choose that the same volition shall comprehend the maxims of our choice as a universal law." We cannot prove that this practical rule is an imperative, i.e., that the will of every rational being is necessarily bound to it as a condition, by a mere analysis of the conceptions which occur in it, since it is a synthetical proposition; we must advance beyond the cognition of the objects to a critical examination of the subject, that is, of the pure practical reason, for this synthetic proposition which commands apodeictically must be capable of being cognized wholly a priori. This matter, however, does not belong to the present section. But that the principle of autonomy in question is the sole principle of morals can be readily shown by mere analysis of the conceptions of morality. For by this analysis we find that its principle must be a categorical imperative and that what this commands is neither more nor less than this very autonomy. Heteronomy of the Will as the Source of all spurious Principles of Morality If the will seeks the law which is to determine it anywhere else than in the fitness of its maxims to be universal laws of its own dictation, consequently if it goes out of itself and seeks this law in the character of any of its objects, there always results heteronomy. The will in that case does not give itself the law, but it is given by the object through its relation to the will. This relation, whether it rests on inclination or on conceptions of reason, only admits of hypothetical imperatives: "I ought to do something because I wish for something else." On the contrary, the moral, and therefore categorical, imperative says: "I ought to do so and so, even though I should not wish for anything else." E.g., the former says: "I ought not to lie, if I would retain my reputation"; the latter says: "I ought not to lie, although it should not bring me the least discredit." The latter therefore must so far abstract from all objects that they shall have no influence on the will, in order that practical reason (will) may not be restricted to administering an interest not belonging to it, but may simply show its own commanding authority as the supreme legislation. Thus, e.g., I ought to endeavour to promote the happiness of others, not as if its realization involved any concern of mine (whether by immediate inclination or by any satisfaction indirectly gained through reason), but simply because a maxim which excludes it cannot be comprehended as a universal law in one and the same volition. Classification of all Principles of Morality which can be founded on the Conception of Heteronomy Here as elsewhere human reason in its pure use, so long as it was not critically examined, has first tried all possible wrong ways before it succeeded in finding the one true way. All principles which can be taken from this point of view are either empirical or rational. The former, drawn from the principle of happiness, are built on physical or moral feelings; the latter, drawn from the principle of perfection, are built either on the rational conception of perfection as a possible effect, or on that of an independent perfection (the will of God) as the determining cause of our will. Empirical principles are wholly incapable of serving as a foundation for moral laws. For the universality with which these should hold for all rational beings without distinction, the unconditional practical necessity which is thereby imposed on them, is lost when their foundation is taken from the particular constitution of human nature, or the accidental circumstances in which it is placed. The principle of private happiness, however, is the most objectionable, not merely because it is false, and experience contradicts the supposition that prosperity is always proportioned to good conduct, nor yet merely because it contributes nothing to the establishment of morality- since it is quite a different thing to make a prosperous man and a good man, or to make one prudent and sharp-sighted for his own interests and to make him virtuous- but because the springs it provides for morality are such as rather undermine it and destroy its sublimity, since they put the motives to virtue and to vice in the same class and only teach us to make a better calculation, the specific difference between virtue and vice being entirely extinguished. On the other hand, as to moral feeling, this supposed special sense, * the appeal to it is indeed superficial when those who cannot think believe that feeling will help them out, even in what concerns general laws: and besides, feelings, which naturally differ infinitely in degree, cannot furnish a uniform standard of good and evil, nor has anyone a right to form judgements for others by his own feelings: nevertheless this moral feeling is nearer to morality and its dignity in this respect, that it pays virtue the honour of ascribing to her immediately the satisfaction and esteem we have for her and does not, as it were, tell her to her face that we are not attached to her by her beauty but by profit. * I class the principle of moral feeling under that of happiness, because every empirical interest promises to contribute to our well-being by the agreeableness that a thing affords, whether it be immediately and without a view to profit, or whether profit be regarded. We must likewise, with Hutcheson, class the principle of sympathy with the happiness of others under his assumed moral sense. Amongst the rational principles of morality, the ontological conception of perfection, notwithstanding its defects, is better than the theological conception which derives morality from a Divine absolutely perfect will. The former is, no doubt, empty and indefinite and consequently useless for finding in the boundless field of possible reality the greatest amount suitable for us; moreover, in attempting to distinguish specifically the reality of which we are now speaking from every other, it inevitably tends to turn in a circle and cannot avoid tacitly presupposing the morality which it is to explain; it is nevertheless preferable to the theological view, first, because we have no intuition of the divine perfection and can only deduce it from our own conceptions, the most important of which is that of morality, and our explanation would thus be involved in a gross circle; and, in the next place, if we avoid this, the only notion of the Divine will remaining to us is a conception made up of the attributes of desire of glory and dominion, combined with the awful conceptions of might and vengeance, and any system of morals erected on this foundation would be directly opposed to morality. However, if I had to choose between the notion of the moral sense and that of perfection in general (two systems which at least do not weaken morality, although they are totally incapable of serving as its foundation), then I should decide for the latter, because it at least withdraws the decision of the question from the sensibility and brings it to the court of pure reason; and although even here it decides nothing, it at all events preserves the indefinite idea (of a will good in itself free from corruption, until it shall be more precisely defined. For the rest I think I may be excused here from a detailed refutation of all these doctrines; that would only be superfluous labour, since it is so easy, and is probably so well seen even by those whose office requires them to decide for one of these theories (because their hearers would not tolerate suspension of judgement). But what interests us more here is to know that the prime foundation of morality laid down by all these principles is nothing but heteronomy of the will, and for this reason they must necessarily miss their aim. In every case where an object of the will has to be supposed, in order that the rule may be prescribed which is to determine the will, there the rule is simply heteronomy; the imperative is conditional, namely, if or because one wishes for this object, one should act so and so: hence it can never command morally, that is, categorically. Whether the object determines the will by means of inclination, as in the principle of private happiness, or by means of reason directed to objects of our possible volition generally, as in the principle of perfection, in either case the will never determines itself immediately by the conception of the action, but only by the influence which the foreseen effect of the action has on the will; I ought to do something, on this account, because I wish for something else; and here there must be yet another law assumed in me as its subject, by which I necessarily will this other thing, and this law again requires an imperative to restrict this maxim. For the influence which the conception of an object within the reach of our faculties can exercise on the will of the subject, in consequence of its natural properties, depends on the nature of the subject, either the sensibility (inclination and taste), or the understanding and reason, the employment of which is by the peculiar constitution of their nature attended with satisfaction. It follows that the law would be, properly speaking, given by nature, and, as such, it must be known and proved by experience and would consequently be contingent and therefore incapable of being an apodeictic practical rule, such as the moral rule must be. Not only so, but it is inevitably only heteronomy; the will does not give itself the law, but is given by a foreign impulse by means of a particular natural constitution of the subject adapted to receive it. An absolutely good will, then, the principle of which must be a categorical imperative, will be indeterminate as regards all objects and will contain merely the form of volition generally, and that as autonomy, that is to say, the capability of the maxims of every good will to make themselves a universal law, is itself the only law which the will of every rational being imposes on itself, without needing to assume any spring or interest as a foundation. How such a synthetical practical a priori proposition is possible, and why it is necessary, is a problem whose solution does not lie within the bounds of the metaphysic of morals; and we have not here affirmed its truth, much less professed to have a proof of it in our power. We simply showed by the development of the universally received notion of morality that an autonomy of the will is inevitably connected with it, or rather is its foundation. Whoever then holds morality to be anything real, and not a chimerical idea without any truth, must likewise admit the principle of it that is here assigned. This section then, like the first, was merely analytical. Now to prove that morality is no creation of the brain, which it cannot be if the categorical imperative and with it the autonomy of the will is true, and as an a priori principle absolutely necessary, this supposes the possibility of a synthetic use of pure practical reason, which however we cannot venture on without first giving a critical examination of this faculty of reason. In the concluding section we shall give the principal outlines of this critical examination as far as is sufficient for our purpose. |
第2章 第2部 大衆道徳哲学から道徳の形而上学へ 道徳の形而上学へ われわれがこれまで、実践的理性の一般的な使用から義務という概念を引き出してきたとしても、それは決して経験的な概念として扱ってきたと推論されるもの ではない。それどころか、人びとの行動の経験に目を向けると、純粋な義務から行動する気質を示す確かな例は一つも見いだせないという苦情に、私たち自身が 認めているように、頻繁に、そして正当に遭遇するのである。多くの物事は義務に従って行われるが、それにもかかわらず、それらが道徳的価値を持つように、 厳密に義務から行われているかどうかは常に疑問である。それゆえ、人間の行為にこのような性質が実際に存在することを完全に否定し、すべてを多かれ少なか れ洗練された自己愛に帰する哲学者がいつの時代にもいた。それどころか、彼らは人間の本性の弱さと堕落を心から残念に思いながら語った。この本性は、尊敬 に値する思想を支配するほど高貴でありながら、それに従うには弱く、また、本来は法則を与えるべき理性を、単独であれ、最善であれ、互いに可能な限り調和 した形で、諸傾向の利益のためにのみ用いるのである。 実際、ある行為の最大公約数が、それ自体がいかに正しくても、単に道徳的根拠や義務観念に基づいていたようなケースを、経験によって完全に確実に見つけ出 すことは絶対に不可能である。しかし、このことから、その意志を決定づけた実際の原因が、義務に見せかけた自己愛のひそかな衝動ではなかったと確信をもっ て推論することはできない。私たちは、より崇高な動機を偽って自分の手柄にすることで、自らを満足させ たいのである。しかし、実際には、私たちは、最も厳密に検証しても、行 動の秘密の源泉の背後に完全に迫ることはできない。 さらに、あらゆる道徳を人間の想像力が虚栄心から勝手に作り出した単なるキメラだと嘲笑する人々の望みをかなえるには、義務という観念は経験からしか引き 出されない（他のあらゆる観念もそうであるように、人々は怠惰からしか引き出されないと考える用意がある）ことを彼らに認めること以上に有益なことはな い。私は、人間愛のために、私たちの行動の大部分さえも正しいと認めたい。しかし、それらをよく見てみると、常に目立つ親愛なる自己に至るところに出くわ す。 美徳の敵になるわけではないが、冷静な観察者、つまり、善を願う気持ちがいかに活発であっても、それを現実のものと見誤らない観察者は、世界のどこかに真 の美徳が本当にあるのかどうか疑うことがある。そうであればこそ、義務に対する考えから完全に逸脱することを防ぎ、その法則に対する根拠のある尊敬を魂の 中に維持することができるのは、このような純粋な源から本当に湧き出る行動は決してあってはならないが、それでも、このようなことが起こるかどうかはまっ たく問題ではないという明確な確信だけなのである； しかし、理性はそれ自体、あらゆる経験とは無関係に、起こるべきことを定めているのであり、それゆえ、おそらく世界がこれまで一度も例を示したことのない ような行為や、すべてを経験に基づいて判断する人にとってはその実現可能性さえ大いに疑わしいような行為であっても、理性はそれにもかかわらず断固として 命じているのである。 g., 例えば、誠実な友人というものが存在しなかったとしても、友情における純粋な誠意は、すべての人間に要求されるものである。 さらに、道徳の観念がいかなる真理を持ち、いかなる可能な対象にも言及することを否定しない限り、その法則は、単に人間に対してだけでなく、すべての理性 的な被造物一般に対して、単に特定の偶発的な条件の下で、あるいは例外を除いてではなく、絶対的な必然性をもって有効でなければならないことを認めなけれ ばならない、ということを付け加えれば、いかなる経験も、このようなアポディクティックな法則の可能性さえ推論することを可能にし得ないことは明らかであ る。というのも、人間の偶発的な条件下でのみ成り立つようなことを、あらゆる理性的な本性に対する普遍的な訓戒として、束縛のない尊敬の念を抱かせること が、いかなる権利をもってできるだろうか。また、私たちの意志を決定する法則が、単に経験的なものであり、純粋だが実践的な理性から完全にアプリオリに由 来するものでないなら、どうして理性的な存在一般の意志を決定する法則として、またそのような存在である私たちだけの意志を決定する法則として見なされう るだろうか。 道徳を模範から導き出したいと願うことほど、道徳にとって致命的なことはないだろう。というのも、目の前に提示されたすべての模範は、まず道徳の原則に よって、それが本来の模範として、すなわち型として役立つに値するかどうか、それ自体が試されなければならないからである。福音書に登場する聖なるお方で さえ、私たちがそのようなお方として認識できるようになるには、まず私たちが理想とする道徳的完全性と比較されなければならない。しかし、神を至高の善と する観念は、いったいどこから来るのだろうか。理性がアプリオリに組み立て、自由意志の概念と不可分に結びつける道徳的完全性の観念からである。模倣は道 徳にまったく居場所を与えず、模範は励ましのためにのみ役立つ。すなわち、模範は法が命じることの実現可能性を疑いなく示し、実践的な規則がより一般的に 表現することを目に見えるものにする。 あらゆる経験から独立した純粋な理性に基づくもの以外に、道徳の真の最高原理が存在しないのであれば、私たちの知識が俗世間から区別され、哲学的と呼ばれ るためには、先験的に確立されたこれらの概念を、それらに属する原理とともに、その一般性において（in abstracto）展示することがよいかどうかという問題を提起する必要さえないと私は思う。 経験的なものすべてから切り離された純粋な理性的知識、つまり道徳の形而上学と、大衆的な実践哲学のどちらを優先するかという投票を集めれば、どちらに軍配が上がるかは容易に想像がつく。 純粋理性の原理への上昇がまず行われ、それが十分に達成されたのであれば、このような大衆的観念への下降は、確かに非常に称賛に値するものである。このこ とは、まず形而上学の上に倫理を見いだし、それがしっかりと確立されたところで、大衆的な性格を与えることによって、倫理に耳を傾けてもらうことを意味す る。しかし、原理の健全性を左右する最初の探究において、大衆的であろうとするのはまったく馬鹿げている。このようなやり方では、真の哲学的人気という非 常に稀な長所を主張することはできないばかりか、徹底的な洞察力を放棄すれば、分かりやすさには何の芸もないからだ。浅薄なペートたちは、日常的なおしゃ べりに使えるのでこれを楽しむが、賢明な人たちはそこに混乱しか見いだせず、満足できず、どうすることもできずに目をそらす。 モラリストたちのこのような試みに目を向けるだけで、あるときは人間の本性（理性的な本性という考え方も含む）の特別な体質、あるときは完全性、あるとき は幸福、あるときは道徳的感覚、あるときは神への畏敬を見出すことができるだろう。もしそうでないとすれば、その原理は、経験的なものから完全に切り離さ れた先験的なもの、純粋に理性的な概念の中にのみ見いだされるべきものであって、それ以外のどこにも、ほんの少しも見いだされることはないだろう； そうでないなら、むしろこれを純粋な実践哲学として、あるいは（このように揶揄される名称を使ってよいなら）道徳の形而上学として、別個の探究とする方法 を採用することである。 * 純粋数学と応用数学、純粋論理学と応用論理学が区別されるように、道徳の純粋哲学（形而上学）と応用哲学（すなわち、人間の本性に応用される哲学）を区別 することもできる。この呼称によって、道徳原理は人間性の性質に基づくものではなく、それ自体アプリオリに存在するものでなければならないこと、一方、そ のような原理から、あらゆる理性的性質、ひいては人間の理性的性質について実践的な規則を推論することができなければならないことを、私たちはすぐに思い 知らされる。 このような道徳の形而上学は、人間学、神学、物理学、超物理学、さらにはオカルト的な性質（これを低物理学と呼ぶかもしれない）とも混じり合わない、完全 に孤立したものであり、義務に関するすべての健全な理論的知識の不可欠な基礎であるだけでなく、同時に、その戒律を実際に履行するために最も重要な必要条 件でもある。というのも、経験的な魅力という外来の付加物が一切混ざっていない純粋な義務の観念、一言でいえば道徳律の観念は、理性のみによって（それ自 体が実践的でありうることを、理性はこのことによって初めて自覚する）、人間の心に、経験の場から得られるかもしれない他のあらゆる源泉*よりもはるかに 強力な影響力を行使し、その価値の自覚のうちに、後者を軽蔑し、しだいにそれらの支配者となりうるからである； 一方、感情や傾向から引き出された動機と、理性的な観念とが混在した倫理学では、どのような原則の下にも置くことのできない動機の間で心が揺れ動き、単な る偶然によってのみ善に導かれ、非常に多くの場合、悪にも導かれるのである。 * 道徳教育が、理性にとって説得力のある内容を多く含んでいるにもかかわらず、ほとんど成果を上げていないのはなぜか。私の回答は、それを完全にするために 先延ばしにされた。しかし、それは単純に、教師自身が自分自身の観念を明確にしていないからであり、あらゆる方面から道徳的な善の動機をかき集めてこれを 補い、自分たちの理学を正しく強くしようとすると、それが台無しになるからである。最も一般的な理解では、一方では、この世でもあの世でも、いかなる種類 の利益に対する考えからも離れて、必要や誘惑という最大の誘惑のもとでさえ、堅固な心で行われた正直な行為を想像し、他方では、どんなに程度の低いもので あっても、外来の動機に影響された同じような行為を想像すれば、前者は後者をはるかに置き去りにし、消し去ってしまう。中程度に幼い子供たちでさえ、この ような印象を感じるのだから、それ以外の観点から義務を子供たちに表現してはならない。 これまで述べてきたことから明らかなように、すべての道徳的観念は、理性の中に完全にアプリオリにその座と起源を持ち、しかも、最も高度な思弁的な理性と 同様に、最も一般的な理性の中にもある； これらの概念や法則を純粋な理性から導き出すこと、純粋で混じりけのないものを提示すること、さらにはこの実践的な、つまり純粋な理性的知識の範囲を決定 することは、純粋に思弁的な観点から最も必要であるだけでなく、最も実践的に重要である。 e., その際、その原理を人間の理性の特殊な性質に依存させてはならない。思弁哲学においては、これは許されるかもしれないし、時には必要かもしれないが、道徳 的法則はすべての理性的被造物にとって有効であるべきなので、理性的存在の一般的概念から導き出さなければならない。このように、道徳が人間に適用される ためには人間学が必要であるにもかかわらず、第一義的には、純粋な哲学として、すなわち、完全な形而上学として、道徳を独立に扱わなければならない、 形而上学として、それ自体で完全なもの（このような科学の明確な分野では容易にできることである）として、これを手に入れなければ、思弁的な批評の目的の ために正しい行為における義務の道徳的要素を決定することがむなしいだけでなく、一般的な実践的目的、特に道徳的指導の目的のためにさえ、道徳をその真の 原理に基づかせることは不可能であり、純粋な道徳的気質を生み出し、世の中で可能な限り最大の善を促進するために人の心にそれを植え付けることができない ことをよく知っている。 しかし、この研究において、単に一般的な道徳的判断（この場合、非常に尊敬に値する）から哲学的なものへと自然な歩みで進むのではなく、すでに行われたよ うに、例の助けを借りて手探りで到達する以上のものには到達しない一般的な哲学からも、形而上学（この場合、形而上学には到達することができる、 形而上学（形而上学は、経験的なものによって自らをチェックすることを許さず、この種の理性的知識の全範囲を測定しなければならないので、理想的な概念に 至るまで、例によってさえ失敗するところまで行く）に至るまで、理性の実践的能力を、その決定の一般的規則から、義務という概念がそこから湧き出る点まで たどって、明確に記述しなければならない。 自然界のあらゆるものは法則に従って働く。理性的な存在だけが、法則の概念に従って、つまり原理に従って行動する能力を持っている。原理から行動を推論す るには理性が必要なので、意志とは実践的理性にほかならない。もし理性が意志を決定するのであれば、客観的に必要であると認識されるそのような存在の行為 は、主観的にも必要である。しかし、もし理性がそれ自体で意志を十分に決定できないのであれば、意志が客観的条件と必ずしも一致しない主観的条件（特定の 衝動）にも左右されることになる； つまり、徹底して善でない意志と客観的法則の関係は、理性的存在の意志が理性の原理によって決定されるが、意志はその本性から必然的に従わないものとして 考えられる。 客観的原則の観念は、それが意志にとって義務的である限りにおいて、 （理性の）命令と呼ばれ、命令の公式は命令文と呼ばれる。 命令文はすべて ought [または shall] という語によって表現され、それによって理性の客観的法則と意志との関係を示す。何かをするのは良いことだ、あるいは何かをするのをやめるのは良いことだ というが、それは、あることをするのは良いことだと考えられているからであ って、常にそれをするわけではない意志に対して言うのである。しかし、理性の観念によって、つまり主観的な原因からではなく、客観的に、つまりあらゆる理 性的存在にとって妥当な原理に基づいて意志を決定するものこそ、実質的に善なのである。快とは、単に主観的な原因から感覚によってのみ意志に影響を与える ものであり、その人の感覚にのみ有効なものであって、すべての人に有効な理性の原理としてではなく、快とは区別される。* * 欲望が感覚に依存することを「傾倒」と呼び、この傾倒は常に欲望を示す。偶発的に決定可能な意志が理性の原則に依存することを興味と呼ぶ。したがってこれ は、それ自体が常に理性に適合するわけではない従属的な意志の場合にのみ見出される。しかし、人間の意志もまた、ある事物に対して関心を抱くことはあって も、それゆえに関心から行動することはない。前者は行為に対する実際的な関心を意味し、後者は行為の対 象に対する病的な関心を意味する。前者は、意志が理性の原理それ自体に依存していることだけを示し、後者は、理性が、傾倒のために理性の原理に依存してい ることであり、理性は、傾倒の要求がどのように満たされるかという実際的な規則を供給しているにすぎない。第一の場合、行為に興味があり、第二の場合、行 為の対象（自分にとって快いから）である。私たちは第一節で、義務からなされる行為において、私たちが注目しなければならないのは、対象への関心ではな く、行為そのものとその合理的原理（すなわち、法）への関心だけであることを見た。 したがって、完全に善い意志も同様に客観的な法則（すなわち善の法則）に従うが、それによって合法的に行動することを義務づけられるとは考えられない。 それゆえ、神の意志、あるいは一般に聖なる意志には命令形は成り立たないのである。それゆえ、命令形は、すべての意志の客観的法則と、あるい はある理性的存在、たとえば人間の意志の主観的不完全性との関係を表現す る公式でしかない。 さて、すべての命令文は、仮言的または断定的に命令する。前者は、意志のある（あるいは少なくとも意志を持つ可能性のある）他の何かに対する手段として、 可能な行為の実際的必然性を表している。定言命法は、他の目的とは関係なく、行為それ自体が必要であること、すなわち客観的に必要であることを表すもので ある。 あらゆる実践的法則は可能な行為を善として表し、理性によって実践的に決定可能な主体にとっては必要である。もし今、その行為が他の何かに対する手段とし てのみ善であるならば、命令文は仮言的である。もしそれがそれ自体として善であり、その結果、必然的に理性に適合する意志の原理であると考えられるなら ば、命令文は定言的である。 このように、命令法は、私によって可能などのような行為が善であるかを宣言し、それが善であるという理由だけである行為を直ちに実行しない意志との関係において、実践的ルールを提示する。 従って、仮言的命令法は、可能であろうと実際であろうと、その行為が何らかの目的のために善であると言うだけである。前者の場合は問題的であり、後者の場 合は主張的な実践原理である。定言命法は、いかなる目的にも言及することなく、すなわち他のいかなる目的にも言及することなく、行為それ自体が客観的に必 要であると宣言するものであり、アポディクティックな（実践的な）原理として有効である。 ある理性的存在の力によってのみ可能なことは、ある意志の可能な目的としても考えられる。したがって、可能な目的を達成するために必要な手段に関する行動 原理は、実際には無限にある。すべての科学には実践的な部分があり、それは、ある目的がわれわれにとって可能であることを示す問題と、その目的を達成する 方法を指示する命令からなる。 したがって、これらは一般的に技術の命令と呼ぶことができる。 ここでは、目的が理性的で善であるかどうかという問題はなく、目的を達成するために何をしなければならないかという問題だけである。医者が患者を完全に健 康にするための戒律も、毒殺者が確実に死ぬための戒律も、それぞれがその目的を完全に達成するために役立つという点で、同じ価値がある。青少年期の初期に は、人生の過程でどのような目的が生じるかわからないため、親は子供に多くのことを教えさせようとし、あらゆる種類の任意の目的のために手段を用いる技術 を身につけさせようとする。 しかし、すべての理性的存在者にとって（命令法が適用される限りにおいて、すなわち従属的存在者として）実際にそのようなものであると仮定することができ る1つの目的があり、したがって、彼らが単に持っている可能性があるだけでなく、自然の必然によってすべての人が実際に持っていると確実に仮定することが できる1つの目的があり、これは幸福である。幸福を増進するための手段としての行為の実際的必要性を表現する仮言的命令文は、断定的なものである。 不確実で単に可能性のある目的のために必要なのではなく、すべての人間に先験的に確実に想定できる目的のために必要なのである。さて、自分自身の最大の幸 福のために手段を選択する巧みさは、最も狭い意味での慎重さと呼ばれるかもしれない。こうして、自分自身の幸福のための手段を選択すること、すなわち慎重 さの戒めを指す命令文は、やはり常に仮定のものである。 * プルーデンスという言葉には2つの意味があり、1つは世間に対する知識であり、もう1つは私的な分別である。前者は、自分の目的のために他人を利用するた めに他人を動かす能力である。後者は、これらすべての目的を自分の永続的な利益のために組み合わせる賢さである。ある人が前者の意味では思慮深いが、後者 の意味では思慮深くない場合、その人は利口で狡猾だが、全体としては軽率であると言った方がよいだろう。 最後に、それによって達成されるべき他の目的を条件とすることなく、ある行為を直ちに命じる命令法がある。この命令法は定言的である。この命令は、行為の 問題や意図された結果ではなく、その形式と、それ自体が結果である原理に関するものである。この命令形は、道徳の命令形と呼ぶことができる。 これら3種類の原理に基づく意志の間には、意志の義務の異同という点においても、顕著な違いがある。この違いをより明瞭に示すために、私は、これらの原理 を、技巧の規則、分別の助言、道徳の命令（法）のいずれかであると言えば、その順序に最も適した名前が付けられると思う。というのも、無条件で客観的な必 然性という概念を伴うのは法律だけであり、それは結果として普遍的に有効だからである。命令とは、従わなければならない、つまり、たとえ傾倒に反しても従 わなければならない法律である。助言は確かに必然性を伴うが、それは偶発的な主観的条件のもとでしか成り立たないものである。また、第一の命令は技術的命 令（芸術に属する）、第二の命令は実用的命令（福祉に属する）、第三の命令は道徳的命令（一般的な自由行動、つまり道徳に属する）と呼ぶこともできる。 * 語用論的という言葉の本来の意味は、このように定義するのが最も正確であろう。というのも、制裁は、必要な制定法としての国家の法律からではなく、一般的 な福祉のための予防措置から適切に生じるものであり、プラグマティックと呼ばれるからである。歴史がプラグマティックに構成されているのは、その歴史が思 慮深さを教えているとき、つまり、世界が自国の利益をよりよく、あるいは少なくともかつての人々と同じように賄う方法を教えているときである。 では、これらの命令はどのようにして可能になるのだろうか？この問いは、命令文が命じる行為の達成をどのように考えることができるかを知りたいのではな く、命令文が表現する意志の義務をどのように考えることができるかを知りたいのである。技能の命令法がどのように可能であるかを示すのに、特別な説明は必 要ない。目的を意志する者は誰でも、（理性が自分の行動を決定する限りにおいて）そのために不可欠に必要な自分の力の及ぶ手段も意志する。この命題は、意 志に関しては、分析的である。というのも、ある対象を自分の効果として意志するとき、そこには、作用する原因としての自分の因果性、すなわち、手段の使用 がすでに考えられており、命令法は、ある目的に対する意志の概念から、この目的に必要な行為の概念を教育する。提案された目的に対する手段を定義する際に は、間違いなく統語的命題を用いなけ ればならないが、それらは原理、すなわち意志の行為に関わるものではなく、 目的とその実現に関わるものである。例えば、ある直線を確かな原理に基づいて二等分するためには、私はその両端から交差する二つの弧を描かなければならな い。 幸福の明確な概念を与えることが同じように簡単であれば、賢明さの命題は技術の命題と正確に一致し、同様に分析的であろう。というのも、この場合にも同じ ことが言えるからである： 「目的を意志する者は誰でも、（理性の必然的な命令に従って）そのために不可欠な手段も意志する。しかし残念なことに、幸福という概念は非常に不明確であ るため、すべての人が幸福を手に入れたいと願いながらも、自分が本当に望み、望んでいることが何であるかを、明確かつ一貫して言うことはできない。その理 由は、幸福の概念に属するすべての要素が、完全に経験的なもの、つまり経験から借りてきたものであり、それにもかかわらず、幸福の概念は、絶対的な全体、 つまり、私の現在および将来のすべての状況における幸福の最大値を必要とするからである。しかし、最も明晰で、同時に最も強力な存在（有限であるはずの） が、自分が本当に望んでいることについて、明確な構想を描くことは不可能である。富を望むのであれば、それによってどれほどの不安や妬み、罠を自分の肩に 引き寄せないだろうか。知識や見識が欲しいのだろうか。もしかしたらそれは、今彼に隠されている、避けることのできない悪を、より恐ろしく彼に示す、より 鋭い目であることを証明するだけかもしれないし、すでに彼に十分な不安を与えている彼の欲望に、より多くの欲望を課すことになるかもしれない。長寿を得た いだろうか、それが長い不幸でないことを誰が保証してくれるだろうか、少なくとも健康でありたいだろうか、完全な健康であれば陥りかねない過剰な行為に、 身体の不安が何度抑えてくれただろうか、などなど。要するに、どのような原理に基づいても、何が自分を真に幸福にするかを確実に決定することはできないの である。したがって、幸福を確保するための明確な原則に基づいて行動することはできない。経験則に基づく助言、例えば、養生、質素倹約、礼儀正しさ、控え めさなど、経験上、平均して幸福を最も促進すると教えられるものだけである。 したがって、分別の命令文は、厳密に言えば、まったく命令していない、つまり、実際的に必要な行動を客観的に示すことはできない。理性の訓戒というより は、むしろ助言（consilia）とみなされるべきであり、どのような行動が理性的存在の幸福を促進するかを確実かつ普遍的に決定する問題はまったく解 決不可能であり、その結果、厳密な意味で、幸福になることをするように命令すべき、それに関する命令文は不可能である； なぜなら、幸福とは理性の理想ではなく想像力の理想であり、経験的な根拠のみに基づいているのであって、経験的な根拠によって、本当に無限である一連の結 果の全体性を達成できるような行動を規定することを期待するのはむなしいからである。というのも、後者では目的は単に可能であるに過ぎないが、前者ではそ れは与えられるからである。しかし、両者とも、我々が目的として意志されると仮定するものに対する手段を定めているに過ぎないので、目的を意志する者に手 段を意志することを定めている命令法は、どちらの場合にも分析的であるということになる。したがって、この種の命令文の可能性に関しても、何の困難もな い。 一方、道徳の命令法はどのようにして可能なのかという問題は、間違いなく解決策を必要とする唯一の問題である。なぜなら、これはまったく仮説的なものでは なく、この命令法が示す客観的必然性は、仮説的な命令法の場合のように、いかなる仮説にも依拠することができないからである。しかし、このような命令文が 存在するかどうかは、いかなる例によっても、言い換えれば、経験的に判断することはできない。例えば、戒律が 「汝、偽りの約束をしてはならない」という戒律があり、その必要性は他の悪を避けるための単なる助言ではないと仮定される： 「汝は嘘をつく約束をしてはならない、もしそれが知れ渡れば汝の信用が失墜する恐れがある」、しかしこの種の行為はそれ自体が悪とみなされなければなら ず、禁止の命令文は断定的である。というのも、不名誉を恐れる気持ちや、おそらくは他の危険に対する漠然とした恐れも、意志にひそかな影響を及ぼす可能性 は常にあるからだ。ある原因が存在しないことを、経験によって証明することができようか。しかし、そのような場合、いわゆる道徳的命令は、一見、定言的で 無条件のように見えるが、実際には、私たちの注意を私たち自身の利益に向けさせ、それを考慮するよう教えているにすぎない、実際的な教訓にすぎないだろ う。 したがって、私たちは、定言命法の可能性をアプリオリに調査しなければならない。この場合、私たちには、その現実性が経験において与えられるという利点が ないので、その可能性の［解明］は、その説明のためにのみ必要であって、その確立のためにのみ必要ではないはずである。というのも、恣意的な目的を達成す るためにのみ必要なものは、それ自体が偶発的なものであると考えることができ、その目的を放棄すれば、いつでもその戒律から自由になることができるからで ある。それとは反対に、無条件の命令は、意志に反対を選択する自由を与えない。 第二に、この定言命法や道徳律の場合、（その可能性を見分ける）困難は非常に深いものである。この種の思弁的命題の可能性を見分けることが非常に困難であるように、実践的命題においてもその困難は小さくはないだろう。 そして、この種の思弁的命題の可能性を見分けることが非常に困難であるように、この困難は実際的な命題においても同じであろうと容易に予想される。 * 私は、いかなる傾向から生じる条件も前提とせずに、先験的に、したがって必然的に（ただし客観的にのみ、すなわちあらゆる主観的動機に対して完全な力を有 する理性という考えを前提として）、行為と意志とを結びつける。 それゆえ、これは実践的な命題であり、ある行為の意志を、すでに前提とされている別のものから単なる分析によって演繹するのではなく（なぜなら、われわれ はそのような完全な意志を持っていないからである）、理性的存在の意志の概念と即座に結びつけ、その意志には含まれていないものとしているのである。 この問題では、まず、定言命法の単なる概念が、もしかすると、定言命法であることだけが可能な命題を含む、その定式をも私たちに供給しないかどうかを問う ことにする。仮に、そのような絶対的命令の語法がわかったとしても、それがどのようにして可能なのかは、さらに特別で骨の折れる研究を必要とするので、そ れは最後の節に先送りする。 仮言的命令文を考えるとき、一般的には、その条件が与えられるまで、その命令文に何が含まれるかを事前に知ることはできない。 しかし、定言命法を考えるとき、私はそれが何を含むかをすぐに知ることができる。というのも、命令文には法則のほかに、最大公約数*がこの法則に適合しな ければならないという必然性だけが含まれており、一方、法則にはそれを制限する条件は含まれていないため、行為の最大公約数は普遍的な法則に適合すべきで あるという一般的な記述だけが残り、命令文が必要であると適切に表現するのはこの適合性だけだからである。 * 最大公約数は主観的な行動原理であり、客観的な原理、すなわち実践法則とは区別されなければならない。前者には、主体の条件（多くの場合、その無知や傾 き）に応じて理性によって設定される実践的な規則が含まれ、従ってそれは主体が行動する原理であるが、法はあらゆる理性的存在にとって有効な客観的原理で あり、命令である行動すべき原理である。 したがって、定言命法はひとつしかない： 汝は、この法則が普遍的な法則となることを望むと同時に、その法則に基づいてのみ行動せよ。 さて、もし義務に関するすべての命令が、その原理からと同様に、この一つの命令から演繹されうるならば、義務と呼ばれるものが単なる虚しい観念でないこと は未定のままであるはずであるが、少なくとも、われわれがそれによって何を理解し、この観念が何を意味するのかを示すことはできるであろう。 結果が生み出される法則の普遍性は、最も一般的な意味において（形に関して）自然と正しく呼ばれるもの、すなわち、一般的な法則によって決定される限りで の事物の存在を構成するので、義務の命令文は次のように表現することができる： 汝の行動の極意が、汝の意志によって普遍的な自然の法則となるかのように行動せよ。 汝の行動の極意が汝の意志によって普遍的な自然の法則となるように行動せよ。我々は今、いくつかの義務を列挙し、それらを自分自身に対する義務と自分自身と他者に対する義務、そして完全な義務と不完全な義務に分けるという通常の分け方を採用する。* * ここで注意しなければならないのは、義務の区分は将来の道徳の形而上学のために留保しておくということである。それ以外の点については、私は完全な義務と いうものを、傾倒に有利な例外を認めないものと理解しており、その場合、単に外的な完全な義務だけでなく、内的な完全な義務も存在することになる。これは 諸学派で採用されているこの語の用法に反するが、それを正当化するつもりはない。 1. 一連の不幸によって絶望に打ちひしがれた男は、人生に疲れ果てたと感じるが、まだ理性は残っており、自ら命を絶つことが自分に対する義務に反しないかどう か自問することができる。そして今、彼は自分の行動の格言が普遍的な自然法則になりうるかどうかを問う。彼の格言は、「自己愛から、長く生きると満足より も悪が多くなりそうなときには、自分の命を縮めることを原則とする」というものである。自己愛に基づくこの原則が、普遍的な自然法則となりうるかどうかが 問われているのである。生命の向上を促すという特別な性質を持つ感情そのものによって生命を破壊することが法則となるような自然の仕組みは、それ自体に矛 盾するものであり、したがって自然の仕組みとして存在し得ないことがすぐにわかる。それゆえ、この格言は普遍的な自然の法則として存在し得ず、その結果、 すべての義務の最高原理と完全に矛盾することになる。 2. ある人が、必要に迫られてお金を借りなければならなくなった。彼は返済できないことを知っているが、明確な時期に返済することを固く約束しない限り、何も 貸してもらえないことも知っている。彼はこの約束をしたいのだが、それでも良心の呵責に耐えかねて自問する： 「このような方法で難局を切り抜けるのは違法であり、義務に反するのではないか」。しかし、彼がそうすることを決意したとしよう。そのとき、彼の行動の極 意はこう表現されるだろう： 「自分がお金に困っていると思ったら、お金を借りて返済すると約束する。さて、このような自己愛や自分の利益追求の原則は、おそらく私の将来の福祉全体と 一致するかもしれない。そこで私は、自己愛の提案を普遍的な法則に変え、質問をこう述べる： 「私の格言が普遍的な法則だとしたら、どうだろうか？すると、私はすぐに、それが普遍的な自然法則として成り立つはずがなく、必然的に矛盾することがわか る。というのも、仮にそれが普遍的な法則であったとすると、誰もが自分が困難な状況にあると考えたとき、その約束を守らないことを目的として、自分の望む ことを何でも約束することができるはずだからである。 3. ある第三の人は、自分自身の中に、教養の助けを借りれば多くの点で役に立つ人間になれるかもしれない才能を見出す。しかし、彼は自分が快適な境遇にいるこ とに気づき、自分の幸福な生まれつきの能力を拡大し向上させるために苦心するよりも、快楽にふけることを好む。しかし彼は、自分の天賦の才能をないがしろ にするという彼の極意が、放縦への傾倒と一致するばかりでなく、義務と呼ばれるものとも一致するかどうかを問う。そして彼は、（南洋の島民のように）人間 がその才能を休息させ、ただ怠惰と娯楽と種族の繁殖、つまり享楽に生涯を捧げることを決意したとしても、このような普遍的な法則があれば、自然のシステム は確かに存続しうると考える。 というのも、理性的な存在である彼は、自分の能力が発達することを必然的に望むからである。 4. 第4の者は、繁栄にありながら、他人が大きな惨めさと闘わなければならず、自分が彼らを助けることができるのを見て、こう考える： 「私の知ったことか。私は彼から何も奪うつもりはないし、妬むつもりもない。このような思考様式が普遍的な法則であるならば、人類は非常によく存続し、間 違いなく、誰もが同情や善意を口にし、時折それを実践することにさえ気を配るが、その一方で、できるときには不正を働き、人の権利を裏切り、そうでなけれ ば侵害するような状態よりも、さらによく存続できるかもしれない。しかし、その格言に従った普遍的な自然法則が存在する可能性はあっても、そのような原理 が自然法則の普遍的妥当性を持つように意志することは不可能である。というのも、これを解決するような意志は、それ自体に矛盾をきたすことになるからであ る。というのも、人の愛と同情を必要とするような多くの場合が起こりうるからであり、そのような場合には、自分の意志に由来する自然の法則によって、自分 が望む援助の望みをすべて奪ってしまうことになるからである。 これらは、多くの実際の義務のうちのいくつか、あるいは少なくとも私たちがそのように見なしているものであり、私たちが定めた一つの原則のもとでは、明ら かに二つのクラスに分類される。われわれは、われわれの行為の最大公約数が普遍的な法則となるように意志することができなければならない。これは、一般的 に行為の道徳的評価の公準である。ある種の行為は、その最大公約数が矛盾なしに自然の普遍的法則であると考えることさえできないような性格のものである。 このような本質的な不可能性は他の行為には見られないが、それでもなお、その極意が自然法則の普遍性まで引き上げられるように意志することは不可能であ る。こうして、すべての義務が（行為の対象ではなく）義務の性質に関して、同じ原則に依存していることが完全に示された。 もし今、義務違反の際に自分自身に目を向けてみると、実は私たちは、自分の最大公約数が普遍的な法則となることを望んでいるのではないことがわかるだろ う。つまり、ある原則が客観的には普遍的な法則として必要であるにもかかわらず、主観的には普遍的であってはならず、例外を認めるべきであるということで ある。しかし、ある瞬間、完全に理性に適合した意志の観点から私たちの行動を見、その後、傾きに影響された意志の観点から同じ行動を見ると、実際には矛盾 はなく、理性の教訓に対する傾きの拮抗が生じ、それによって原則の普遍性が単なる一般性に変更され、理性の実践的原則が格言と途中で出会うことになる。さ て、これは私たち自身の公平な判断では正当化できないが、しかし、私たちが本当に定言命法の有効性を認めており、（定言命法を尊重しつつも）私たちが重要 でないと考え、私たちから強制されたいくつかの例外を認めているにすぎないことを証明している。 このようにして、私たちは少なくともこれだけのことを立証した。義務という概念が私たちの行動にとって何らかの重要性と真の立法権を持つものであるなら ば、それは定言命法にしか表現できず、仮言命法にはまったく表現できないということである。また、これは非常に重要なことであるが、私たちは、あらゆる実 際的な応用のために、定言命法の内容を明確かつ確実に示した。定言命法には、もし義務というものがあるとすれば、すべての義務の原理が含まれていなければ ならない。 しかし、我々はまだ、そのような命令形が実際に存在すること、それ自体で、他のいかなる衝動もなしに絶対的に命令する実践的法則が存在すること、そしてこの法則に従うことが義務であることを先験的に証明するまでには至っていない。 これを達成するためには、この原則の実在性を人間性の特殊な属性から推論しようなどと考えてはならないことを肝に銘じることが極めて重要である。なぜな ら、義務とは実践的で無条件の行為の必然性であり、それゆえ、（命令法が適用されうる）すべての理性的存在に対して成り立つものでなければならず、そのた めにのみ、すべての人間の意志に対する法則でもありうるからである。それとは反対に、人間性の特定の自然的特性から、ある種の感情や傾向から、いや、可能 であれば、人間の理性にふさわしい特定の傾向からさえも推論されるものであって、すべての理性的存在者の意志に対して必ずしも成り立つ必要はない。実際、 義務における命令の崇高さと本質的な威厳は、主観的な衝動がそれに好意的でなければないほど、また、主観的な衝動がそれに反対すればするほど、より明らか になる。 哲学は、天にも地にもそれを支えるものが何もないにもかかわらず、しっかりと固定されていなければならないからである。ここで哲学は、植えつけられた感覚 や誰が知っているかわからない自然によってささやかれる法則の先駆者ではなく、自分自身の法則の絶対的な監督者としての純粋さを示さなければならない。こ れらは無よりはましかもしれないが、しかし理性によって指示される原理には決して及ばない。理性は、その源を完全に先験的なものとし、そこから命令権を持 つのでなければならない。 なぜなら、絶対的に善良な意志の適切で計り知れない価値は、行動の原理が経験のみが与えうる偶発的な根拠の影響を一切受けないという、まさにこの点にある からである。経験的な動機と法則の中に原理を求める、このいい加減で、卑屈ですらある思考習慣に対する警告は、いくら繰り返してもし過ぎることはない。人 間の理性は、疲れ果ててこの枕の上で休むことを喜び、甘い幻想の夢の中で（ユノの代わりに雲を抱いて）、様々な由来の手足をつなぎ合わせた私生児を道徳の 代わりにする。* * 美徳の本来の姿を見るということは、道徳から、感覚的なもの、報酬や自己愛といった偽りの装飾をすべて取り除くことにほかならない。そのとき、徳が、情緒 にとって魅力的に見える他のすべてのものをどれほど凌駕しているかは、理性が完全に抽象化のために損なわれていないのであれば、誰でも、その理性のわずか な努力で容易に理解することができる。 問題はこうだ： "すべての理性的な存在にとって、普遍的な法則として機能することを自ら意志できる極意によって、自分の行為を常に判断することは必要な法則なのだろう か？" もしそうだとすれば、それは（完全にアプリオリに）一般的な理性的存在の意志の概念そのものと結びついていなければならない。 しかし、この関連性を発見するためには、不本意ではあるが、形而上学に一歩踏み込まなければならない。実践哲学において、私たちが確認しなければならない のは、起こることの理由ではなく、たとえ起こらないとしても起こるべきことの法則、すなわち客観的実践法則である、 客観的な実践法則である。そこでは、何事も喜ばせたり不快にさせたりするのはなぜか、単なる感覚の喜びは味覚とどう違うのか、後者は理性の一般的な満足と 区別されるのか、快楽や苦痛の感覚は何に基づいているのか、そこから欲望や傾倒がどのように生じるのか、そしてこれらからまた理性の協力によって最大公約 数が生じるのか、といったことを探究する必要はない。しかし、ここでは、客観的な実践法則、ひいては、意志が理性のみによって決定される限りにおいて、意 志とそれ自身との関係を問題にしているのであり、その場合、経験的な何ものかに言及するものは必然的に排除される。 意志とは、ある法則の概念に従って自己の行動を決定する能力である。そして、そのような能力は理性的な存在にのみ見出される。さて、意志の自己決定の客観 的根拠として意志に役立つものが目的であり、これが理性のみによって割り当てられるのであれば、それはすべての理性的存在に当てはまるはずである。他方、 結果が目的である行為の可能性の根拠を含むだけのものは、手段と呼ばれる。欲望の主観的根拠はバネであり、意志の客観的根拠は動機である。それゆえ、バネ に依存する主観的目的と、動機に依存する客観的目的との区別は、すべての理性的存在に有効である。 実践的原則は、主観的な目的をすべて抽象化した形式的なものであり、主観的な目的を前提とする物質的なものである。理性的存在が自分の行為の効果として快 楽のうちに自分に提案する目的（物質的目的）は、すべて相対的なものでしかない。なぜなら、その価値を与えるのは、主体の特定の欲望との関係だけだからで ある。それゆえ、これらすべての相対的な目的は、仮言的な命令しか生み出せないのである。 しかし、仮に、その存在自体が絶対的な価値を持ち、それ自体が目的であり、明確な法則の源泉となりうる何かがあるとすれば、これだけに、可能な定言命法、すなわち実践法則の源泉があることになる。 人間は、そして一般にあらゆる理性的存在は、それ自体が目的であり、単にこの意志やあの意志によって恣意的に利用される手段として存在するのではなく、自 分自身や他の理性的存在に関わるかどうかにかかわらず、そのすべての行為において、常に同時に目的と見なされなければならない。というのも、もし志向とそ れに基づく欲求が存在しなければ、その対象には価値がないことになるからである。しかし、それ自体が欲望の源である性向は、それが欲望されるべき絶対的な 価値を持つにはほど遠く、それどころか、性向から完全に解放されることは、あらゆる理性的存在の普遍的な願いでなければならない。したがって、われわれの 行為によって獲得されるべきあらゆる対象の価値は、常に条件付きなのである。存在することがわれわれの意志ではなく自然に依存している存在は、それが非合 理的な存在であるとしても、手段としての相対的な価値しか持たず、それゆえモノと呼ばれる。それとは反対に、理性的な存在は、その性質そのものが、それ自 体が目的であること、すなわち、単に手段として使われてはならないものであることを指し示し、それゆえに行動の自由を制限する（そして尊敬の対象となる） ことから、人と呼ばれる。したがって、これらは単に主観的な目的であり、その存在はわれわれの行為の効果としてわれわれにとって価値があるのではなく、客 観的な目的、すなわち、その存在自体が目的であるものである。 しかし、もしすべての価値が条件付きであり、したがって偶発的なものであるならば、理性の至高の実践的原理は何も存在しないことになる。もし至高の実践的 原理、あるいは人間の意志に関する定言命法が存在するならば、それは、それ自体が目的であるがゆえに、すべての人にとって必然的に目的であるものの概念か ら引き出され、意志の客観的原理を構成し、したがって普遍的実践法則として機能しうるものでなければならない。この原則の根底にあるのは、「理性的な自然 はそれ自体が目的として存在する」ということである。人間は必然的に自分自身の存在をそのように考えるが、ここまでは人間の行為の主観的原理である。しか し、他のあらゆる理性的存在も、私と同じ理性的原理に基づいて、自分の存在を同様に考えている： * したがって、これは同時に客観的な原理であり、そこから意志のすべての法則が最高の実践的法則として演繹されなければならない。従って、実践的な命令は次 のようになる： 自分自身であれ、他の人であれ、いかなる場合においても、人道的な扱いを目的とし、決して手段としてはならない。私たちは今、この命題が実際に実行可能か どうかを検討する。 * この命題は、ここでは仮定として述べられている。その根拠は結論の部分にある。 これまでの例に従う： まず第一に、自分自身に対する必要な義務について： 自殺を考える者は、自分の行為が、それ自体が目的である人間性という考え方と矛盾しないかどうかを自問すべきである。苦しい境遇から逃れるために自殺する のであれば、その人は単に、人生の終わりまで我慢できる状態を維持するための手段として人を利用しているにすぎない。しかし、人間は物ではない。つまり、 単に手段として利用できるものではなく、すべての行動において、常にそれ自体が目的であると考えなければならない。それゆえ、私は、私自身のいかなる方法 によっても、人間を切り刻んだり、傷つけたり、殺したりするような処分はできない。(この原則をより正確に定義し、あらゆる誤解を避けるのが倫理学のある べき姿である。 例えば、自分の命を守るために手足を切断すること、自分の命を守るために危険にさらすこと、などである。したがって、この質問はここでは省略する)。 第二に、他者に対する必要な義務、あるいは厳格な義務についてである： 他者に対して嘘の約束をしようと考えている者は、他者を単に手段として利用するだけであって、他者が同時に自己の目的を含んでいないことにすぐに気づくで あろう。というのも、私がそのような約束によって自分の目的のために利用しようと提案する相手は、彼に対する私の行動様式に同意するはずがなく、したがっ て、彼自身、この行動の目的を含むことができないからである。 他人の自由と財産に対する攻撃を例にとれば、このような人間性の原則の侵害はより明白である。というのも、人の権利を侵害する者は、理性的な存在として、 常に他者を目的としても尊重すべきであり、すなわち、まったく同じ行為の目的を自らのうちに含むことができる存在でなければならないことを考慮することな く、単に手段として他者の人格を利用しようとしていることは明らかだからである。* * 一般的な "quod tibi non vis fieri, etc. "が、ここで規則や原理として機能すると考えてはならない。なぜなら、この原則には、自分自身に対する義務の原則も、他者に対する博愛の義務の原則も含ま れていないからである（多くの人は、自分が他者に博愛を示すことを免除されるのであれば、他者が自分に利益を与えないことに喜んで同意するだろう）。 第三に、自分自身に対する偶発的（功利的）義務についてである： その行為は、それ自体が目的である私たち自身の人間性に反しないだけでは十分ではなく、人間性と調和していなければならない。さて、人間性にはより完全な 能力があり、それは自然が主体としての私たち自身における人間性に関して視野に入れている目的に属するものである。これらを無視することは、それ自体とし ての目的としての人間性を維持することとは一致するかもしれないが、この目的を前進させることとは一致しない。 第四に、他者に対する功労的義務についてである： すべての人が持つ自然な目的は、自分自身の幸福である。しかし、結局のところ、このことは、それ自体の目的としての人間性と積極的ではなく消極的に調和す るだけである。というのも、自分自身の目的であるいかなる対象の目的も、その観念が私に対して完全な効果をもたらすのであれば、可能な限り私の目的でもあ るはずだからである。 人間性、そして一般にあらゆる理性的本性がそれ自体において目的であるというこの原則（これはあらゆる人間の行動の自由の最高の制限条件である）は、経験 から借用したものではない。第一に、それは普遍的なものであり、あらゆる理性的存在に適用されるものであるからである； 第二に、人間性を人間にとっての（主観的な）目的、つまり、人間が実際に目的として採用する対象として提示するのではなく、客観的な目的として提示するも のであり、それは、われわれの主観的な目的が何であろうと、われわれのすべての主観的な目的の最高の制限条件を構成する法則でなければならないからであ る。実際、すべての実践的立法の客観的原理は、（第一原理によれば）規則と、それを法（たとえば自然法則）としうる普遍性の形態にある。それゆえ、意志の 第三の実践的原理が続くが、これは意志が普遍的な実践理性と調和するための究極的な条件であり、すなわち、すべての理性的存在の意志を普遍的に立法された 意志として考えることである。 この原則に基づき、意志がそれ自体普遍的な立法者であることと矛盾する極意はすべて否定される。従って、意志は単に法に従うのではなく、それ自身が法を与え、この根拠だけで、法（の作者とみなすことができる）に従うと見なさなければならないほど従うのである。 それまでの命令、すなわち、自然の物理的体系におけるような一般的法則への行為の適合という概念に基づく命令と、それ自体が目的である理性的存在の普遍的 特権に基づく命令-これらの命令は、それが定言的なものとして考えられたというだけで、その権威において、行為の源泉としてのいかなる利害の混入も排除し ていた。しかし、私たちは、断定的に命令する実践的命題が存在することを独自に証明することはできなかったし、この節で証明することもできなかった。しか し、ひとつだけできることがあった。すなわち、命令文自体に、義務から自発的に行動する場合には一切の利害が放棄されることを、何らかの断定的表現によっ て示すことである。これは、仮説的命令文と区別される断定的命令文の具体的な基準である。これは、この原則の現在の（第三の）定式において、すなわち、あ らゆる理性的存在の意志を普遍的に立法する意志とみなすという考えにおいて、行われている。 というのも、法則に服従する意志は、利害によってこの法則と結びつけられるかもしれないが、そのようなものである限りにおいてそれ自身が最高の法則の制定 者である意志は、いかなる利害にも依存することはありえないからであり、そのように依存する意志は、それが普遍的な法則として有効であるという条件によっ て、自己愛の利害を制限する別の法則を依然として必要とするからである。 したがって、すべての人間の意志は、そのすべての極限において普遍的な法則を与える意志であるという原則は、*他に正当化されるのであれば、*この点で、 定言命法に非常によく適合するであろう、すなわち、普遍的な法則という考え方のゆえに、それは利害に基づくものではなく、それゆえ、すべての可能な命法の 中で唯一、無条件でありうるのである。あるいは、もっとよいのは、もし定言命法（すなわち、すべての理性的存在の意志のための法則）があるとすれば、それ は、同時に、それ自身が普遍的法則を与えることを意志しうる意志とみなされる自分の意志の極意から、すべてを行うことを命じることができるだけである、と いう命題を変換することである。 * この原理を解明するために例を挙げるのは、すでに定言命法とその公式を解明するために用いた例が、ここでも同様の目的に役立つからである。 道徳の原理を発見しようとしたこれまでの試みを振り返ってみると、なぜ失敗したのか不思議に思う必要はない。人間が義務によって法に縛られていることはわ かったが、人間が従うべき法は、同時に普遍的なものであるにもかかわらず、自分自身が与えたものでしかないこと、そして、人間は自分自身の意志にしたがっ て行動することを義務づけられているだけであることは観察されなかった。というのも、人が人間を（どんなものであれ）法則に従うものとしてのみ考えたと き、この法則は、引力か拘束力によって、何らかの利害を必要としたのである。この必然的な帰結によって、義務の最高原理を見出すために費やされた労力はす べて、取り返しのつかない形で失われた。人は決して義務を引き出さなかったが、ある利益から行動する必要性だけは引き出されたからである。この利害が私的 なものであれ、そうでないものであれ、いずれにせよ、命令形は条件付きでなければならず、道徳的な命令とはなりえない。したがって、私はこれを意志の自律 性の原理と呼ぶことにする。 あらゆる理性的存在の意志を、その意志のすべての極意において普遍的な法則を与えるものと考え、この観点から自分自身とその行為を判断しなければならないという概念、この概念は、それに依存して非常に実り多いもう一つの概念、すなわち「目的の王国」につながる。 王国とは、共通の法則によって、異なる理性的存在が一つの体系に統合されることである。さて、諸目的がその普遍的妥当性に関して決定されるのは法則による のであるから、理性的存在の個人的差異から、また同様に彼らの私的目的のすべての内容から抽象すれば、すべての諸目的を体系的全体（それ自体としての目的 としての理性的存在も、各自が自分自身に提案しうる特別な目的も含む）に結合させたもの、すなわち諸目的の王国を構想することができる。 というのも、すべての理性的存在は、それぞれが自分自身と他のすべての存在とを、決して単なる手段としてではなく、あらゆる場合において同時に、それ自体 における目的として扱わなければならないという法則の下にあるからである。それゆえ、共通の客観的法則による理性的存在の体系的結合、すなわち、これらの 法則が視野に入れているのは、目的と手段としてのこれらの存在の互いに対する関係だけであるから、目的の王国と呼ぶこともできる王国が生じる。それは確か に理想にすぎない。 理性的存在が目的の王国に属するのは、その王国に普遍的な法則を与えながらも、彼自身もまたこれらの法則に服従しているときである。法を与えながらも、他のいかなる者の意志にも従わないとき、彼は主権者としてそこに属する。 理性的存在者は、意志の自由によって可能となる目的の王国の一員として、あるいは主権者として、常に自分が法を与えていると考えなければならない。しかし、後者の立場を維持するには、単に自分の意志の極意だけでは不可能である。 道徳とは、すべての行為を、ただひとつの目的の王国を可能にしうる立法に準拠させることである。この立法は、すべての理性的存在者の中に存在し、その意志 から発せられるものでなければならない。したがって、この意志の原理は、矛盾なく普遍的法則でもありえないような極意に基づいて行動することは決してな く、したがって、意志が同時にその極意において普遍的法則を与えているとみなすことができるように、常に行動するのである。 今、理性的存在の最大公約数がそれ自体の性質上この客観的原理と一致しないとすれば、それに基づいて行動する必然性は実践的必然性、すなわち義務と呼ばれ る。義務は目的の王国の君主には適用されないが、その王国のすべての構成員には適用され、すべての人に同程度に適用される。 この原理、すなわち義務に基づいて行動する実際的必然性は、感情、衝動、傾向にはまったく依存せず、もっぱら理性的存在の相互関係に依存する。そして理性 は、意志のあらゆる極意を、それが普遍的に立法するものであるとみなし、他のあらゆる意志に、また自分自身に対するあらゆる行為に言及する。このことは、 他の実際的な動機や将来の利点を理由とするのではなく、理性的存在の尊厳という考えからであり、理性的存在は、自らも与える法則以外には従わない。 目的の王国では、すべてのものは価値か尊厳のいずれかを持っている。 価値があるものは何であれ、等価な他の何かで置き換えることができる。他方、すべての価値の上にあり、したがって等価なものを認めないものは何であれ、尊厳を持つ。 欲望を前提とせずとも、ある種の嗜好、すなわち、われわれの能力の単なる無目的な戯れにおける充足に対応するものであれば、何でも空想的価値を持つ。 道徳とは、理性的な存在がそれ自体で目的となりうる条件であり、この条件によってのみ、彼は目的の王国の立法メンバーでありうるからである。したがって、 道徳とは、そして道徳を実現しうる人間性とは、唯一尊厳を有するものなのである。一方、約束に対する忠実さ、（本能からではなく）原則に基づく博愛には、 本質的な価値がある。自然も芸術も、これらの代わりになるようなものを含んでいない。なぜならば、これらの価値は、それらから生じる効果にではなく、それ らが確保する利用や利点にではなく、心の気質、すなわち、たとえ望みの効果が得られないとしても、そのような行為において自らを顕現させる用意のある意志 の極意に由来するからである。これらの行為もまた、主観的な趣味や感情から推薦される必要はなく、即座に好意と満足を抱かせることができる。したがって、 このような気質の価値は尊厳であり、あらゆる価値よりも無限に上位に位置するものである。 では、美徳や道徳的に善良な気質を正当化するものは何なのか。それは、理性的存在に、普遍的法則の付与に参加するという特権を保証することにほかならな い。この特権によって、理性的存在は、可能な目的の王国の一員となる資格を得るのである。法律がそれに与えるもののほかには、何ものにも価値はないからで ある。そして、理性的な存在がそれに対して抱かなければならない尊敬の念は、尊敬という言葉だけで表現できるのである。そして、尊重という言葉だけが、理 性的存在がそれに対して抱かなければならない尊敬の念を表現するのに適しているのである。 これまで述べてきた道徳の原理を示す3つの様式は、結局のところ、まったく同じ法則の多くの公式でしかなく、それぞれが他の2つの法則を含んでいる。しか し、それらには違いがあるが、それは客観的に実践的というよりはむしろ主観的なものであり、理性の考えを（ある種の類推によって）直観に近づけ、それに よって感覚に近づけることを意図している。実際、すべての格言には 1. 普遍性からなる形式。この見解では、道徳命令の公式は、あたかも普遍的な自然の法則として機能するように、格言を選択しなければならない、というように表現される。 2. この公式は、理性的存在は、それ自身の本性によって目的であり、したがってそれ自体が目的である以上、すべての格言において、すべての単に相対的で恣意的な目的を制限する条件として機能しなければならない、と述べている。 3. すなわち、すべての格言は、それ自体の立法によって、自然の王国と同様に、可能な目的の王国と調和すべきであるということである。* ここには、意志の形式の単一性（その普遍性）、物質（対象、すなわち目的）の複数性、およびこれらの体系の全体性というカテゴリーの順序における進歩があ る。行為に対する道徳的判断を下す際には、常に厳格な方法で進め、定言命法の一般式から出発するのがよい： それは同時に、それ自身を普遍的な法則とすることができる格言に従って行動することである。しかし、道徳律の入り口を得たいのであれば、一つの同じ行為を 三つの特定の概念の下に置くことは非常に有効であり、それによって可能な限り直観に近づけることができる。 * 遠隔論は自然を目的の王国とみなし、倫理学は可能な目的の王国を自然の王国とみなす。前者の場合、目的の王国は理論的な考えであり、実際にあるものを説明するために採用される。後者の場合、それは実践的な考えであり、まだないものを実現するために採用される。 私たちは今、最初に始めたところ、すなわち、無条件に善い意志という観念で 終わることができる。その意志は絶対的に善であり、悪であることはありえない--言い換えれば、その極意が普遍的な法則となったとしても、決してそれ自体 に矛盾することはありえないのである。つまり、その極意が普遍的な法則となった場合、決してそれ自体に矛盾することはないのである： 「意志がそれ自体と矛盾することのない唯一の条件はこれであり、このような命令 は定言的なものである。可能な行為に対する普遍的法則としての意志の有効性は、自然一般の形式的概念である、一般的法則による事物の存在の普遍的結合に類 似しているので、定言命法はこうも表現できる： 自然の普遍的な法則として、同時にそれ自身をその対象とすることができる格言に基づいて行動しなさい。これが絶対的に善い意志の公式である。 理性的な自然は、それ自体に目的を設定するという点で、他の自然と区別される。この目的は、あらゆる善なる意志の問題であろう。しかし、（この目的または あの目的を達成するという）いかなる条件によっても制限されることなく絶対的に善である意志という考えにおいては、我々は、実現されるべきあらゆる目的か ら完全に抽象されなければならないので（そうすると、あらゆる意志は相対的に善であるにすぎないことになるので）、この場合、目的は、実現されるべき目的 としてではなく、独立して存在する目的として観念されなければならないことになる。その結果、それは否定的にのみ、すなわち、われわれが決して逆らって行 動してはならないものとして、それゆえ、決して単に手段とみなされてはならないが、あらゆる意志において同様に目的とみなされなければならないものとし て、観念されるのである。というのも、このような意志は、矛盾なしに、他のいかなる対象にも先送りすることができないからである。あらゆる理性的存在（汝 自身と他者）に関して、その者が常に汝の最大限の中に、汝自身の目的としての位置を占めるように行動せよ」という原則は、それゆえ、この他の原則と本質的 に同一である： 「あらゆる理性的存在に対して、それ自体が普遍的に有効であるような格言に基づいて行動しなさい。というのは、あらゆる目的のために手段を用いるにあたっ て、私は、あらゆる主体にとって法則として有効であるという条件によって、自分の格言を制限しなければならないからである。このことは、あらゆる行為の格 言の基本原理は、あらゆる目的の主体、すなわち理性的存在そのものを、単に手段として用いるのではなく、あらゆる手段の使用を制限する最高の条件として、 すなわち、あらゆる場合において、同様に目的として用いることでなければならないということと同じことになる。 このことは、どのような理性的存在者がどのような法則に服従するとしても、理性的存在者自身が目的である以上、理性的存在者自身を、これらの同じ法則に関 して普遍的に立法する存在とみなすことができなければならないことを明白に導く。このようにして、理性的存在者の世界（mundus intelligibilis）は終わりの王国として可能であり、これは、構成員としてのすべての者にふさわしい法制のおかげである。それゆえ、すべての 理性的存在は、あたかも自分があらゆる場合において、その格言によって普遍的な諸目的の王国の立法メンバーであるかのように行動しなければならない。これ らの格言の形式的原則は次のとおりである： 「汝の格言が（すべての理性的存在の）普遍的な法則としての役割を果たすかのように行動せよ。しかし、前者は格言、すなわち自ら課した規則によってのみ可 能であり、後者は外部からの必然性のもとで作用する効率的原因の法則によってのみ可能である。それにもかかわらず、自然のシステムは機械と見なされている にもかかわらず、理性的な存在をその目的としている限りにおいて、自然の王国という名称が与えられているのである。さて、このような目的の王国は、定言命 法がすべての理性的存在に規定する公準に適合する格言が普遍的に守られるならば、その格言によって実際に実現されるであろう。しかし、理性的存在者は、た とえ自分自身がこの格言に忠実に従ったとしても、他のすべての者が同じ格言に忠実であることを期待することはできないし、自然の王国とその秩序ある配置 が、自分自身が貢献する目的の王国を形成するように、つまり、自分の幸福への期待を有利にするように、ふさわしいメンバーとして自分と調和することを期待 することもできないが、それでもなお、この法則は変わらない： 「その中で普遍的に立法される、単に可能な目的の王国の一員としての極意に従って行動しなさい。理性的な被造物としての人間の単なる尊厳が、それによって 達成されるべき他の目的や利点もなく、言い換えれば、単なるイデアに対する敬意もなく、しかし、意志の柔軟性を欠くことのない戒律として機能すべきなので ある。そして、自然の王国と目的の王国とが一人の君主のもとに統合され、それによって後者の王国が単なるイデアでなくなり、真の現実を獲得したと仮定する としても、それは間違いなく強力な泉の加入を得るだろうが、その本質的な価値が増大することは決してない。というのも、この唯一絶対の法の支配者は、それ にもかかわらず、理性的存在の価値を、その観念［人間の尊厳］のみから自らに規定される、理性的存在の利害にとらわれない行動によってのみ見積もっている と、常に考えなければならないからである。物事の本質は外的な関係によって変化することはなく、外的な関係を除いたものだけが人間の絶対的な価値を構成す るものであり、その判断者が誰であろうと、さらには至高の存在であろうと、それによって判断されなければならないものでもある。道徳とは、行為と意志との 関係、すなわち、その極意による潜在的普遍的立法の自律性との関係である。意志の自律性に合致する行為は許され、合致しない行為は禁じられる。その極意が 自律の法則と必然的に一致する意志は聖なる意志であり、絶対的に善である。 絶対的に善でない意志が自律の原則に依存すること（道徳的必然性） は義務である。したがって、これを聖なる存在に適用することはできない。義務による行為の客観的必然性は義務と呼ばれる。 今述べたことから、義務という観念が法に服従することを意味するにもかかわらず、義務をすべて果たす人にある種の威厳と崇高さを認めるのはなぜか、容易に 理解できる。道徳律に服従している限り、その人に崇高さはないが、まさにその律法に関して、その人も立法者であり、その点でのみ律法に服従している以上、 その人には崇高さがある。私たちはまた、恐怖でも傾倒でもなく、単に法を尊重することこそが、行為に道徳的価値を与える源泉であることを前述した。私たち 自身の意志は、その極意が潜在的に普遍的な法則であるという条件の下でのみ 行動すると仮定する限りにおいて、私たちに可能なこの理想的な意志は、尊敬の適切 な対象であり、人間性の尊厳は、それ自身がこの同じ法則に従うという条件付きではあ るが、普遍的に立法されるというこの能力にこそ成り立っているのである。 道徳の最高原理としての意志の自律性 意志の自律性とは、意志がそれ自体に対して（意志の対象が持ついかなる性質とも無関係に）法則となる、意志の性質のことである。それゆえ、自律性の原理と は、「常に同じ意志が普遍的な法則として自分の選択の極意を理解するように選択すること」である。この実践的規則が命令であること、すなわち、すべての理 性的存在の意志が条件として必然的にこれに拘束されることを、この規則に現れる概念を分析するだけでは証明できない。しかし、この問題は本節には属さな い。しかし、問題の自律性の原理が道徳の唯一の原理であることは、道徳の概念を分析することによって容易に示すことができる。この分析によって、その原理 は定言命法でなければならず、この定言命法が命じるものは、まさにこの自律性以上でも以下でもないことがわかるからである。 すべての偽りの原理の源としての意志のヘテロノミー 道徳の もし意志が、それを決定する法則を、その極意が自らの指示による普遍的な法則 であることの適合性以外のどこかに求めるなら、つまり、意志が自分自身の外に出て、 その対象のいずれかの性格にこの法則を求めるなら、そこには常にヘテロノミーが生 じる。その場合、意志は自ら法則を与えるのではなく、意志との関係を通じて対象から与えられるのである。この関係は、それが傾倒に基づくものであれ、理性 の概念に基づくものであれ、仮言的な命令しか認めない： 「私が何かをすべきなのは、私が他の何かを望むからである。それに対して、道徳的な、つまり定言的な命令文はこう言うのである。例えば、前者は「自分の名 声を保ちたいのであれば、私は嘘をついてはならない」と言い、後者は「少なくとも私の信用を失墜させることはないはずだが、私は嘘をついてはならない」と 言う。従って後者は、実践的理性（意志）が自分に属さない利害の管理に制限されることなく、単に最高法規としての自らの命令権を示すことができるように、 意志に影響を及ぼさないように、あらゆる対象から遠く離れていなければならない。したがって、例えば、私は他人の幸福を促進するよう努めなければならない が、それはあたかもその実現が私の関心事であるかのように（即時的な傾倒によるものであれ、理性を通じて間接的に得られる満足によるものであれ）ではな く、単にそれを排除する極意が一つの同じ意志において普遍的な法則として理解され得ないからである。 異質性の概念に基づくすべての道徳原理の分類 ヘテロノミーの概念に基づく道徳原理の分類 他の場所でもそうであるように、人間の理性は、それが批判的に吟味されない限り、唯一の真の道を見つけることに成功する前に、まず、ありとあらゆる誤った道を試してきた。 この観点からとらえることのできる原理はすべて、経験的か理性的かのどちらかである。幸福の原理から導かれる前者は、肉体的または道徳的な感情に基づいて いる。完全性の原理から導かれる後者は、可能な結果としての完全性についての理性的な概念か、意志を決定する原因としての独立した完全性（神の意志）につ いての概念に基づいている。 経験的な原理は道徳法則の基礎としてはまったく役立たない。というのも、これらの法則がすべての理性的存在に区別なく適用されるべき普遍性や、それによっ て法則に課される無条件の実際的必然性は、その基礎が人間本性の特殊な体質や、それが置かれた偶然の状況から取られるときには失われてしまうからである。 しかし、私的幸福の原則は最も好ましくない。それは単に、繁栄が常に善行に比例するという仮定が誤りであり、経験によって否定されるからというだけではな い、 しかし、繁栄が道徳に与えるバネは、むしろ道徳を弱体化させ、その崇高さを破壊するようなものだからである。なぜなら、繁栄は、美徳と悪徳の動機を同列に 並べ、よりよい計算をするように教えるだけで、美徳と悪徳の具体的な違いは完全に消滅してしまうからである。他方、道徳的感情、この特別な感覚とされるも のについては、★考えることのできない人々が、一般的な法則に関係することでさえ、感情が助けてくれると信じているとき、それへの訴えは実に表面的であ る： とはいえ、この道徳的感情は、私たちが美徳に抱く満足と尊敬を即座に美徳に捧げるという名誉を美徳に与え、私たちが美徳に惹かれるのはその美しさによるの ではなく、利益によるものであることを、いわば面と向かって美徳に告げるのではないという点で、道徳とその尊厳に近い。 * というのも、経験的な興味はすべて、それが利益を目的とするものであろうと、利益を目的とするものであろうと、物事がもたらす心地よさによって、私たちの 幸福に貢献することを約束するからである。ハッチェソンと同様に、他人の幸福に共感するという原理も、彼の想定する道徳感覚の下に分類しなければならな い。 道徳の理性的原理の中では、存在論的な完全性の概念は、その欠点はあるにせよ、神の絶対的に完全な意志から道徳を導き出す神学的な概念よりも優れている。 前者は間違いなく空虚で不定形であり、その結果、無限の可能性のある現実の場から、われわれにふさわしい最大限の現実を見出すためには役に立たない。さら に、われわれが今話している現実を他のあらゆる現実から具体的に区別しようとすると、必然的に堂々巡りになりがちであり、説明しようとする道徳を暗黙のう ちに前提とすることを避けられない； というのも、われわれには神の完全性についての直観がなく、われわれ自身の概念からそれを推測するしかないからである； 次に、もしこれを避けるならば、私たちに残された神の意志の唯一の概念は、栄光と支配の欲望という属性と、力と復讐という恐ろしい概念とからなる概念であ り、この土台の上に建てられた道徳の体系は、道徳に真っ向から対立することになる。 というのも、後者は少なくとも問題の決定を感性から引き離し、純粋な理性の法廷に持ち込むからである。 というのも、これらの学説のいずれかに決定することを職務上要求される人たちでさえ、（彼らの聴衆は判断の一時停止を容認しないだろうから）それはとても簡単なことであり、おそらくはよく分かっていることだからである。 しかし、ここでわれわれがより関心を持つのは、これらすべての原理が打ち立てた道徳の主要な基礎は、意志のヘテロノミーにほかならないということであり、そのために、これらの原理は必然的にその目的を逸脱しなければならないということである。 意志を決定する規則が規定されるために、意志の対象が想定されなけれ ばならないあらゆる場合において、そこでの規則は単なるヘテロノミーである。私的幸福の原理のように、対象が傾倒によって意志を決定するのであれ、完全性 の原理のように、私たちの可能な意志の対象一般に向けられた理性によって意志を決定するのであれ、いずれの場合においても、意志は行為の着想によって直ち に決定されることはなく、行為の予見された効果が意志に及ぼす影響によってのみ決定される； 私が何かをすべきなのは、この理由からであり、それは私が他の何かを望むからである。ここで、その主体である私にさらに別の法則が想定されねばならない。 というのも、われわれの能力の届く範囲にある対象の観念が、その自然的な特性の結果として、主体の意志に及ぼすことのできる影響は、主体の性質、すなわ ち、感性（傾きと味覚）か、理解と理性のいずれかに依存するからである。その結果、法則は、正しく言えば、自然によって与えられ、そのようなものとして、 経験によって知られ、証明されなければならず、その結果、偶発的であり、したがって、道徳的規則がそうでなければならないように、アポディクティックな実 践的規則であることができない。意志はそれ自体に法則を与えるのではなく、それを受容するように適応され た主体の特定の自然的体質によって、外来の衝動によって与えられるのである。絶対的に善い意志は、その原理が定言命法でなければならないが、すべての対象 に関して不確定であり、単に一般的な意志の形式を含むだけである。それは自律性として、すなわち、あらゆる善い意志の極意がそれ自体を普遍的な法則とする 能力として、それ自体、あらゆる理性的存在の意志が、基礎としていかなるバネや利害を仮定する必要もなく、それ自体に課す唯一の法則である。 このような総合的な実践的アプリオリ命題がいかにして可能なのか、そしてなぜそれが必要なのかは、その解答が道徳の形而上学の範囲内にある問題ではない。 われわれは単に、普遍的に受け入れられている道徳の概念を発展させることによって、意志の自律性が道徳と必然的に結びついていること、いや、むしろその基 礎となっていることを示しただけである。道徳を真実のないキメラ的な観念ではなく、実在するものだと考える者は誰でも、ここで述べた道徳の原理を認めなけ ればならない。この節は、最初の節と同様、単なる分析的なものである。 さて、道徳が脳の創造物ではないことを証明するためには、定言命法およびそれとともに意志の自律性が真であり、アプリオリな原理として絶対的に必要である ならば、純粋実践理性の総合的な使用の可能性を仮定しなければならない。結論として、この批判的検討の主要な概略を、われわれの目的にとって十分な範囲で 述べることにする。 |
| SEC 3 THIRD SECTION TRANSITION FROM THE METAPHYSIC OF MORALS TO THE CRITIQUE OF PURE PRACTICAL REASON The Concept of Freedom is the Key that explains the Autonomy of the Will The will is a kind of causality belonging to living beings in so far as they are rational, and freedom would be this property of such causality that it can be efficient, independently of foreign causes determining it; just as physical necessity is the property that the causality of all irrational beings has of being determined to activity by the influence of foreign causes. The preceding definition of freedom is negative and therefore unfruitful for the discovery of its essence, but it leads to a positive conception which is so much the more full and fruitful. Since the conception of causality involves that of laws, according to which, by something that we call cause, something else, namely the effect, must be produced; hence, although freedom is not a property of the will depending on physical laws, yet it is not for that reason lawless; on the contrary it must be a causality acting according to immutable laws, but of a peculiar kind; otherwise a free will would be an absurdity. Physical necessity is a heteronomy of the efficient causes, for every effect is possible only according to this law, that something else determines the efficient cause to exert its causality. What else then can freedom of the will be but autonomy, that is, the property of the will to be a law to itself? But the proposition: "The will is in every action a law to itself," only expresses the principle: "To act on no other maxim than that which can also have as an object itself as a universal law." Now this is precisely the formula of the categorical imperative and is the principle of morality, so that a free will and a will subject to moral laws are one and the same. On the hypothesis, then, of freedom of the will, morality together with its principle follows from it by mere analysis of the conception. However, the latter is a synthetic proposition; viz., an absolutely good will is that whose maxim can always include itself regarded as a universal law; for this property of its maxim can never be discovered by analysing the conception of an absolutely good will. Now such synthetic propositions are only possible in this way: that the two cognitions are connected together by their union with a third in which they are both to be found. The positive concept of freedom furnishes this third cognition, which cannot, as with physical causes, be the nature of the sensible world (in the concept of which we find conjoined the concept of something in relation as cause to something else as effect). We cannot now at once show what this third is to which freedom points us and of which we have an idea a priori, nor can we make intelligible how the concept of freedom is shown to be legitimate from principles of pure practical reason and with it the possibility of a categorical imperative; but some further preparation is required. Freedom must be presupposed as a Property of the Will of all Rational Beings It is not enough to predicate freedom of our own will, from Whatever reason, if we have not sufficient grounds for predicating the same of all rational beings. For as morality serves as a law for us only because we are rational beings, it must also hold for all rational beings; and as it must be deduced simply from the property of freedom, it must be shown that freedom also is a property of all rational beings. It is not enough, then, to prove it from certain supposed experiences of human nature (which indeed is quite impossible, and it can only be shown a priori), but we must show that it belongs to the activity of all rational beings endowed with a will. Now I say every being that cannot act except under the idea of freedom is just for that reason in a practical point of view really free, that is to say, all laws which are inseparably connected with freedom have the same force for him as if his will had been shown to be free in itself by a proof theoretically conclusive. * Now I affirm that we must attribute to every rational being which has a will that it has also the idea of freedom and acts entirely under this idea. For in such a being we conceive a reason that is practical, that is, has causality in reference to its objects. Now we cannot possibly conceive a reason consciously receiving a bias from any other quarter with respect to its judgements, for then the subject would ascribe the determination of its judgement not to its own reason, but to an impulse. It must regard itself as the author of its principles independent of foreign influences. Consequently as practical reason or as the will of a rational being it must regard itself as free, that is to say, the will of such a being cannot be a will of its own except under the idea of freedom. This idea must therefore in a practical point of view be ascribed to every rational being. * I adopt this method of assuming freedom merely as an idea which rational beings suppose in their actions, in order to avoid the necessity of proving it in its theoretical aspect also. The former is sufficient for my purpose; for even though the speculative proof should not be made out, yet a being that cannot act except with the idea of freedom is bound by the same laws that would oblige a being who was actually free. Thus we can escape here from the onus which presses on the theory. Of the Interest attaching to the Ideas of Morality We have finally reduced the definite conception of morality to the idea of freedom. This latter, however, we could not prove to be actually a property of ourselves or of human nature; only we saw that it must be presupposed if we would conceive a being as rational and conscious of its causality in respect of its actions, i.e., as endowed with a will; and so we find that on just the same grounds we must ascribe to every being endowed with reason and will this attribute of determining itself to action under the idea of its freedom. Now it resulted also from the presupposition of these ideas that we became aware of a law that the subjective principles of action, i.e., maxims, must always be so assumed that they can also hold as objective, that is, universal principles, and so serve as universal laws of our own dictation. But why then should I subject myself to this principle and that simply as a rational being, thus also subjecting to it all other being endowed with reason? I will allow that no interest urges me to this, for that would not give a categorical imperative, but I must take an interest in it and discern how this comes to pass; for this properly an "I ought" is properly an "I would," valid for every rational being, provided only that reason determined his actions without any hindrance. But for beings that are in addition affected as we are by springs of a different kind, namely, sensibility, and in whose case that is not always done which reason alone would do, for these that necessity is expressed only as an "ought," and the subjective necessity is different from the objective. It seems then as if the moral law, that is, the principle of autonomy of the will, were properly speaking only presupposed in the idea of freedom, and as if we could not prove its reality and objective necessity independently. In that case we should still have gained something considerable by at least determining the true principle more exactly than had previously been done; but as regards its validity and the practical necessity of subjecting oneself to it, we should not have advanced a step. For if we were asked why the universal validity of our maxim as a law must be the condition restricting our actions, and on what we ground the worth which we assign to this manner of acting- a worth so great that there cannot be any higher interest; and if we were asked further how it happens that it is by this alone a man believes he feels his own personal worth, in comparison with which that of an agreeable or disagreeable condition is to be regarded as nothing, to these questions we could give no satisfactory answer. We find indeed sometimes that we can take an interest in a personal quality which does not involve any interest of external condition, provided this quality makes us capable of participating in the condition in case reason were to effect the allotment; that is to say, the mere being worthy of happiness can interest of itself even without the motive of participating in this happiness. This judgement, however, is in fact only the effect of the importance of the moral law which we before presupposed (when by the idea of freedom we detach ourselves from every empirical interest); but that we ought to detach ourselves from these interests, i.e., to consider ourselves as free in action and yet as subject to certain laws, so as to find a worth simply in our own person which can compensate us for the loss of everything that gives worth to our condition; this we are not yet able to discern in this way, nor do we see how it is possible so to act- in other words, whence the moral law derives its obligation. It must be freely admitted that there is a sort of circle here from which it seems impossible to escape. In the order of efficient causes we assume ourselves free, in order that in the order of ends we may conceive ourselves as subject to moral laws: and we afterwards conceive ourselves as subject to these laws, because we have attributed to ourselves freedom of will: for freedom and self-legislation of will are both autonomy and, therefore, are reciprocal conceptions, and for this very reason one must not be used to explain the other or give the reason of it, but at most only logical purposes to reduce apparently different notions of the same object to one single concept (as we reduce different fractions of the same value to the lowest terms). One resource remains to us, namely, to inquire whether we do not occupy different points of view when by means of freedom we think ourselves as causes efficient a priori, and when we form our conception of ourselves from our actions as effects which we see before our eyes. It is a remark which needs no subtle reflection to make, but which we may assume that even the commonest understanding can make, although it be after its fashion by an obscure discernment of judgement which it calls feeling, that all the "ideas" that come to us involuntarily (as those of the senses) do not enable us to know objects otherwise than as they affect us; so that what they may be in themselves remains unknown to us, and consequently that as regards "ideas" of this kind even with the closest attention and clearness that the understanding can apply to them, we can by them only attain to the knowledge of appearances, never to that of things in themselves. As soon as this distinction has once been made (perhaps merely in consequence of the difference observed between the ideas given us from without, and in which we are passive, and those that we produce simply from ourselves, and in which we show our own activity), then it follows of itself that we must admit and assume behind the appearance something else that is not an appearance, namely, the things in themselves; although we must admit that as they can never be known to us except as they affect us, we can come no nearer to them, nor can we ever know what they are in themselves. This must furnish a distinction, however crude, between a world of sense and the world of understanding, of which the former may be different according to the difference of the sensuous impressions in various observers, while the second which is its basis always remains the same, Even as to himself, a man cannot pretend to know what he is in himself from the knowledge he has by internal sensation. For as he does not as it were create himself, and does not come by the conception of himself a priori but empirically, it naturally follows that he can obtain his knowledge even of himself only by the inner sense and, consequently, only through the appearances of his nature and the way in which his consciousness is affected. At the same time beyond these characteristics of his own subject, made up of mere appearances, he must necessarily suppose something else as their basis, namely, his ego, whatever its characteristics in itself may be. Thus in respect to mere perception and receptivity of sensations he must reckon himself as belonging to the world of sense; but in respect of whatever there may be of pure activity in him (that which reaches consciousness immediately and not through affecting the senses), he must reckon himself as belonging to the intellectual world, of which, however, he has no further knowledge. To such a conclusion the reflecting man must come with respect to all the things which can be presented to him: it is probably to be met with even in persons of the commonest understanding, who, as is well known, are very much inclined to suppose behind the objects of the senses something else invisible and acting of itself. They spoil it, however, by presently sensualizing this invisible again; that is to say, wanting to make it an object of intuition, so that they do not become a whit the wiser. Now man really finds in himself a faculty by which he distinguishes himself from everything else, even from himself as affected by objects, and that is reason. This being pure spontaneity is even elevated above the understanding. For although the latter is a spontaneity and does not, like sense, merely contain intuitions that arise when we are affected by things (and are therefore passive), yet it cannot produce from its activity any other conceptions than those which merely serve to bring the intuitions of sense under rules and, thereby, to unite them in one consciousness, and without this use of the sensibility it could not think at all; whereas, on the contrary, reason shows so pure a spontaneity in the case of what I call ideas [ideal conceptions] that it thereby far transcends everything that the sensibility can give it, and exhibits its most important function in distinguishing the world of sense from that of understanding, and thereby prescribing the limits of the understanding itself. For this reason a rational being must regard himself qua intelligence (not from the side of his lower faculties) as belonging not to the world of sense, but to that of understanding; hence he has two points of view from which he can regard himself, and recognise laws of the exercise of his faculties, and consequently of all his actions: first, so far as he belongs to the world of sense, he finds himself subject to laws of nature (heteronomy); secondly, as belonging to the intelligible world, under laws which being independent of nature have their foundation not in experience but in reason alone. As a rational being, and consequently belonging to the intelligible world, man can never conceive the causality of his own will otherwise than on condition of the idea of freedom, for independence of the determinate causes of the sensible world (an independence which reason must always ascribe to itself) is freedom. Now the idea of freedom is inseparably connected with the conception of autonomy, and this again with the universal principle of morality which is ideally the foundation of all actions of rational beings, just as the law of nature is of all phenomena. Now the suspicion is removed which we raised above, that there was a latent circle involved in our reasoning from freedom to autonomy, and from this to the moral law, viz.: that we laid down the idea of freedom because of the moral law only that we might afterwards in turn infer the latter from freedom, and that consequently we could assign no reason at all for this law, but could only [present] it as a petitio principii which well disposed minds would gladly concede to us, but which we could never put forward as a provable proposition. For now we see that, when we conceive ourselves as free, we transfer ourselves into the world of understanding as members of it and recognise the autonomy of the will with its consequence, morality; whereas, if we conceive ourselves as under obligation, we consider ourselves as belonging to the world of sense and at the same time to the world of understanding. How is a Categorical Imperative Possible? Every rational being reckons himself qua intelligence as belonging to the world of understanding, and it is simply as an efficient cause belonging to that world that he calls his causality a will. On the other side he is also conscious of himself as a part of the world of sense in which his actions, which are mere appearances [phenomena] of that causality, are displayed; we cannot, however, discern how they are possible from this causality which we do not know; but instead of that, these actions as belonging to the sensible world must be viewed as determined by other phenomena, namely, desires and inclinations. If therefore I were only a member of the world of understanding, then all my actions would perfectly conform to the principle of autonomy of the pure will; if I were only a part of the world of sense, they would necessarily be assumed to conform wholly to the natural law of desires and inclinations, in other words, to the heteronomy of nature. (The former would rest on morality as the supreme principle, the latter on happiness.) Since, however, the world of understanding contains the foundation of the world of sense, and consequently of its laws also, and accordingly gives the law to my will (which belongs wholly to the world of understanding) directly, and must be conceived as doing so, it follows that, although on the one side I must regard myself as a being belonging to the world of sense, yet on the other side I must recognize myself as subject as an intelligence to the law of the world of understanding, i.e., to reason, which contains this law in the idea of freedom, and therefore as subject to the autonomy of the will: consequently I must regard the laws of the world of understanding as imperatives for me and the actions which conform to them as duties. And thus what makes categorical imperatives possible is this, that the idea of freedom makes me a member of an intelligible world, in consequence of which, if I were nothing else, all my actions would always conform to the autonomy of the will; but as I at the same time intuite myself as a member of the world of sense, they ought so to conform, and this categorical "ought" implies a synthetic a priori proposition, inasmuch as besides my will as affected by sensible desires there is added further the idea of the same will but as belonging to the world of the understanding, pure and practical of itself, which contains the supreme condition according to reason of the former will; precisely as to the intuitions of sense there are added concepts of the understanding which of themselves signify nothing but regular form in general and in this way synthetic a priori propositions become possible, on which all knowledge of physical nature rests. The practical use of common human reason confirms this reasoning. There is no one, not even the most consummate villain, provided only that he is otherwise accustomed to the use of reason, who, when we set before him examples of honesty of purpose, of steadfastness in following good maxims, of sympathy and general benevolence (even combined with great sacrifices of advantages and comfort), does not wish that he might also possess these qualities. Only on account of his inclinations and impulses he cannot attain this in himself, but at the same time he wishes to be free from such inclinations which are burdensome to himself. He proves by this that he transfers himself in thought with a will free from the impulses of the sensibility into an order of things wholly different from that of his desires in the field of the sensibility; since he cannot expect to obtain by that wish any gratification of his desires, nor any position which would satisfy any of his actual or supposable inclinations (for this would destroy the pre-eminence of the very idea which wrests that wish from him): he can only expect a greater intrinsic worth of his own person. This better person, however, he imagines himself to be when be transfers himself to the point of view of a member of the world of the understanding, to which he is involuntarily forced by the idea of freedom, i.e., of independence on determining causes of the world of sense; and from this point of view he is conscious of a good will, which by his own confession constitutes the law for the bad will that he possesses as a member of the world of sense- a law whose authority he recognizes while transgressing it. What he morally "ought" is then what he necessarily "would," as a member of the world of the understanding, and is conceived by him as an "ought" only inasmuch as he likewise considers himself as a member of the world of sense. Of the Extreme Limits of all Practical Philosophy. All men attribute to themselves freedom of will. Hence come all judgements upon actions as being such as ought to have been done, although they have not been done. However, this freedom is not a conception of experience, nor can it be so, since it still remains, even though experience shows the contrary of what on supposition of freedom are conceived as its necessary consequences. On the other side it is equally necessary that everything that takes place should be fixedly determined according to laws of nature. This necessity of nature is likewise not an empirical conception, just for this reason, that it involves the motion of necessity and consequently of a priori cognition. But this conception of a system of nature is confirmed by experience; and it must even be inevitably presupposed if experience itself is to be possible, that is, a connected knowledge of the objects of sense resting on general laws. Therefore freedom is only an idea of reason, and its objective reality in itself is doubtful; while nature is a concept of the understanding which proves, and must necessarily prove, its reality in examples of experience. There arises from this a dialectic of reason, since the freedom attributed to the will appears to contradict the necessity of nature, and placed between these two ways reason for speculative purposes finds the road of physical necessity much more beaten and more appropriate than that of freedom; yet for practical purposes the narrow footpath of freedom is the only one on which it is possible to make use of reason in our conduct; hence it is just as impossible for the subtlest philosophy as for the commonest reason of men to argue away freedom. Philosophy must then assume that no real contradiction will be found between freedom and physical necessity of the same human actions, for it cannot give up the conception of nature any more than that of freedom. Nevertheless, even though we should never be able to comprehend how freedom is possible, we must at least remove this apparent contradiction in a convincing manner. For if the thought of freedom contradicts either itself or nature, which is equally necessary, it must in competition with physical necessity be entirely given up. It would, however, be impossible to escape this contradiction if the thinking subject, which seems to itself free, conceived itself in the same sense or in the very same relation when it calls itself free as when in respect of the same action it assumes itself to be subject to the law of nature. Hence it is an indispensable problem of speculative philosophy to show that its illusion respecting the contradiction rests on this, that we think of man in a different sense and relation when we call him free and when we regard him as subject to the laws of nature as being part and parcel of nature. It must therefore show that not only can both these very well co-exist, but that both must be thought as necessarily united in the same subject, since otherwise no reason could be given why we should burden reason with an idea which, though it may possibly without contradiction be reconciled with another that is sufficiently established, yet entangles us in a perplexity which sorely embarrasses reason in its theoretic employment. This duty, however, belongs only to speculative philosophy. The philosopher then has no option whether he will remove the apparent contradiction or leave it untouched; for in the latter case the theory respecting this would be bonum vacans, into the possession of which the fatalist would have a right to enter and chase all morality out of its supposed domain as occupying it without title. We cannot however as yet say that we are touching the bounds of practical philosophy. For the settlement of that controversy does not belong to it; it only demands from speculative reason that it should put an end to the discord in which it entangles itself in theoretical questions, so that practical reason may have rest and security from external attacks which might make the ground debatable on which it desires to build. The claims to freedom of will made even by common reason are founded on the consciousness and the admitted supposition that reason is independent of merely subjectively determined causes which together constitute what belongs to sensation only and which consequently come under the general designation of sensibility. Man considering himself in this way as an intelligence places himself thereby in a different order of things and in a relation to determining grounds of a wholly different kind when on the one hand he thinks of himself as an intelligence endowed with a will, and consequently with causality, and when on the other he perceives himself as a phenomenon in the world of sense (as he really is also), and affirms that his causality is subject to external determination according to laws of nature. Now he soon becomes aware that both can hold good, nay, must hold good at the same time. For there is not the smallest contradiction in saying that a thing in appearance (belonging to the world of sense) is subject to certain laws, of which the very same as a thing or being in itself is independent, and that he must conceive and think of himself in this twofold way, rests as to the first on the consciousness of himself as an object affected through the senses, and as to the second on the consciousness of himself as an intelligence, i.e., as independent on sensible impressions in the employment of his reason (in other words as belonging to the world of understanding). Hence it comes to pass that man claims the possession of a will which takes no account of anything that comes under the head of desires and inclinations and, on the contrary, conceives actions as possible to him, nay, even as necessary which can only be done by disregarding all desires and sensible inclinations. The causality of such actions lies in him as an intelligence and in the laws of effects and actions [which depend] on the principles of an intelligible world, of which indeed he knows nothing more than that in it pure reason alone independent of sensibility gives the law; moreover since it is only in that world, as an intelligence, that he is his proper self (being as man only the appearance of himself), those laws apply to him directly and categorically, so that the incitements of inclinations and appetites (in other words the whole nature of the world of sense) cannot impair the laws of his volition as an intelligence. Nay, he does not even hold himself responsible for the former or ascribe them to his proper self, i.e., his will: he only ascribes to his will any indulgence which he might yield them if he allowed them to influence his maxims to the prejudice of the rational laws of the will. When practical reason thinks itself into a world of understanding, it does not thereby transcend its own limits, as it would if it tried to enter it by intuition or sensation. The former is only a negative thought in respect of the world of sense, which does not give any laws to reason in determining the will and is positive only in this single point that this freedom as a negative characteristic is at the same time conjoined with a (positive) faculty and even with a causality of reason, which we designate a will, namely a faculty of so acting that the principle of the actions shall conform to the essential character of a rational motive, i.e., the condition that the maxim have universal validity as a law. But were it to borrow an object of will, that is, a motive, from the world of understanding, then it would overstep its bounds and pretend to be acquainted with something of which it knows nothing. The conception of a world of the understanding is then only a point of view which reason finds itself compelled to take outside the appearances in order to conceive itself as practical, which would not be possible if the influences of the sensibility had a determining power on man, but which is necessary unless he is to be denied the consciousness of himself as an intelligence and, consequently, as a rational cause, energizing by reason, that is, operating freely. This thought certainly involves the idea of an order and a system of laws different from that of the mechanism of nature which belongs to the sensible world; and it makes the conception of an intelligible world necessary (that is to say, the whole system of rational beings as things in themselves). But it does not in the least authorize us to think of it further than as to its formal condition only, that is, the universality of the maxims of the will as laws, and consequently the autonomy of the latter, which alone is consistent with its freedom; whereas, on the contrary, all laws that refer to a definite object give heteronomy, which only belongs to laws of nature and can only apply to the sensible world. But reason would overstep all its bounds if it undertook to explain how pure reason can be practical, which would be exactly the same problem as to explain how freedom is possible. For we can explain nothing but that which we can reduce to laws, the object of which can be given in some possible experience. But freedom is a mere idea, the objective reality of which can in no wise be shown according to laws of nature, and consequently not in any possible experience; and for this reason it can never be comprehended or understood, because we cannot support it by any sort of example or analogy. It holds good only as a necessary hypothesis of reason in a being that believes itself conscious of a will, that is, of a faculty distinct from mere desire (namely, a faculty of determining itself to action as an intelligence, in other words, by laws of reason independently on natural instincts). Now where determination according to laws of nature ceases, there all explanation ceases also, and nothing remains but defence, i.e., the removal of the objections of those who pretend to have seen deeper into the nature of things, and thereupon boldly declare freedom impossible. We can only point out to them that the supposed contradiction that they have discovered in it arises only from this, that in order to be able to apply the law of nature to human actions, they must necessarily consider man as an appearance: then when we demand of them that they should also think of him qua intelligence as a thing in itself, they still persist in considering him in this respect also as an appearance. In this view it would no doubt be a contradiction to suppose the causality of the same subject (that is, his will) to be withdrawn from all the natural laws of the sensible world. But this contradiction disappears, if they would only bethink themselves and admit, as is reasonable, that behind the appearances there must also lie at their root (although hidden) the things in themselves, and that we cannot expect the laws of these to be the same as those that govern their appearances. The subjective impossibility of explaining the freedom of the will is identical with the impossibility of discovering and explaining an interest * which man can take in the moral law. Nevertheless he does actually take an interest in it, the basis of which in us we call the moral feeling, which some have falsely assigned as the standard of our moral judgement, whereas it must rather be viewed as the subjective effect that the law exercises on the will, the objective principle of which is furnished by reason alone. * Interest is that by which reason becomes practical, i.e., a cause determining the will. Hence we say of rational beings only that they take an interest in a thing; irrational beings only feel sensual appetites. Reason takes a direct interest in action then only when the universal validity of its maxims is alone sufficient to determine the will. Such an interest alone is pure. But if it can determine the will only by means of another object of desire or on the suggestion of a particular feeling of the subject, then reason takes only an indirect interest in the action, and, as reason by itself without experience cannot discover either objects of the will or a special feeling actuating it, this latter interest would only be empirical and not a pure rational interest. The logical interest of reason (namely, to extend its insight) is never direct, but presupposes purposes for which reason is employed. In order indeed that a rational being who is also affected through the senses should will what reason alone directs such beings that they ought to will, it is no doubt requisite that reason should have a power to infuse a feeling of pleasure or satisfaction in the fulfilment of duty, that is to say, that it should have a causality by which it determines the sensibility according to its own principles. But it is quite impossible to discern, i.e., to make it intelligible a priori, how a mere thought, which itself contains nothing sensible, can itself produce a sensation of pleasure or pain; for this is a particular kind of causality of which as of every other causality we can determine nothing whatever a priori; we must only consult experience about it. But as this cannot supply us with any relation of cause and effect except between two objects of experience, whereas in this case, although indeed the effect produced lies within experience, yet the cause is supposed to be pure reason acting through mere ideas which offer no object to experience, it follows that for us men it is quite impossible to explain how and why the universality of the maxim as a law, that is, morality, interests. This only is certain, that it is not because it interests us that it has validity for us (for that would be heteronomy and dependence of practical reason on sensibility, namely, on a feeling as its principle, in which case it could never give moral laws), but that it interests us because it is valid for us as men, inasmuch as it had its source in our will as intelligences, in other words, in our proper self, and what belongs to mere appearance is necessarily subordinated by reason to the nature of the thing in itself. The question then, "How a categorical imperative is possible," can be answered to this extent, that we can assign the only hypothesis on which it is possible, namely, the idea of freedom; and we can also discern the necessity of this hypothesis, and this is sufficient for the practical exercise of reason, that is, for the conviction of the validity of this imperative, and hence of the moral law; but how this hypothesis itself is possible can never be discerned by any human reason. On the hypothesis, however, that the will of an intelligence is free, its autonomy, as the essential formal condition of its determination, is a necessary consequence. Moreover, this freedom of will is not merely quite possible as a hypothesis (not involving any contradiction to the principle of physical necessity in the connexion of the phenomena of the sensible world) as speculative philosophy can show: but further, a rational being who is conscious of causality through reason, that is to say, of a will (distinct from desires), must of necessity make it practically, that is, in idea, the condition of all his voluntary actions. But to explain how pure reason can be of itself practical without the aid of any spring of action that could be derived from any other source, i.e., how the mere principle of the universal validity of all its maxims as laws (which would certainly be the form of a pure practical reason) can of itself supply a spring, without any matter (object) of the will in which one could antecedently take any interest; and how it can produce an interest which would be called purely moral; or in other words, how pure reason can be practicalto explain this is beyond the power of human reason, and all the labour and pains of seeking an explanation of it are lost. It is just the same as if I sought to find out how freedom itself is possible as the causality of a will. For then I quit the ground of philosophical explanation, and I have no other to go upon. I might indeed revel in the world of intelligences which still remains to me, but although I have an idea of it which is well founded, yet I have not the least knowledge of it, nor an I ever attain to such knowledge with all the efforts of my natural faculty of reason. It signifies only a something that remains over when I have eliminated everything belonging to the world of sense from the actuating principles of my will, serving merely to keep in bounds the principle of motives taken from the field of sensibility; fixing its limits and showing that it does not contain all in all within itself, but that there is more beyond it; but this something more I know no further. Of pure reason which frames this ideal, there remains after the abstraction of all matter, i.e., knowledge of objects, nothing but the form, namely, the practical law of the universality of the maxims, and in conformity with this conception of reason in reference to a pure world of understanding as a possible efficient cause, that is a cause determining the will. There must here be a total absence of springs; unless this idea of an intelligible world is itself the spring, or that in which reason primarily takes an interest; but to make this intelligible is precisely the problem that we cannot solve. Here now is the extreme limit of all moral inquiry, and it is of great importance to determine it even on this account, in order that reason may not on the one band, to the prejudice of morals, seek about in the world of sense for the supreme motive and an interest comprehensible but empirical; and on the other hand, that it may not impotently flap its wings without being able to move in the (for it) empty space of transcendent concepts which we call the intelligible world, and so lose itself amidst chimeras. For the rest, the idea of a pure world of understanding as a system of all intelligences, and to which we ourselves as rational beings belong (although we are likewise on the other side members of the sensible world), this remains always a useful and legitimate idea for the purposes of rational belief, although all knowledge stops at its threshold, useful, namely, to produce in us a lively interest in the moral law by means of the noble ideal of a universal kingdom of ends in themselves (rational beings), to which we can belong as members then only when we carefully conduct ourselves according to the maxims of freedom as if they were laws of nature. Concluding Remark The speculative employment of reason with respect to nature leads to the absolute necessity of some supreme cause of the world: the practical employment of reason with a view to freedom leads also to absolute necessity, but only of the laws of the actions of a rational being as such. Now it is an essential principle of reason, however employed, to push its knowledge to a consciousness of its necessity (without which it would not be rational knowledge). It is, however, an equally essential restriction of the same reason that it can neither discern the necessity of what is or what happens, nor of what ought to happen, unless a condition is supposed on which it is or happens or ought to happen. In this way, however, by the constant inquiry for the condition, the satisfaction of reason is only further and further postponed. Hence it unceasingly seeks the unconditionally necessary and finds itself forced to assume it, although without any means of making it comprehensible to itself, happy enough if only it can discover a conception which agrees with this assumption. It is therefore no fault in our deduction of the supreme principle of morality, but an objection that should be made to human reason in general, that it cannot enable us to conceive the absolute necessity of an unconditional practical law (such as the categorical imperative must be). It cannot be blamed for refusing to explain this necessity by a condition, that is to say, by means of some interest assumed as a basis, since the law would then cease to be a supreme law of reason. And thus while we do not comprehend the practical unconditional necessity of the moral imperative, we yet comprehend its incomprehensibility, and this is all that can be fairly demanded of a philosophy which strives to carry its principles up to the very limit of human reason. THE END |
第3章 第3章 道徳の形而上学から純粋実践理性批判への移行 純粋実践理性批判へ 自由の概念は意志の自律性を説明する鍵である 意志とは、生きとし生けるものが理性的である限りにおいて、生きとし生けるものに属する一種の因果性であり、自由とは、そのような因果性が、それを決定する外来の原因とは無関係に効率的でありうるという性質であろう。 先に述べた自由の定義は否定的なものであり、したがって自由の本質を発見するためには実りのないものである。 因果性の概念には法則性が含まれ、それによれば、我々が原因と呼ぶ何かによって、他の何か、すなわち結果が生み出されなければならない。したがって、自由 は物理的法則に依存する意志の性質ではないが、だからといって無法ではない。そうでなければ、自由意志は不条理なものとなってしまう。物理的必然性は、効 率的原因の異質性であり、すべての結果は、何か他のものが効率的原因にその因果性を発揮させることを決定するという、この法則に従ってのみ可能だからであ る。では、意志の自由とは、自律性、すなわち、意志がそれ自身に対する法則であるという性質以外の何ものであろうか。しかし、この命題は 「意志はあらゆる行為において、それ自体に対する法則である」という命題は、 「普遍的な法則としてそれ自体も対象としうるもの以外のいかなる極意にも基づいて 行為しない」という原則を表現しているにすぎない。つまり、自由意志と道徳法則に従う意志は同じものなのである。 それゆえ、自由意志と道徳法則に従う意志は同じものである。意志の自由という仮説のもとでは、道徳はその原理とともに、単なる概念の分析によってそこから導かれる。 すなわち、絶対的に善い意志とは、その極意が常に普遍的な法則とみなされるそれ自身を含むことができるものである。なぜなら、その極大のこの性質は、絶対 的に善い意志の概念を分析することによっては決して発見できないからである。さて、このような総合的な命題は、このようにしてのみ可能である。自由という 肯定的概念がこの第三の認識を提供するのだが、この第三の認識は、物理的原因の場合と同様、感覚的世界の本質であるはずがない（この概念には、原因として 関係する何かと、結果として関係する何かとが結合している）。自由がわれわれを指し示し、われわれがアプリオリに考えているこの第三のものが何であるかを すぐに示すことはできないし、自由という概念が純粋実践理性の原理からどのように正当であることが示され、それとともに定言命法の可能性がどのように示さ れるかを理解させることもできない。 自由はすべての理性的存在の意志の性質として仮定されなければならない。 すべての理性的存在の すべての理性的存在に同じことを仮定する十分な根拠がなければ、どんな理性からであれ、私たち自身の意志に自由を仮定するには十分ではない。道徳は、私た ちが理性的存在であるからこそ、私たちにとっての法則として機能するのであり、すべての理性的存在にとっても成り立つはずである。そして、自由という性質 から単純に演繹されなければならない以上、自由もまたすべての理性的存在者の性質であることを示さなければならない。では、人間の本性に関するある種の経 験（これは実に不可能であり、アプリオリにしか示すことができない）からそれを証明するだけでは不十分であり、意志を与えられたすべての理性的存在の活動 に属することを示さなければならない。つまり、自由と不可分の関係にあるすべての法則は、あたかも彼の意志がそれ自体自由であることが理論的に決定的な証 明によって示されたかのように、彼にとって同じ力を持つのである。* さて、私は、意志を持つすべての理性的存在には、自由という観念もあり、この観念のもとで完全に行動するものでなければならないと断言する。というのも、 そのような存在には、実践的な、つまり、その対象に対して因果性を持つ理性が考えられるからである。というのも、そのような理性は、その判断に関して、他 方から意識的にバイアスを受けるようなことは考えられないからである。理性は、外からの影響とは無関係に、自分自身をその原則の創造者と見なさなければな らない。つまり、そのような存在の意志は、自由という観念のもとでなければ、それ自身の意志とはなりえないのである。したがって、この考えは、実践的な観 点から、すべての理性的存在に帰属させなければならない。 * 私は、理論的な側面からも自由を証明する必要を避けるために、単に理性的存在がその行為において仮定する観念として自由を仮定するという方法を採用する。 なぜなら、たとえ思弁的な証明がなされなくても、自由という観念を持たなければ行動できない存在は、実際に自由である存在を義務づけるのと同じ法則に縛ら れるからである。こうして私たちは、理論に課せられた責任から逃れることができるのである。 道徳の観念に付随する利害について 私たちは最終的に、道徳の明確な観念を自由の観念に還元した。しかし、この後者は、私たち自身や人間の本性に実際に備わっている性質であることを証明する ことはできなかった。ただ、私たちがある存在を理性的であり、その行為に関する因果関係を自覚している、すなわち意志を備えていると考えるならば、それが 前提にならなければならないことだけはわかった。 さて、このような考えを前提とした結果、主観的な行動原理、すなわち極意は、常に客観的な、すなわち普遍的な原理としても成立するように仮定されなければ ならず、したがって、私たち自身の指示による普遍的な法則として機能するという法則に私たちが気づくようになった。しかし、ではなぜ私は、単に理性的な存 在として、この原理やあの原理に自分を従わせなければならないのだろうか。なぜなら、それでは定言命法を与えることにならないからである。しかし、私はこ のことに関心を持ち、どのようにしてこのことが実現するのかを見極めなければならない。なぜなら、この正しくは「私はそうすべきである」は、正しくは「私 はそうするであろう」であり、理性的存在者すべてに有効である。しかし、私たちのように、感性という別の種類のバネの影響を受け、理性だけでは常にそうな るとは限らない存在にとっては、その必然性は「べきである」としてのみ表現され、主観的必然性は客観的必然性とは異なる。 そうすると、道徳律、すなわち意志の自律性の原理は、正しくは自由という観念の中にしか前提されておらず、その実在性と客観的必然性を独立に証明すること はできないかのように思われる。その場合でも、少なくとも真の原理をそれまでよりも正確に決定することによって、われわれは相当なものを得たはずである。 しかし、その有効性と、自らをそれに服従させる実際的な必要性に関しては、われわれは一歩も前進していないはずである。というのも、われわれの格言が法則 として普遍的に有効であることが、なぜわれわれの行動を制限する条件でなければならないのか、また、われわれがこのような行動様式に付与する価値-これ以 上の利益はありえないほど大きな価値-は何を根拠とするのか、さらに、人間はこれだけによって自分自身の個人的価値を感じると信じているのであって、これ と比較して、快い条件や不快な条件の価値は無に等しいとみなされるのはなぜなのか、と問われたとしても、これらの質問に対して、われわれは満足のいく答え を与えることができないからである。 外的な条件には何の関心も抱かない個人的な性質に関心を抱くことができるのは、その性質が、万一理性が割り当てを実現した場合に、その条件に参加すること ができるものである場合に限られる。つまり、幸福に参加するという動機がなくても、幸福に値するということ自体に関心を抱くことができるのである。しか し、この判断は、実際には、われわれが（自由という観念によってあらゆる経験的利害からわれわれ自身を切り離すときに）前に仮定した道徳法則の重要性の効 果にすぎない、 私たちはまだこのように見分けることができないし、どのようにしてそのように行動することが可能なのか、言い換えれば、道徳律はどこからその義務を引き出 しているのかがわからない。 ここから逃れることは不可能と思われる一種の円環がここにあることは、自由に認めなければならない。効率的原因の秩序において、われわれは自らを自由であ ると仮定するが、それは目的の秩序において、われわれが自らを道徳法則に従うものであると考えるためであり、その後でわれわれが自らをこれらの法則に従う ものであると考えるのは、われわれが自らに意志の自由を帰属させたからである： というのも、自由と意志の自制はともに自律であり、したがって相互的な概念であり、まさにこの理由から、一方を他方を説明したり、その理由を与えたりする ために用いてはならない。 すなわち、自由によって自分自身をアプリオリに効率的な原因として考えるときと、目の前に見える効果としての行動から自分自身の概念を形成するときとで、私たちが異なる観点を占めないかどうかを問うことである。 感覚と呼ばれる曖昧な判断力によって、その流儀に従ったものであるにせよ、最も一般的な理解者でさえもできることである； その結果、この種の「観念」については、たとえ理解力が最も注意を払い、明瞭にすることができたとしても、私たちはその「観念」によって見かけの知識を得 ることができるだけであり、物事それ自体についての知識を得ることは決してできない。この区別がひとたびなされると（おそらく、単に、外部から与えられ、 われわれが受動的である観念と、単にわれわれ自身から生み出され、われわれ自身の活動を示す観念との間に観察される相違の結果として）、われわれは、外観 の背後に、外観ではない何か別のもの、すなわち、それ自体における事物を認め、想定しなければならない。このことは、感覚の世界と理解の世界との間に、た とえ粗雑なものであったとしても、区別を与えるに違いない。というのも、人間は自分自身を創造するのでもなく、自分自身についての観念を先験的にではな く、経験的に獲得するのであるから、当然、人間は自分自身についての知識さえも、内的感覚によってのみ、ひいては、自分の本性の現われと意識の影響の仕方 によってのみ得ることができるからである。同時に、単なる外見からなる自分自身の主体のこれらの特徴を超えて、彼は必然的にその基礎として何か別のもの、 すなわち、それ自体がどのような特徴を持っていようとも、彼の自我を想定しなければならない。従って、単なる知覚と感覚の受容性に関しては、彼は自分自身 を感覚の世界に属するものと考えなければならない。しかし、彼の中にある純粋な活動（感覚に影響を与えることなく直ちに意識に達するもの）に関しては、彼 は自分自身を知的世界に属するものと考えなければならない。よく知られているように、感覚の対象の背後には、目に見えず、それ自体で作用している何か別の ものがあると考える傾向が非常に強い。しかし、彼らはすぐにこの目に見えないものを再び感覚化してしまう。つまり、それを直観の対象にしたがるので、少し も賢くならないのである。 さて、人間は自分自身の中に、自分自身を他のすべてのものから区別する能力、物体に影響される自分自身からさえも区別する能力を本当に見出している。理性 は純粋な自発性であり、理解力よりも上位にある。というのも、後者は自発性であり、感覚のように、単に我々が事物の影響を受けたときに生じる直観を含むだ けではない（したがって受動的である）にもかかわらず、その活動から、感覚の直観を規則の下に置き、それによってそれらを一つの意識に統合するために役立 つもの以外の概念を生み出すことはできないからである； それに対して、理性は、私がイデア［観念］と呼ぶものについては、非常に純粋な自発性を示し、それによって、感性が与えることのできるすべてのものをはる かに超越し、感覚の世界を理解の世界から区別し、それによって理解そのものの限界を規定するという最も重要な機能を発揮する。 それゆえ、理性的な存在者は、知性としての自分自身を（低次の能力の側からではなく）、感覚の世界ではなく、理解の世界に属するものと考えなければならない。 理性的存在として、その結果、知性的世界に属するものとして、人間は、自由という観念を条件とする以外に、自分の意志の因果性を考えることはできない。 自由という観念は、自律性という観念と不可分に結びついており、この観念は、自然の法則がすべての現象についてそうであるように、理性的存在のすべての行為の理想的基礎である道徳の普遍的原理ともまた不可分に結びついている。 自由から自律へ、そしてそこから道徳律へというわれわれの推論には、潜在的な循環が関与しているのではないかという、われわれが道徳律のために自由の観念 を打ち立てたのは、その後でわれわれが後者を自由から推論するためであり、その結果、われわれはこの法則にまったく理由をつけることができず、気心の知れ た人なら喜んでわれわれに譲歩するだろうが、われわれが証明可能な命題として提示することは決してできない公理（petitio principii）としてそれを［提示する］ことしかできなかったのではないかという、われわれが上に提起した疑念が取り除かれたのである。 今われわれは、われわれが自らを自由であると考えるとき、われわれは自らを理解世界の一員として理解世界に移し、その結果である道徳を伴う意志の自律性を 認めるのであり、一方、われわれが自らを義務であると考えるとき、われわれは自らを感覚の世界に属すると同時に理解世界に属すると考えるのである。 範疇的命令はどのようにして可能なのか？ すべての理性的存在は、自分自身を知性として理解の世界に属するものと考え、その世界に属する効率的原因として、自分の因果性を意志と呼ぶ。他方で、彼は また、その因果性の単なる現われ［現象］である自分の行為が示される感覚の世界の一部である自分自身を意識している。しかし、私たちは、私たちの知らない この因果性から、それらがどのように可能であるかを見分けることはできない。その代わりに、感覚の世界に属するこれらの行為は、他の現象、すなわち、欲望 と傾向によって決定されると見なさなければならない。したがって、もし私が理解世界の一員であるだけなら、私のすべての行為は純粋意志の自律性の原則に完 全に適合するだろう。もし私が感覚世界の一部分であるだけなら、それらの行為は必然的に欲望と傾向の自然法則に、言い換えれば自然のヘテロノミーに完全に 適合すると仮定されるだろう。(前者は道徳を最高原理とし、後者は幸福を最高原理とする）。しかし、理解の世界は感覚の世界の基礎、ひいてはその法則の基 礎をも含んでおり、それゆえ、私の意志（これは完全に理解の世界に属している）に直接法則を与え、またそのように考えなければならないので、一方では私は 自分自身を感覚の世界に属する存在と見なさなければならないが、他方では私は自分自身を理解の世界の法則に、すなわち理性に、知性として従わなければなら ないと認識しなければならない、 その結果、私は理解世界の法則を私に対する命令とみなし、それに適合する行為を義務とみなさなければならない。 したがって、定言命法を可能にしているのは、自由の観念が私を理解可能な世界の一員にしているということである； しかし、この定言的な「べきである」という命題は、感覚的な欲望に影響される私の意志のほかに、同じ意志が純粋で実践的な理解の世界に属するものであり、 前者の意志の理性に従った至高の条件を含むものであるという考え方がさらに加えられている以上、合成的なアプリオリ命題を意味する； 感覚の直観には、それ自体、一般的な規則的形態以外の何ものをも意味しない理解の概念が付け加えられ、このようにして合成的アプリオリ命題が可能となり、 物理的自然に関するすべての知識はその上に成り立っているのである。 一般的な人間の理性の実践的な使用は、この推論を裏付ける。 最も完全な悪人であっても、理性の使用に慣れている人であれば、目的の誠実さ、善い極意に従う堅実さ、同情心や一般的な博愛（たとえ利益や快適さを大いに 犠牲にしてでも）の例を目の前にしても、自分もこのような資質を持ちたいと願わない人はいない。ただ、自分の傾向や衝動のために、彼は自分自身でこれを達 成することはできないが、同時に、自分にとって負担となるそのような傾向から解放されることを望むのである。彼はこのことによって、感性の衝動から解放さ れた意志をもって、思考において自分自身を、感性の領域における自分の欲望のそれとはまったく異なる物事の秩序に移すことを証明する。なぜなら、彼はその 願いによって自分の欲望の満足を得ることも、自分の現実の、あるいは潜在的な傾斜のいずれをも満足させるような地位を得ることも期待できないからである （このことは、その願いを彼から奪い取るまさにその観念の優位性を破壊することになるからである）。そして、この視点から、彼は善意というものを意識す る。この善意は、彼自身の告白によって、感覚世界の一員として彼が持っている悪意に対する法則を構成する。道徳的に "べき "とされることは、理解世界の一員として彼が必然的に "そうであろう "とすることであり、彼が "べき "と考えるのは、同様に彼が自分自身を感覚世界の一員であると考える限りにおいてのみである。 すべての実践哲学の極限について。 すべての人は自分自身に意志の自由があると考える。それゆえ、すべての行為に対して、それがなされなかったにもかかわらず、なされるべきであったと判断す る。しかし、この自由は経験の観念ではないし、そうであるはずもない。なぜなら、自由を仮定してその必然的帰結として考えられていることと反対のことが経 験によって示されたとしても、自由は依然として残っているからである。他方で、起こることすべてが自然の法則に従って固定的に決定されることも同様に必要 である。この自然の必然性は、必然性の運動、ひいてはアプリオリな認識を伴うという理由から、同様に経験的な概念ではない。しかし、自然の体系というこの 観念は経験によって確認されるものであり、経験そのものが可能であるならば、それは必然的に前提とされなければならない。それゆえ、自由は理性の観念でし かなく、それ自体の客観的実在性は疑わしい。一方、自然は理解の概念であり、経験の例においてその実在性を証明し、また必然的に証明しなければならない。 このことから理性の弁証法が生じる。というのも、意志に帰属する自由は自然の必然性と矛盾するように見えるからであり、この二つの道の間に置かれた理性 は、思索的な目的のためには、自由の道よりも物理的必然性の道の方がはるかに勝り、より適切であると思う。哲学は、同じ人間の行為について、自由と物理的 必然性との間に実質的な矛盾が生じないことを前提としなければならない。 とはいえ、自由がいかにして可能であるかを理解することはできないとしても、少なくともこの明白な矛盾を納得のいく方法で取り除かなければならない。とい うのも、自由という思考が、それ自体にも、同じように必要である自然にも矛盾するのであれば、物理的必然性との競争において、自由は完全に放棄されなけれ ばならないからである。 しかし、自由であるかのように思われる思考主体が、自らを自由と呼ぶとき、同じ行為に関して自らを自然の法則に従うと仮定するときと同じ意味で、あるいは まったく同じ関係で自らを考えていたとしたら、この矛盾から逃れることは不可能であろう。それゆえ、矛盾に関する哲学の錯覚が、人間を自由と呼ぶときと自 然の法則に従うものとみなすときとでは、人間を自然の一部であり、自然の一部であるとみなすときとでは、人間を異なる意味と関係において考えるという、こ のことにかかっていることを示すことは、思弁哲学の不可欠の問題である。なぜなら、そうでなければ、矛盾することなく、十分に確立された別の観念と和解で きるかもしれないにもかかわらず、理性の理論的作業をひどく困惑させるような錯綜にわれわれを陥れるような観念を、なぜ理性に負わせなければならないの か、その理由を示すことができないからである。しかし、この義務は思弁哲学にのみ属する。というのも、後者の場合、哲学者はこの矛盾を取り除くか、そのま まにしておくか、選択の余地がなくなるからである。 しかし、我々はまだ実践哲学の境界線に触れているとは言えない。というのも、この論争の決着は哲学に属するものではないからである。哲学が思弁的理性に要 求しているのは、哲学的理性が理論的な問題で自らをもつれさせている不和に終止符を打ち、実践的理性がその上に築き上げようとする地盤を議論の余地のない ものにしかねない外部からの攻撃から安息と安全を得ることである。 一般的な理性によってさえなされる意志の自由に対する主張は、理性は単に主観的に決定された原因から独立しているという意識と認められた仮定に基づいてお り、それらは感覚のみに属するものを構成し、その結果感性という一般的な呼称の下にある。このように自らを知性として考える人間は、一方では自らを意志を 与えられた知性、ひいては因果性を持つ知性として考え、他方では自らを感覚の世界における現象（実際にもそうである）として認識し、その因果性は自然の法 則に従って外的に決定されるものであると断言するとき、それによって自らを異なる物事の秩序に置き、まったく異なる種類の決定根拠との関係に置くことにな る。やがて彼は、両者が同時に善であり、いや、善でなければならないことに気づく。というのも、（感覚の世界に属する）外見上の事物はある法則に従うが、 それ自体では事物や存在とまったく同じものが独立しているのであり、この二重の仕方で自分自身を構想し、考えなければならないということは、第一には感覚 を通して影響を受ける対象としての自分自身の意識に、第二には知性としての自分自身の意識、すなわち理性の働きの中で感覚的印象から独立している（言い換 えれば、理解の世界に属している）自分自身の意識にかかっているのであり、いささかの矛盾もないからである。 それゆえ、人間は、欲望や傾向の頭に来るものを一切考慮に入れず、それどころか、すべての欲望や感覚的傾向を無視することによってのみなしうる行為を、自 分にとって可能なものとして、いや、必要なものとしてさえ考える意志の所有者であると主張するようになる。そのような行為の因果性は、知性としての彼にあ り、また［知性的世界の原理に依存する］結果と行為の法則にある； さらに、その世界においてのみ、知性として、彼は本来の彼自身である（人間として、彼自身の外見にすぎない）ので、それらの法則は彼に直接かつ断定的に適 用され、従って、煽動や食欲（言い換えれば、感覚世界の全性質）は、知性としての彼の意志の法則を損なうことはできない。いや、彼は前者について自分自身 に責任を負ったり、それらを自分の本来の自己、すなわち自分の意志に帰属させたりすることさえないのである。 実践的理性が理解の世界に入り込もうと考えるとき、直観や感覚によって入り込もうとする場合のように、それによって自らの限界を超越することはない。前者 は感覚の世界に関して否定的な思考にすぎず、それは意志を決定する際に理性に何ら法則を与えず、否定的な特徴としての自由が、同時に理性の（肯定的な）能 力と、さらには意志と呼ぶ理性の因果性と結びついているというこの一点においてのみ肯定的である。しかし、もし意志の対象、すなわち動機を理解の世界から 借用するのであれば、意志 はその境界を踏み越え、何も知らないものを知っているふりをすることになる。もし感性の影響が人間を決定する力を持っていれば、このようなことは不可能で あるが、もし人間が自分自身を知性として、ひいては理性的な原因として意識することを否定されない限り、つまり理性によって活力を与えられ、つまり自由に 活動することができない限り、このような考え方は必要なのである。この考えは、確かに、感覚的世界に属する自然のメカニズムとは異なる秩序と法則の体系と いう考えを伴う。しかし、その形式的条件、すなわち、法則としての意志の極意の普遍性、その結果としての意志の自律性、それだけが意志の自由と一致するの であるが、それとは反対に、明確な対象に言及するすべての法則は、自然の法則にのみ属し、感性的世界にのみ適用されうるヘテロノミーを与える。 しかし、理性は、純粋理性がいかに実践的でありうるかを説明しようとすれば、その限界をすべて踏み越えてしまうだろう。これは、自由がいかにして可能であるかを説明するのとまったく同じ問題である。 というのも、私たちが説明できるのは、法則に還元できるものだけであり、その法則の対象は、何らかの可能な経験において与えられるからである。しかし、自 由は単なる観念であり、その客観的実在は、自然の法則にしたがって示すことはできない。この仮説が成り立つのは、意志、すなわち単なる欲望とは異なる能力 （すなわち、知性として、言い換えれば、自然の本能から独立した理性の法則によって、自らを行動に決定する能力）を自認する存在においてのみ、理性の必要 仮説としてのみである。さて、自然の法則に従った決定が停止するところでは、すべての説明も停止し、弁明、すなわち、物事の本質をより深く見通したふりを して、自由は不可能だと大胆に宣言する人々の反論を取り除くこと以外には何も残らない。われわれが彼らに指摘できるのは、彼らがそこに見出したと思われる 矛盾は、自然の法則を人間の行為に適用できるようにするためには、人間を必然的に外観として考えなければならないという、この点からのみ生じているという ことだけである。このように考えると、同じ主体（つまり彼の意志）の因果性が、感覚世界のすべての自然法則から引き離されていると考えるのは、間違いなく 矛盾である。しかし、この矛盾は、もし彼らが自らを思い直して、理にかなったように、 外見の背後には（隠されてはいるが）その根源にあるものそれ自体もあるはずであり、 その法則が外見を支配する法則と同じであるとは期待できないことを認めさえすれば、消えてなくなるのである。 意志の自由を説明することの主観的不可能性は、人間が道徳律にとりうる関心*を発見し説明することの不可能性と同一である。とはいえ、人間は実際に道徳律 に関心を抱いているのであり、その根拠をわれわれは道徳的感情と呼んでいる。道徳的感情とは、われわれの道徳的判断の基準であると誤認している者もいる が、それはむしろ、道徳律が意志に及ぼす主観的効果であるとみなすべきであり、その客観的原理は理性のみによってもたらされる。 * 利害とは、理性が実践的になること、すなわち意志を決定する原因である。それゆえ、理性的な存在については、ある事物に関心を持つことだけを言い、非理性 的な存在については、感覚的な食欲を感じることだけを言う。理性が行為に直接関心を持つのは、その極意の普遍的妥当性だけが意志を決定するのに十分である ときだけである。そのような関心だけが純粋である。しかし、もし理性が、別の欲望の対象によってのみ、あるいは対象の特別な感情の示唆によってのみ意志を 決定することができるのであれば、理性は行為に対して間接的な関心しか持たないことになり、経験を持たない理性は、それ自体では意志の対象も意志を動かす 特別な感情も発見することができないので、この後者の関心は経験的なものに過ぎず、純粋な理性的関心ではない。理性の論理的な関心（すなわち、その洞察力 を拡大すること）は、決して直接的なものではなく、理性が用いられる目的を前提とする。 感覚を通して影響を受ける理性的な存在が、理性だけがそのような存在に指示する意志を持つためには、理性が義務を果たすことに喜びや満足の感覚を吹き込む力を持つこと、つまり、理性自身の原理に従って感覚を決定する因果性を持つことが必要なのは間違いない。 しかし、感覚的なものを何も含まない単なる思考が、どのようにして快楽や苦痛の感覚を生み出すことができるのかを、先験的に見分けること、すなわち理解で きるようにすることは、まったく不可能である。なぜなら、これは特殊な種類の因果関係であり、他のあらゆる因果関係と同様に、私たちは先験的に何も決定す ることができないからである。しかし、この場合、生み出される結果は経験の中にあるにもかかわらず、その原因は、経験に何の対象も与えない単なる観念を通 して作用する純粋な理性であると考えられる。このことだけが確かなのは、それがわれわれに有効であるのは、それがわれわれに関心を抱かせるからではない （それは、実践理性が感性に、すなわち、感情を原理として、ヘテロノミーに依存することになるからであり、その場合、道徳法則を与えることはできない）。 では、「定言命法はどのようにして可能なのか」という問いには、この程度までなら答えることができる。それは、それが可能である唯一の仮説、すなわち自由 の観念を割り当てることができるということであり、また、この仮説の必然性を見分けることができるということであり、このことは、理性の実践的な行使、す なわち、この命法の有効性、ひいては道徳律の有効性を確信するためには十分である。しかし、知性の意志が自由であるという仮説のもとでは、その決定の本質 的な形式的条件としての自律性は、必然的な帰結である。 さらに、この意志の自由は、思弁哲学が示すことができるように、仮説として（感 覚的世界の現象に関連する物理的必然性の原理と何ら矛盾することなく）まったく可 能であるばかりでなく、さらに、理性によって因果性を意識する理性的存在、すなわち（欲 望とは異なる）意志を意識する理性的存在は、必然的に、それを実際的に、すなわち考え 方において、自分のすべての自発的行為の条件としなければならない。しかし、純粋な理性が、他のいかなる源泉から導き出される可能性のある行動の源泉の助 けなしに、それ自体でいかに実践的でありうるかを説明するためには、すなわち、いかにして、普遍的な原理があるにすぎないかを説明しなければならない、 また、純粋に道徳的と呼ばれるような関心をどのようにして生み出すことができるのか、言い換えれば、純粋理性がどのようにして実践的でありうるのか、これ を説明することは人間の理性の力を超えており、その説明を求める労苦はすべて失われている。 それは、自由そのものが意志の因果性としてどのように可能なのかを探ろうとするのと同じことである。そのとき、私は哲学的説明の根拠を捨ててしまい、他に 拠り所がなくなるからだ。私にはまだ残っている知性の世界を楽しむことはできるかもしれないが、それについて十分に根拠のある考えを持ってはいても、それ についての知識は少しも持っていないし、私の自然な理性という能力のあらゆる努力をもってしても、そのような知識に到達することはできない。それは、私の 意志の作動原理から感覚の世界に属するすべてのものを排除したときに残る何かを意味しているにすぎず、単に感性の領域から取り出された動機の原理を境界内 にとどめる役割を果たすだけである。この理想を縁取る純粋理性には、すべての物質、すなわち対象に関する知識を抽象化した後に、形式、すなわち極意の普遍 性という実践的法則以外には何も残っておらず、可能な効率的原因、すなわち意志を決定する原因としての純粋な理解の世界に関する理性のこの概念に合致して いる。理解可能な世界という観念がそれ自体バネでない限り、あるいは理性が第一に関心を寄せるものでない限り、ここにはバネが全く存在しないはずである。 理性が、一方では道徳を害するために、最高の動機と、理解できるが経験的な関心とを感覚の世界に探し求めることがないように、他方では、われわれが理解可 能な世界と呼んでいる、（理性にとっては）超越的な概念の空虚な空間を動くことができないまま、無気力に羽ばたき、キメラの中で自らを見失うことがないよ うにするためである。それ以外の点では、あらゆる知性の体系としての純粋な理解世界という考え方は、理性的存在であるわれわれ自身が（同じように、われわ れは他方では感覚世界の一員ではあるが）属するものであり、すべての知識はその入り口で止まってしまうものの、理性的信念の目的にとっては常に有用で正当 な考え方であり続ける、 すなわち、それ自体が目的である普遍的な王国（理性的存在）の崇高な理想によって、道徳律に対する生き生きとした関心をわれわれに抱かせることである。 結びの言葉 自然に対する理性の思弁的な使用は、世界の何らかの至高の原因の絶対的必然性を導く。自由に対する理性の実践的な使用もまた、絶対的必然性を導くが、それ はそのような理性的存在の行為の法則についてのみである。さて、理性の本質的な原理は、どのように理性を働かせるにせよ、その知識を必然性の意識に押し上 げることである（これがなければ理性的な知識とはいえない）。しかし、理性は、あること、起こること、あるいは起こるべきことの必然性を、それがあるこ と、起こること、あるいは起こるべきことが起こる条件が想定されない限り、見分けることができないということは、同じ理性の同様に本質的な制約である。し かし、このように、絶えず条件を探求することによって、理性の満足はますます先延ばしにされるだけである。それゆえ、理性は絶えず無条件に必要なものを探 し求め、それを自らに理解させる手段を持たないにもかかわらず、それを仮定せざるを得ないことに気づく。したがって、われわれが道徳の至高の原理を推論す ることに誤りがあるのではなく、（定言命法がそうでなければならないような）無条件の実践法則の絶対的必然性を考えることができないという、人間の理性一 般に対してなされるべき反論なのである。この必然性を条件によって、つまり根拠として想定される何らかの利害によって説明することを拒否することを非難す ることはできない。こうして、われわれは道徳的命令の実際的な無条件の必然性を理解することはできないが、その不可解性は理解することができる。 |
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