【解説】人倫の形而上学の基礎づけ
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
Groundwork of the Metaphysics of Morals, 1785; 『道徳形而上学原論』
☆ 『人倫の形而上学の 基礎づけ』あるいは『道徳の形而上学の基礎』（1785年、 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）は、イマヌエル・カントの道徳哲学に関する 成熟した著作の最初のものであり、この分野で最も影響力のあるものの一つである。カントはこの著作を、道徳理論の核となる概念と原理を説明し、それらが理 性的主体にとって規範的であることを示すことによって、将来の研究のための基盤を整える、倫理学の基礎となる著作と位置づけている。 カントは道徳の基本原理を明らかにし、それが私たちにも当てはまることを示すことを提案している。この著作の中心は、カントが定言命法と呼ぶものの役割で ある。定言命法とは、人が普遍的な法則となるよう意志しうる格 律（マキシム）に従ってのみ行動し なければならないとするものである。カントは、ある行為の正しさは、人がその行 為を選択する原理によって決定されると主張する。これは、カ ントが活躍した当時の道徳哲学を支配していた道徳感覚論や目的論的道徳論とは対照的である。 本書は序文と3つのセクションに分かれている。カントは常識的な道徳的理性から出発し、その原理となるべき至高の道徳法則を分析によって示す。そして、至 高の道徳律が実際に私たちに義務を課していることを論証する。本書が難解であることは有名であり、後にカントが1788年に『実践理性批判』を 出版することを決めたのは、そのためでもあった。
★ 『人倫の形而上学の基礎づけ【全文】』あるいは『道徳形而上学原論』（Groundwork of the Metaphysics of Morals, 1785）
序 文
第1章 - 道徳に関する「普通の理性認識」から、「哲学的な理性認識」への移り行き
第2章 - 「通俗的な道徳哲学」から、「道徳形而上学」への移り行き（ 道徳性の最高原理としての「意志の自律」 道徳性のあらゆる偽の原理の源泉としての「意志の他律」 「他律」を道徳性の根本概念と想定した場合に、この概念から生じうるすべての原理の分類）
第3章 - 「道徳形而上学」から、「純粋実勢理性批判」への移り行き（ 「自由」の概念は、「意志の自律」を解明する鍵である 「自由」はすべての理性的存在者の「意志の特性」として前提されなければならない 道徳性の諸理念に付帯する関心について 定言的命法はどうして可能か すべての実践哲学の「究極の限界」について）
結び
| Groundwork
of the Metaphysics of Morals (1785; German: Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten; also known as the Foundations of the Metaphysics of Morals,
Grounding of the Metaphysics of Morals, and the Grounding for the
Metaphysics of Morals) is the first of Immanuel Kant's mature works on
moral philosophy and remains one of the most influential in the field.
Kant conceives his investigation as a work of foundational ethics—one
that clears the ground for future research by explaining the core
concepts and principles of moral theory, and showing that they are
normative for rational agents. Kant proposes to lay bare the fundamental principle of morality and show that it applies to us. Central to the work is the role of what Kant refers to as the categorical imperative, which states that one must act only according to maxims which one could will to become a universal law. Kant argues that the rightness of an action is determined by the principle that a person chooses to act upon. This stands in stark contrast to the moral sense theories and teleological moral theories that dominated moral philosophy at the time of Kant's career. The Groundwork is broken into a preface, followed by three sections. Kant begins from common-sense moral reason and shows by analysis the supreme moral law that must be its principle. He then argues that the supreme moral law in fact obligates us. The book is famously difficult,[citation needed] and it is partly because of this that Kant later, in 1788, decided to publish the Critique of Practical Reason.[citation needed] |
『道
徳の形而上学の基礎』（1785年、ドイツ語： Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten、『道徳の形而上学の基礎』、『道徳の形而上学の基礎』、『道徳の形而上学の基礎』とも呼ばれる）は、イマヌエル・カントの道徳哲学に関する
成熟した著作の最初のものであり、この分野で最も影響力のあるものの一つである。カントはこの著作を、道徳理論の核となる概念と原理を説明し、それらが理
性的主体にとって規範的であることを示すことによって、将来の研究のための基盤を整える、倫理学の基礎となる著作と位置づけている。 カントは道徳の基本原理を明らかにし、それが私たちにも当てはまることを示すことを提案している。この著作の中心は、カントが定言命法と呼ぶものの役割で ある。定言命法とは、人が普遍的な法則となるよう意志しうる極限に従ってのみ行動し なければならないとするものである。カントは、ある行為の正しさは、人がその行為を選択する原理によって決定されると主張する。これは、カ ントが活躍した当時の道徳哲学を支配していた道徳感覚論や目的論的道徳論とは対照的である。 本書は序文と3つのセクションに分かれている。カントは常識的な道徳的理性から出発し、その原理となるべき至高の道徳法則を分析によって示す。そして、至 高の道徳律が実際に私たちに義務を課していることを論証する。本書が難解であることは有名であり[要出典]、後にカントが1788年に『実践理性批判』を 出版することを決めたのは、そのためでもあった[要出典]。 |
| Preface In the preface to the Groundwork, motivating the need for pure moral philosophy, Kant makes some preliminary remarks to situate his project and explain his method of investigation. Kant opens the preface with an affirmation of the Ancient Greek idea of a threefold division of philosophy into logic, physics, and ethics. Logic is purely formal—it deals only with the form of thought itself, not with any particular objects. Physics and ethics, on the other hand, deal with particular objects: physics is concerned with the laws of nature, ethics with the laws of freedom. Additionally, logic is an a priori discipline, i.e., logical truths do not depend on any particular experience for their justification. By contrast, physics and ethics are mixed disciplines, containing empirical and non-empirical parts. The empirical part of physics deals with contingently true phenomena, like what kind of physical entities there are and the relations in which they stand; the non-empirical part deals with fundamental concepts like space, time, and matter. Similarly, ethics contains an empirical part, which deals with the question of what—given the contingencies of human nature—tends to promote human welfare, and a non-empirical part, which is concerned with an a priori investigation into the nature and substance of morality. Because it is a priori, Kant calls this latter, non-empirical part of ethics metaphysics of morals. It corresponds to the non-empirical part of physics, which Kant calls metaphysics of nature. |
序文 純粋道徳哲学の必要性を説いた『基礎づけ』の序文で、カントは自分のプロジェクトを位置づけ、研究の方法を説明するために、いくつかの予備的な発言をして いる。 カントは序文の冒頭で、哲学を論理学、物理学、倫理学の3つに分けるという古代ギリシアの考え方を肯定している。 論理学は純粋に形式的なものであり、特定の対象ではなく、思考の形式そのもののみを扱う。一方、物理学と倫理学は特定の対象を扱う。物理学は自然の法則、 倫理学は自由の法則に関わる。さらに、論理学はアプリオリな学問であり、論理的真理はその正当化のために特定の経験に依存しない。対照的に、物理学と倫理 学は経験的な部分と非経験的な部分が混在する学問である。物理学の経験的な部分は、どのような物理的実体が存在し、それらがどのような関係にあるのかと いった、偶発的に真実となる現象を扱い、非経験的な部分は、空間、時間、物質といった基本的な概念を扱う。同様に、倫理学には、人間の本性の偶発性を考慮 した上で、何が人間の福祉を促進する傾向にあるのかという問題を扱う経験的な部分と、道徳の本質と実体に関するアプリオリな調査に関わる非経験的な部分が ある。 先験的であることから、カントは倫理学の後者の非経験的な部分を道徳の形而上学と呼んでいる。これは、カントが自然の形而上学と呼ぶ物理学の非経験的部分 に相当する。 |
| Metaphysics of morals Kant proceeds to motivate the need for the special sort of inquiry he calls a metaphysics of morals: “That there must be such a philosophy is evident from the common idea of duty and of moral laws.” The moral law must “carry with it absolute necessity.”[i] The content and the bindingness of the moral law, in other words, do not vary according to the particularities of agents or their circumstances. Given that the moral law, if it exists, is universal and necessary, the only appropriate means to investigate it is through a priori rational reflection. Thus, a correct theoretical understanding of morality requires a metaphysics of morals. Kant believes that, until we have completed this sort of investigation, “morals themselves are liable to all kinds of corruption” because the “guide and supreme norm for correctly estimating them are missing.” A fully specified account of the moral law will guard against the errors and rationalization to which human moral reasoning is prone.[ii] The search for the supreme principle of morality—the antidote to confusion in the moral sphere—will occupy Kant for the first two chapters of the Groundwork. Pure ethics In essence, Kant's remarks in the preface prepare the reader for the thrust of the ideas he goes on to develop in the Groundwork. The purpose of the Groundwork is to prepare a foundation for moral theory. Because Kant believes that any fact that is grounded in empirical knowledge must be contingent, he can only derive the necessity that the moral law requires from a priori reasoning. It is with this significance of necessity in mind that the Groundwork attempts to establish a pure (a priori) ethics. Such an ethics explains the possibility of a moral law and locates what Kant calls the supreme principle of morality. The aim of the following sections of the Groundwork is to explain what the moral law would have to be like if it existed and to show that, in fact, it exists and is authoritative for us. |
道徳の形而上学 カントは、道徳の形而上学と呼ぶ特別な探求の必要性を説いている： 「このような哲学が存在しなければならないことは、義務や道徳法則についての一般的な考え方から明らかである。道徳律は「絶対的必然性を持っていなければならない」[i]。 言い換えれば、道徳律の内容と拘束力は、行為者やその状況の特殊性に応じて変化することはない。道徳律が存在するとすれば、それが普遍的かつ必然的なもの であることを考えれば、それを究明するための唯一の適切な手段は、アプリオリな合理的考察を通じたものである。したがって、道徳を理論的に正しく理解する には、道徳の形而上学が必要となる。カントは、この種の研究が完了するまでは、「道徳そのものがあらゆる種類の堕落を招きやすい」と考えている。なぜな ら、「道徳を正しく評価するための指針と最高の規範が欠落しているからである」。道徳法則を完全に特定した説明は、人間の道徳的推論が陥りやすい誤謬や合 理化から身を守ることになる[ii]。道徳の最高原理を探求すること、すなわち道徳領域の混乱に対する解毒剤は、『土台』の最初の2章をカントの占有する ことになる。 純粋倫理 要するに、序文におけるカントの発言は、読者に対して、彼が『根拠』において展開する思想の推進力を準備するものである。その目的は、道徳理論の基礎を準 備することである。カントは、経験的知識に基づく事実はすべて偶発的なものでなければならないと考えているため、道徳律が要求する必然性をアプリオリな推 論から導き出すことしかできない。必然性のこのような意義を念頭に置いて、『グラウンドワーク』は純粋な（アプリオリな）倫理学の確立を試みているのであ る。このような倫理学は、道徳律の可能性を説明し、カントが道徳の至高原理と呼ぶものの所在を明らかにする。もし道徳律が存在するとしたら、それはどのよ うなものでなければならないかを説明し、実際、道徳律は存在し、私たちにとって権威あるものであることを示すことが、『根拠』の以下の部分の目的である。 |
| Section One In section one, Kant argues from common-sense morality to the supreme principle of morality, which he calls the categorical imperative. Kant thinks that uncontroversial premises from our shared common-sense morality, and analysis of common sense concepts such as ‘the good’, ‘duty’, and ‘moral worth’, will yield the supreme principle of morality (i.e., the categorical imperative). Kant's discussion in section one can be roughly divided into four parts: the good will; the teleological argument; the three propositions regarding duty; and the categorical imperative. The Good Will Kant thinks that, with the exception of the good will, all goods are qualified. By qualified, Kant means that those goods are good insofar as they presuppose or derive their goodness from something else. For example, wealth can be extremely good if it is used for human welfare, but it can be disastrous if a corrupt mind is behind it. In a similar vein, we often desire intelligence and take it to be good, but we certainly would not take the intelligence of an evil genius to be good. The good will, by contrast, is good in itself. Kant writes, “A good will is not good because of what it effects or accomplishes, because of its fitness to attain some proposed end, but only because of its volition, that is, it is good in itself.”[iii] The precise nature of the good will is subject to scholarly debate. The Teleological Argument Kant believes that a teleological argument may be given to demonstrate that the “true vocation of reason must be to produce a will that is good.”[iv] As with other teleological arguments, such as the case with that for the existence of God, Kant's teleological argument is motivated by an appeal to a belief or sense that the whole universe, or parts of it, serve some greater telos, or end/purpose. If nature's creatures are so purposed, Kant thinks their capacity to reason would certainly not serve a purpose of self-preservation or achievement of happiness, which are better served by their natural inclinations. What guides the will in those matters is inclination. By the method of elimination, Kant argues that the capacity to reason must serve another purpose, namely, to produce good will, or, in Kant's own words, to “produce a will that is...good in itself.” Kant's argument from teleology is widely taken to be problematic: it is based on the assumption that our faculties have distinct natural purposes for which they are most suitable, and it is questionable whether Kant can avail himself of this sort of argument. The Three Propositions Regarding Duty The teleological argument, if flawed, still offers that critical distinction between a will guided by inclination and a will guided by reason. That will which is guided by reason, Kant will argue, is the will that acts from duty. Kant's argument proceeds by way of three propositions, the last of which is derived from the first two. First proposition Although Kant never explicitly states what the first proposition is, it is clear that its content is suggested by the following common-sense observation. Common sense distinguishes among: the case in which a person clearly acts contrary to duty; the case in which a person's actions coincide with duty, but are not motivated by duty; and the case in which a person's actions coincide with duty because he or she is motivated by duty. Kant thinks our actions only have moral worth and deserve esteem when they are motivated by duty. Kant illustrates the distinction between (b) and (c) with the example of a shopkeeper who chooses not to overcharge an inexperienced customer.[v] The shopkeeper treats his customer fairly, but because it is in his prudent self-interest to do so, in order to preserve his reputation, we cannot assume that he is motivated by duty, and thus the shopkeeper's action cannot be said to have moral worth. Kant contrasts the shopkeeper with the case of a person who, faced with “adversity and hopeless grief”, and having entirely lost his will to live, yet obeys his duty to preserve his life.[vi] Because this person acts from duty, his actions have moral worth. Kant also notes that many individuals possess an inclination to do good; but however commendable such actions may be, they do not have moral worth when they are done out of pleasure. If, however, a philanthropist had lost all capacity to feel pleasure in good works but still did pursue them out of duty, only then would we say they were morally worthy. Scholars disagree about the precise formulation of the first proposition.[citation needed] One interpretation asserts that the missing proposition is that an act has moral worth only when its agent is motivated by respect for the law, as in the case of the man who preserves his life only from duty.[citation needed] Another interpretation asserts that the proposition is that an act has moral worth only if the principle acted upon generates moral action non-contingently. If the shopkeeper in the above example had made his choice contingent upon what would serve the interests of his business, then his act has no moral worth.[citation needed] Kant states that this is how we should understand the Scriptural command to love even one's enemy: love as inclination or sentiment cannot be commanded, only rational love as duty can be. Second proposition Kant's second proposition states:[vii] [A]n action from duty has its moral worth not in the purpose to be attained by it but in the maxim in accordance with which it is decided upon, and therefore does not depend upon the realization of the object of the action but merely upon the principle of volition in accordance with which the action is done without regard for any object of the faculty of desire.” A maxim of an action is its principle of volition. By this, Kant means that the moral worth of an act depends not on its consequences, intended or real, but on the principle acted upon. Third proposition Kant combines these two propositions into a third proposition, a complete statement of our common sense notions of duty. This proposition is that ‘duty is necessity of action from respect for law.’[vii] This final proposition serves as the basis of Kant's argument for the supreme principle of morality, the categorical imperative. Categorical Imperative: Universality Main article: Categorical imperative Kant believes that all of our actions, whether motivated by inclination or morality, must follow some law. For example, if a person wants to qualify for nationals in ultimate frisbee, he will have to follow a law that tells him to practice his backhand pass, among other things. Notice, however, that this law is only binding on the person who wants to qualify for nationals in ultimate frisbee. In this way, it is contingent upon the ends that he sets and the circumstances that he is in. We know from the third proposition, however, that the moral law must bind universally and necessarily, that is, regardless of ends and circumstances. At this point, Kant asks, "what kind of law can that be, the representation of which must determine the will, even without regard for the effect expected from it...?"[viii] He concludes that the only remaining alternative is a law that reflects only the form of law itself, namely that of universality. Thus, Kant arrives at his well-known categorical imperative, the moral law referenced in the above discussion of duty. Kant defines the categorical imperative as the following:[viii] I ought never to act except in such a way that I could also will that my maxim should become a universal law. Later, at the beginning of Section Two, Kant admits that it is in fact impossible to give a single example of an action that could be certainly said to have been done from duty alone, or ever to know one's own mind well enough to be sure of one's own motives. The important thing, then, is not whether such pure virtue ever actually exists in the world; the important thing is that that reason dictates duty and that we recognize it as such. |
第一節 第1節では、カントは常識的な道徳から、定言命法と呼ぶ道徳の最高原理までを論じている。カントは、私たちが共有する常識的道徳観から議論の余地のない前 提を得、「善」、「義務」、「道徳的価値」といった常識的概念を分析することで、道徳の最高原理（すなわち定言命法）が得られると考えている。第1節のカ ントの議論は、大きく4つの部分に分けられる： 善意 目的論的議論 義務に関する3つの命題 定言命法である。 善意 カントは、善意を除いて、すべての財は修飾されていると考える。カントが言う「限定的」とは、財が他の何かを前提とする限りにおいて、あるいは他の何かか らその善性を派生させる限りにおいて、それらの財は善であるということである。たとえば、富は、それが人間の福祉のために使われるならば、きわめて善良な ものでありうるが、その背後に堕落した心があるならば、悲惨なものとなりうる。同様に、私たちはしばしば知性を望み、それを善とするが、悪の天才の知性を 善とすることはないだろう。対照的に、善なる意志はそれ自体が善である。カントは、「善い意志は、それが作用したり達成したりするから善いのではなく、あ る提案された目的を達成するのに適しているから善いのであって、その意志があるから善いのではない、すなわち、それ自体が善いのである」[iii]と書い ている。 目的論的議論 カントは、「理性の真の使命は、善である意志を生み出すことでなければならない」[iv]ことを証明するために、遠隔論的論証を行うことができると考えて いる。神の存在を論証する場合のような他の遠隔論的論証と同様に、カントの遠隔論的論証は、宇宙全体やその一部が何らかの大きなテロス、すなわち目的／目 的に奉仕しているという信念や感覚に訴えることによって動機づけられる。もし自然の被造物にそのような目的があるとすれば、カントは、彼らの理性の能力 は、自己保存や幸福の達成という目的には役立たないだろうと考える。そのような事柄において意志を導くものは傾倒である。 消去法によって、カントは理性の能力が別の目的、すなわち善い意志を生み出すこと、カント自身の言葉を借りれば、"それ自体善である意志を生み出すこと "に役立つはずだと主張する。カントの目的論からの議論は、広く問題があると考えられている。それは、我々の能力が最も適した明確な自然目的を持っている という仮定に基づいており、カントがこの種の議論を援用できるかどうかは疑問である。 義務に関する三つの命題 目的論的議論は、たとえ欠陥があるとしても、傾きに導かれた意志と理性に導 かれた意志との間の決定的な区別を提供する。理性に導かれた意志とは、義務から行動する意志であるとカントは主張する。カントの議論は3つの命題によって 進められ、最後の命題は最初の2つの命題から導かれる。 第一命題 カントは第一命題が何であるかを明言しないが、その内容が次のような常識的観察によって示唆されていることは明らかである。常識は次のように区別する： 人が明らかに義務に反して行動する場合； 人の行動が義務と一致しているが、義務に動機づけられていない場合。 人の行動が義務と一致するのは、その人が義務に動機づけられているからである。 カントは、私たちの行為が道徳的価値を持ち、尊敬に値するのは、義務に動機づけられたときだけだと考えている。カントは(b)と(c)の区別を、経験の浅 い客に過剰な料金を請求しないことを選択する店主の例で説明する[v]。店主は客を公平に扱うが、そうすることが彼の評判を維持するための慎重な自己利益 であるため、彼が義務に動機づけられていると仮定することはできず、したがって店主の行為は道徳的価値を有するとは言えない。カントは店主を、「逆境と絶 望的な悲しみ」に直面し、生きる意志を完全に失ったにもかかわらず、自分の生命を守るために義務に従う人の場合と対比している[vi]。カントはまた、多 くの個人は善を行おうとする気持ちを持っているが、そのような行為がいかに称賛に値するものであっても、それが快楽のために行われる場合には、道徳的価値 はないと指摘する。しかし、ある博愛主義者が善行に快楽を感じる能力を失っていたとしても、義務として善行に励んでいたとしたら、そのとき初めて道徳的価 値があると言えるのである。 最初の命題の正確な定式化については、学者の間でも意見が分かれるところである[citation needed]。ある解釈では、この命題の欠落は、ある行為が道徳的価値を持つのは、その行為者が法を尊重することによって動機づけられている場合に限ら れる、と主張する[citation needed]。また別の解釈では、この命題は、ある行為が道徳的価値を持つのは、行為された原理が道徳的行為を非偶発的に生み出す場合に限られる、と主 張する[citation needed]。もし上記の例の店主が、自分の商売の利益になるものを選択することを偶発的なものとしていたならば、彼の行為には道徳的価値はない[要出 典]。 カントは、敵をも愛せよという聖書の命令をこのように理解すべきであると述べている。傾倒や感情としての愛は命令することができないが、義務としての理性 的な愛だけは命令することができる。 第二命題 カントの第二命題は次のように述べている[vii]。 [義務からの行為は、それによって達成されるべき目的に道徳的価値があるのではなく、それによって決定される極意に道徳的価値があるのであり、したがっ て、行為の対象の実現に依存するのではなく、欲望の能力のいかなる対象にも関係なく、行為がそれに従って行われる意志の原理にのみ依存するのである」。 行為の極意とは、その意志の原理である。これによってカントは、行為の道徳的価値は、意図されたものであれ現実のものであれ、その結果ではなく、行為され た原理に依存することを意味する。 第三の命題 カントはこれら2つの命題を第3の命題にまとめ、義務に関する私たちの常識的な観念を完全に言い表している。この命題は、「義務とは、法の尊重から生じる 行為の必然性である」[vii]というものである。この最後の命題は、道徳の最高原理である定言的命令に関するカントの議論の基礎となる。 定言的命令 普遍性 主な記事 範疇的命令 カントは、私たちの行動はすべて、その動機が傾倒によるものであれ道徳によるものであれ、何らかの法則に従わなければならないと考えている。例えば、ある 人がアルティメット・フリスビーで全国大会の出場権を得たい場合、バックハンドパスの練習をしなさい、などという法律に従わなければならない。しかし、こ の法律は、アルティメット・フリスビーで全国大会への出場権を得ようとする人を拘束するものでしかないことに注意しよう。このように、この法律は、その人 が設定した目的と、その人が置かれている状況によって左右されるのである。しかし、私たちは第三命題から、道徳律は普遍的かつ必然的に、つまり目的や状況 に関係なく拘束されなければならないことを知っている。 この時点でカントは、「そこから期待される効果に関係なくとも、その表象が意志を決定しなければならない......そのような法はどのようなものであり うるか」[viii]と問い、残された唯一の選択肢は、法の形式そのもの、すなわち普遍性のみを反映する法であると結論づける。こうしてカントは、彼のよ く知られた定言命法、すなわち上記の義務の議論において言及された道徳律に到達する。カントは定言命法を次のように定義している［viii］。 カントは定言命法を次のように定義している[viii]。 その後、第2節の冒頭でカントは、義務のみからなされたと確実に言えるような行為の例を一つ挙げることも、自分の動機を確信できるほど自分の心をよく知る ことも、実際には不可能であることを認めている。重要なのは、そのような純粋な徳が実際にこの世に存在するかどうかではなく、理性が義務を指示し、私たち がそれをそのように認識することなのである。 |
| Section Two In Section II, Kant starts from scratch and attempts to move from popular moral philosophy to a metaphysics of morals. Kant begins Section II of the Groundwork by criticizing attempts to begin moral evaluation with empirical observation. He states that even when we take ourselves to be behaving morally, we cannot be at all certain that we are purely motivated by duty and not by inclinations. Kant observes that humans are quite good at deceiving themselves when it comes to evaluating their motivations for acting, and therefore even in circumstances where individuals believe themselves to be acting from duty, it is possible they are acting merely in accordance with duty and are motivated by some contingent desire. However, the fact that we see ourselves as often falling short of what morality demands of us indicates we have some functional concept of the moral law. Kant begins his new argument in Section II with some observations about rational willing. All things in nature must act according to laws, but only rational beings act in accordance with the representation of a law. In other words, only rational beings have the capacity to recognize and consult laws and principles in order to guide their actions. Thus, only rational creatures have practical reason. The laws and principles that rational agents consult yield imperatives, or rules that necessitate the will. For example, if a person wants to qualify for nationals in ultimate frisbee, he will recognize and consult the rules that tell him how to achieve this goal. These rules will provide him with imperatives that he must follow as long as he wants to qualify for nationals. Imperatives Imperatives are either hypothetical or categorical. Hypothetical imperatives provide the rules an agent must follow when he or she adopts a contingent end (an end based on desire or inclination). So, for example, if I want ice cream, I should go to the ice cream shop or make myself some ice cream. However, notice that this imperative only applies if I want ice cream. If I have no interest in ice cream, the imperative does not apply to me. Kant posits that there are two types of hypothetical imperative—rules of skill and counsels of prudence. Rules of skill are determined by the particular ends we set and tell us what is necessary to achieve those particular ends. However, Kant observes that there is one end that we all share, namely our own happiness. Unfortunately, it is difficult, if not impossible, to know what will make us happy or how to achieve the things that will make us happy. Therefore, Kant argues, we can at best have counsels of prudence, as opposed to outright rules. Categorical Imperative: Laws of nature Main article: Categorical imperative Recall that the moral law, if it exists, must apply universally and necessarily. Therefore, a moral law could never rest on hypothetical imperatives, which only apply if one adopts some particular end. Rather, the imperative associated with the moral law must be a categorical imperative. The categorical imperative holds for all rational agents, regardless of whatever varying ends a person may have. If we could find it, the categorical imperative would provide us with the moral law. What would the categorical imperative look like? We know that it could never be based on the particular ends that people adopt to give themselves rules of action. Kant believes that this leaves us with one remaining alternative, namely that the categorical imperative must be based on the notion of a law itself. Laws (or commands), by definition, apply universally. From this observation, Kant derives the categorical imperative, which requires that moral agents act only in a way that the principle of their will could become a universal law.[ix] The categorical imperative is a test of proposed maxims; it does not generate a list of duties on its own. The categorical imperative is Kant's general statement of the supreme principle of morality, but Kant goes on to provide three different formulations of this general statement. The Formula of the Universal Law of Nature The first formulation states that an action is only morally permissible if every agent could adopt the same principle of action without generating one of two kinds of contradiction. This is called the Formula for the Universal Law of Nature, which states that one should, “act as if the maxim of your action were to become by your will a universal law of nature.”[ix] A proposed maxim can fail to meet such requirement in one of two ways. Contradiction in conception First, one might encounter a scenario in which one's proposed maxim would become impossible in a world in which it is universalized. For example, suppose a person in need of money makes it his or her maxim to attain a loan by making a false promise to pay it back. If everyone followed this principle, nobody would trust another person when he or she made a promise, and the institution of promise-making would be destroyed. However, the maxim of making a false promise in order to attain a loan relies on the very institution of promise-making that universalizing this maxim destroys. Kant calls this a "contradiction in conception" because it is impossible to conceive of the maxim being universalized.[x] Contradiction in willing Second, a maxim might fail by generating what Kant calls a "contradiction in willing."[x] This sort of contradiction comes about when the universalized maxim contradicts something that rational agents necessarily will. For example, a person might have a maxim never to help others when they are in need. However, Kant thinks that all agents necessarily wish for the help of others from time to time. Therefore, it is impossible for the agent to will that his or her maxim be universally adopted. If an attempt to universalize a maxim results in a contradiction in conception, it violates what Kant calls a perfect duty. If it results in a contradiction in willing, it violates what Kant calls an imperfect duty. Perfect duties are negative duties, that is duties not to commit or engage in certain actions or activities (for example theft). Imperfect duties are positive duties, duties to commit or engage in certain actions or activities (for example, giving to charity). In the Groundwork, Kant says that perfect duties never admit of exception for the sake of inclination,[xi] which is sometimes taken to imply that imperfect duties do admit of exception for the sake of inclination. However, in a later work (The Metaphysics of Morals), Kant suggests that imperfect duties only allow for flexibility in how one chooses to fulfill them. Kant believes that we have perfect and imperfect duties both to ourselves and to others. The Formula of Humanity The second formulation of the categorical imperative is the Formula of Humanity, which Kant arrives at by considering the motivating ground of the categorical imperative. Because the moral law is necessary and universal, its motivating ground must have absolute worth.[xii] Were we to find something with such absolute worth, an end in itself, that would be the only possible ground of a categorical imperative. Kant asserts that, “a human being and generally every rational being exists as an end in itself.”[xii] The corresponding imperative, the Formula of Humanity, commands that “you use humanity, whether in your own persona or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means.”[xiii] When we treat others merely as means to our discretionary ends, we violate a perfect duty. However, Kant thinks that we also have an imperfect duty to advance the end of humanity. For example, making a false promise to another person in order to achieve the end of getting some money treats their rational nature as a mere means to one's selfish end. This is, therefore, a violation of a perfect duty. By contrast, it is possible to fail to donate to charity without treating some other person as a mere means to an end, but in doing so we fail to advance the end of humanity, thereby violating an imperfect duty. The Formula of Autonomy and the Kingdom of Ends The Formula of Autonomy takes something important from both the Formula for the Universal Law of Nature and the Formula of Humanity. The Formula for the Universal Law of Nature involves thinking about your maxim as if it were an objective law, while the Formula of Humanity is more subjective and is concerned with how you are treating the person with whom you are interacting. The Formula of Autonomy combines the objectivity of the former with the subjectivity of the latter and suggests that the agent ask what he or she would accept as a universal law. To do this, he or she would test his or her maxims against the moral law that he or she has legislated. The Principle of Autonomy is, “the principle of every human will as a will universally legislating through all its maxims.”[xiv] Kingdom of ends Kant believes that the Formula of Autonomy yields another “fruitful concept,” the kingdom of ends. The kingdom of ends is the “systematic union” of all ends in themselves (rational agents) and the ends that they set. All ends that rational agents set have a price and can be exchanged for one another. Ends in themselves, however, have dignity and have no equivalent. In addition to being the basis for the Formula of Autonomy and the kingdom of ends, autonomy itself plays an important role in Kant's moral philosophy. Autonomy is the capacity to be the legislator of the moral law, in other words, to give the moral law to oneself. Autonomy is opposed to heteronomy, which consists of having one's will determined by forces alien to it. Because alien forces could only determine our actions contingently, Kant believes that autonomy is the only basis for a non-contingent moral law. It is in failing to see this distinction that Kant believes his predecessors have failed: their theories have all been heteronomous. At this point Kant has given us a picture of what a universal and necessary law would look like should it exist. However, he has yet to prove that it does exist, or, in other words, that it applies to us. That is the task of Section III. |
第二セクション 第二節では、カントはゼロから出発し、一般的な道徳哲学から道徳の形而上学への移行を試みる。カントは、道徳的評価を経験的観察から始めようとする試みを 批判することから『基礎づけ』の第二節を始める。カントは、私たちが自分自身を道徳的に振る舞っていると考えるときでさえ、私たちが純粋に義務に突き動か されているのであって、心情に突き動かされているのではないと断言する。カントは、人間は自分の行動の動機を評価するとき、自分自身を欺くのが非常にうま いと観察している。したがって、個人が自分自身を義務から行動していると信じている状況であっても、単に義務に従って行動しているにすぎず、何らかの偶発 的な欲望に突き動かされている可能性がある。しかし、私たちが自分自身を、道徳が私たちに要求するものにはしばしば及ばないと見ているという事実は、私た ちが道徳律について何らかの機能的概念を持っていることを示している。 カントは第二節で、理性的な意志についての考察から新しい議論を始める。自然界の万物は法則に従って行動しなければならないが、理性的存在だけが法則の表 象に従って行動する。言い換えれば、理性的な存在だけが、自分の行動を導くために法則や原理を認識し、それを参照する能力を持つ。したがって、理性的な生 き物だけが実践的理性を持つ。理性的な主体が参照する法則や原理は、命令、すなわち意志を必要とする規則を生み出す。例えば、ある人がアルティメット・フ リスビーで全国大会の出場権を獲得したいと思えば、この目標を達成する方法を教えてくれる規則を認識し、参考にするだろう。これらのルールは、彼が全国大 会への出場資格を得たい限り、従わなければならない命令となる。 命令形 命令形には、仮説的な命令形と断定的な命令形がある。仮言的命令は、エージェントが偶発的な目的（欲求や傾斜に基づく目的）を採用するときに従わなければ ならない規則を提供する。例えば、アイスクリームが欲しければ、アイスクリーム屋に行くか、自分でアイスクリームを作るべきである。ただし、この命令文が 適用されるのは、私がアイスクリームを食べたい場合だけであることに注意しよう。アイスクリームに興味がなければ、この命令文は適用されない。 カントは、仮定の命令には2つのタイプがあると仮定している。熟達の規則は、私たちが設定した特定の目的によって決定され、その特定の目的を達成するため に何が必要かを教えてくれる。しかし、カントは、私たち全員が共有する一つの目的、すなわち私たち自身の幸福があることを観察している。残念ながら、何が 私たちを幸福にするのか、あるいは幸福にすることを達成する方法を知ることは、不可能ではないにせよ、困難である。したがって、カントは、私たちが持つこ とができるのはせいぜい慎重さの助言であり、明白な規則とは対照的であると主張する。 範疇的命令 自然の法則 主な記事 カテゴリー的命令 道徳律が存在するとすれば、それは普遍的かつ必然的に適用されなければならない。したがって、道徳律は、ある特定の目的を採用した場合にのみ適用される仮 言的命令では決して成り立たない。むしろ、道徳律に関連する命令は、定言的命令でなければならない。範疇的命令は、人がどのようなさまざまな目的を持って いようとも、すべての理性的行為者に適用される。それを見つけることができれば、定言命法は道徳律を提供してくれるだろう。 定言命法はどのようなものだろうか。私たちは、定言命法が、人々が自分自身に行動規範を与えるために採用する特定の目的に基づくものであってはならないこ とを知っている。つまり、定言命法は法という概念そのものに基づくものでなければならない。法（または命令）は、定義上、普遍的に適用される。この観察か ら、カントは定言命法を導き出した。定言命法は、道徳的行為者が、その意志の原理が普遍的な法則となりうるような方法でのみ行動することを要求するもので ある[ix]。定言命法は、提案された極意のテストであり、それ自体で義務のリストを生成するものではない。定言命法は道徳の最高原理に関するカントの一 般的な声明であるが、カントはこの一般的な声明について3つの異なる定式化を提供している。 普遍的自然法則の定式化 最初の定式化は、ある行為が道徳的に許されるのは、すべての主体が2種類の矛盾のいずれかを生じることなく同じ行動原理を採用しうる場合だけであるとす る。これは普遍的自然法則の公式と呼ばれ、「自分の行為の極意が自分の意志によって普遍的自然法則になるかのように行動すべきである」[ix]と述べてい る。 観念の矛盾 第一に、自分の提案した格言が普遍化された世界では不可能になるというシナリオに遭遇する可能性がある。例えば、お金に困っている人が、お金を返すという 虚偽の約束をして融資を受けることを自分の最大公約数にしているとする。もしすべての人がこの原則に従えば、他人が約束をしたときに誰も信用しなくなり、 約束をするという制度は破壊されてしまうだろう。しかし、借金をするために虚偽の約束をするという原則は、約束という制度そのものに依存しており、この原 則を普遍化すると、約束という制度が破壊されてしまう。カントはこれを「観念の矛盾」と呼ぶが、それはこの極意が普遍化されることを観念することが不可能 だからである[x]。 意思における矛盾 第二に、最大公約数は、カントが「意思における矛盾」[x]と呼ぶものを発生させることによって失敗する可能性がある。この種の矛盾は、普遍化された最大 公約数が、合理的主体が必然的に意思する何かと矛盾するときに生じる。例えば、ある人は他人が困っているときには決して助けないという格言を持つかもしれ ない。しかし、カントは、すべての主体は必然的に他者を助けたいと思うことがあると考える。したがって、代理人が自分の格言が普遍的に採用されるように意 志することは不可能である。もしある最大公約数を普遍化しようとする試みが観念の矛盾をもたらすならば、それはカントが完全義務と呼ぶものに違反する。も しそれが意思の矛盾をもたらすならば、それはカントが不完全義務と呼ぶものに違反する。完全義務とは消極的義務であり、特定の行為や活動（たとえば窃盗） を犯さない、あるいはそれに関与しない義務である。不完全な義務とは積極的な義務であり、特定の行為や活動（例えば、慈善事業に寄付すること）を行う義務 や従事する義務のことである。 カントは『根拠』において、完全義務は傾斜のために例外を認めることはないと述べており[xi]、これは不完全義務は傾斜のために例外を認めることを意味 すると受け取られることがある。しかし、後の著作（『道徳の形而上学』）においてカントは、不完全な義務は、それを果たすことを選択する方法においてのみ 柔軟性を許容すると示唆している。カントは、人間は自分に対しても他人に対しても完全な義務と不完全な義務を負っていると考えている。 人間性の公式 定言命法の第二の定式は「人間性の定式」であり、カントは定言命法の動機づけの根拠を考察することによって、この定式に到達する。道徳律は必要かつ普遍的 であるため、その動機づけの根拠は絶対的な価値を持たなければならない[xii]。そのような絶対的な価値を持つもの、それ自体が目的であるものを見出す ことができたとしたら、それは定言命法の唯一可能な根拠となるであろう。カントは、「人間、そして一般にあらゆる理性的存在は、それ自体が目的として存在 する」[xii]と主張し、それに対応する命令文である「人間性の公式」は、「人間性を、自分自身の人格においてであれ、他者の人格においてであれ、常に 同時に目的として使用し、決して単に手段として使用しない」[xiii]ことを命じている。しかしカントは、人間性の目的を促進する不完全な義務もあると 考える。例えば、金銭を得るという目的を達成するために他人と虚偽の約束をすることは、他人の理性的本性を自分の利己的目的のための単なる手段として扱う ことになる。したがって、これは完全な義務違反である。これとは対照的に、他人を単なる手段として扱わずに慈善事業に寄付しないことは可能であるが、そう することによって人類の目的を達成することができず、不完全な義務に違反することになる。 自治の公式と目的の王国 「自治の公式」は、「普遍的自然法則の公式」と「人間性の公式」の両方から重要なものを取り入れている。普遍的自然法則の公式は、自分の最大公約数をあたか も客観的な法則であるかのように考えるものであり、一方、人間性の公式はより主観的なものであり、自分が相互作用している相手に対して自分がどのように接 しているかに関わるものである。自律の公式は、前者の客観性と後者の主観性を組み合わせたものであり、自分が普遍的な法則として何を受け入れるかをエー ジェントに問うことを提案するものである。これを行うために、彼または彼女は、彼または彼女が立法した道徳律に対して彼または彼女の最大公約数をテストす るだろう。自律の原理とは、「すべての人間の意志が、そのすべての極限を通じて普遍的に立法する意志であるという原理」である[xiv]。 目的の王国 カントは「自律の公式」がもう一つの「実りある概念」である「目的の王国」を生み出すと考えている。諸目的の王国とは、すべての諸目的それ自体（理性的主 体）と、彼らが設定する諸目的との「体系的結合」である。理性的主体が設定するすべての目的には価格があり、互いに交換することができる。しかし、目的そ れ自体には尊厳があり、それに相当するものはない。自律の公式と目的の王国の基礎であるだけでなく、自律自体がカントの道徳哲学において重要な役割を果た している。自律性とは、道徳律の立法者となる能力であり、言い換えれば、道徳律を自分自身に与える能力である。自律は、自分の意志が自分とは異質な力に よって決定されるヘテロノミーと対立する。異質な力は私たちの行動を偶発的にしか決定できないので、カントは自律性こそが非偶発的な道徳律の唯一の根拠で あると考える。カントが先人たちの理論が失敗したと考えるのは、この区別を見抜けなかったことにある。この時点でカントは、普遍的で必要な法則が存在する としたらどのようなものであるかのイメージを私たちに与えた。しかし、それが存在すること、言い換えれば、それが私たちに適用されることを証明するには 至っていない。それが第3節の課題である。 |
| Section Three In section three, Kant argues that we have a free will and are thus morally self-legislating. The fact of freedom means that we are bound by the moral law. In the course of his discussion, Kant establishes two viewpoints from which we can consider ourselves; we can view ourselves: as members of the world of appearances, which operates according to the laws of nature; or as members of the intellectual world, which is how we view ourselves when we think of ourselves as having free wills and when we think about how to act. These two different viewpoints allow Kant to make sense of how we can have free wills, despite the fact that the world of appearances follows laws of nature deterministically. Finally, Kant remarks that whilst he would like to be able to explain how morality ends up motivating us, his theory is unable to do so. This is because the intellectual world—in which morality is grounded—is something that we cannot make positive claims about. Freedom and Willing Kant opens section III by defining the will as the cause of our actions. According to Kant, having a will is the same thing as being rational, and having a free will means having a will that is not influenced by external forces. This is a negative definition of freedom—it tells us that freedom is freedom from determination by alien forces. However, Kant also provides a positive definition of freedom: a free will, Kant argues, gives itself a law—it sets its own ends, and has a special causal power to bring them about. A free will is one that has the power to bring about its own actions in a way that is distinct from the way that normal laws of nature cause things to happen. According to Kant, we need laws to be able to act. An action not based on some sort of law would be arbitrary and not the sort of thing that we could call the result of willing. Because a free will is not merely pushed around by external forces, external forces do not provide laws for a free will. The only source of law for a free will is that will itself. This is Kant's notion of autonomy. Thus, Kant's notion of freedom of the will requires that we are morally self-legislating; that we impose the moral law on ourselves. Kant thinks that the positive understanding of freedom amounts to the same thing as the categorical imperative, and that “a free will and a will under moral laws are one and the same.” This is the key notion that later scholars call the reciprocity thesis, which states that a will is bound by the moral law if and only if it is free. That means that if you know that someone is free, then you know that the moral law applies to them, and vice versa. Kant then asks why we have to follow the principle of morality. Although we all may feel the force of our consciences, Kant, examining phenomena with a philosophical eye, is forced to “admit that no interest impels me to do so.” He says that we clearly do “regard ourselves as free in acting and so to hold ourselves yet subject to certain laws,” but wonders how this is possible. He then explains just how it is possible, by appealing to the two perspectives that we can consider ourselves under. Gods-eye and human perspective According to Kant, human beings cannot know the ultimate structure of reality. Whilst humans experience the world as having three spatial dimensions and as being extended in time, we cannot say anything about how reality ultimately is, from a god's-eye perspective. From this perspective, the world may be nothing like the way it appears to human beings. We cannot get out of our heads and leave our human perspective on the world to know what it is like independently of our own viewpoint; we can only know about how the world appears to us, not about how the world is in itself. Kant calls the world as it appears to us from our point of view the world of sense or of appearances. The world from a god's-eye perspective is the world of things in themselves or the “world of understanding.” It is the distinction between these two perspectives that Kant appeals to in explaining how freedom is possible. Insofar as we take ourselves to be exercising our free will, Kant argues, we have to consider ourselves from the perspective of the world of understanding. It is only in the world of understanding that it makes sense to talk of free wills. In the world of appearances, everything is determined by physical laws, and there is no room for a free will to change the course of events. If you consider yourself as part of the world of appearances, then you cannot think of yourself as having a will that brings things about. Occupying Two Worlds According to Kant, the categorical imperative is possible because, whilst we can be thought of as members of both of these worlds (understanding and appearance), it is the world of understanding that “contains the ground of the world of sense [appearance] and so too of its laws.” What this means is that the world of understanding is more fundamental than, or ‘grounds’, the world of sense. Because of this, the moral law, which clearly applies to the world of understanding, also applies to the world of sense as well, because the world of understanding has priority. To put the point slightly differently: Because the world of understanding is more fundamental and primary, its laws hold for the world of sense too. So the moral law binds us even in the world of appearances. According to Kant, we think of ourselves as having free will. This lets us make judgments such as “you ought to have done that thing that you did not do.” Kant argues that this notion of freedom cannot be derived from our experience. We can be sure that this concept of freedom doesn't come from experience because experience itself contradicts it. Our experience is of everything in the sensible world and in the sensible world, everything that happens does so in accord with the laws of nature and there is no room for a free will to influence events. So, Kant argues, we are committed to two incompatible positions. From the perspective of practical reason, which is involved when we consider how to act, we have to take ourselves as free. But from the perspective of speculative reason, which is concerned with investigating the nature of the world of appearance, freedom is impossible. So we are committed to freedom on the one hand, and yet on the other hand we are also committed to a world of appearances that is run by laws of nature and has no room for freedom. We cannot give up on either. We cannot avoid taking ourselves as free when we act, and we cannot give up our picture of the world as determined by laws of nature. As Kant puts it, there is a contradiction between freedom and natural necessity. He calls this a dialectic of reason. The way Kant suggests that we should deal with this dialectic is through an appeal to the two perspectives we can take on ourselves. This is the same sort of move he made earlier in this section. On one perspective, the perspective of the world of understanding, we are free, whereas from the other, the perspective of the world of the senses or appearances, natural laws determine everything that happens. There is no contradiction because the claim to freedom applies to one world, and the claim of the laws of nature determining everything applies to the other. The claims do not conflict because they have different targets. Kant cautions that we cannot feel or intuit this world of the understanding. He also stresses that we are unable to make interesting positive claims about it because we are not able to experience the world of the understanding. Kant argues that we cannot use the notion of the world of the understanding to explain how freedom is possible or how pure reason could have anything to say about practical matters because we simply do not and cannot have a clear enough grasp of the world of the understanding. The notion of an intelligible world does point us towards the idea of a kingdom of ends, which is a useful and important idea. We just have to be careful not to get carried away and make claims that we are not entitled to. |
第三セクション 第3節で、カントは私たちには自由意志があり、したがって道徳的に自己決定していると主張する。自由という事実は、私たちが道徳律に縛られていることを意 味する。議論の過程で、カントは私たちが自分自身を考えることができる2つの視点を確立する： 自然の法則にしたがって活動する、見かけの世界の一員として。 自由意志を持ち、どのように行動すべきかを考えるとき、私たちは自分自身をどのように見るかである。 この2つの異なる視点によって、カントは、見かけの世界が決定論的な自然法則に従っているにもかかわらず、私たちがどのように自由意志を持つことができる のかを理解することができる。最後にカントは、道徳が最終的にどのように私たちを動機づけるのかを説明できるようになりたいが、彼の理論ではそれができな いと述べている。なぜなら、道徳の根拠となる知的世界は、私たちが肯定的な主張をすることができないものだからである。 自由と意志 カントは第III部の冒頭で、意志を私たちの行動の原因として定義している。カントによれば、意志を持つことは理性的であることと同じことであり、自由意 志を持つということは、外部の力に影響されない意志を持つということである。これは自由の否定的定義であり、自由とは異質な力による決定からの自由である と教えている。 カントは、自由意志はそれ自体に法則性を与えるものであり、自らの目的を定め、それを実現するための特別な因果力を持つものである、と主張する。自由意志 とは、通常の自然法則が物事を引き起こすのとは異なる方法で、自らの行動を引き起こす力を持つものである。カントによれば、私たちが行動するためには法則 が必要である。ある種の法則に基づかない行動は恣意的であり、意志の結果と呼べるようなものではないだろう。 自由意志は単に外的な力に振り回されるわけではないので、外的な力は自由意志に法則を与えることはない。自由意志にとっての唯一の法則の源は、その意志そ のものなのです。これがカントの自律性の概念である。したがって、カントの意志の自由という概念は、私たちが道徳的に自己決定すること、つまり私たち自身 に道徳的法則を課すことを要求している。カントは、自由の肯定的理解は定言命法と同じものであり、"自由意志と道徳的法則に基づく意志は一体である "と考えている。これは後の学者が互恵性テーゼと呼ぶ重要な概念であり、意志が自由である場合に限り、意志は道徳律に拘束されるというものである。つま り、ある人が自由であることを知れば、道徳律がその人に適用されることを知ることになり、その逆もまた然りなのである。カントは次に、なぜ私たちは道徳の 原則に従わなければならないのかと問う。私たちは皆、良心の力を感じているかもしれないが、哲学的な目で現象を検証するカントは、"いかなる利益も私をそ うさせるものではないと認めざるを得ない"。彼は、私たちは明らかに「自分自身を行動において自由であるとみなし、そのために自分自身をある法則に従わせ る」と言うが、どうしてそんなことが可能なのだろうかと不思議に思う。しかし、どうしてそんなことが可能なのだろうかと彼は考える。 神の目と人間の目 カントによれば、人間は現実の究極的な構造を知ることはできない。人間は世界を3つの空間的次元を持ち、時間的に拡張されたものとして経験するが、神の目 から見た現実が最終的にどのようなものであるかについては何も言うことができない。この視点から見れば、世界は人間には何も見えないかもしれない。私たち は、自分の視点から独立して世界がどのようなものであるかを知るために、頭から抜け出して人間的な視点を離れることはできない。私たちが知ることができる のは、私たちに世界がどのように見えるかについてだけであり、世界それ自体がどのようなものであるかについては知ることができない。カントは、私たちの視 点から私たちに見える世界を「感覚の世界」あるいは「見かけの世界」と呼んでいる。神の目から見た世界は、それ自体におけるものの世界、あるいは "理解の世界 "である。 カントが自由がいかにして可能であるかを説明する際に訴えるのは、この2つの視点の区別である。私たちが自由意志を行使していると考える限り、私たちは理 解世界の視点から自分自身を考えなければならないとカントは主張する。理解の世界でこそ、自由意志について語る意味があるのだ。見かけの世界では、すべて は物理法則によって決定されており、自由意志が出来事の流れを変える余地はない。もしあなたが自分自身を「見かけの世界」の一部だと考えるなら、物事をも たらす意志が自分自身にあるとは考えられない。 二つの世界を占める カントによれば、定言命法が可能なのは、私たちがこれらの世界（理解と外見）の両方の構成員であると考えられる一方で、理解の世界こそが「感覚（外見）の 世界の根拠を含み、その法則の根拠をも含む」からである。これは何を意味するかというと、理解の世界は感覚の世界よりも根源的であり、「根拠」であるとい うことである。このため、道徳律は明らかに理解の世界に適用されるが、理解の世界が優先されるため、感覚の世界にも適用される。少し言い方を変えよう： 理解の世界はより根本的で第一義的であるため、その法則は感覚の世界にも当てはまる。つまり、道徳律は見かけの世界でも私たちを縛るのである。 カントによれば、私たちは自分自身に自由意志があると考える。自由意志があるからこそ、私たちは "しなかったことをすべきだった "といった判断を下すことができる。カントは、この自由の概念は私たちの経験からは導き出せないと主張する。経験そのものが矛盾しているからだ。私たちの 経験は感性世界のすべてについてであり、感性世界では、起こることはすべて自然の法則に従って起こるのであって、出来事に影響を与える自由意志の入り込む 余地はない。 つまりカントは、私たちは相容れない2つの立場に置かれていると主張する。私たちがどのように行動すべきかを考えるときに関与する実践理性の観点からは、 私たちは自分自身を自由であると考えなければならない。しかし、見かけの世界の本質を探究する思弁的理性の観点からは、自由は不可能である。だから、私た ちは一方で自由を約束し、他方で自然の法則によって運営され、自由の余地のない見かけの世界をも約束する。私たちはどちらかを諦めることはできない。私た ちが行動するとき、私たち自身を自由であるとみなすことを避けることはできないし、自然の法則によって決定される世界という図式をあきらめることもできな い。カントが言うように、自由と自然の必然の間には矛盾がある。彼はこれを理性の弁証法と呼んでいる。 この弁証法に対処する方法としてカントが提案するのは、私たち自身が取りうる2つの視点に訴えることである。これは、このセクションで彼が先に行ったのと 同じ種類の動きである。一方の視点、すなわち理解の世界の視点からは、私たちは自由であり、他方の視点、すなわち感覚や外見の世界の視点からは、自然法則 が起こることのすべてを決定する。自由という主張は一方の世界に適用され、自然の法則がすべてを決定するという主張は他方に適用されるので、矛盾はない。 両者の主張は対象が異なるので矛盾しない。 カントは、私たちはこの理解の世界を感じたり直観したりすることはできないと注意を促している。また、理解世界を経験することができないので、それについ て興味深い肯定的な主張をすることができないと強調する。カントは、理解世界という概念を用いて、自由がいかにして可能であるか、あるいは純粋理性がいか にして実際的な事柄について何かを語ることができるかを説明することはできないと主張する。理解可能な世界という概念は、終わりの王国という考え方に私た ちを導いてくれる。ただ、私たちは調子に乗って、自分たちが主張する資格のない主張をしないように注意しなければならない。 |
| Critical reaction In his book On the Basis of Morality (1840), Arthur Schopenhauer presents a careful analysis of the Groundwork.[citation needed] His criticism is an attempt to prove, among other things, that actions are not moral when they are performed solely from duty. Schopenhauer called Kant's ethical philosophy the weakest point in Kant's philosophical system and specifically targeted the Categorical Imperative, labeling it cold and egoistic. While he publicly called himself a Kantian, and made clear and bold criticisms of Hegelian philosophy, he was quick and unrelenting in his analysis of the inconsistencies throughout Kant's long body of work. Schopenhauer's biggest admirer, Friedrich Nietzsche, also criticizes the Categorical Imperative.[citation needed] |
批判的反応 アーサー・ショーペンハウアーは、その著書『道徳の基礎』（1840年）の中で、『綱領』について入念な分析を行っている。 彼の批判は、特に、行為が義務感だけで行われる場合には道徳的ではないことを証明しようとするものである。ショーペンハウアーは、カントの倫理哲学をカン トの哲学体系の中で最も弱い点と呼び、特に定言命法を標的にし、それが冷淡でエゴイ スティックであると いうレッテルを貼った。彼は自らをカント派と公言し、ヘーゲル哲学を明確かつ大胆に批判する一方で、カントの長い著作の全体を通しての矛盾を素早く容赦な く分析した。ショーペンハウアーの最大の崇拝者であるフリードリヒ・ニーチェも「定言命法」を批判している[要出典]。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Groundwork_of_the_Metaphysics_of_Morals |
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| Die
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (kurz GMS) ist ein Werk von
Immanuel Kant, das im Jahr 1785 im Verlag J. F. Hartknoch erschien. Es
ist die erste grundlegende Schrift Kants zur Ethik, die er im schon
recht hohen Alter von 61 Jahren veröffentlichte, nachdem er zuvor seine
theoretische Philosophie mit der Kritik der reinen Vernunft formuliert
hatte. In der GMS verfolgt Kant das Ziel, eine Moralphilosophie zu
entwerfen, die allein auf Überlegungen der reinen Vernunft beruht und
deren Prinzipien weder aus einem metaphysischen Weltbild noch aus der
von zufälligen Einflüssen bestimmten Erfahrung abgeleitet sind. Die
reine praktische Vernunft ist nach Kant das Vermögen, aus Gründen zu
handeln, die nicht auf interessegeleiteten Motiven beruhen und ohne
Bezug auf die Erfahrung erhoben werden. Aus den Grundbegriffen des
guten Willens und der Pflicht entwickelt Kant die Konzepte des
Kategorischen Imperativs (KI) mit seinen verschiedenen Formeln, der
Achtung für das Sittengesetz und der Würde des Menschen als autonome
Person. Die der Vernunft folgende Moralität beruht nicht auf einem
höchsten Wert, sondern folgt einem Verfahren, die Gründe des
menschlichen Handelns als gut oder richtig zu bestimmen. Im letzten
Teil der GMS versucht Kant in einer komplizierten „Deduktion“ die
allgemeine Gültigkeit des KI, der auf der Idee der Freiheit beruht, zu
begründen. Die Aufgabe einer Abgrenzung zu seiner theoretischen Philosophie weist Kant der Kritik der praktischen Vernunft zu. Ein entsprechendes Werk erschien drei Jahre später. Dort werden die Gedanken der GMS weiter ausgearbeitet und vertieft.[1] Die GMS ist nur eine Grundlegung, weil sie sich auf die Bestimmung der Grundprinzipien der Moral konzentriert. Die Ausarbeitung einzelner Regeln der Moral bleibt einer Metaphysik der Sitten vorbehalten, zu der die GMS nur die Vorarbeit leistet. Inwieweit die später mit diesem Titel veröffentlichte Schrift die ihr in der GMS zugewiesene Aufgabe erfüllt, wird in der Rezeption als ungeklärt betrachtet. Die GMS war so schnell im Buchhandel vergriffen, dass bereits ein Jahr später eine zweite, leicht überarbeitete und erweiterte Auflage erschien. |
道
徳形而上学の基礎』（Groundwork for the Metaphysics of
Morals、略してGMS）は、1785年にJ.F.ハートクノッホによって出版されたイマヌエル・カントの著作である。カントが『純粋理性批判』で理
論哲学を定式化した後、61歳という高齢で発表した倫理学に関する最初の基本的著作である。GMSにおいてカントは、純粋理性の考察のみに基づき、その原
理が形而上学的な世界観からも、無作為な影響によって決定される経験からも導かれない道徳哲学を起草するという目標を追求している。カントによれば、純粋
な実践的理性とは、利害に左右される動機に基づかず、経験を参照することなく提起される理由によって行動する能力のことである。善意と義務という基本概念
から、カントは様々な公式を持つカテゴリー的命令（CI）の概念、道徳律の尊重、自律的人間としての人間の尊厳を発展させる。理性に従った道徳は、至高の
価値観に基づくものではなく、人間の行動の理由を善または正しいものとして決定する手続きに従うものである。GMSの最後の部分で、カントは複雑な「演
繹」の中で、自由の思想に基づくAIの一般的妥当性を正当化しようとする。 カントはこれを理論哲学と区別する作業を『実践理性批判』に委ねた。3年後、それに対応する著作が発表された。1] 『実践理性批判』は、道徳の基本原理を定義することに集中しているため、基礎にすぎない。道徳の個々の規則の精緻化は道徳の形而上学に委ねられており、 GMSはそのための土台を提供するにすぎない。後にこのタイトルで出版された著作が、GMSで与えられた任務をどの程度果たしているかは、その受容におい て不明確とみなされている。GMS』は書店ですぐに売り切れたため、わずか1年後に若干改訂された増補第2版が出版された。 |
| Einordnung in Kants Werk Kant hatte schon in der vorkritischen Phase Vorlesungen über Ethik gehalten und sich verschiedentlich geäußert, künftig eine Metaphysik der Sitten schreiben zu wollen.[2] Dabei hatte er wohl schon 1772 die Idee des guten Willens und des Kategorischen Imperativs vor Augen.[3] Bis zu dieser Zeit hatte Kant sich eher an den britischen Moralphilosophen (Shaftesbury, Hume) und der Bedeutung des moralischen Gefühls orientiert. Diese Absicht hatte er dann zurückgestellt und sich ganz auf die Ausarbeitung der theoretischen Philosophie in der Kritik der reinen Vernunft konzentriert. Die grundlegenden Ansätze zur Begründung der kantischen Ethik finden sich entsprechend bereits im zweiten Teil der Kritik der reinen Vernunft, in der Methodenlehre (KrV B 825, siehe auch zur Architektonik der reinen Vernunft, B 860–879). Ursprünglich hatte Kant wohl nicht vorgesehen, ergänzend eine gesonderte Ausarbeitung zu den theoretischen Grundlagen der Moralphilosophie zu schreiben.[4] Anlass, ein solches Werk dennoch zu verfassen, scheint die Kritik Christian Garves an der Kritik der reinen Vernunft gewesen zu sein und dessen Veröffentlichung einer Übersetzung und Kommentierung von Ciceros De officiis. Garves Werk wird in der GMS nicht erwähnt, Kant-Forscher sehen aber deutliche Spuren einer kritischen Auseinandersetzung mit dessen Arbeit in der GMS. Während Garve mit Cicero die moralischen Pflichten aus der menschlichen Natur, ihren Begierden und den Kardinaltugenden begründete, war Kant der Auffassung, dass Moral alleine aus der Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft entsteht. Pflicht muss demnach ein von den Begierden gereinigter Vernunftbegriff sein.[5] In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten wird der Sache nach Vieles behandelt und eingeführt, was sich später in der Kritik der praktischen Vernunft teils expliziter ausgearbeitet findet. Die Grundlegung ist darum sowohl als Hinführung zu letzterer geeignet als zum genaueren Verständnis der zweiten Kritik unverzichtbar. Mit der praktischen Ethik in ihrer Anwendung und ihren Grundsätzen setzt Kant sich ausführlicher in der Metaphysik der Sitten, einem Alterswerk aus dem Jahr 1797, auseinander. Hier erst antwortet Kant auf seine grundlegende Frage „Was soll ich tun?“ Die Grundlegung klärt nur die Frage nach einem allgemeingültigen Moralprinzip. Eine gesonderte Sittenlehre mit empirischem Gehalt, die in der GMS angesprochene praktische Anthropologie (388),[A 1] hat Kant nicht verfasst. Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht aus dem Jahr 1798 schildert lediglich praktische Gebräuche und Sitten als Wissensbestand einer „Weltweisheitslehre“.[A 2] Pragmatisch meint bei Kant im Gegensatz zu praktisch das, „was zur Wohlfahrt beiträgt“.[6] Zum Verständnis der Grundlegung sind Kants zeitgleich gehaltene Vorlesungen über Ethik oft hilfreich (vgl. Bd. 27 der Akademieausgabe). Ergänzende Ausführungen zur Ethik finden sich in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft von 1793, die sich mit der Frage des Bösen auseinandersetzt und auch Aussagen zur praktischen Anthropologie enthält. |
カントの著作における分類 カントは前批判の段階ですでに倫理学の講義を行っており、将来道徳の形而上学を書くという意思を繰り返し表明していた[2]。 おそらく1772年の時点では、善意と定言命法の構想を持っていた[3]。その後、彼はこの意図を後回しにし、『純粋理性批判』における理論哲学の発展に 全力を注いだ。それゆえ、カント倫理の正当化に対する基本的なアプローチは、『純粋理性批判』の第二部、『方法論』（KrV B 825、純粋理性の構築論についてはB 860-879も参照）にすでに見出すことができる。カントはもともと道徳哲学の理論的基礎について別途の推論を書くつもりはなかったと思われるが [4]、クリスチャン・ガルヴェスによる『純粋理性批判』への批判と、キケロの『De officiis』の翻訳と注釈の出版が、そのような著作の執筆を促したようである。ガルヴェの著作は『GMS』では言及されていないが、カント研究者た ちは『GMS』においてガルヴェの著作が批判的に検討された痕跡をはっきりと見ている。ガルヴェがキケロとともに、人間の本性、その欲望、枢要徳目に基づ いて道徳的義務を正当化したのに対し、カントは、道徳はもっぱら実践理性の自己規定から生じるという意見であった。従って、義務は欲望から純化された理性 の概念でなければならない[5]。 道徳の形而上学の基礎づけ』では、後に『実践理性批判』でより明確に精緻化される多くのことが扱われ、紹介されている。したがって、『根拠』は後者の入門 書として適切であると同時に、『実践理性批判』をより正確に理解するためにも不可欠である。カントは、1797年の初期の著作である『道徳形而上学』にお いて、実践倫理の適用と原理をより詳細に扱っている。カントはここで初めて、「私は何をすべきか？」という根本的な問いに答える。基本理論は、普遍的に妥 当な道徳原理という問いを明確にしているにすぎない。カントは、GMS（388）[A 1]で言及されている実践的人間学という、経験的な内容をもつ別の道徳理論を書かなかった。1798年の『実践的人間学』（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht）は、実践的慣習や道徳を「世俗的知恵の理論」（Weltweisheitslehre）の知識体系として記述しているにすぎない[A 2] カントにおける実践的とは、実践的とは対照的に「福祉に寄与するもの」を意味する[6]。倫理学に関する補足的な指摘は、悪の問題を扱い、実践的人間学に 関する記述も含む『Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft』（1793年）に見出すことができる。 |
| Gliederung Das mit gut 100 Seiten relativ kurze Werk gliedert sich in die folgenden Abschnitte: Vorrede Abschnitt: Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen Abschnitt: Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten Abschnitt: Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft Nach einleitenden Bemerkungen zur Einordnung der GMS und zu seiner Methode setzt Kant im 1. Abschnitt bei der „gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis“ an. Diese will er mit einem „Schritt ins Feld der praktischen Philosophie“ (405) von dem befreien, was nicht zur reinen Vernunfterkenntnis zählt. Hierzu gehören Volksweisheiten ebenso wie psychologische oder religiöse Momente.[7] Als Methode verweist er auf das kritische Befragen seines Stoffs, „wie Sokrates es tat“ (404; Mäeutik).[8] Kant geht es nicht darum, eine neue Moral zu finden, sondern um die Selbstaufklärung des in der menschlichen Praxis breit verankerten moralischen Bewusstseins.[9] Nach der Analyse der Begriffe des guten Willens an sich und der Pflicht gegenüber sich selbst steht am Ende von GMS I die erste Formulierung des Kategorischen Imperativs (KI). Im zweiten Abschnitt analysiert Kant den KI als das oberste Prinzip der Moral. Das hierbei gezeichnete Bild ergibt dann die Grundlage für die „Metaphysik der Sitten“. Kant erläutert zunächst seine Überlegungen durch verschiedene Formulierungen des KI und einige prägnante, aber auch viel diskutierte Beispiele, bis er am Ende des Abschnitts zum Begriff der Würde des Menschen kommt. Erst danach fragt Kant im dritten Abschnitt, warum der Mensch autonom ist, warum die zuvor analytisch aufgeklärte Moralphilosophie auf dem Grundgedanken der Freiheit beruht und warum das so beschriebene Sittengesetz allgemeine Gültigkeit hat. Die Frage der Geltung vollzieht Kant als „Kritik der reinen praktischen Vernunft“. |
概要 100ページ強の比較的短い本書は、以下のセクションに分かれている： 序文 節：理性の一般的道徳的知識から理性の哲学的知識への移行 節：世間一般の道徳的常識から道徳の形而上学への移行 節 道徳の形而上学から純粋実践理性批判への移行 GMSの分類とその方法についての序論に続いて、カントは第一節で「理性の一般的道徳的知識」から始める。実践哲学の領域への一歩」(405)を踏み出し て、純粋理性的知識に属さないものから解放しようとする。その方法として、彼は「ソクラテスがしたように」（404; Maeutics）、対象への批判的な問いかけに言及している[8]。 カントは新たな道徳を見出すことではなく、人間の実践に広く定着している道徳意識の自己啓発に関心を寄せている[9]。善意それ自体や自分自身に対する義 務の概念を分析した後、GMS Iの最後に範疇的命令（CI）の最初の定式化が見られる。第2章では、カントはCIを道徳の最高原理として分析する。ここで描かれた図式は、「道徳の形而 上学」の基礎となる。カントは、このセクションの最後に人間の尊厳の概念にたどり着くまで、道徳原理のさまざまな定式化と、簡潔でありながら多くの議論を 呼んだいくつかの例を用いて、自分の考察を説明することから始める。そして第3節で、カントは初めて、なぜ人間は自律的なのか、なぜそれまで分析的に啓蒙 されてきた道徳哲学が自由という根本思想に基づいているのか、なぜこのように説明される道徳律が一般的妥当性を持つのかを問う。カントは『純粋実践理性批 判』の中で、この有効性の問題を取り上げている。 |
| Inhalt Vorrede In der Vorrede beschreibt Kant den Charakter und die Methode seiner Schrift. Hierzu erfolgt zunächst eine Einordnung in das System der Philosophie, die sich klassisch nach der Stoa[10] in die Logik, die Physik (Naturlehre) und die Ethik (Sittenlehre) unterteilt. Kant stellt sich zum Zweck der weiteren Analyse gegen die seinerzeit vorherrschende Gliederung nach Christian Wolff in Theologie, Psychologie und Physik.[11] Logik ist ausschließlich nicht empirisch, d. h., es gibt keine Urteile aufgrund von Erfahrungen. Naturlehre und Sittenlehre können sowohl empirisch als auch rein rational sein. Soweit sie rein rational sind, d. h. nur auf dem Ergebnis von Verstandesleistungen ohne den Einfluss von empirischen Anschauungen beruhen, handelt es sich um Metaphysik. Metaphysik der Sitten behandelt also die Moral, sofern sie rein rational (a priori) und nicht empirisch untersucht wird.[12] (410) Die Sittenlehre soll dabei nach Kant frei von Spekulationen sein und auf objektiven Prinzipien beruhen. Dies ergibt sich bereits aus den Begriffen der Pflicht und des Gesetzes (388). Normative Tatsachen sind objektiv.[13] Nur so können die Gesetze der Moral Allgemeingültigkeit und rationale Notwendigkeit beanspruchen. Würden sie sich auf empirische Erfahrungen stützen, etwa der Psychologie, würden die moralischen Regeln zufälligen Einflüssen unterliegen; sie wären kontingent und abhängig von der menschlichen Natur und Praxis. Moralische Regeln sind frei von Interessen (Neigungen). Kant unterstellt somit, dass man moralische Aussagen als richtig oder falsch beurteilen kann (Realismus). Diese von Kant vertretene Auffassung ist in der Moralphilosophie umstritten (Nonkognitivismus). Die minimale anthropologische Annahme Kants ist, dass der Mensch sowohl ein Sinnenwesen als auch ein Vernunftwesen ist, das über seine Erkenntnisse reflektieren kann und über das Vermögen verfügt, unabhängig von seinen subjektiven Interessen zu handeln. Die GMS dient somit neben der „Aufsuchung“ des obersten Moralprinzips der Klärung der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Sollensaussagen und ist insofern eine metaethische Schrift.[14] Kant geht es aber nicht nur darum, „die Quelle der a priori in unserer Vernunft liegenden Grundsätze zu erforschen, sondern, weil die Sitten selbst allerlei Verderbnis unterworfen bleiben, solange jener Leitfaden und oberste Doktrin ihrer richtigen Beurteilung fehlt“, betrachtet er es als Aufgabe der Philosophie, diesen Leitfaden zu liefern. Eine grundlegende Prämisse seiner Ethik ist für Kant, dass der Mensch im aufgeklärten Sinn autonom ist. Deshalb spricht Kant auch von den moralischen Gesetzen als Gesetzen der Freiheit im Unterschied zu den Gesetzen der Natur, die angeben, was geschieht (deskriptiv), während die Gesetze der Freiheit bestimmen, was geschehen soll (präskriptiv) (387). Moralische Normen haben für Kant Gesetzescharakter, wenn sie notwendig und allgemein gelten. Die Notwendigkeit ergibt sich aus der Vernunft. Was gegen die Vernunft verstößt, kann kein moralisches Gesetz sein. Die Allgemeinheit besagt, dass jedes vernünftige Wesen bei der Beurteilung einer Handlung und der ihr zugrunde liegenden Handlungsregel ausnahmslos (424) zu einer gleichen Lösung kommen würde. Am Ende der Vorrede sagt Kant über seine Methode, „daß sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Prinzips derselben analytisch und wieder zurück von der Prüfung dieses Prinzips und der Quellen desselben zur gemeinen Erkenntnis, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will.“ (392) Die Gegenüberstellung von analytisch und synthetisch bezieht sich nicht auf die Unterscheidung von analytischer und synthetischer Methode, die Kant in den Prolegomena (AA IV, 276) vornimmt.[15] Kant meint vielmehr in der GMS eine Begriffsanalyse in den Teilen GMS I + II und eine Begriffsherleitung (Deduktion) in GMS III. Kant spricht (393) auch von der „Aufsuchung“ des KI (=GMS I/II) und dessen „Festsetzung“ (= GMS III). Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen Der Begriff des an sich guten Willens Kant beginnt die Auseinandersetzung mit der gemeinen sittlichen Erkenntnis, indem er einen abstrakten, rein theoretischen Maßstab für den Begriff des Guten setzt. Dieser theoretische Maßstab, der zunächst keine materielle Aussage macht, lautet: „Es ist nichts in der Welt, ja überhaupt auch außerhalb derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut gehalten werden könnte, als allein ein guter Wille.“ (393)[A 3] Hinter diesem Satz steht die Einsicht Kants, dass es nicht möglich ist, den Begriff des Guten inhaltlich eindeutig zu füllen; sei es, dass mit „gut“ Gegenstände (Dinge, Sachverhalte, Ideen), Eigenschaften oder Handlungen bezeichnet werden. Je nach Kontext kann ein materialer Begriffsinhalt unterschiedlich als gut oder böse, gut oder schlecht bzw. schädlich und richtig oder falsch bewertet werden. Durch den Maßstab des guten Willens grenzt Kant sich deutlich von anderen Moralsystemen (etwa der Tugendethik, dem Konsequenzialismus oder einer naturalistischen Ethik) ab.[16] Mit dem Einleitungssatz provoziert Kant den Leser seiner Zeit. Denn als Definition für ein Höchstes Gut wäre die Glückseligkeit oder Gott zu erwarten gewesen. Er nennt eine Vielzahl von Beispielen aus unterschiedlichen Kategorien, um seine These zu belegen. Da sind zum einen die instrumentellen Werte wie geistige Talente (Verstand, Witz, Urteilskraft), Charaktereigenschaften (Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit, Mäßigung, Selbstbeherrschung, nüchterne Überlegung) oder Glücksgaben (Macht, Reichtum, Ehre, Gesundheit). Ob einer dieser Werte gut ist, hängt davon ab, mit welchem Willen er verknüpft ist. Zum anderen ist es der Zustand der Glückseligkeit, des summum bonum der Tradition[17], der sich in intrinsischen Gütern des Wohlbefindens und der Zufriedenheit ausdrückt. Die Förderung der eigenen Glückseligkeit ist ein natürlicher Zweck[18], nach dem der Mensch aufgrund seiner Antriebe als oberstem Zweck unablässig strebt. Aber sie ist inhaltlich wandelbar und stets unbestimmt und deshalb als Maßstab des Guten nicht hinreichend. Auch hier bedarf es des guten Willens, damit man sie gut nennen kann; denn mit der Glückseligkeit können auch Hochmut, Egoismus oder Ignoranz verbunden sein. Ähnliche Einsichten findet man etwa schon bei Seneca[19], dessen Schriften Kant gut kannte. Ausführliche Analysen des Begriffs des Guten, die zu ähnlichen Ergebnissen wie Kant kommen, lieferten in der analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts etwa George Edward Moore[20], Georg Henrik von Wright[21] oder John Leslie Mackie[22]. Kant gibt hier ein, allerdings nicht hinreichendes Kriterium an, um zu prüfen, ob etwas uneingeschränkt gut ist, das sich in ähnlicher Form bereits bei Adam Smith findet. Es ist die Frage, was ein vernünftiger, unparteiischer Zuschauer (Gott?[23]) jeweils dazu sagen würde. (393) Als der Glückseligkeit würdig erweist sich nur jemand, der auch einen guten Willen hat. Kognitive Fähigkeiten und Tugenden sind auch für einen Verbrecher nützlich, Zufriedenheit kann zu Nachlässigkeit führen. Alle diese Dinge haben nicht von Natur aus einen guten Wert. Natur- und Glücksgaben sind „in vielerlei Absicht gut“ (394), aber eben nicht ohne Einschränkung. Kritisch verweist Kant darauf, „daß je mehr sich eine kultivierte Vernunft mit der Absicht auf den Genuß des Lebens und der Glückseligkeit abgibt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme“ (395), was bis hin zur Misologie (Hass der Vernunft) reichen kann. Glück kann man nicht erzwingen, was selbst für die Wissenschaft gilt, wenn sie nach einem geistigen Glückszustand strebt. Mit der Zurückweisung der Eudämonie, dem seit der Antike vorherrschenden Moralprinzip, agiert Kant in der Ethik ähnlich revolutionär wie in der theoretischen Philosophie.[24] Allerdings richtet sich das auf materielle Konzepte und weniger auf Vorstellungen, die die Eudämonie mit der Tugend der Tüchtigkeit (areté) bzw. Ehrenhaftigkeit (honestas) verbinden.[25] Und eine Pflichtethik hat in der Antike bereits die Stoa vertreten, an die Kant offensichtlich anknüpft. Nachdem Kant gezeigt hat, dass die traditionellen, auch in der Geschichte der Philosophie vertretenen Werte nur relativ oder bedingt gut sind, untersucht er, auf welche Weise man feststellen kann, ob etwas gut ist. Fühlen und Wollen, Triebe und Neigungen, die Befriedigung von Bedürfnissen haben eine eindeutige Bedeutsamkeit in Hinblick auf die Glückseligkeit. Hier ist die Vernunft dem „Genuss des Lebens“ eher abträglich (395) Die Funktion der praktischen Vernunft, mit der der Mensch von Natur aus ausgestattet ist, ist eine andere. Ihre Aufgabe ist es nach Kant, einen guten Willen hervorzubringen. (396)[A 4] Deshalb muss der Mensch bei der Suche „was ohne Einschränkung für gut gehalten werden könnte“, was also absolut gut ist, von seinen Neigungen abstrahieren – auch wenn das in der Praxis schwerfällt – und so tun, als ob nur die reine praktische Vernunft alleine für das moralische Urteil eingesetzt werden könnte. Dieses Argument Kants, dass es Zweck der menschlichen Natur sei, den guten Willen durch die praktische Vernunft zu bestimmen (teleologisches Argument), ist umstritten.[A 5] Der Begriff des Willens bei Kant ist nicht mit einem Wunsch zu verwechseln. Zum Willen gehört „die Aufbietung aller Mittel, soweit sie in unserer Gewalt sind“. (394) Wer trotz Einsicht nicht vorhat, die zugehörige Handlung zu realisieren, der hat noch keinen guten Willen. Zum guten Willen gehört, dass er ein tatsächliches und nicht nur ein mögliches Motiv ist. Ob eine Handlung moralisch gut ist, hängt für Kant darüber hinaus nicht von den tatsächlichen Konsequenzen ab. Es kann sein, dass Menschen mit eingeschränkten geistigen oder körperlichen Fähigkeiten eine erstrebenswerte Konsequenz nicht erreichen oder ihr Handeln falsch einschätzen. Allein aufgrund dessen kann man ihnen kein moralisches Fehlverhalten vorwerfen. Es kann allgemein sein, dass das Ziel einer Handlung trotz Sorgfalt und großen Bemühens nicht erreicht wird. Doch dadurch wird eine Handlung nicht moralisch schlecht. Wenn andererseits jemand eine Handlung ohne guten Willen ausführt und dabei eine erstrebenswerte Konsequenz erzielt, so haben die Beteiligten Glück gehabt, aber die Handlung als solche kann nicht als moralisch gut bewertet werden. (394) Nicht gültig allerdings ist der in diesem Zusammenhang gezogene Schluss, dass es Kant nicht darauf ankomme, welche Konsequenzen eine Handlung habe. Wer einen guten Willen hat, hat sich auch notwendig um die Konsequenzen seiner Handlung gekümmert.[26] Hier gibt es zwischen Kant und beispielsweise einem intentionalistischen Regelutilitarismus keine Differenz.[27] Für Kant ist der Blick auf die Konsequenzen notwendig, aber nicht hinreichend.[28] Handeln aus Pflicht Der Begriff der Pflicht hilft, den Begriff des guten Willens weiter „aufzuklären“. Eine Pflicht kann nur da entstehen, wo eine Differenz zwischen einem Ist-Zustand und einem Soll-Zustand besteht. Kant sagt, dass der Begriff der Pflicht den des guten Willens enthält. (397) Dies liegt daran, dass der Mensch Begierden und Neigungen hat, die ihn nach etwas streben lassen, was nicht unbedingt dem guten Willen entspricht. Wäre der Mensch ein reines Verstandeswesen ohne sinnliche Strebungen (Kant: heilige Wesen wie Gott oder ein Engel), würde er immer vernünftig entscheiden und es gäbe keine Differenz zwischen gutem Willen und Handlung. Der Begriff der moralischen Pflicht bei Kant ist ein reiner Verstandesbegriff ohne empirische Grundlage. Neigungen als solche sind weder gut noch böse. Deshalb kann man auch das Verhalten von Tieren nicht als gut oder böse bezeichnen. Nur weil der Mensch nicht nur über Neigungen verfügt, sondern auch über Vernunft, kann er erkennen, was gut ist. Die Vernunft sagt ihm, was er unabhängig von Interessen und Neigungen tun soll, damit seine Handlungen als gut bewertet werden können. Dieses Gesollte zu tun, ist allein aus Vernunftgründen seine Pflicht, auch wenn ihm das aufgrund seiner Neigungen manchmal schwerfällt. Die moralischen Pflichten sind keine äußeren Pflichten, wie etwa die aus kodifizierten Gesetzen, sondern innere Pflichten gegen sich selbst, die auf der rationalen Einsicht in das beruhen, was der gute Wille dem Handelnden vorschreibt. Was Pflicht ist, wird durch die Vernunft selbstbestimmt (autonom) festgelegt. Die Pflicht ist nicht fremdbestimmt (heteronom), also weder preußisch noch pietistisch, wie es Kant mehrfach unterstellt worden ist[29], sondern beruht auf einer inneren Überzeugung (nicht Gefühl) der Nötigung (Verpflichtung)[30] Moralische Pflicht kann anders als eine äußere Pflicht nicht zur Entschuldigung für eine Handlung dienen, sondern ist gerade die Zuschreibung einer Verantwortung.[31] Kant unterscheidet zwischen pflichtwidrigem und pflichtgemäßem Handeln (Legalität) sowie Handeln aus Pflicht (Moralität). Man kann pflichtgemäß handeln, ohne die Einsicht in das Gute zu haben oder ohne das Gute überhaupt zu wollen. Moralisch gut handelt man nur mit einem guten Willen, wenn man das Gesollte aus Einsicht in die Pflicht auch will. Man handelt aus Pflicht, wenn man unabhängig von seinen Neigungen oder von Regeln der Klugheit seine Pflicht erfüllen will. Wenn man ehrlich ist oder anderen Hilfe leistet aus Angst vor sozialer Ächtung oder vor einer Bestrafung im Jenseits, liegt für Kant kein moralisches Motiv vor, sondern man befolgt lediglich pflichtgemäß die Gebote der Legalität.[32] Kant erläutert sein Konzept des Handelns aus Pflicht anhand von vier didaktischen Beispielen. Wenn ein Krämer seine Waren an alle Kunden zum gleichen Preis verkauft, macht er dies aus Klugheit, weil er weiß, dass die Kunden ihm dann vertrauen und wieder kommen. Mit diesem Motiv der Klugheit handelt er pflichtgemäß, weil er niemanden benachteiligt. Ist sein ausschlaggebendes Motiv aber, als ehrlicher Kaufmann alle Kunden gerecht behandeln und nicht übervorteilen zu wollen, handelt er moralisch mit gutem Willen und damit aus Pflicht. Dass die Kunden ihm vertrauen und wieder kommen ist dann nur ein Nebeneffekt. Im zweiten Beispiel geht es um die Pflicht, sein Leben zu erhalten. Geschieht dies aus Angst und Sorge, so ist ein entsprechendes Handeln am eigenen Nutzen orientiert und nur pflichtgemäß. Wenn man aber das Gleiche tut, obwohl einem aus Gram am Leben nichts (mehr) liegt, handelt man entgegen seinen Neigungen zum Selbstmord oder zum Eingehen übergroßer Gefahren und somit aus Pflicht. Wenn man wohltätig ist, um anderen Menschen zu helfen, handelt man aus Pflicht. Geschieht dies aber primär, weil man Freude an der Handlung hat oder aus Ehrsucht, ist das Tun nur pflichtgemäß – etwa das Betreuen von Kindern kann als Hilfe gedacht sein oder einfach nur Spaß machen oder nur wegen des guten Rufs geschehen. Das vierte Beispiel ist die Beförderung der eigenen Glückseligkeit. Dies ist zumindest eine indirekte Pflicht, weil zu viele Sorgen oder etwa eine schlechte Gesundheit einen daran hindern können, in der Folge seine Pflichten wahrzunehmen – etwa bei einem Arzt, der sich nicht vor Ansteckung schützt oder sich mit seinem Arbeitspensum überlastet. Kant-Kritiker haben diesem vorgehalten, seine Pflichtethik sei inhuman oder protestantisch trocken, weil sie nur darin bestehe, seine Neigungen zu überwinden, und deshalb dazu zwinge, ein freudloses Leben zu führen. Berühmt ist Schillers Gedicht hierzu: „Gewissensskrupel: Gern dien ich den Freunden / doch tu ich es leider mit Neigung / und so wurmt mich oft / daß ich nicht tugendhaft bin. / Decisium: Da ist kein anderer Rat / du mußt suchen, sie zu verachten / und mit Abscheu alsdann tun / was die Pflicht dir gebeut.“[33] Danach würde ein notorischer Dieb, der sein Laster unterdrückt, eher moralisch handeln als jemand, dem das Stehlen vor vorn herein zuwider ist.[A 6] Doch das ist nicht Kants Position.[34] Er hat an keiner Stelle gesagt, dass ein Handeln mit Neigung schlecht oder mit der Moral unvereinbar sei. Ihm geht es in der GMS darum zu zeigen, dass moralisch gutes Handeln ausschließlich von der Vernunft bestimmt wird. Ein Handeln ist dann nicht moralisch gut, wenn die Neigungen als Motiv ausschlaggebend sind und nicht die rationale Einsicht in die Pflicht. Auch zumeist gute Neigungen wie das Mitgefühl garantieren nicht ein moralisch korrektes Handeln. Man könnte ja auch einem Verbrecher aus Mitgefühl zur Flucht verhelfen.[35] Jedoch ist eine positive Einstellung zur Pflicht hilfreich und wünschenswert, wie Kant in seiner Tugendlehre hervorhebt. (MST AA VI, 484) Kant hat selbst kritisch angemerkt, dass man sich seiner Motive einer Handlung niemals sicher sein kann. Möglicherweise spielen selbst bei einer auf den ersten Blick uneingeschränkt guten Handlung im Untergrund des Bewusstseins ganz andere subjektive Beweggründe eine ausschlaggebende Rolle. „In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall mit völliger Gewißheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruht habe.“ (407)[36] Möglicherweise ist eine Handlung, von der man meint, sie sei aus Pflicht geschehen, tatsächlich nur pflichtgemäß gewesen. Achtung fürs Gesetz Aufgrund der These, dass moralisch gutes Handeln darin besteht, das Gebot der Pflicht zu erfüllen, also das zu tun, was die Vernunft aufgrund der Einsicht in den guten Willen gebietet, stellt Kant fest, dass eine Handlung ihren Wert nicht in ihrem Zweck hat, sondern aufgrund des Prinzips des Wollens (einer Maxime, s. u.), nach dem sie geschieht. Die vernünftige Einsicht macht eine Handlung rational notwendig. Deshalb gilt: „Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz.“ (400) Die Achtung fürs Gesetz ist das Motiv rationalen Handelns aus Pflicht.[A 7] Die Vernunft hat für Kant eine motivierende Kraft.[37] Diese Achtung ist zwar ein Gefühl, hat aber nichts mit den sinnlichen Neigungen und subjektiven Interessen zu tun, denn sie entsteht alleine aus vernünftigen Überlegungen. Deshalb gehört das Gefühl der Achtung „zu den apriorischen Elementen der Grundlegung der Moral wie das praktische Gesetz selbst.“[38] Das Sittengesetz besteht darin, das rational als gut Erkannte auch zu verwirklichen. Wenn man aus Neigungen oder Interessen handelt und dabei seiner Pflicht nicht folgt, verstößt man gegen das Sittengesetz. Man hat dann keine Achtung für das Gesetz. „Die unmittelbare Bestimmung des Willens durchs Gesetz und das Bewusstsein derselben heißt Achtung, so daß diese als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird. […] Der Gegenstand der Achtung ist also lediglich das Gesetz, und zwar dasjenige, das wir uns selbst und doch als an sich notwendig auferlegen.“ (401 FN) Die Achtung ist Ergebnis der Autonomie (Selbstgesetzgebung) der Vernunft des Menschen und entsteht unabhängig von Einflüssen, die er nicht durch Vernunft kontrollieren kann. Durch die Achtung wird das objektive Sittengesetz zu einem subjektiven Handlungsgrund.[39] Achtung kann man nicht für Neigungen haben, wohl aber für das Gesetz als Grund vernünftigen Handelns. Von der Achtung fürs Gesetz (Moral: intrinsisch) ist die Achtung vor dem Gesetz (Recht: extrinsisch) zu unterscheiden.[40] Achtung vor dem Gesetz zu haben, bedeutet nicht notwendig aus Pflicht zu handeln.[41] Günther Patzig hält die Annahme einer Achtung fürs Gesetz unabhängig von empirischen Erfahrungen für problematisch. Er sieht in ihr zudem einen Grund für den Rigorismus Kants. Würde man hingegen die Achtung als empirisches Gefühl akzeptieren, wäre leichter zu erklären, dass dieses Gefühl anderen Neigungen in der menschlichen Praxis unterlegen ist.[42] Maximen Der Begriff der Maxime taucht in der GMS erstmals in Verbindung mit dem Wert einer Handlung auf, der sich nicht nach dem Zweck einer Handlung, sondern nach der Maxime richtet, unter der die Handlung ausgeführt wird (399). Kants Definition einer Maxime lautet: „Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens; das objektive Prinzip (d.i. dasjenige, was alle vernünftigen Wesen auch subjektiv zum praktischen Prinzip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte) ist das praktische Gesetz.“ (400 FN)[43] Eine Maxime ist ein subjektiver Handlungsgrundsatz für verschiedene Fälle eines Lebensbereiches, die sich eine Person wählt, um danach ihre Handlungen zur Verfolgung eines Zwecks auszurichten.[44] Kant geht handlungstheoretisch davon aus, dass Menschen, wenn sie nicht allein aufgrund von Affekten, sondern frei und bewusst handeln, dann immer nach Maximen handeln.[45] Jede Entscheidung für eine Handlung erfolgt auf Grundlage einer Maxime.[46] Als subjektive Prinzipien enthalten Maximen auch den Beweggrund des Handelns.[47], also einen Zweck. Weil sie subjektiv gewählt werden, haben Maximen keinen Gesetzescharakter. Ihre Auswahl erfolgt willkürlich und sie sind nicht mit einem universellen Anspruch verbunden. Maximen sind nicht spontan, sondern wohlüberlegt, weil sie aus „Begierden und Neigungen […] durch Mitwirkung der Vernunft entspringen“ (427). Andererseits müssen Maximen nicht bei jeder Handlung bewusst sein. Sie können sogar ohne gesonderte Reflexion im Rahmen der persönlichen Entwicklung verinnerlicht sein (analog ist dies z. B. bei der Grammatik der Sprache der Fall).[48] Sie sind die der gewollten Handlung zugrunde liegende intentionale Struktur.[49] Damit sind Maximen geeignet, in konkreten Lebenslagen eine Hilfestellung in Hinblick auf Entscheidungen zu geben. Ähnliche Lebensregeln findet man in der Alltagsmoral (ehrlich währt am längsten) oder in religiösen Geboten (du sollst nicht töten). Weil die Maximen ein Grundsatz für das handelnde Subjekt sind, formuliert sie Kant stets mit Bezug auf die erste Person, also nicht als Imperative, die ihrerseits objektive Prinzipien sind.[50] Maximen erhalten erst einen objektiven Charakter, wenn sie mit dem Begriff der Pflicht und dem Prinzip der Verallgemeinerung im Kategorischen Imperativ verbunden werden. Erst unter dieser Bedingung, wenn sie für alle vernünftigen Wesen in der gleichen Handlungssituation Gültigkeit beanspruchen, handelt es sich um Maximen der Sittlichkeit. Deshalb kann man z. B. auch nicht behaupten, die Maxime, täglich ein Lied zu singen, sei ein sittliches Gebot nach Kant.[51] Erst wenn in der Maxime auf eine moralische Pflicht Bezug genommen wird, wird sie zur Grundlage einer guten Handlung. Maximen, die mit der Pflicht verbunden sind, schränken den Raum von zulässigen Handlungsabsichten ein. Findet man für eine Absicht keine Maxime, die mit dem Sittengesetz übereinstimmt, muss diese aus moralischen Gründen verworfen werden.[52] Maximen können einen unterschiedlichen Grad von Allgemeinheit haben. Man kann deshalb Hierarchien von Maximen bilden.[53] Die sehr allgemeine Regel „Wenn es mir möglich ist, helfe ich anderen Menschen“ ist z. B. der Maxime „Ich arbeite in meiner Freizeit unentgeltlich als Sanitäter bei Naturkatastrophen“ übergeordnet. Tobias Kronenberg[A 8] schlägt z. B. vor, auf einer obersten Ebene Maximen der Gesinnung, dann der Charakterbildung und schließlich Handlungsprinzipien zu betrachten. Aus der Möglichkeit der Hierarchie von Maximen folgt, dass Maximen in Hinblick auf konkrete Situationen eingeschränkt oder spezifiziert werden müssen, um die Leitidee eines besonderen Sachverhalts angemessen zum Ausdruck bringen zu können. Die allgemeineren, formaleren Maximen verlieren dadurch nicht ihre Gültigkeit.[54] Weil sie ein wesentliches Element des Kategorischen Imperativs sind und den Maßstab für konkretes Handeln bilden (s. u.), spricht man bei Kant auch von einer Maximenethik. Hier kann man begrifflich eine Analogie zu den Tugenden und der Tugendethik herstellen.[55] Die Herleitung des Kategorischen Imperativs Nach der Klärung der Begriffe der Pflicht, der Achtung fürs Gesetz und der Maxime kann Kant das moralische Gesetz, den obersten Grundsatz des Sittengesetzes, sachlich bestimmen, auch wenn diese Bestimmung weiterhin rein formal bleibt. „Da ich den Willen aller Antriebe beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgendeines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum Prinzip dienen soll, d.i. ich soll niemals anders verfahren als, daß ich auch wollen könne meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden.“ (402) Dies ist die erste Formulierung des Kategorischen Imperativs in der GMS. Es ist eine formale Regel ohne materialen Gehalt. Sie richtet sich auf Maximen und nicht auf konkrete Handlungen. Die Maxime muss gewollt werden können und sie muss als allgemeines Gesetz universelle Gültigkeit beanspruchen. Zudem soll diese Gesetzmäßigkeit allein dem Willen dienen, d. h., sie gilt für Personen, die autonom, unabhängig von irgendwelchen Einflüssen, allein aus der Vernunft ihren Willen festlegen. Die Idee der Verallgemeinerung verdeutlicht Kant mit dem Beispiel eines lügenhaften Versprechens, wenn also jemand etwas verspricht, obwohl er bereits weiß, dass er das Versprechen nicht halten kann. Aus Not kann Klugheit in besonderen Ausnahmen ein solches Versprechen zulassen (etwa im Fall des Heinz-Dilemmas). Würde aber jeder so handeln, würde niemand mehr einem Versprechen glauben, so dass es das Institut des Versprechens gar nicht geben könnte. Deshalb ist nach dem KI die Maxime, in Not ein solches Versprechen abzugeben, falsch. Reinhard Brandt warnt, dass Verallgemeinerung bei Kant aber nicht bedeutet, dass man stets danach fragt, was denn wäre, wenn jeder der Maxime folgen würde. Die Frage Kants, ob ich denn vernünftigerweise wollen kann, dass die Maxime meines Handelns ein allgemeines Gesetz wird, ist auf das Handeln eines bestimmten Subjekts gerichtet, das überprüft, ob seine Handlungsmaxime im Widerspruch zu einer gedachten Gesetzesordnung steht.[56] Die Frage, was den wäre, wenn jeder das täte, ist z. B. unsinnig in Hinblick auf eine Maxime, jeden Montag Vormittag auf einem bestimmten Golfplatz Golf zu spielen. Verallgemeinerung im Sinne des KI bedeutet nicht, dass eine Maxime zur Handlungsanweisung für jeden wird, sondern dass jeder, der eine bestimmte Handlung vollziehen will, kontextgebunden prüfen muss, ob die dahinter stehende Maxime im Widerspruch zum Sittengesetz steht.[57] Kant betont, dass der Kategorische Imperativ mit der allgemeinen Menschenvernunft übereinstimmt. Diese braucht die Philosophie nicht, nur um „zu beschreiben, was gut, was böse, pflichtmäßig oder pflichtwidrig sei“ (404) Die Funktion der Philosophie ist es lediglich, „die Unschuld“ vor Irrwegen zu bewahren und die „natürliche Dialektik, die ein Hang, wider jene strengen Gesetze der Pflicht zu vernünfteln“ zu überwinden. Das ist die Aufgabe „einer vollständigen Kritik unserer Vernunft“. (405) Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten Popularphilosophische Irrwege Nach der Herleitung des Begriffs der Pflicht und des Kategorischen Imperativs aus der allgemeinen Menschenvernunft beginnt Kant den zweiten Abschnitt mit der Auseinandersetzung mit philosophischen Konzepten, die für ihn im Vergleich zu seiner Maximenethik nicht tragfähig sind. Da sind zum einen die Philosophen, die die Möglichkeit der Sittlichkeit angesichts der Selbstliebe (= Egoismus) des Menschen bezweifeln und die Vernunft als Instrument zur Verfolgung der durch Neigungen geleiteten Interessen ansehen. Historisch betrachtet spricht Kant Positionen etwa wie die von Epikur, Hobbes oder Hume an; bei seinen Zeitgenossen ist eine entsprechende Haltung bei den Materialisten der französischen Aufklärung (La Mettrie, d’Holbach, Helvétius) zu finden. Eine solche Position beruht auf der Erfahrung, aus der man nach Kant in der Tat keine moralischen Pflichten ableiten kann. (407) Gründe für moralische Handeln findet man alleine in der Vernunft ohne jede Empirie. Nur auf diesem Weg kann man sicher sein, dass nicht irgendein verborgenes Motiv der Selbstliebe doch das Handeln bestimmt. Pflicht und Gesetz sind reine Reflexionsbegriffe und keine Abstraktionen empirischer Tatsachen.[58] Moralische Gesetze sind universalisierbar. Sie gelten „nicht bloß für Menschen, sondern für alle vernünftigen Wesen überhaupt.“ (408) Diese uneingeschränkte Gültigkeit bedeutet, dass Moralgesetze vor der Vernunft „schlechterdings notwendig“ sind. Noch problematischer ist eine Moralphilosophie, die auf Beispielen beruht. Denn um überhaupt Beispiele als relevant auswählen zu können, muss man bereits eine Vorstellung davon haben, was moralisch richtig ist (Petitio principii). Beispiele können nur der Veranschaulichung dienen, mit ihnen kann man aber keine widerspruchsfreie gültige Ethik begründen. Popularphilosophie hält Kant durchaus für sinnvoll, wenn sie der Verbreitung von Einsichten dient, deren Begründung zuvor philosophisch hergeleitet wurde. Wenn man aber schon die Begründung der Ethik durch die Philosophie nach „Volksbegriffen“ aufsuchen möchte, „so bringt es einen ekelhaften Mischmasch von zusammengestoppelten Beobachtungen und halbvernünftigen Prinzipien zum Vorschein, darin sich schale Köpfe laben […]“. (409) Folgt man diesen relativistischen oder auch eklektizistischen Konzepten, so wird man „bald Vollkommenheit, bald Glückseligkeit, hier moralisches Gefühl, dort Gottesfurcht, von diesem etwas, von jenem auch etwas, in wunderbarem Gemisch antreffen“ (410), ohne dass eine von empirischen Zufälligkeiten freie Moralbegründung auch nur angestrebt wird. Allein die reine Vernunft kann diesem bunten Treiben Einhalt gebieten und besitzt zudem noch eine unübertroffene Motivationskraft. „Denn die reine und mit keinem fremden Zusatz von empirischen Anreizen vermischte Pflicht und überhaupt des sittlichen Gesetzes hat auf das menschliche Herz durch den Weg der Vernunft ([…]) einen so viel mächtigeren Einfluss, als alle anderen Triebfedern.“ (410) Während die Popularphilosophie ihre Einsichten „durch Tappen vermittelst der Beispiele“ gewinnt, will Kant hingegen „das praktische Vernunftvermögen von seinen allgemeinen Bestimmungsregeln an bis dahin, wo ihm der Begriff der Pflicht entspringt, verfolgen und deutlich darstellen.“ (412) Rationales Wollen und Imperative Kant beginnt seine Analyse mit der begrifflichen Bestimmung des Willens, der nicht einfach der Naturkausalität folgt. Vielmehr haben vernünftige Wesen ein Vermögen, objektiv notwendige, für jedermann gültige und nachvollziehbar begründete Prinzipien („gewisser Gesetze gemäß“, 427) in der Vorstellung zu entwickeln und nach diesen zu handeln. Objektiv bedeutet hier: unter Absehung von allen subjektiven Neigungen, Interessen und Perspektiven.[59] Das moralische Gesetz folgt einem von den Naturgesetzen unabhängigen Ordnungsprinzip und erzeugt auch eine andere Art von Verbindlichkeit.[60] Im Wollen stellt der Handelnde sich selbst als jemand vor, der tatsächlich beabsichtigt, einen Zweck mit allen legitimen und verfügbaren Mitteln zu verwirklichen. Wollen ist ein psychologischer Vorgang, in dem der Wollende der Ursprung (die Kausalität) einer Handlung wird.[61] Wenn man von anderen Triebfedern absieht, „so ist der Wille nichts anderes als praktische Vernunft.“ (412) Doch weil es beim Menschen eben auch andere Triebfedern gibt, ist das Wollen „nicht an sich völlig der Vernunft gemäß“ (412). Bei einem „heiligen“ Wesen gäbe es nur ein Wollen, das der reinen Vernunft entspräche. Weil der Mensch aber auch andere Triebfedern hat – dies ist eine der impliziten anthropologischen Grundannahmen Kants[62] –, wird aus dem Wollen ein Sollen. (449) Aus der Differenz zwischen dem subjektiven Wollen, das durch Neigungen zumindest mitbestimmt ist, und dem, was die Vernunft aus Gründen als richtig ansieht, entsteht eine innere Nötigung, ein gefühltes Gebot, dem objektiv als gut Erkannten auch zu folgen. Die Formulierung eines solchen Gebotes, das stets ein Sollen ausdrückt heißt Imperativ. Imperative sind Sollensansprüche (praktische Urteile[63]) und keine Befehle (imperativistische Sprechhandlungen[A 9]) „Alle Imperative nun gebieten entweder hypothetisch oder kategorisch.“ (414) Hypothetische Imperative sind die Formel der Mittel-Zweckrationalität. Sie sind Gebote der Klugheit oder praktische Regeln, die besagen, dass man praktisch notwendig ein bestimmtes Mittel einsetzen, eine bestimmte Handlung vollziehen muss, um ein gegebenes Ziel, einen bestimmten Zweck zu erreichen. Sie sind bedingte Sollensansprüche aufgrund der empirischen praktischen Vernunft, die den Neigungen und Interessen folgt. Praktische Vernunft kann zu dem Entschluss führen, keine ganze Tafel Schokolade zu essen, erhebt aber keine moralischen Ansprüche.[64] Durch hypothetische Imperative wird niemand zum Handeln verpflichtet. Praktische Vernunft bezieht ihre Gründe aus der Erfahrung, deren Quellen die Natur einschließlich der persönlichen Bedürfnisse, Neigungen und Interessen sind.[65] Ein kategorischer Imperativ gebietet hingegen eine Handlung unabhängig davon, ob sie nützlich oder glücksfördernd ist. Er folgt nicht einem materiellen Zweck, einer „Materie der Handlung“, sondern ist auf die „Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt“ (407), ausgerichtet und wird durch keine Bedingung eingeschränkt. Er hat aber als unbedingte Sollensforderung eine nötigende Kraft aufgrund der Selbstbezüglichkeit der reinen praktischen Vernunft, die autonom ist und ihre Zwecke selbst anhand synthetisch-praktischer Urteile a priori setzt.[66] Die reine praktische Vernunft bezieht ihre Gründe aus sich selbst heraus, sie ist für sich selbst praktisch und setzt ihre Gesetze autonom, also ohne Rückgriff auf empirische Erfahrung.[67] Die Formeln des Kategorischen Imperativs Während hypothetische Imperative „Prinzipien des Wollens“ sind, hat der Kategorische Imperativ den Charakter eines Gesetzes, eines unbedingten Gebotes (420). Bei einem hypothetischen Imperativ muss man die Bedingung seiner Anwendung kennen, um zu wissen, welche Regel zur Anwendung kommt. Der Kategorische Imperativ hat seine Gültigkeit unabhängig von jeder Anwendungsbedingung. Im Begriff des Kategorischen Imperativs stecken die Gesetzesmäßigkeit (Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit im Licht der reinen Vernunft), das Sollen (die Pflicht) und die Tatsache einer subjektiven Handlungsregel, einer Maxime. Eine weitere einschränkende Bedingung gibt es nicht. Mit diesen Bausteinen kann man die formale Grundformel des KI herleiten: „Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger, und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ (421 / BA 52 = Universalisierungsformel UF) Durch seinen Gesetzescharakter ist der KI für alle Vernunftwesen, mithin für alle Menschen gültig. Indem Kant im KI die Maxime (subjektives Prinzip) und das allgemeine Gesetz (objektives Prinzip) mit Hilfe des Wortes „zugleich“ verknüpft, erzeugt er eine Brücke zwischen dem rein abstrakt gewonnenen Begriff der Pflicht und der immer vor einem empirischen Hintergrund gewählten Maxime. Genau dann, wenn Maximen sich der Begrenzung durch das Sittengesetz fügen, erhalten sie einen übersubjektiven Charakter. Der KI transformiert ein subjektives Wollen in ein objektives Sollen.[68] Der KI ist das oberste Prinzip des Sittengesetzes, von dem sich in der GMS eine Vielzahl von Formulierungen finden. In der Rezeption werden hieraus insgesamt fünf Typen herausgearbeitet, die als eigenständige Formeln bezeichnet werden. Neben der Grundformel (= Universalisierungsformel UF) werden die folgenden Formulierungen üblicherweise als gesonderte Formeln (436) bezeichnet: „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden solle.“ (421 / BA 52 = Naturgesetzformel NF) „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als auch in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ (429 / BA 67 = Menschheitsformel oder auch Selbstzweckformel SF) „Handle so, daß der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten könne.“ (434 / BA 76/77 = Autonomieformel AF) „handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reich der Zwecke“ (439 / BA 84 = Reich der Zwecke – Formel RF) Kant selbst spricht von drei „praktischen Prinzipien“ zur Darstellung des KI, nämlich NF, SF und AF (431), später aber auch von „drei Arten, das Prinzip der Sittlichkeit vorzustellen“ und hier von NF, SF und RF (436). Entgegen anderen Interpretationen gibt Paton der Autonomieformel eine eigenständige Position, weil sie auch in der „Kritik der praktischen Vernunft“ eine besondere Stellung hat.[A 10] Die Formeln drücken unterschiedliche Aspekte aus, sind aber ansonsten für Kant gleichwertig. Er betont mehrfach, dass es nur einen Kategorischen Imperativ gebe. Die Grundformel ist allerdings noch so abstrakt, dass man aus ihr nur in begrenztem Maße die Vorstellung von konkreten Pflichten ableiten kann. Erst die weiteren Formulierungen vermitteln auch die inhaltliche Substanz des KI.[69] Sie dienen der Anschauung und haben eine erläuternde Funktion, so dass man sie sinnvollerweise heranzieht, um die volle Bedeutung des KI besser erfassen zu können. Der KI ist eine notwendige und eine hinreichende Bedingung für die Erlaubtheit von Maximen.[70] Entsprechend sind bei der Prüfung, ob eine Maxime des Handelns nach dem KI zulässig ist, die Formeln des KI in ihrer Gesamtheit zu berücksichtigen. Die Grundformel ist als unbedingt objektives Prinzip zu betrachten, weil ihr jedes vernünftige Wesen folgen würde, wenn es nur seiner Vernunft gelänge, seine Neigungen jederzeit vollständig zu überwinden.[71] Als objektives Prinzip ist die Grundformel reine Form, noch ohne jeden Gehalt. Dennoch ist der KI auch in der Grundformel nicht formalistisch. Der Gehalt wird in die Formel des KI zum einen durch den Inhalt der jeweiligen Maxime eingefügt.[72] Der Begriff der Maxime ist im KI wie eine Variable in der Mathematik zu betrachten. Die Maximen dienen so der Vermittlung zwischen dem abstrakten allgemeinen Grundsatz des Sittengesetzes und den konkreten individuellen Handlungen und der ganzen Breite der empirischen Welt. Die Bedeutung für Kants auf die Anwendung des KI gerichtete Überlegungen ergibt sich daraus, dass sowohl in der Einleitung zur Metaphysik der Sitten (MS AA VI 225), als auch in der Einleitung in die Tugendlehre (MST AA VI 389) die Grundformel als oberstes Sittengesetz in ähnlichen Formulierungen erscheint. Die SF bildet dann auch den Hintergrund des obersten Prinzips der Tugendlehre, wonach es Pflicht eines jeden Menschen ist, „den Menschen überhaupt sich zum Zweck zu machen.“ (MST AA VI 395) Der zweite materiale Aspekt im KI ist das handelnde Subjekt, das einerseits auch Objekt von Handlungen sowohl anderer als auch seiner selbst ist und zum zweiten durch seine Bedürfnisse und Neigungen Bestimmungsgrund seiner Zwecke und damit seiner Maximen ist. Würde ein anderes Subjekt eine Maxime aufstellen, durch die meine Freiheit beschränkt würde, könnte ich mich mit Recht dagegen verwahren. Ein solches Recht hätte aber auch jeder Andere in Hinblick auf meine Maximen. So beinhaltet der KI systematisch eine intersubjektive Beziehung, die geprägt ist von den Zwecken, d. h. Bedürfnissen, Neigungen und Interessen aller handelnden Subjekte.[73] Aus diesem Prinzip der Gegenseitigkeit folgt, dass die Zwecke der anderen Handlungssubjekte für mich genauso relevant sind wie meine eigenen Zwecke, die ich bei der Festlegung meiner Maximen zu beachten und damit zu achten habe. (SF) Das Reich der Zwecke ist dann die rein gedankliche Sphäre, in der alle die Zwecke so gedacht werden, dass sie nicht im Widerspruch zueinander stehen. (RF) Man kann also die verschiedenen Varianten des KI durch die Explikation der Grundformel gewinnen, ohne dieser einen zusätzlichen Gehalt hinzuzufügen.[74] Das ist der Grund, warum Kant mehrfach betont, dass es nur einen KI gibt. Die weiteren materialen Imperative, die ebenso kategorisch gebieten, sind dann Gegenstand der Metaphysik der Sitten, die sich in eine äußere Pflichtenlehre (Rechtslehre) und in eine Lehre von den innere Pflichten (Tugendlehre) unterteilt.[75] Das Prüfverfahren des Kategorischen Imperativs Eine zentrale Funktion innerhalb des Kategorischen Imperativs nehmen Maximen ein. Der KI fordert dazu auf, bei der Wahl seiner Maximen eine Selbstprüfung durchzuführen.[76] Zunächst muss die Frage, ob ich denken kann, dass die entsprechende Maxime ein allgemeines Gesetz werden kann, positiv beantwortet werden. Niemand kann ohne Widerspruch fordern, dass andere ihn nach bestimmten Regeln, z. B. fair, behandeln, wenn er für sich selbst diese Regeln nicht akzeptiert. Nur wenn eine Verallgemeinerung logisch haltbar ist, ich mir für mich selbst also keine Ausnahme wünschen kann, liegt eine vollkommene, d. h. uneingeschränkte Pflicht begründet vor. Bei vollkommenen Pflichten dürfen Neigungen in den Maximen und in deren Zwecken keine Rolle spielen. (421) Zu den vollkommenen Pflichten zählt etwa das Bezahlen von Schulden[77], das Verbot des Selbstmordes aus Lebensüberdruss (MST § 6), des Lügens (MST § 9) oder die Achtung fürs Recht der Menschen (Frieden AA VIII, 385–386). Ist die Maxime zwar denkbar, aber nach den üblichen Maßstäben nicht wünschbar, so handelt es sich um eine unvollkommene (dem Grad nach nicht bestimmte) Pflicht. Das Maß der „Menschenliebe“ (Frieden AA VIII 385), das wir anderen gewähren sollen, ist nicht unbegrenzt oder absolut. Niemand wird wollen, dass alle Menschen ausschließlich für die Nächstenliebe (Frieden AA VIII 385) leben. Wenn man weiterhin unterscheidet, ob die Pflicht gegen sich selbst oder gegen einen anderen besteht, so ergeben sich vier Fälle von Pflichten. Kant weist darauf hin, dass er diese willkürliche Einteilung der Pflichten gewählt hat, um den Begriff der Pflicht besser in seinen Besonderheiten erklären zu können. Im Hintergrund knüpft er an die Pflichtenlehre der Naturphilosophen seiner Zeit an, etwa an Samuel Pufendorf, der Pflichten gegen Gott, gegen sich selbst und gegen andere unterschied.[78] Das Besondere bei Kant ist nun, dass er ausschließlich an die Vernunft anknüpft und auf jede externe Bestimmung der Moral (durch Gott oder die Natur) verzichtet. Es ist nicht so, dass man anhand einer Maxime nach möglichen Handlungen sucht. Das Prüfverfahren setzt vielmehr mit einer vorgestellten konkreten Handlung ein. In allen erläuternden Beispielen (s. u. zur Naturgesetzformel) geht Kant von einem sinnlichen Antrieb aus, den es zu bewerten gilt.[79] Den moralischen Wert einer Handlung beurteilt man dann nach der Maxime, die der Handlung zugrunde liegt. Man muss also zunächst versuchen zu erkennen, welches Prinzip oder möglicherweise welche Prinzipien hinter dieser beabsichtigten Handlung stehen. Will ich ein Kind, dem ich etwas verbiete, vor Schaden schützen, will ich es strafen oder will ich es zu einem sittlichen Handeln anleiten? Die Maxime könnte lauten: „Ich verbiete meinen Kindern Handlungen, durch die sie sich (in unvertretbarem Maße) selbst gefährden.“ Der zweite Schritt ist die Prüfung der Maxime durch den KI.[80] Kann man wollen, dass alle Eltern (immer) ihren Kindern verbieten, sich selbst zu gefährden? Würde eine solche Maxime, wenn alle sie befolgen, dazu führen, dass niemand mehr diese anwenden würde? Die Angemessenheit der Maxime ergibt sich aus der konkreten Situation. Wenn es im konkreten Beispiel um das Radfahren zur Schule geht, müssen etwa die Sicherheit des Schulweges, das Alter des Kindes, seine Fähigkeit, Risiken im Verkehr abzuschätzen, seine Besonnenheit u. a.m. in Rechnung gestellt werden. Eine etwas andere Interpretation des Prüfverfahrens findet sich bei Reiner Wimmer, der die NF als ersten Schritt der Explikation der Grundformel als Beurteilungsverfahren für Maximen und Normen im Wege der Universalisierung beschreibt (s. u.) und für problematisch hält. Demgegenüber erfüllen die drei anderen Formen die Aufgabe, den KI als das Grundprinzip moralischen Argumentierens zu veranschaulichen, und zwar als eine Triade aus der Perspektive des Selbst (AF), aus der Perspektive des Anderen (SF) und aus der Perspektive der Gemeinschaft (RF).[81] Neben dem „Denken können“ und dem „Wollen-können“, also dem Prinzip der Verallgemeinerung (UF), sind bei der Prüfung der Maximen somit auch die anderen Formeln des KI zu betrachten. Nur so kann man sicherstellen, dass eine Maxime auch gesetzesfähig ist. Wird etwa im Beispiel durch das Verbot die Würde des Menschen beeinträchtigt oder wird das Kind nur instrumentalisiert? (SF) Ist das Verbot von mir selbst gewollt oder beruht es nur auf wenig begründbaren Konventionen? (AF) Steht dieses Verbot im Einklang mit der denkbaren Gesamtheit aller zulässigen Maximen, die die Erziehung von Kindern betreffen? (RF) Kann eine Maxime des Eigennutzes im Reich der Zwecke mit allen anderen Maximen in Einklang gebracht werden? Würde ich als Betroffener meiner Handlung diese Handlung auch als richtig beurteilen? (Rollentausch) Bei der Beurteilung von Handlungen und von Maximen bedarf es immer der kritischen Urteilskraft[A 11], um die Umstände der Handlung und die Wahl der zugehörigen Maxime richtig einschätzen zu können.[82] Es gehört zum Wesen von sittlichen Geboten, dass sie „noch durch Erfahrung geschärfte Urteilskraft erfordern […]“, um sie „in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machen“ (389), so Kant bereits in der Vorrede der GMS.[A 12] Die Beurteilung einer Handlungsabsicht erfolgt zudem pragmatisch, d. h., die Frage der Letztbegründung der Allgemeinheit einer Maxime stellt sich nicht, sondern es reicht eine angemessene Sorgfalt aufzuwenden. In der Kritik der praktischen Vernunft verweist Kant darauf, dass es ihm auch auf die moralische Relevanz einer Maxime ankommt. Eine Maxime „ist also nur alsdann moralisch ächt, wenn sie auf dem bloßen Interesse, das man an der Befolgung des Gesetzes nimmt, beruht.“ (KpV AA V, 79) Um inhaltliche Ansätze für das Prüfverfahren des KI zu finden, kann man verschiedene Kriterien heranziehen, um zu beurteilen, ob man eine Maxime unter moralischen Gesichtspunkten anwenden (denken oder wollen) kann.[83] logische Konsistenz: Innerhalb der Maxime darf kein logischer Widerspruch vorliegen. transzendentalpragmatische Bedingung: Eine Maxime darf nicht zu einem Selbstwiderspruch führen.[84] Akzeptanz der Konsequenzen: Die empirischen Folgen einer beabsichtigten Handlung müssen positiv bewertet werden können. teleologische Bestimmung: Die natürliche Zweckmäßigkeit einer Sache darf durch eine Maxime nicht verletzt werden. Vernünftigkeit des Handelns (Rational Agency): Eine Maxime darf nicht im Widerspruch zu vernünftigen Überlegungen (zum gesunden Menschenverstand) stehen und muss praktisch anwendbar sein. Die hier genannten Kriterien sind lediglich Interpretationen, die bei der Beurteilung der kantischen Bestimmungen des „Denken-Könnens“ und des „Wollen-Könnens“ in Hinblick auf konkrete moralische Fragen hilfreich sind, um die Plausibilität der Begründung zu verbessern.[A 13] Ein wichtiges Prüfkriterium hat Kant selbst ins Spiel gebracht. In der Schrift Zum ewigen Frieden heißt es: „Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publicität verträgt, sind Unrecht." ([85]). Maximen, die nicht geeignet sind, einer öffentlichen Diskussion standzuhalten, können moralisch nicht akzeptabel sein.[86] Eine Handlung nach einer solchen Maxime kann nicht wahrhaftig sein. Lügen, betrügen, stehlen und ähnliche Handlungen verstoßen gegen das Sittengesetz. „Jeder sieht das moralische Gesetz als ein solches an, welches er öffentlich deklarieren kann.“[87] Rainer Enskat formuliert aus diesem Gedanken heraus einen Kategorischen Imperativ der Publizität: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich mit ihrer Publizität verträglich ist!“[88] Bedeutsam ist die Frage der Publizität z. B. für den Status von WikiLeaks.[89] Ein Problem des KI ist die Frage, ob und wie man bestimmen kann, ob eine Maxime bloß erlaubt und nicht auch geboten ist.[A 14] Kant sagt zwar: „Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt.“ (439) Aber hierdurch ergibt sich keine Abgrenzung zu etwas Gebotenem. Eine Maxime „Ich mache täglich eine halbe Stunde Sport“ steht sicherlich mit dem „Denken-Können“ nicht im Widerspruch. Man wird aber wohl kaum wollen können, dass es für jeden zur Pflicht werden soll, täglich Sport zu machen. Andererseits wird niemand eine solche Maxime als unmoralisch ansehen. Erlaubte Maximen wären demnach solche, bei denen weder die Maxime selbst, noch ihr Gegenteil zur moralischen Ablehnung führen, während bei einer gebotenen Maxime die Unterlassung nicht gewollt sein kann. Kant formuliert dies negativ: „Wenn wir nun auf uns selbst bei jeder Übertretung einer Pflicht Acht haben, so finden wir, dass wir wirklich nicht wollen, es solle unsere Maxime ein allgemeines Gesetz werden, denn das ist uns unmöglich, sondern das Gegenteil derselben soll vielmehr allgemein ein Gesetz bleiben;“ (424) Dieser Passus beschreibt das Trittbrettfahrerproblem, ein Verhalten, das nach dem KI in jeder Hinsicht nicht erlaubt ist. Ein weiteres Problem (das jedes Moralsystem betrifft) liegt darin, dass Maximen sich auf empirische Sachverhalte beziehen. Im Rahmen der Prüfung von Maximen muss man sich deshalb mit empirischem Wissen oder der begrifflichen Beschreibung etwa von physiologischen oder psychologischen Gegebenheiten auseinandersetzen. Dies kann dann stets bedeuten, dass es in den Urteilen zu Fehleinschätzungen und Irrtümern kommt (Fallibilismus). Schönecker/Wood meinen, dass dies bereits in Kants erstem Beispiel zur Naturgesetzformel (s. u.) auftaucht.[90] Sie betrachten zudem das Verfahren der Verallgemeinerung in Hinblick auf die Pflichten gegen sich selbst als problematisch, zumindest wenn es auf die NF angewendet wird.[A 15] Die Naturgesetzformel In der Naturgesetzformel kommt zum Ausdruck, dass man die gewählten Maximen genauso als allgemeingültig betrachten können soll wie ein Naturgesetz. Das „als ob“ hebt hervor, dass es sich bei dieser Formel um ein Gedankenexperiment, um eine gedachte Ähnlichkeit, eine Analogie handelt.[91] Maximen als Gesetz gedacht haben in der Sphäre der Vernunft die gleiche Stellung wie ein Naturgesetz in der Natur. Jedes vernünftige Wesen muss bei einer als Naturgesetz vorgestellten Maxime in der gleichen Situation aus den gleichen Gründen in gleicher Weise handeln. Hierauf kann sich dann jedes vernünftige Wesen einstellen. Wenn aber jeder weiß, dass seine Maxime auch für jeden anderen als Naturgesetz gedacht werden muss, dann kann er keine Maxime wollen, die nicht kohärent zum Wollen aller anderen vernünftigen Wesen ist. In diesem Gedanken wird für Bernward Grünewald das mit dem KI verbundene Prinzip der Intersubjektivität besonders hervorgehoben. Bereits aus diesem Gedanken folgt, dass die eigene Freiheit mit der Freiheit aller anderen Vernünftigen Wesen zusammenstimmen muss. Jeder ist gleich verantwortlich. Jede Form von Unterdrückung oder Übervorteilung ist nicht gestattet.[92] Hier kommt das Prinzip der Verallgemeinerung in besonderem Maße zum Ausdruck.[93] Kant erläutert den Sinn der Naturgesetzformel anhand von vier Beispielen. Diese sind jeweils so gefasst, dass sie das Prüfverfahren des KI nicht bestehen, man aber sehen kann, dass das jeweilige Gegenteil einer akzeptierbaren Maxime entspricht. (424) Obwohl Kant hier nur illustrierende Beispiele zur Erläuterung verwendet, sind diese doch so grundlegend, dass Otfried Höffe in ihnen bereits einen Einstieg in die Diskussion einer materialen Ethik sieht, wenn sie auch nicht die Grundlage eines Systems der Pflichten sein können.[94] Eine vollkommene Pflicht gegen sich selbst ist in Kants erstem Beispiel das Verbot zum Selbstmord bei Lebensüberdruss, da der Mensch von Natur aus mit einem Überlebenswillen ausgestattet und auch für sich selbst Zweck an sich ist. Eine Maxime, sich aufgrund einer negativen Weltsicht das Leben zu nehmen, steht im Widerspruch zum natürlichen Prinzip der Selbstliebe (teleologisches Argument, das Kant verwendet hat). Die Selbstliebe kann außerdem nicht zugleich der Erhaltung und der Zerstörung des Lebens dienen (logisches Argument). Man kann zudem wohl kaum von jedem, der am Leben verzweifelt, fordern, sich gleich das Leben zu nehmen (Verallgemeinerung; Vernunft-Argument).[A 16] Eine vollkommene Pflicht gegen andere ist im zweiten Beispiel die Maxime, andere nicht durch lügenhafte Versprechen zu täuschen, z. B. Geld zu leihen, das man von vornherein nicht zurückzahlen kann. Andernfalls würde das Institut des Versprechens nicht mehr wirksam sein und vor allem würde der Getäuschte niemals zustimmen. (Selbstwiderspruch) Da der Begriff des Versprechens bereits dessen Einhaltung beinhaltet, liegt hier auch ein (Begriffs-)logischer Widerspruch vor.[95] Der Mensch hat gemäß dem dritten Beispiel zwar die Pflicht gegen sich selbst, seine Fähigkeiten zu entwickeln und sich körperlich und geistig fit zu halten, weil er sonst viele ihm sich bietenden Möglichkeiten nicht wahrnehmen kann (konsequenzialistisches Argument). Verletzt ein Mensch – wie von Kant angenommen – diese Pflicht aus reiner Lust am Genuss, so kann die Vernachlässigung der Talente bereits dazu führen, dass er wegen mangelnder Fähigkeiten diesen Genuss gar nicht ausüben kann. (Selbstwiderspruch) Man kann hier auch einen Widerspruch zum Wollen eines Menschen sehen, weil Wollen auch Können impliziert, was aber ohne die entwickelten Fähigkeiten stark eingeschränkt ist. (logisches Argument)[96] Doch in welchem Maße der Mensch an seiner Persönlichkeit arbeitet, unterliegt seiner individuellen Bewertung. Insofern ist diese Pflicht nur unvollkommen. Man kann von niemandem verlangen, ohne Unterlass an seiner Selbstperfektionierung zu arbeiten. Andererseits wäre es für die ganze Menschheit und damit auch für den Einzelnen von erheblichem Nachteil, wenn jeder seine Talente brach liegen ließe (Vernunftargument). Ähnlich verhält es sich mit dem Gebot der Hilfeleistung im vierten Beispiel, in dem Kant eine unvollkommene Pflicht gegen andere demonstriert. Grundsätzlich ist jeder dazu verpflichtet; denn jeder möchte schließlich, dass auch ihm in Notlagen geholfen wird. (konsequenzalistisches Argument) Doch ob jemand sein Leben ganz karitativ ausrichtet, bleibt ihm grundsätzlich selbst überlassen. Andererseits ist eine Welt, in der niemand niemandem ohne unmittelbare Gegenleistung hilft, durchaus denkbar, das „Denken-Können“ löst keinen Widerspruch aus. Die Pflicht ist unvollkommen, weil die mangelnde Hilfsbereitschaft nur dem „Wollen-Können“ widerspricht. Dieses Nicht-Wollen-Können begründet Kant damit, dass es immer Fälle gibt, wo der Mensch auf Kooperation und Hilfsbereitschaft (auf „Liebe und Teilnehmung“, 423) angewiesen ist. (Vernunftargument) Schönecker/Wood verweisen darauf, dass Kant hier eine empirische Annahme zu Hilfe nimmt, nämlich die grundlegende Eigenschaft des Menschen, sich emotional zu binden.[97] Kant ist insofern inkonsistent, als er in der Herleitung seiner Begründung auf eine empirische Prämisse aufbaut, obwohl auch eine Welt vernünftiger Wesen denkbar ist, die ohne freundschaftliche Emotionen ausgestattet sind. Günther Patzig betrachtet Kants Darlegung als ein Appell an wohlverstandenes Eigeninteresse und insofern sei das kein moralisches Argument mehr.[98] Unterstellt man – so Höffe[99], ein Argument, das sich bei Kant nicht findet, – dass der Mensch als soziales Wesen von Natur aus hilfsbereit ist, ergibt sich ein teleologischer Widerspruch. Die Selbstzweckformel Nachdem Kant die verschiedenen Formen der Pflicht anhand der Naturgesetzformel vorgeführt hat, setzt er erneut an[A 17] und fragt, ob der KI denn für alle vernünftigen Wesen gültig ist. (426) Damit wendet er den Blick von der Handlungsregel für das individuelle Subjekt auf die Gesamtheit der von der Moral betroffenen Personen. Kant macht nun darauf aufmerksam, dass der Wille immer intentional, also auf einen Zweck ausgerichtet ist.[100] Weil die reine praktische Vernunft von allen subjektiven Gegebenheiten absieht, muss ein Zweck, der „durch bloße Vernunft gegeben wird, […] für alle vernünftigen Wesen gleich gelten.“ (427) Die Suche nach einem objektiven und doch materialen Zweck führt zu der Frage nach etwas, was einen absoluten Wert hat, was ein Zweck an sich selbst sein könnte. Ohne einen solchen Wert hätte die praktische Vernunft keinen Bezugspunkt, könnte also nicht objektiv sein. Diese Frage öffnet den Blick von der deontologischen Pflichtethik zu einer materialen (axiologischen) Wertethik. Leonard Nelson sah hierin einen „Rückfall Kants aus der Gesetzesethik in die Güterethik“.[101] Andere Autoren sehen genau in diesem Schritt den Grund, warum Kants Ethik eine praktische Bedeutung hat und nicht nur formal ist.[102] Kant gibt die Antwort als Postulat (das er erst in GMS III systematisch begründet): „Nun sage ich: der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muss in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen, jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.“ (428)[103] Eine Person, der vernünftige Mensch („Menschheit“ bezeichnet hier bei Kant die Vernunftfähigkeit eines jeden Menschen oder vernunftfähigen Wesens[104]), ist also der objektive Grund der Selbstbestimmung, denn er ist Träger der praktischen Vernunft. Aus der praktischen Vernunft heraus muss der Mensch zudem anerkennen, dass jedes Wesen, das die Eigenschaft der praktischen Vernunft hat, als Zweck an sich zu betrachten ist.[A 18] Der Mensch ist also intrinsisch wertvoll und darf niemals als relativer Zweck mit bloßem Objektcharakter instrumentalisiert werden.[A 19] Die SF fordert stets die Anerkennung und den Respekt für ein vernünftiges Wesen.[105] Dies bedeutet aber nicht, dass man den Menschen überhaupt nicht als Mittel einsetzen darf, denn dies ist in nahezu allen sozialen Beziehungen der Fall. Voraussetzung ist nur, dass er sich hierzu als selbstbestimmte Person nach vernünftiger Überlegung frei entscheidet. Man handelt in der Regel moralisch richtig, wenn die betroffenen Menschen der Handlung zustimmen können.[106] Die SF ist aber nicht nur eine Minimalanforderung, ein Ausschlusskriterium zur Vermeidung von Verletzungen der Persönlichkeit, sondern kann auch positiv interpretiert werden, weil man Menschen nur als Zweck an sich behandeln kann, wenn man auf ihre individuellen Zwecke Rücksicht nimmt.[107] Kant prüft diese „Idee der Menschheit als Zweck an sich selbst“ (429) anhand der Beispiele, die er auch bei der Untersuchung der Naturgesetzformel eingesetzt hat. Ein sinnvolles Prüfkriterium in Bezug auf die SF ist die Frage, ob eine falsche Maxime die Fähigkeit zur Zwecksetzung, die rationale Handlungsfähigkeit, unangemessen einschränkt.[108] Ein Selbstmörder zerstört einen Menschen und behandelt diesen damit nicht als Zweck an sich selbst, sondern als reinen Körper, als Gegenstand. Der Eingriff in den Körper des Menschen aus rein instrumentellen Gründen ist grundsätzlich nicht erlaubt, etwa im Organhandel, durch Selbstverstümmelung oder durch das Eingehen übergroßer Risiken. Man kann auch selbst nicht über den eigenen Leib nach Belieben verfügen. Kants Darlegungen bieten allerdings keine Hilfestellung in der Frage der Sterbehilfe, denn diese kann auch aus Respekt vor der Person geleistet werden.[A 20] Auch das falsche Versprechen, einen Kredit zurückzuzahlen, obwohl man es nicht kann, steht im Widerspruch zur Selbstzweckformel (SF), da der Geldgeber bewusst geschädigt, also nur als Mittel zur Erreichung eines Zweckes behandelt wird. Ähnlich gelagert sind alle Fälle von Bevormundung, Nötigung oder Betrug. Durch das Vorenthalten entsprechender Informationen über die Handlungsabsicht wird der Betroffene in seiner Handlungsfreiheit und Autonomie eingeschränkt. Die Unwilligkeit, seine Fähigkeiten zu entwickeln, mag zwar nicht unmittelbar im Widerspruch zur SF stehen (Denken können). Aber: „In Ansehung der zufälligen (verdienstlichen) Pflicht gegen sich selbst ist’s nicht genug, dass die Handlung nicht der Menschheit in unserer Person, als Zweck an sich selbst, widerstreite, sie muss auch dazu zusammenstimmen.“ (430) (Wollen können) Der Mensch hat als Naturanlage das Streben nach größerer Vollkommenheit, so Kant. (teleologisches Argument) Auch bei der unterlassenen Hilfeleistung gilt, dass man dies nicht Wollen kann, weil sonst der Mensch als Zweck an sich Schaden nimmt. Es ist Pflicht, die Glückseligkeit anderer zu befördern. „Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung tun soll, auch soviel möglich meine Zwecke sein.“ (430) Auch hier sieht Kant einen Grund in der Natur des Menschen, zu der das Streben nach Glückseligkeit zu zählen ist. Dieses grundsätzliche Streben anderer Menschen muss man beim eigenen Handeln in Rechnung stellen. (teleologisches Argument) Die Idee des Zwecks an sich selbst wird erst deutlich, wenn man die transzendentalphilosophische Reflexion Kants in der Kritik der reinen Vernunft vor Augen hat.[A 21] Man kann seine eigenen Zwecke nicht denken, ohne sich selbst als zwecksetzendes Wesen mitzudenken. Die praktische Subjektivität jedes vernünftigen Wesens bedeutet, dass es sein eigenes Sein als freies Subjekt anstrebt. Zweck an sich selbst zu sein, bedeutet für den Menschen, sich in seinen partikulären Zwecken selbst verwirklichen zu können.[109] Wird ein Mensch in seiner Menschheit bloß als Mittel behandelt, bedeutet dies, dass man ihm die Möglichkeit der eigenen Zwecksetzung, der Selbstgesetzgebung, nimmt. Kant spricht deshalb in der SF nicht vom Menschen, sondern von der „Menschheit“, die nicht allein als Mittel gebraucht werden darf. Damit bezieht er diese Formel nicht auf den Menschen als empirisches Phänomen, sondern auf den rein verstandesmäßigen Aspekt des Menschen als Intelligenz in einer Verstandeswelt. (Kants Ausdruck: homo noumenon) Denn nur ein vernunftfähiges Wesen ist für Kant auch ein moralfähiges Wesen, während der Mensch als homo phänomenon seinen empirischen Trieben und den Kausalgesetzen unterworfen ist.[110] Moralfähig ist ein Wesen, wenn es über Vernunft verfügt und dieser entsprechend autonom und selbstbestimmt (AF) handeln kann (rational agency). Und genau in dieser Fähigkeit liegt sein Wert als Zweck an sich selbst.[A 22] Angesichts des materialen Gehalts der SF stellt sich die Frage, wie Kant davon sprechen kann, dass diese Formel eins ist mit der allgemeinen Formel UF. Dies ist nur möglich, wenn auch aus der UF ein materialer Gehalt ableitbar ist. Dies ergibt sich aus der Idee des guten Willens und der Pflicht. Würde man einen Menschen nicht als selbständigen Zweck an sich achten, ihm keine Autonomie und Würde zuschreiben, wäre das mit einem guten Willen nicht vereinbar und damit pflichtwidrig. (437) Dies gilt ebenso für die Forderung, sich die Zwecke anderer Menschen zu eigen zu machen (RF) und hierdurch deren Glückseligkeit zu befördern (430). In einer Fußnote spricht Kant der Goldenen Regel (in der negativen Formulierung) die Eignung als grundlegendes moralischer Gebot ab. Zum einen enthält sie kein Gebot der Pflichten gegen sich selbst. Man kann also weder das Selbstmordverbot noch die Forderung zur Entwicklung der eigenen Talente mit ihr begründen. Zum anderen fehlt ihr auch der Anspruch der „Liebespflichten gegen andere“. Zur Hilfe kann man nach der Goldenen Regel nur verpflichtet werden, wenn man auch mit einiger Sicherheit erwarten kann, dass einem auch geholfen wird. Wenn man an fremder Hilfe nicht interessiert ist, braucht man nicht zu helfen, denn die Goldene Regel beruht auf Gegenseitigkeit (Kontraktualismus), einem Gebot der Klugheit und nicht der Moral. Sie hängt von den empirischen Wünschen und Bedürfnissen des jeweils Handelnden ab. Ja selbst in Hinblick auf die Pflichten gegen andere ist sie zumindest problematisch. Dürfen die, die kein Eigentum haben, bedenkenlos stehlen? Sie könnten ja als Besitzlose den Besitzenden ohne Weiteres das Recht einräumen, auch zu stehlen.[111] Folgt man allerdings dem Prinzip der wohlwollenden Interpretation und nimmt für die Goldene Regel (insbesondere in der positiven Formulierung) das Prinzip der unpersönlichen Verallgemeinerung und der unbeteiligten Neutralität als Perspektive an, verringern sich zumindest die Unterschiede zum KI erheblich.[112] Abschließend stellt Kant zur SF fest, dass diese die „oberste einschränkende Bedingung der Freiheit der Handlungen eines jeden Menschen ist“. (430/431) Diese Grenze entstammt aufgrund ihrer Allgemeingültigkeit nicht der Erfahrung, sondern der Vernunft. Von einigen Utilitaristen wird allerdings die absolute Geltung der Selbstzweckformel in Frage gestellt, wenn es um die Abwägung der Verletzung Weniger gegen den Schaden Vieler geht. (Trolley-Problem und andere moralische Dilemmata)[113] Die Selbstzweckformel erhält in der Metaphysik der Sitten sowohl in der Rechtslehre als auch in der Tugendlehre ein besonderes Gewicht[114], weil sie von Kant bei der Behandlung vieler Beispiele herangezogen wird.[115] Die Autonomieformel „Autonomie ist die Fähigkeit, frei und selbstbestimmt moralische Gesetze aufstellen und befolgen zu können.“[116] In der Praxis ist es das „Vermögen, sich selbst seine Lebensweise auszuwählen.“[117] Die Autonomieformel beruht auf „der Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens, als eines allgemein gesetzgebenden Willens.“ (433) Die Frage, ob eine Maxime als ein allgemeines Gesetz gedacht werden kann, beinhaltet bereits die Vorstellung, dass der Fragende bei der Beantwortung zum Gesetzgeber im Rahmen des Sittengesetzes wird.[118] „ Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend, und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen, angesehen werden muß.“ (431) Dass der Mensch entscheiden kann, was er tut, setzt einen eigenbestimmten Willen voraus, der die Handlung beeinflusst.[119] Der Wille ist aber nur autonom, wenn er nicht fremdbestimmt (heteronom), sondern frei ist, moralische Gesetze aufzustellen und zu befolgen. Nur ein freier Wille ermöglicht die Selbstgesetzgebung. Durch die Selbstgesetzgebung ist der Mensch sowohl Gegenstand (Objekt) als auch Gesetzgeber (Subjekt) des Sittengesetzes.[120] Autonomie ist also nicht Willkürfreiheit, sondern die aus der Vernunft begründete Selbstunterwerfung unter ein selbstgegebenes Gesetz. Man folgt dem, was man als vernünftig erkannt hat. Und wenn man das als seine Pflicht anerkennt, handelt man moralisch. Aus der Perspektive der Vernunft, ist diese Einsicht nicht nur eine Aufforderung, sondern eine (logische) Notwendigkeit.[121] Kant leitet aus der Idee des gesetzgebenden Willens den Gedanken der Unabhängigkeit von Interessen ab. Denn wäre der Wille von irgendwelchen Interessen geleitet, wäre er nicht autonom. Die gedankliche Notwendigkeit der Interessenlosigkeit ergibt sich auch daraus, dass es sonst noch ein anderes über dem Willen stehendes Gesetz geben müsste, das den Inhalt der Interessen bestimmt. Hieraus kann man nicht schließen, dass es die Funktion des KI ist, positive Vorschriften für das moralische Handeln festzulegen. Vielmehr gilt: „Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt.“ (439) Die subjektive Wahl der Maximen als solche wird auch durch das mit der Autonomieformel gewonnene zusätzliche Kriterium der Interessenfreiheit nicht grundsätzlich eingeschränkt, sondern nur auf die überhaupt wählbaren Maximen begrenzt. Kant führt zwar für diese Formel (AF) den Test anhand seiner Beispiele nicht durch, verweist aber in einer Fußnote darauf, dass auch dies möglich ist. (432) Die Vorstellung der Unabhängigkeit von individuellen Interessen wurde von John Rawls mit dem Konzept des Schleier des Nichtwissens in dessen Theorie der Gerechtigkeit pragmatisch ausformuliert. Bei Reiner Wimmer findet sich die These, „daß Autonomie des Menschen notwendige und hinreichende Bedingung dafür ist, sich selbst und Andere als Selbstzwecke ansehen und behandeln zu können“, wodurch die AF der SF logisch eigentlich vorausgeht, denn „Die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens (B 70 = IV 431) impliziert mit Rousseau [FN Wimmer: Gesellschaftsvertrag, Buch I, Kap. 6] die ‚Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht, als dem, das es zugleich selbst gibt (B 76 f. = IV 434).‘“[122] Indem der Mensch sich als autonom, d. h. fähig, moralisch nach einem von seinem eigenen Willen gesetzten Gesetz zu handeln, denkt, kann er sich, aber auch jedes andere vernünftige Wesen, als Selbstzweck und als Mitglied eines gedanklichen Reichs der Zwecke (s. u.) denken und für sich einen besonderen Wert, eine Würde beanspruchen. Der Gedanke der Autonomie wird in vielen Diskursen der praktischen Ethik zugrunde gelegt, etwa in der Erziehung, der Medizinethik oder der feministischen Ethik.[123] Dabei wird allerdings der Begriff der Autonomie häufig auf die Fähigkeit zur Selbstbestimmung, also auf eine empirische, externe Freiheit von Zwang, verkürzt. Bei Kant hingegen ist die Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung die innere Freiheit, sich im Zuge von Reflexionen Maximen zu setzen, die unabhängig von Interessen, Neigungen und Begierden sind.[124] Die Formel des Reichs der Zwecke Das Reich der Zwecke[125] ist „die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze“. (433) Das Reich der Zwecke ist ein „wohlkoordinierter Zustand subjektiver Zwecksetzungen“[126], dessen Mitglieder der Selbstgesetzgebung fähig sind und diese auch befolgen.[127] Mit der neuen Formel erweitert Kant den Horizont der Vorstellung vom KI über das Subjekt hinaus. Implizit ist der Gedanke bereits in der SF enthalten, da diese sich auf alle vernünftigen Wesen als Zweck an sich richtet. Auch in der AF führt die Verallgemeinerung zu der Einsicht, dass die Selbstgesetzgebung nicht nur für die eigene Person gilt, sondern auch, wenn man nicht in Widersprüche geraten will, für alle anderen vernünftigen Personen anerkannt werden muss.[A 23] „die vernünftige Natur existiert als Zweck an sich selbst. So stellt sich notwendig der Mensch sein eignes Dasein vor; so fern ist es also ein subjektives Prinzip menschlicher Handlungen. So stellt sich aber auch jedes andere vernünftige Wesen sein Dasein, zufolge eben desselben Vernunftgrundes, der auch für mich gilt, vor, also ist es zugleich ein objektives Prinzip, woraus, als einem obersten praktischen Grunde, alle Gesetze des Willens müssen abgeleitet werden können.“ (429) Das Reich der Zwecke ist eine intelligible Welt (mundus intelligibilis), nur fiktiv, etwas Gedachtes, das als Ideal niemals vollständig verwirklicht werden kann.[128] Würde das Reich der Zwecke in einer idealen Welt wirklich werden, würden alle Menschen gemäß der Vernunft handeln und es bedürfte keiner Ethik. Im Reich der Zwecke wird von den jeweils individuellen Interessen abgesehen.[129] Mitglieder des Reichs der Zwecke sind selbst zwecksetzende vernünftige Wesen, die sich zugleich gegenseitig als Zweck an sich begreifen. Die Glieder im Reich der Zwecke verwirklichen sich selbst, wenn sie der Vernunft folgen. Jedes vernünftige Wesen ist deshalb zugleich Untertan, insofern es der Zweck eines jeden anderen ist, und auch Oberhaupt, als es autonom die Gesetze bestimmt, die allerdings die Anerkennung der anderen vernünftigen Wesen als Zweck an sich beinhalten müssen. (433) Durch die Erweiterung der Betrachtung des KI auf die Gemeinschaft der vernunftfähigen Wesen wird der Handlungsrahmen noch einmal eingeschränkt. Denn die moralische Pflicht beruht nach Kant „bloß auf dem Verhältnisse vernünftiger Wesen zu einander, in welchem der Wille eines vernünftigen Wesens jederzeit zugleich als gesetzgebend betrachtet werden muß, weil es sie sonst nicht als Zweck an sich selbst denken könnte“ (434) Maximen, die zwar aus subjektiver Sicht mit den Kriterien des KI aus den vorhergehenden Formeln übereinstimmen könnten und kohärent sind, können im Reich der Zwecke unzulässig sein, wenn sie nicht mit den vernünftigen und kohärenten Zwecken der anderen Glieder übereinstimmen.[130] Günther Patzig entwickelt etwa ein Universalisierungsprinzip der zweiten Stufe, das das Prinzip der Solidarität fordert, „denn man kann vernünftigerweise nur dann erwarten, daß alle Mitglieder eines Gemeinwesens den Grundsätzen, nach denen die Gesellschaft leben soll, zustimmen werden, wenn zu den Grundsätzen auch dieser gehört, daß jeder Leistungsfähige dazu verpflichtet ist, schlechter gestellten Mitgliedern der Gesellschaft soweit zu helfen, daß wenigstens ihre primären Bedürfnisse befriedigt werden können.“[131] Auf ähnliche Weise leitet Patzig auch die Verantwortung für künftige Generationen her: „Das Vernunftprinzip selbst macht uns klar, daß wir, die wir selbst nicht wünschen können, auf einer durch Raubbau verödeten, dazu vergifteten Müllhalde zu leben, ebendeshalb auch verpflichtet sind, unseren Nachkommen, soweit es an uns liegt, eine solche extreme Situation zu ersparen.“[132] Die Würde des Menschen Die Forderung, den Menschen stets auch als Zweck zu behandeln (SF) und das Prinzip der Wechselseitigkeit in der RF führen zu der Einsicht in die Würde eines jeden vernünftigen Wesens. Aus Achtung vor jeder anderen Person folgt deren Würde als objektives Gesetz. „Und was ist es denn nun, was die sittlich gute Gesinnung oder die Tugend berechtigt, so hohe Ansprüche zu machen? Es ist nichts Geringeres als der Antheil, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemeinen Gesetzgebung verschafft und es hiedurch zum Gliede in einem möglichen Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu es durch seine eigene Natur schon bestimmt war, als Zweck an sich selbst und eben darum als gesetzgebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung aller Naturgesetze als frei, nur denjenigen allein gehorchend, die es selbst giebt und nach welchen seine Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung (der es sich zugleich selbst |unterwirft) gehören können. Denn es hat nichts einen Werth als den, welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Werth bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Werth, haben, für welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgiebt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.“ (435/436) Kant schwenkt in dieser Passage der GMS erneut (wie bei der Erläuterung zur SF) um von der Frage, wie man moralisch handeln soll, welches Handeln richtig ist, zu der Frage, was an sich wertvoll ist. Der Kategorische Imperativ wird damit von einer Handlungsregel zu einem Wertmaßstab, der sich aus der Idee der Autonomie, der Bedeutung der Person als Zweck an sich und der Zusammenstimmung aller vernünftigen Wesen im Reich der Zwecke ergibt. Weil die vernünftige Person niemals nur Mittel sein darf, hat sie einen absoluten und nicht nur einen relativen Wert. „Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde. Was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d.i. einem Wohlgefallen am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte, gemäß ist, einen Affektionspreis; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d.i. Würde.“ (435)[133] Der unmittelbare Zusammenhang zur Autonomieformel ergibt sich aus folgender Aussage Kants: „Nun folgt hieraus unstreitig: daß jedes vernünftige Wesen [SF:] als Zweck an sich selbst sich in Ansehung aller Gesetze, denen es nur immer unterworfen sein mag, zugleich [AF:] als allgemein gesetzgebend müsse ansehen können, weil eben diese Schicklichkeit seiner Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung es als Zweck an sich selbst auszeichnet, imgleichen daß dieses seine Würde (Prärogativ [=Vorrecht]) vor allen bloßen Naturwesen es mit sich bringe, […]“ (438) In der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts wird die Menschenwürde mit der Selbstzweckformel des KI verknüpft: „Der Satz ‚der Mensch muß immer Zweck an sich selbst bleiben‘ gilt uneingeschränkt für alle Rechtsgebiete.“ (BVerfGE 45, 187, 228 vom 21. Juni 1977) Dieser unmittelbare Zusammenhang ist in der GMS nicht zu finden.[134] Kant entwickelt sein Konzept der Würde erst, nachdem er nach der SF auf die AF und die RF eingegangen ist. Man kann also das Konzept der Würde entweder auf die letzten Formeln oder auf den KI insgesamt beziehen. Die verschiedentlich vorzufindende These „Die Zugehörigkeit zur Gattung Mensch genügt, daß man auf die volle Achtung der Menschenwürde Anspruch hat“[A 24] ist in der GMS nicht zu belegen. Nach Kant können nur Personen, und das sind allein vernunftfähige Wesen, Anspruch auf Achtung erheben.[135] Dies führt zu dem Problem, dass alle nicht-vernünftigen Wesen als Objekt der Moral von der Achtung ausgeschlossen sind, weil das kantische Moralprinzip egalitär wechselseitig konstruiert ist. Damit sind etwa Embryonen, Kleinstkinder, aber auch geistig stark Behinderte oder dauerhaft im Koma liegende Personen vom Anspruch als Zweck an sich selbst und nicht nur als Mittel behandelt zu werden, ausgeschlossen. Das gleiche Problem trifft auch die Diskursethik von Jürgen Habermas, die Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls oder den Kontraktualismus von Thomas M. Scanlon.[136] Dieses ist ein Ergebnis, das systematisch nicht zu vermeiden ist, wenn man eine Ethik auf dem Prinzip der Gegenseitigkeit aufbaut. Aus dieser Problematik ergibt sich, dass viele Fragen der Bioethik (etwa das Thema Abtreibung oder die Embryonenforschung) nicht über die Selbstzweckformel zu lösen sind, sondern nur über die Verallgemeinerung gemäß der Grundformel und über das Prüfkriterium des „Wollen-Könnens“.[137] Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft In den ersten beiden Abschnitten hat Kant die Grundbegriffe seiner Moralphilosophie analytisch „nur“ erläutert. Die Untersuchung, ob die Geltung der Begriffe des guten Willens, der Pflicht und der Autonomie auch materiell begründet werden kann, soll nun im dritten Abschnitt der GMS angegangen werden.[138] Kant gliedert den dritten Abschnitt durch fünf Überschriften, die zum Teil zugleich die von ihm vertretenen philosophischen Thesen kennzeichnen. Jeder Abschnitt endet mit einer bis dahin nicht gelösten Frage, die den jeweils nächsten Abschnitt vorbereitet. „1. Der Begriff der Freiheit ist der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens“ (446) Ohne die Vorstellung der Freiheit hat man überhaupt nicht die Möglichkeit, eine Idee des eigenständigen Handelns aus Gründen zu entwickeln. Die Behauptung, dass der Mensch in seinem Denken nicht frei sei, ist selbst ein Urteil, das nur unter dem Gedanken der Freiheit begründet werden kann und damit selbstwidersprüchlich ist.[139] Diese Kausalität der Freiheit ist mit der Kausalität der Natur vergleichbar, aber von ihr unabhängig. Ein Wille ohne eine solche Gesetzlichkeit ist schon als Begriff überhaupt nicht denkbar. Weil die Naturgesetze nicht unmittelbar auf den Willen Einfluss ausüben können, ist der Wille sein eigener Gesetzgeber, also autonom, denn er erhält keinen äußeren Anstoß. Diese Freiheit von der Naturnotwendigkeit bezeichnet Kant als negative Freiheit.[140] Der freie Wille hat eine eigene Spontaneität und eine eigene Art von Kausalität, weil er eigenständig Wirkungen in der Welt erzeugen kann. Er ist ein unabhängiger Ausgangspunkt von Veränderungsprozessen in der Welt. Dabei ist der Wille nicht mit der Wahlfreiheit gleichzusetzen, denn der rein vernünftige Wille führt zum Sittengesetz, das gerade keine Willkür beinhaltet. Eine solche Freiheit, die Fähigkeit sich eigene vernünftige Regeln zu schaffen, ergibt erst die positive Freiheit, die Kant mit der reinen praktischen Vernunft gleichsetzt und als Autonomie bezeichnet.[141] Die Wahlfreiheit ist Ausdruck des Konflikts zwischen den auf Naturgesetzen beruhenden Neigungen und dem Sollen aus dem rein vernünftigen Willen. Dies wird beschrieben mit der Kurzformel „Du kannst, denn du sollst“.[A 25] „2. Freiheit muss als Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt werden.“ (447) Die Existenz der Freiheit muss aus dem Bestehen moralischer Gebote geschlossen werden. Denn moralische Gebote setzen die Idee der Freiheit voraus. Ohne eine solche Idee der Freiheit wären sie sinnlos. Kant behauptet nicht, dass es Freiheit objektiv gibt. Er verweist nur darauf, dass es ein Widerspruch wäre, wenn man annimmt, dass man moralisch handeln kann und zugleich davon ausgeht, dass die reine praktische Vernunft nicht unabhängig von Naturkausalität ist. Da moralische Gebote in der reinen Vernunft ihren Ursprung haben, muss die Annahme der Freiheit für alle vernünftigen Wesen und nicht nur für den Menschen gelten. Hierdurch wird die Allgemeinheit und Notwendigkeit moralischer Gebote, mithin des Kategorischen Imperativs, bestätigt. Dies ist allerdings immer noch kein Beweis dafür, dass es Freiheit objektiv gibt. Die Idee der Freiheit ist für ein vernünftiges Wesen, das praktisch handelt, nur denknotwendig. „3. Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt.“ (448) Wenn man Freiheit nicht beweisen kann, stellt sich angesichts der umfassenden Naturkausalität die Frage, ob moralische Gesetze für ein vernünftiges Wesen überhaupt gelten. Hier könnte sich eine Antwort aus der Metaphysik ergeben – etwa Moral als Gebot Gottes oder als Naturgesetz. Der Skeptiker würde zudem fragen, warum man überhaupt moralische Gesetze akzeptieren soll. Kant untersucht diese Frage nicht, weil er davon ausgeht, dass jeder mit Vernunft begabte Mensch auch einsehen kann, dass moralisches Handeln aus der Vernunft heraus begründet ist. Wer sich aus Egoismus oder anderen Neigungen bewusst gegen die Vernunft stellt, handelt unvernünftig und ist dann auch nicht mit Argumenten der Vernunft zu überzeugen.[142] Kein Moralsystem kann einen A-Moralisten zwingen, moralische Verpflichtungen zu akzeptieren.[143] Das Interesse am moralischen Standpunkt entsteht erst, wenn man den moralischen Standpunkt schon eingenommen hat. Aber das und auch ein natürliches Streben nach Glückswürdigkeit ist kein Beweis dafür, dass das moralische Gesetz gilt. Kant setzt dagegen: „Als ein vernünftiges, mithin zur intelligiblen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken. […] Mit der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen.“ (452/453) Kant verweist darauf, dass es möglicherweise zu einem „Verdacht eines Zirkels“ (433) kommt, in dem die Vorstellung der Freiheit zu ihrer eigenen Begründung herangezogen wird, so dass die ganze Konzeption der GMS unbegründet bliebe. Aus dem Zirkel kommt man nur heraus, wenn man sich als nicht nur den Kausalgesetzen unterworfen denkt, sondern auch als Glied der Verstandeswelt versteht. Diese Verstandeswelt darf man sich nicht sinnlich erfahrbar vorstellen. Die Verstandeswelt ist die Sphäre der Vernunft, in der man über sinnlich Erfahrbares hinausgehen und unabhängige Ideen – so auch „die Autonomie des Willens, samt ihrer Folge der Moralität“ (453) – entwickeln kann.[144] Man gehört nicht nur einer sinnlichen, sondern auch einer intelligiblen Welt an.[145] Der Mensch ist also in der Lage, zugleich zwei Standpunkte einzunehmen.[146] Als Glied der Verstandeswelt muss man sich „als a priori wirkende Ursache denken.“ (450) Dies bedeutet „eine Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt.“ (452) Diese Unabhängigkeit schließt auch die mögliche Lösung der Handlungen von moralpsychologischen Einflüssen ein.[147] Woher das Interesse an der Moral aber kommt, bleibt weiterhin nicht erklärt. „4. Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich?“ (453) Nachdem Kant in den ersten drei Abschnitten von GMS III Vorüberlegungen zur Deduktion der Möglichkeit des KI angestellt hat, zieht er nun die Schlussfolgerungen.[148] Mit Deduktion (447) meint Kant keinen logisch formalen Schluss, sondern – eher juristisch gedacht – eine Herleitung aus festgestellten Tatsachen.[149] Der Mensch erfährt sich als mit Vernunft ausgestattetes Wesen. Dies kann er ohne Selbstwiderspruch nicht bestreiten. Weil es keine Vorstellung der praktischen Vernunft ohne Freiheit gibt, muss der freie Wille, d. i. die Autonomie des Menschen angenommen werden. Jeder bewussten Handlung liegt eine Entscheidung zugrunde. Als Mitglied der Verstandeswelt kann der Mensch einen Willen bilden, der eine eigene Ursache von Handlungen ist. Die Wahl der praktischen Vernunft legt die Handlung autonom fest. Weil der Mensch zugleich Mitglied der Sinnenwelt ist, unterliegt er ebenso der Naturkausalität und damit seinen Begierden und Neigungen. Wäre der Mensch ein reines Verstandeswesen, würde er nur moralisch gut handeln; wäre er ein reines Sinnenwesen, würde er ausschließlich triebgesteuert sein. Weil die Verstandeswelt auf die Sinnenwelt reflektieren kann, kann sie auf die Bedürfnisse und Neigungen Einfluss nehmen und Regeln setzen, denen sich der Mensch aus Freiheit unterwerfen kann. „Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen als Gliedes einer intelligiblen Welt und wird nur so fern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet.“ (455) Der auf die Praxis gerichtete vernünftige Wille wird so zum Gesetzgeber des Handelns. Als vernünftiges und autonomes Wesen muss der Mensch das Sittengesetz (die Pflicht zu handeln nach dem, was er als gut erkennt) anerkennen. Die begriffliche Form des Sittengesetzes ist der Kategorische Imperativ. Ein Problem dieses Verhältnisses liegt darin, dass der Mensch sich im praktischen Handeln nicht konsequent nach der Verstandeswelt richtet, sondern oftmals den Neigungen nachgibt. Es ist das Problem der Willensschwäche (Akrasia), deren Bedeutung bereits seit der Antike diskutiert wird. „5. Von der äußeren Grenze aller praktischen Philosophie“ (455) Weil die Freiheit als Idee der Vernunft über die Erfahrung hinausgeht, sind auch die Maximen als Handlungsgrundsätze nicht erfahrbar. Der Gegensatz (die Dialektik) von Kausalität und Freiheit (455) ist in der theoretischen Philosophie nicht lösbar[150]. Der Mensch kann sich in der Verstandeswelt frei denken, ist aber als Erscheinung in der Sinnenwelt der Naturkausalität unterworfen. Freiheit ist dennoch der Seinsgrund der moralischen Autonomie. Allerdings kann der Grund für die moralische Motivation nicht aus der Erfahrung abgeleitet werden. Das Wissen um die Grenzen der reinen Vernunft führt zum Verzicht auf einen spekulativen Einsatz der praktischen Vernunft, deren Wirkungskraft als gegeben angenommen werden muss. In der Kritik der praktischen Vernunft (§ 7, AA V 43–50) prägt Kant hierzu das Philosophem vom „Faktum der Vernunft“.[A 26] |
目次 序文 序文では、カントは自分の著作の性格と方法について述べている。この目的のために、彼はまず、古典的にストア[10]に従って論理学、物理学（自然科 学）、倫理学（道徳科学）に分けられる哲学の体系に分類する。さらなる分析のために、カントは当時主流であったクリスチャン・ヴォルフの神学、心理学、物 理学への分割に反対している[11]。論理学はもっぱら非経験的であり、すなわち経験に基づく判断は存在しない。自然理論や道徳理論は経験的であると同時 に純粋に理性的である。純粋に理性的である限り、すなわち経験的見解の影響を受けずに理性の結果のみに基づいている限り、それらは形而上学である。した がって道徳の形而上学は、それが経験的ではなく純粋に理性的（アプリオリ）に分析される限りにおいて道徳を扱う[12] （410）カントによれば、道徳の教義は思索から自由であり、客観的原則に基づくべきである。このことはすでに義務と法の概念から導かれる(388)。規 範的事実は客観的である[13]。このようにしてのみ、道徳法則は普遍的に妥当であり、合理的に必要であると主張することができる。もし道徳法則が心理学 のような経験則に基づくものであれば、道徳法則は無作為の影響を受けることになり、偶発的で人間の本性や実践に左右されることになる。道徳的規則は利害 （傾向）から自由である。カントはこのように、道徳的記述は正しいか間違っているかを判断できると仮定している（現実主義）。カントのこの見解は、道徳哲 学において議論を呼んでいる（非認知主義）。カントの最小限の人間学的前提は、人間は感覚的存在であると同時に、知識を反省し、主観的利益とは無関係に行 動できる理性的存在であるということである。 最高道徳原理の「探求」に加えて、GMSはこうして「べき」の言明の可能性の条件の問題を明らかにする役割を果たすのであり、したがってメタ倫理学的な著 作なのである[14]。しかし、カントは「われわれの理性の中にアプリオリに横たわる原理の源泉を究明すること」だけに関心を抱いているのではなく、「道 徳そのものは、その正しい判断の指針と最高教義が欠けている限り、あらゆる種類の腐敗にさらされ続ける」のであるから、この指針を提供することが哲学の仕 事であると考えている。カントにとって、その倫理学の大前提は、人間は覚醒した意味で自律的であるということである。カントが道徳法則を、自然の法則が何 が起こるかを規定する（記述的）のに対し、自由の法則は何が起こるべきかを規定する（規定的）のとは対照的に、自由の法則として語るのもこのためである （387）。カントにとって、道徳的規範は、それが必要かつ普遍的である場合に法の性格を持つ。必要性は理性から生じる。理性に反するものは道徳律とはな りえない。普遍性とは、ある行為とそれが根拠とする行為規則を判断するとき、すべての理性的存在が例外なく同じ解答に到達することを意味する(424)。 序文の最後で、カントは自分の方法について、「一般的な知識から同じものの至高の原理の決定へと分析的に道を歩み、この原理と同じものの源泉の検討から、 その使用が遭遇する一般的な知識へと再び総合的に戻ることを望むならば、それが最も好都合である」と述べている。(392) 分析的と総合的の並置は、カントが『プロレゴメナ』(AA IV, 276)[15]で述べている分析的方法と総合的方法の区別を指しているのではない。 GMSにおいてカントはむしろ、GMS I + IIの部分における概念の分析とGMS IIIにおける概念の導出（演繹）を意味している。 カントはまた、CI（＝GMS I/II）の「探索」とその「決定」（＝GMS III）について(393)語っている。 理性の一般的道徳的知識から哲学的知識への移行 本質的に善い意志の概念 カントは、善の概念に抽象的で純粋に理論的な基準を設定することによって、共通の道徳的知識についての議論を始める。この理論的基準は、当初は具体的な記述をしていないが、次のように書かれている： 「世界において、あるいは世界の外において、無条件に善とみなされうるもの を考えることはできない。(393)[A 3] この文章は、「善」が対象（事物、状況、観念）、性質、行為のいずれを指すのかにかかわらず、善の概念の内容を明確に定義することは不可能であるというカ ントの洞察に基づいている。文脈によって、物質的な概念内容は、善か悪か、善か悪か有害か、正しいか間違っているかといった異なる評価を受ける可能性があ る。カントは善意という基準によって、他の道徳体系（徳倫理学、結果主義、自然主義倫理学など）と明確に区別している[16]。最高の善の定義は至福や神 であっただろうからである。彼は自分のテーゼを立証するために、さまざまなカテゴリーからさまざまな例を挙げている。一方では、知的才能（知性、機知、判 断力）、性格的特徴（勇気、決断力、忍耐力、節制、自制心、冷静な考察）、幸福の贈り物（権力、富、名誉、健康）といった道具的価値がある。これらの価値 観のいずれが善であるかは、それが結びついている意志によって決まる。他方、幸福と満足という本質的な財で表現されるのは、伝統[17]の総体である幸福 の状態である。自分自身の幸福を促進することは、最高の目的としての原動力によって人間が絶えず努力する自然な目的[18]である。しかし、その内容は変 わりやすく、常に未定義であるため、善の尺度としては十分ではない。至福は傲慢、利己主義、無知と結びつくこともあるからである。同様の洞察は、カントが その著作をよく知るセネカ[19]にもすでに見出すことができる。カントと同様の結論に至る善の概念の詳細な分析は、ジョージ・エドワード・ムーア [20]、ゲオルク・ヘンリック・フォン・ライト[21]、ジョン・レスリー・マッキー[22]による20世紀の分析哲学において提供された。 ここでカントは、何かが無制限に善であるかどうかをテストするための、十分なものではないにせよ基準を提供している。問題は、それぞれの場合において、合 理的で公平な観察者（神か[23]）がどう言うかということである。(393）善意も持っている人だけが幸福に値すると証明する。認知能力や美徳は犯罪者 にとっても有用であり、満足は不注意につながる。これらのものはすべて、本質的に良い価値を持っているわけではない。自然の賜物や幸福は「多くの点で善」 （394）であるが、制限がないわけではない。カントは、「教養ある理性が生命と幸福を享受しようと自らを耽溺させればさせるほど、人間は真の充足から遠 ざかり」（395）、ミソロジー（理性への憎悪）にさえつながりかねないと批判的に指摘する。幸福を強制することはできないが、それは精神的な幸福を求め る科学にも当てはまる。古代以来の優勢な道徳原理であるエウデモニアを否定することによって、カントは倫理学においても理論哲学と同様に革命的な行動をと る[24]。しかし、これは物質的な概念に向けられたものであり、エウデモニアを効率性（アレテー）や名誉性（ホンオータス）の美徳と結びつける考え方に はあまり向けられていない[25]。 カントは、哲学の歴史にも代表される伝統的な価値観が相対的あるいは条件付きで善であるだけであることを示した後、何かが善であるかどうかをどのように判 断できるかを検討する。感情と意志、本能と傾向、欲求の充足は、幸福に関して明確な意味を持つ。ここでは、理性はむしろ「生の享受」(395)にとって有 害である。人間が生まれながらにして備えている実践的理性の機能は、それとは異なるものである。カントによれば、その任務は善い意志を生み出すことであ る。(396)[甲4] したがって、「無条件に善とみなされうるもの」、すなわち絶対的に善であるものを求めるとき、人間は、たとえ実際には困難であるとしても、自分の傾向から 抽象化し、純粋な実践理性だけが道徳的判断に用いられうるかのように行動しなければならない。実践的理性によって善い意志を決定することが人間の本性の目 的であるというカントの議論（目的論的議論）には異論がある[A 5]。 カントの意志の概念は欲望と混同してはならない。意志には「われわれの力の及ぶ限りにおいて、あらゆる手段を動員すること」が含まれる。(394) 洞察力があるにもかかわらず、対応する行為を実現するつもりがない人は、まだ善 意を持っていない。善 意は、それが単なる可能な動機ではなく、現実の動機であることを必要とする。カントにとって、ある行為が道徳的に善であるかどうかは、実際の結果には左右 されない。精神的・肉体的能力に限界がある人が望ましい結果を得られなかったり、自分の行動を誤って判断したりすることはあり得る。このことだけを根拠に 道徳的不行跡を非難することはできない。勤勉で多大な努力をしたにもかかわらず、ある行為の目的が達成されないことは一般的にあり得る。しかし、だからと いってその行為が道徳的に悪いということにはならない。他方、誰かが善意なしに行為を行い、それによって望ましい結果が達成された場合、関係者は幸運で あったが、そのような行為を道徳的に善と判断することはできない。(394)しかし、この文脈で引き出される、カントは行為の結果には関心がないという結 論は妥当ではない。善い意志を持つ者は誰でも、必然的に自分の行為の結果にも気を配っている[26]。ここでは、カントと、たとえば意図主義的な功利主義 [27]との間に違いはない。カントにとって、結果を見ることは必要ではあるが、十分ではない。 義務から行動する 義務の概念は善意の概念をさらに「明確化」するのに役立つ。義務は、実際の状態と望ましい状態との間に差異がある場合にのみ生じる。カントは、義務の概念 には善意の概念が含まれていると言う。(397) というのも、人間には、必ずしも善意と一致しないものを求める欲望や傾 向があるからである。もし人間が感覚的な努力のない純粋な知的存在（カント：神や天使のような聖なる存在）であれば、常に理性的な判断を下し、善意と行為 との間に違いはないだろう。カントの道徳的義務の概念は、経験的根拠のない純粋な理性の概念である。そのような直感は善でも悪でもない。だから動物の行動 は善とも悪とも言えないのである。人間には性向だけでなく理性もあるからこそ、何が善であるかを認識することができる。理性は、私たちの興味や志向に関係 なく、私たちが何をすべきかを教えてくれるので、私たちの行動は善であると認識できる。たとえそれが自分の傾向によって困難なことであったとしても、理性 だけの理由から、自分が望むことをすることが自分の義務なのである。道徳的義務とは、成文化された法律から生じるような外的な義務ではなく、自分自身に対 する内的な義務であり、善意が行動する人に何を規定するかについての理性的洞察に基づくものである。義務とは何かは理性によって自律的に決定される。義務 は、カントが繰り返し非難されてきたように、外的に決定される（ヘテロ自律的な）ものではなく、すなわちプロイセン的でも敬虔主義的でもなく[29]、強 制（義務）という内的な確信（感情ではない）に基づいている[30]。道徳的義務は、外的な義務とは異なり、行為の弁解として機能することはできず、まさ に責任の帰属である[31]。 カントは、義務に反して行動することと、義務に従って行動すること（合法性）と、義務に反して行動すること（道徳性）とを区別している。人は善に対する洞 察がなくても、あるいは善をまったく望まなくても、義務に従って行動することができる。善意を持って道徳的に行動するのは、自分の義務を理解した上で、自 分が望むものを望む場合だけである。自分の傾向や分別のルールに関係なく義務を果たそうとするならば、あなたは義務に忠実に行動する。社会的追放や死後の 世界での罰を恐れて、正直であったり、他人を助けたりするのであれば、カントにとって道徳的動機はなく、ただ合法性の命令に従順に従うだけである。 カントは4つの教訓的な例を用いて、義務から行動するという概念を説明している。ある八百屋がすべての客に同じ値段で商品を売る場合、その客は自分を信頼 してまた来てくれることを知っているので、彼は慎重さからそうする。この慎重さという動機があれば、彼は誰にも不利益を与えないので、従順に行動する。し かし、彼の決定的な動機が、正直な商人としてすべての客を公平に扱い、客を利用しないというものであれば、彼は善意を持って道徳的に行動しており、した がって義務に忠実に行動していることになる。顧客が彼を信頼し、再び来店するという事実は、副次的な効果にすぎない。二つ目の例は、自分の命を守る義務に ついてである。もしこれが恐怖と心配からなされるのであれば、それに従って行動することは自分自身の利益に向けられており、義務に従っているに過ぎない。 しかし、悲しみから（もう）命に関心がないにもかかわらず同じことをするのであれば、自殺や過度の危険を冒したいという気持ちに反して行動しているのであ り、義務に従って行動していることになる。もしあなたが他の人々を助けるために慈善活動をするなら、あなたは義務から行動している。例えば、子供の世話を するのは、助けるためであったり、単に楽しいからであったり、良い評判を得るためだけであったりする。第四の例は、自分自身の幸福を促進することである。 これは少なくとも間接的な義務であり、例えば、心配事が多すぎたり、健康状態が悪かったりすると、義務を果たせなくなる-例えば、感染症から身を守らな かったり、仕事量が多すぎたりする医者のように-からである。 カントの批評家たちは、カントの義務倫理は自分の傾倒に打ち勝つことだけで構成されているため、喜びのない生活を強いることになり、非人道的であるとか、 ドライなプロテスタントであると非難している。このテーマに関するシラーの詩は有名である：「良心の呵責：私は喜んで友に仕えるが／残念ながら私は傾倒し てそれを行うので／しばしば自分が高潔でないことを心配する。/ 良心の呵責：私は喜んで友人たちに仕えるが／残念ながら私は傾倒してやってしまう／だから私はしばしば悩む／自分が徳のない人間であることを」「断罪：他 に忠告はない／あなたは彼らを軽蔑するように努めなければならない／そして嫌悪とともに／義務が命じることを実行しなければならない」[33] これによれば、悪徳を抑圧する悪名高い泥棒は、そもそも盗みを嫌う人間よりも道徳的に行動する可能性が高いことになる[A 6] しかしこれはカントの立場ではない。GMSにおける彼の論点は、道徳的に善い行動は専ら理性によって決定されることを示すことである。傾倒が決定的な動機 であり、合理的な義務の実現でない場合、その行動は道徳的に善ではない。思いやりのような善良な心情でさえ、道徳的に正しい行動を保証するものではない。 しかし、カントが徳の理論で強調しているように、義務に対する積極的な態度は有用であり、望ましいものである。(mst aa vi, 484）。 カント自身は、ある行為に対する自分の動機を確かめることはできないと批判的に指摘している。一見、無条件に善と思われる行為であっても、潜在意識の中で はまったく異なる主観的動機が決定的な役割を果たしている可能性がある。「実際、経験を通じて一つのケースを完全に確実に特定することは絶対に不可能であ る。"(407)[36] というのも、そうでなければ従順な行為の最大公約数は、もっぱら道徳的理由と自分の義務という考えに基づいているからである。(407)[36]人が義務 から行ったと信じている行為が、実際には義務的なものにすぎなかったということはありうる。 法の尊重 道徳的に善い行為は義務の命令を果たすこと、すなわち善意に対する洞察に基づいて理性が命じることを行うことからなるというテーゼに基づき、カントは、行 為はその目的においてではなく、それが行われる際の意志の原理（格言、下記参照）のゆえにその価値を有すると述べる。合理的洞察は行為を合理的に必要なも のとする。したがって、次のようになる： 「義務とは、法を尊重することによる行為の必要性である。」 (400) カントにとって、理性には原動力がある[37]。この尊敬は感情であるが、感覚的な傾向や主観的な利益とは無関係であり、もっぱら理性的な考察から生じる からである。だからこそ、尊敬の感情は「実践法則そのものと同様に、道徳の基礎のアプリオリな要素に属する」のである[38]。もし人が傾倒や利害から行 動し、義務を果たさないならば、人は道徳律に違反する。その場合、人は法を尊重していないことになる。 「法によって意志が直接的に決定され、それを自覚することが尊重と呼ばれる。[......したがって、尊重の対象は、法、すなわち、われわれが自分自身に課し、しかもそれ自体として必要なもの、にほかならない。" (401 FN) (401 FN) 尊敬は人間の理性の自律性（自己規定）の結果であり、理性によって制御できない影響とは無関係に生じる。尊敬によって、客観的な道徳律が主観的な行動理由 となる[39]。人は傾倒に対して尊敬を抱くことはできないが、理性的な行動の理由としての法に対しては尊敬を抱くことができる。法を尊重すること（道 徳：内在的）は、法を尊重すること（法：外在的）とは区別されなければならない[40]。法を尊重することは、必ずしも義務から行動することを意味しない [41]。彼はまた、それをカントの厳格主義の理由とみなしている。他方で、尊敬を経験的な感情として受け入れるならば、この感情が人間の実践における他 の傾向よりも劣っていることを説明するのは容易であろう[42]。 マキシム マキシムという用語はGMSにおいて行為の価値と関連して初めて登場するが、それは行為の目的によって決まるのではなく、行為が行われる際のマキシムによって決まる(399)。カントのマキシムの定義はこうである： 「マキシムは意志の主観的原理であり、客観的原理（すなわち、もし理性が欲望の能力に対して完全な力を持っているならば、実践的原理として主観的にもすべての理性的存在に役立つであろうもの）は実践的法則である」(400 FN)[43]。(400 FN）[43] 。 カントは行為論の観点から、人が影響のみに基づいて行動するのではなく、自由かつ意識的に行動するのであれば、人は常に最大公約数に従って行動すると仮定 している[45]。主観的に選択されるため、格言は法的な性格を持たない。それらは恣意的に選択され、普遍的な主張とは無関係である。格言は自然発生的な ものではなく、理性の協力を通じて「欲望と傾向［...］」から生じるものであるから、よく考えられたものである（427）。他方、最大公約数はすべての 行為において意識される必要はない。それらは、例えば言語の文法がそうであるように）個人的な成長の文脈の中で、別個の内省なしに内面化されることさえあ る[48]。日常的な道徳（正直が一番長続きする）や宗教的な戒律（汝、殺すなかれ）にも同様の生活規則が見られる。最大公約数は行為主体にとっての原理 であるため、カントは常に一人称を参照しながら、すなわちそれ自体が客観的原理である命令文としてではなく、それらを定式化している[50]。 最大公約数が客観的な性格を獲得するのは、それが「カテゴリー的命令」における義務の概念や一般化の原理と結びついたときだけである。この条件のもとで、 同じ行為状況におけるすべての理性的存在に対して妥当性を主張するときにのみ、それらは道徳の最大公約数なのである。これが、例えば、毎日歌を歌うという 格言がカントによれば道徳的命令であると主張できない理由である[51]。格言が道徳的義務に言及するときにのみ、それは善い行為の基礎となる。義務と結 びついた最大公約数は、許容される行動意図の範囲を制限する。道徳法則に対応する最大公約数が見つからない場合、それは道徳的理由から拒絶されなければな らない[52]。したがって、最大公約数の階層を形成することが可能である[53]。例えば、「自分にとって可能であれば、他の人々を助ける」という非常 に一般的なルールは、「空いた時間に自然災害の救急隊員として無給で働く」という最大公約数よりも優れている。例えば、トビアス・クローネンベルク[A 8]は、態度の格言が最も高いレベルにあり、次に人格形成の格言、最後に行動の原則が続くと考えるべきだと提案している。格言の階層構造の可能性から、格 言は、特定の状況の中心的な考え方を適切に表現できるようにするために、具体的な状況に関して制限されたり特定されたりしなければならないことが導かれ る。より一般的で形式的な格言は、結果としてその有効性を失うことはない[54]。 それらは定言命題の本質的な要素であり、具体的な行動（後述）の基準を形成するものであるため、カントは格言倫理学についても語っている。概念的には、ここで徳と徳倫理学とのアナロジーを描くことができる[55]。 定言命法の派生 義務、法の尊重、最大公約数という概念を明らかにした後、カントは、たとえこの定義が純粋に形式的なものにとどまるとしても、道徳律、道徳律の最高原理を客観的に定義することができる。 「私は意志から、いかなる法の遵守からも生じうるすべての衝動を奪ったのであるから、残るのは行為一般の一般的な合法性だけであり、それだけが原理として意志に役立つはずである。"(402)。(402) これはGMSにおける範疇的命令の最初の定式化である。これは実質的な内容を持たない形式的な規則である。これは、具体的な行為ではなく、格言に向けられ たものである。格言を意志することは可能でなければならず、一般法則としての普遍的妥当性を主張しなければならない。加えて、この法則性は意志のみに役立 つものでなければならない。つまり、意志を自律的に、いかなる影響からも独立して、理性のみに基づいて決定する人に適用されるものである。 カントは、嘘をつく約束、つまり、約束を守れないとわかっているにもかかわらず、誰かが何かを約束することを例にとって、一般化の考え方を説明する。ハイ ンツのジレンマのような）特別な例外の場合には、必然的に、賢明さはそのような約束を許すことができる。しかし、もしすべての人がこのように行動すれば、 誰も約束を信じなくなり、約束の研究所は存在しなくなる。したがって、AIによれば、困ったときにそのような約束をするという格言は間違っている。しか し、ラインハルト・ブラントは、カントにおける一般化とは、誰もがその格言に従ったらどうなるかを常に問うことではないと警告する。自分の行為の極意が一 般法則になることを合理的に望むことができるかどうかというカントの問いは、自分の行為の極意が想像された法則の秩序に反するかどうかを検討する特定の主 体の行為に向けられている[56]。例えば、毎週月曜日の朝に特定のゴルフ場でゴルフをするという極意に関して、誰もがこうしたらどうなるかという問いは 無意味である。CIの意味での一般化とは、格言が万人に対する指示となることを意味するのではなく、ある行為を行おうとするすべての人が、その背後にある 格言が道徳律に反するかどうかを、文脈に拘束された方法で検討しなければならないことを意味する。 カントは、定言命法は一般的な人間の理性と矛盾しないことを強調している。哲学は、「何が善であり、何が悪であり、何が忠実であり、何が義務に反している かを記述する」(404)ためだけに必要なのではない。哲学の機能は、「無垢」を迷いから守り、「自然の弁証法、すなわち、それらの厳格な義務法則に反し て理性を働かせる傾向」を克服することにほかならない。これは「われわれの理性の完全な批判」の仕事である。(405) 世間一般の道徳の常識から道徳の形而上学への移行 世間一般の哲学的逸脱 義務概念と定言命法を一般的な人間の理性から導き出した後、カントは第二節を、倫理学の極意と比較して彼にとって実行不可能な哲学的概念についての議論か ら始める。一方では、人間の自己愛（＝エゴイズム）の観点から道徳の可能性を疑い、理性を傾向によって導かれる利益を追求する道具とみなす哲学者がいる。 歴史的な観点から、カントはエピクロス、ホッブズ、ヒュームのような立場を取り上げている。同時代の哲学者では、フランス啓蒙時代の唯物論者（ラ・メト リ、ドルバック、ヘルヴェティウス）に対応する態度が見られる。このような立場は経験に基づくものであり、カントによれば、そこから道徳的義務を導き出す ことはできない。(407) 道徳的行動の理由は、経験主義によらず、理性のみに見出すことができる。そうすることによってのみ、自己愛という隠された動機が自分の行動を決定している のではないと確信することができる。義務と法は純粋な反省の概念であり、経験的事実を抽象化したものではない。道徳法則は「人間だけでなく、すべての理性 的存在一般に適用される」（408）。(408) この無制限な有効性は、道徳法則が理性の前に「絶対に必要」であることを意味する。 事例に基づく道徳哲学はさらに問題が多い。というのも、例を関連性のあるものとして選択できるようになるためには、何が道徳的に正しいかについての考えを すでに持っていなければならないからである（petitio principii）。実例は例示としての役割を果たすだけで、矛盾のない有効な倫理を確立するために用いることはできない。 カントは、大衆哲学が、その正当性が哲学的に導き出された洞察を広めるのに役立つのであれば、確かに有用であると考えている。しかし、「大衆的な概念」に 従って哲学によって倫理の正当性を求めようとするならば、「それは、つなぎ合わされた観察と中途半端に推論された原理とのうんざりするような寄せ集めを明 るみに出すものであり、そこでは陳腐な精神が饗宴する［......］」（409）。(409)このような相対主義的あるいは折衷主義的な概念に従えば、 経験的偶発性から解放された道徳的正当化の努力さえせずに、「あるときは完全さ、あるときは至福、あるときは道徳的感情、あるときは神への恐れ、あるとき はあれこれ、見事に混ざり合ったもの」(410)を見出すことになる。 純粋な理性だけが、この色とりどりの喧騒に歯止めをかけることができ、また比類のない動機づけの力を持つ。「純粋で、経験的誘因という余計なものが混じり 込んでいない義務、そして一般に道徳律は、理性の道を通して人間の心に、他のあらゆる原動力よりもはるかに強力な影響を与えるからである（[...]）。 "(410) (410)大衆哲学が「事例を手探りすることによって」洞察を得るのに対して、カントは、「理性の実践的能力を、その一般的な決定規則から、義務概念がそ こから生じる時点まで、たどり、明確に提示しようとする」(412)。(412) 理性的意志と命令 カントは意志の概念的定義から分析を始めるが、意志は単に自然の因果関係に従うものではない。むしろ、理性的な存在は、誰にとっても有効で理解可能な客観 的に必要な原理（「一定の法則に従って」、427）を想像の中で展開し、それに従って行動する能力を持っている。ここでいう客観的とは、主観的な傾向、利 益、観点をすべて無視することを意味する[59]。道徳律は自然法則から独立した秩序原則に従い、また別の種類の義務を発生させる[60]。 意志において、行為者は、合法的で利用可能なあらゆる手段を用いて、ある目的を実現しようと実際に意図する者として自らを提示する。意志は、意志主体が行 為の起源（因果性）となる心理的過程である[61]。他の原動力はさておき、「意志は実践的理性にほかならない」。(412)しかし、人間には他の本能も 存在するので、意志は「それ自体完全に理性に従うものではない」(412)。聖なる」存在には、純粋な理性に対応する意志しか存在しない。しかし、人間に は他の衝動もあるので--これはカントの暗黙の人間学的基本前提[62]の一つである--、意志はべきとなる。(449) 少なくとも部分的には傾倒によって決定される主観的な意志と、理性が理由として正しいと考えるものとの違いは、客観的に善と認められるものに従わなければ ならないという内的な強制力、感じられる命令を生じさせる。このような戒めの定式化は、常に「あるべき」を表現しており、命令文と呼ばれる。命令文は、あ るべき論（実践的判断[63]）に対する主張であり、命令（命令論的発話行為[A 9]）ではない。(414) 仮説的命令文は、手段端合理性の公式である。ある目標、ある目的を達成するためには、ある手段を用い、ある行為を行うことが実際的に必要である、という慎 重さの戒め、あるいは実際的な規則である。これらは経験的な実践的理性に基づく条件付の要求であり、志向や関心に従うものである。実践的理性は、チョコ レートを一本丸ごと食べないという決断を導くことはできるが、道徳的な主張をすることはない[64]。実践的理性は、個人的な欲求、傾向、関心[65]を 含む自然を源とする経験からその理由を引き出す。 一方、定言命法は、それが有用か幸福に資するかにかかわらず、行動を命じる。それは物質的な目的、すなわち「行為の問題」に従うものではなく、「それ自体 がそこから導かれる形式と原理」(407)に中心を置くものであり、いかなる条件によっても制限されない。純粋実践理性は自律的であり、先験的な総合的実 践的判断に基づいて自らの目的を設定する[66]。純粋実践理性はそれ自身から理由を引き出し、それ自身のために実践的であり、自律的に、すなわち経験的 経験に頼ることなく、その法則を設定する。 定言命法の公式 仮説的命令文が「意志の原理」であるのに対して、カテゴリー的命令文は法、すなわち無条件の戒めの性格を持つ(420)。仮言的命令では、どの規則が適用 されるかを知るためには、その適用条件を知らなければならない。定言命法は適用条件とは無関係に有効である。定言命法の概念には、法則性（純粋理性に照ら しての一般的妥当性と必然性）、べき（義務）、主観的行動規則である格言の事実が含まれている。それ以上の限定条件はない。これらの構成要素は、CIの基 本的な公式を導き出すために使われる： 「したがって、定言命法はただ一つであり、それは次のようなものである：その格言に従ってのみ行動し、それによって同時に、それが普遍的な法則となるように意志することができる。(421 / BA 52 = 普遍化の公式 UF) その法則性ゆえに、CIはすべての理性的存在、すなわちすべての人間に対して有効である。最大公約数（主観的原理）と一般法（客観的原理）を「同時に」と いう言葉で結びつけることによって、カントは、義務という純粋に抽象的な概念と、常に経験的な背景のもとに選択される最大公約数との間に橋を架けるのであ る。最大公約数が超主観的な性格を帯びるのは、まさに道徳法則の限界に服従するときである。CIは主観的な意志を客観的なouthに変える[68]。CI は道徳律の最高原理であり、その定式化は『GMS』に数多く見られる。受容』では、ここから合計5つの類型が導き出され、それらは独立した公式として記述 されている。 基本公式（＝普遍化公式UF）に加えて、通常、以下の公式が独立公式と呼ばれている（436）： 「あなたの行動の極意が、あなたの意志によって自然の一般法則になるかのように行動しなさい。」 (421 / BA 52 = 自然法則式 NF) 「自分の個人においても、他のすべての人の個人においても、人間性を常に目的として利用するように行動しなさい。" (429 / BA 67 = NF) (429 / BA 67 = 人間性公式または自己目的公式SF) 「意志がその極意を通じて、同時に自分自身を一般的に法則を与えるものとみなすことができるように行動しなさい。」 (434 / BA 76/77 = 自律性の公式 AF) 「単に可能な目的の領域の、一般に法則を与えるメンバーの格言に従って行動する」（439 / BA 84 = 終わりの領域-公式RF） カント自身は、CIを表現する3つの「実践原理」、すなわちNF、SF、AFについて述べているが（431）、後に「道徳の原理を示す3つの方法」につい ても述べており、ここではNF、SF、RFについて述べている（436）。他の解釈とは異なり、パトンは自律の公式を独立した位置づけとしているが、それ はこの公式が『実践理性批判』[A 10]でも特別な位置を占めているからである。 この公式は異なる側面を表現しているが、それ以外はカントにとって等価である。カントは、カテゴリー的命令は一つしかないことを何度も強調している。しか し、基本的な公式はまだ抽象的であるため、そこから具体的な義務の観念を導き出せるのは限られた範囲にとどまる。さらなる定式化だけが、CIの本質を伝え ているのである[69]。これらの定式化は、説明の役割を果たし、説明的な機能を有しているため、CIの完全な意味をよりよく理解するために、これらの定 式化を用いることは理にかなっている。CIは、最大公約数の許容性の必要十分条件である[70]。したがって、ある行為の最大公約数がCIに従って許容さ れるかどうかを検討する際には、CIの公式を全体として考慮しなければならない。 基本的な公式は無条件に客観的な原理とみなされるべきであり、理性的な存在であれば、常に理性がその傾向に完全に打ち勝つことに成功しさえすれば、誰でも それに従うからである[71]。客観的な原理として、基本的な公式は純粋な形式であり、やはりいかなる内容も持たない。とはいえ、AIは基本的な公式にお いても形式主義的ではない。内容は、それぞれの格言の内容を通じて、一方ではCIの公式に挿入される[72]。格言の概念は、CIの中では数学における変 数のように見なされる。こうして、格言は、道徳法則の抽象的な一般原理と具体的な個々の行為および経験的世界の全幅との間を媒介する役割を果たす。この基 本公式が、『道徳形而上学序説』（MS AA VI 225）と『徳の教義序説』（MST AA VI 389）のいずれにおいても、最高の道徳法則として同様の定式化で登場していることからも、カントがCIの適用に向けて考察したことの意義は明らかであ る。SFはまた、徳の教義の最高原理である「人間を一般的に自分の目的とする」ことがすべての人間の義務であるという原理の背景を形成している。(AI における第二の物質的側面は、行動する主体であり、この主体は、一方では、自分自身と同様に他者の行動の対象でもあり、他方では、自分の欲求と傾向を通じ て、自分の目的、ひいては自分の最大公約数の決定者でもある。もし他の主体が私の自由を制限するような最大公約数を定めたとしたら、私は当然それに反対す ることができる。しかし、他の誰であれ、私の最大公約数に関してもそのような権利を持つだろう。したがって、CIは、すべての行為主体の目的、すなわち、 ニーズ、傾向、利益によって特徴づけられる間主観的関係を体系的に含んでいる[73]。この相互性の原理から、他の行為主体の目的は、私自身の目的と同様 に、私にも関係するものであり、私は自分の最大公約数を決定する際にそれを遵守し、したがって尊重しなければならないということになる。(SF）目的の領 域は、すべての目的が互いに矛盾しないように考えられる純粋に知的な領域である。(RF）このように、CIのさまざまな変形は、基本的な公式を説明するこ とによって、それに付加的な内容を加えることなく得ることができる[74]。カントがCIは一つしかないと繰り返し強調するのはこのためである。他の物質 的命令もまた範疇的に命令するものであり、それは道徳の形而上学の主題であり、外的義務の教義（権利の教義）と内的義務の教義（徳の教義）に分けられる [75]。 定言命法のテスト手続き 定言命法の中では、最大公約数が中心的な役割を果たしている。CIは、最大公約数を選択する際に自問することを求めている[76]。まず、対応する最大公 約数が一般法則になりうると考えることができるかどうかという問いに肯定的に答えなければならない。誰も、自分自身がそのような規則を受け入れないのであ れば、他人が自分をある規則に従って、例えば公平に扱うことを矛盾なく要求することはできない。一般化が論理的に可能である場合、すなわち自分自身のため に例外を望むことができない場合にのみ、完全な、すなわち制限のない義務が正当化される。完全な義務の場合、最大公約数やその目的において、傾倒が役割を 果たしてはならない。(421) 完全な義務には、たとえば、債務[77]の支払い、生への疲れから自殺することの禁止（MST§6）、嘘をつくこと（MST§9）、人権の尊重 （Frieden AA VIII, 385-386）などがある。もしその極意が考え得るものであっても、通常の基準によれば望ましいものでないならば、それは不完全な（程度が定義されてい ない）義務である。私たちが他者に与えるべき「人類愛」（『フリーデン』AA VIII 385）の程度は、無限でも絶対でもない。すべての人が慈善のためだけに生きることを望む人はいないだろう（『平和』AA VIII 385）。義務が自分自身に対するものなのか、他者に対するものなのかをさらに区別すると、義務の4つのケースが浮かび上がってくる。カントは、義務の概 念の具体性をよりよく説明するために、このような義務の恣意的な分類を選んだと指摘する。その背景には、神に対する義務、自分に対する義務、他者に対する 義務を区別したサミュエル・プーフェンドルフなど、同時代の自然哲学者の義務の教義がある[78]。カントが特別なのは、彼がもっぱら理性に言及し、（神 や自然による）道徳のいかなる外的決定も排除していることである。 人は格言に基づいて可能な行為を探すのではない。そうではなく、具体的な行動を想像することから始めるのである。すべての説明例（自然法則式については後 述）において、カントは評価される必要のある感覚的衝動から出発する[79] 。したがって、人はまず、意図された行為の背後にどのような原理があるのか、あるいはおそらくどのような原理があるのかを認識しようとしなければならな い。私が何かをすることを禁じている子どもを危害から守りたいのか、罰したいのか、それとも道徳的に行動するよう指導したいのか。その極意は、「私は子供 たちが（許容できない程度に）自分自身を危険にさらすような行動をとることを禁じる 」というものである。第2段階は、AIによる格言の検討である[80]。すべての親が（常に）自分の子供が自分自身を危険にさらすことを禁止することを望 むことができるだろうか？そのような格言は、もしすべての人が守れば、誰も適用しないことになるのだろうか？この格言が適切かどうかは、具体的な状況によ る。具体例が自転車通学であれば、通学路の安全性、子供の年齢、交通における危険を判断する能力、頭の良さなどを考慮しなければならない。 ライナー・ヴィマー（Reiner Wimmer）は、この試験方法について少し異なる解釈をしている。彼は、このNFを、普遍化（後述）による極意と基準の評価方法として基本公式を説明す る最初のステップであるとし、これを問題視している。これに対して、他の3つの形式は、道徳的推論の基本原理としてのCIを、すなわち自己の視点 （AF）、他者の視点（SF）、共同体の視点（RF）の三位一体として説明するという任務を果たしている。 考えることができる」と「意志を持つことができる」、すなわち一般化の原理（UF）に加えて、最大公約数を検討する際には、CIの他の公式も考慮しなけれ ばならない。これが、格言が合法的であることを保証する唯一の方法である。例の場合、その禁止は人間の尊厳を損なうものなのか、それとも子どもは単に道具 化されているだけなのか。(SF)その禁止は私の意図的なものなのか、それとも正当性の乏しい慣習に基づいたものに過ぎないのか？(AF）この禁止は、子 どもの養育に関するあらゆる許容されうる最大限の全体像に沿ったものなのか。(RF）目的の領域における利己的な最大公約数は、他のすべての最大公約数と 調和しうるか？私の行為によって影響を受ける者として、私もこの行為を正しいと判断するだろうか？(役割の逆転）行為と最大公約数を評価するとき、行為の 状況と関連する最大公約数の 選択を正しく評価できるようにするために、批判的判断が常に要求される[A 11]。 [カントが『GMS』の序文ですでに述べているように、道徳的戒律が「自分の生き方において具体的に効力を発揮する」（389）ためには、「経験 ［...］によって研ぎ澄まされた判断力をなおも必要とする」のは、道徳的戒律の本質の一部である［A 12］、 格言の一般性の究極的な正当性の問題は生じないが、合理的な注意を払えば十分である。カントは『実践理性批判』の中で、最大公約数の道徳的妥当性も重要で あると指摘している。格言は「したがって、それが法に従うことに人がとる単なる関心に基づいている場合にのみ、道徳的に真正である」（KpV AA V, 79）。(KpV AA V, 79） CIのテスト手続きのための実体的なアプローチを見出すために、道徳的観点から格言を適用（思考または意志）できるかどうかを評価するために様々な基準を用いることができる[83]。 論理的一貫性：格言の中に論理的矛盾があってはならない。 超越論的-プラグマティックな条件： 格言は自己矛盾を引き起こしてはならない[84]。 結果の受容： 意図された行為の経験的な結果は、肯定的な評価が可能でなければならない。 目的論的決定：物事の自然的便宜性は、格言によって侵害されてはならない。 行為の合理性（合理的な代理性）： 格言は、合理的な考慮（常識）と矛盾してはならず、実際に適用可能でなければならない。 ここで言及された基準は、具体的な道徳的問題に関して、カント的な「考えることができる」「意志することができる」という判断を評価する際に、推論のもっともらしさを向上させるために役立つ解釈にすぎない[A 13]。 カント自身、重要なテスト基準を持ち込んだ。彼の論文『恒久平和について』の中で、彼は次のように述べている。「公義と両立しない最大公約数的な他人の権 利に関連するすべての行為は間違っている」。([85]). 公の議論に耐えられないような最大公約数は、道徳的に容認されるはずがない[86]。そのような最大公約数に従った行為は、真実であるはずがない。嘘をつ くこと、騙すこと、盗むこと、そして同様の行為は道徳律に違反する。「ライナー・エンスカートはこの考えに基づいて、「あなたの意志の最大公約数が、常に その公然性と両立するように行動しなさい！」という公然性の定言命法を定式化している[88]。 AIの問題のひとつは、ある最大公約数が単に許されているだけであって、要求されているわけでもないのかどうかを、どのようにして判断することができるの かという問題である[A 14] カントはこう言っている： 「意志の自律性と共存できる行為は合法であり、それと矛盾する行為は違法である。(439)しかし、これは命令されたものとの区別をもたらすものではな い。私は毎日30分スポーツをする」という格言は、確かに「考えることができる」ことと矛盾しない。しかし、すべての人に毎日スポーツをすることが義務づ けられることを望む人はほとんどいないだろう。一方、そのような極意を不道徳だと考える人はいないだろう。したがって、許容される最大公約数とは、その最 大公約数自体もその反対も道徳的拒否につながらないものであり、一方、要求される最大公約数の場合は、その省略が望ましいものであるはずがない。カントは これを否定的に定式化する。「もし我々が今、義務に違反するたびに自分自身に注意を払うとすれば、我々は、我々の最大公約数が一般法則になることを本当に 望んでいないことに気づく。 もう一つの問題（これはあらゆる道徳体系に影響を与える）は、格言が経験的事実に言及していることである。したがって、格言を検討する際には、経験的な知 識、あるいは例えば生理学的・心理学的状況の概念的な記述を扱う必要がある。このことは、常に判断に誤判断や誤りが生じることを意味する （fallibilism）。シェーネッカー／ウッドは、このことはカントの自然法公式の最初の例（下記参照）にすでに現れていると考えている[90]。 彼らはまた、自分自身に対する義務に関する一般化の手続きは、少なくともそれがNFに適用される場合には問題があるとみなしている[A 15]。 自然法の公式 自然法の公式は、選択された諺が自然法と同じように普遍的に有効であるとみなされるべきであることを表現している。あたかも」は、この公式が思考実験、想 像上の類似性、類推であることを強調している[91]。法則として考えられた極意は、理性の領域において、自然における自然法則と同じ位置を占める。あら ゆる理性的存在は、自然の法則として想像された格言の場合、同じ状況において同じ理由で同じように行動しなければならない。そのとき、すべての理性的存在 はこれに適応することができる。しかし、自分の最大公約数が、他のすべての人にとっても自然の法則であると考えなければならないことを知っていれば、他の すべての理性的存在の意志と首尾一貫していない最大公約数を意志することはできない。ベルンワード・グリューネヴァルトにとって、この考えはAIに関連す る間主観性の原理を特に強調するものである。この考えからすでに、自分の自由は他のすべての理性的存在の自由と調和しなければならないということが導かれ る。誰もが等しく責任を負っている。どのような形の抑圧や行き過ぎた行為も許されない[92]。一般化の原理はここで特に顕著である[93]。 カントは4つの例を用いて自然法の公式の意味を説明している。これらはそれぞれAIのテストに合格しないような形で定式化されているが、それぞれの反対が 許容される極意に対応することがわかる。(424)カントはここで説明のために例示的な例を用いているにすぎないが、それらは非常に基本的なものであるた め、オトフリート・ヘッフェは、たとえ義務体系の基礎にはなりえないとしても、すでに物質倫理学の議論への序論と見なしている。 カントの最初の例では、自分自身に対する完全な義務とは、生に疲れた場合の自殺の禁止である。なぜなら、人間はもともと生存の意志を与えられており、それ 自体が目的でもあるからである。否定的な世界観に基づいて自らの命を絶つという最大公約数は、自己愛の自然原理（カントが用いた目的論的議論）と矛盾す る。さらに、自己愛は生命の保存と破壊を同時に果たすことはできない（論理的議論）。さらに、生命に絶望したすべての人が直ちに自らの生命を絶つことを要 求することはできない（一般化；理性論）。 二つ目の例では、他者に対する完全な義務とは、例えば、最初から返済できないようなお金を貸すなど、嘘の約束で他者を欺かないという格言である。そうでな ければ、約束の制度はもはや有効ではなくなるし、何よりも、だまされた人がそれに同意することはないだろう。(自己矛盾）約束の概念はすでにその履行を含 意しているので、ここにも（概念的な）論理矛盾が存在する[95]。 第三の例によれば、人間は自分自身に対して、自分の能力を開発し、肉体的・精神的に健康であり続ける義務がある。カントが想定しているように、純粋な快楽 の欲求からこの義務に違反した場合、才能の軽視はすでに、能力不足のためにこの快楽をまったく発揮できないという事実につながりかねない（自己矛盾）。 (自己矛盾) また、ここでも人の意志との矛盾を見ることができる。というのも、意志もまた能力を含意しているが、これは発達した能力なしには著しく制限されるからであ る。(論理的議論）[96] しかし、人が自分の人格にどの程度まで働きかけるかは、その人個人の判断による。この点で、この義務は不完全なものにすぎない。誰も絶え間なく自己完成に 取り組むことは期待できない。その一方で、誰もが自分の才能を使わないままにしておくことは、人類全体、ひいては個人にとってもかなりの不利益となる（合 理的な議論）。 カントが他者に対する不完全な義務を示している第4の例の他者救済の戒めも状況は似ている。原理的には、誰もがそうする義務がある。結局のところ、誰もが 困っているときに助けてもらいたいと思っているのだ。(結果論的な議論）しかし、誰かが自分の人生を完全に慈善的な方法で組織するかどうかは、基本的にそ の人次第である。他方で、目先のことを考えずに誰も人を助けないという世界も十分に考えられる。不本意な助け方は「できるようになりたい」という意思と矛 盾するだけなので、義務は不完全である。カントは、人間が（「愛と参加」について423）協力と助力に依存する場合が常にあるという事実をもって、この不 本意な「できること」を正当化している。(理性からの議論）シェーンネッカー／ウッドは、カントがここで経験的前提、すなわち感情的愛着という人間の基本 的特性を用いていることを指摘している[97]。カントは、友好的感情のない理性的存在の世界も考えられるにもかかわらず、正当化の導出において経験的前 提を構築しているという点で矛盾している。ギュンター・パツィヒは、カントの言明はよく理解された利己心への訴えであり、この点で、それはもはや道徳的な 議論ではないと見なしている[98]。ヘッフェ[99]によれば、カントには見られない議論であるが、社会的存在としての人間がもともと役に立つものであ ると仮定するならば、目的論的矛盾が生じる。 自己目的式 カントは、自然法則の公式に基づいて義務の諸形態を実証した後、再び［A 17］、このCIがすべての理性的存在に対して有効であるかどうかを問う［426］。(426)こうして彼は、個々の主体のための行為規則から、道徳の影 響を受ける人間の全体へと注意を向ける。純粋実践理性はすべての主観的事情を無視するので、「単なる理性によって与えられる」目的は、すべての理性的存在 に等しく適用されなければならない(427)。(427)客観的でありながら物質的な目的の探求は、絶対的な価値をもつもの、それ自体が目的となりうるも のの問題につながる。そのような価値がなければ、実践的理性は参照点を持たず、したがって客観的であり得ない。この問いは、脱自律論的義務倫理学から物質 的（公理論的）価値倫理学への展望を開くものである。レナード・ネルソンはこれをカントの「法の倫理学から財の倫理学への回帰」[101]と見なしたが、 他の著者は、カントの倫理学が単に形式的なものではなく実践的な意味を持つ理由として、まさにこの段階を捉えている[102]。 カントはその答えを（『GMS III』まで体系的に正当化しない）仮定として与えている： 「人間は、そして一般にあらゆる理性的存在は、それ自体が目的として存在するのであって、単にあれこれの意志のために恣意的に使用される手段として存在す るのではなく、自分自身に対しても他の理性的存在に対しても向けられるすべての行為において、つねに同時に目的とみなされなければならない」(428) [103]。(428)[103] 人間という理性的存在（カントにおける「人間性」とは、すべての人間あるいは理性的存在[104]の理性的能力のことである）は、このように自己決定の客 観的根拠であり、実践的理性の担い手であるからである。実践的理性から、人間はまた、実践的理性の質をもつすべての存在がそれ自体として目的とみなされる べきものであることを認識しなければならない[A 18] したがって、人間は本質的に価値ある存在であり、単なる対象的性格をもつ相対的目的として道具化されてはならない[A 19] SFは常に理性的存在に対する認識と尊重を要求する[105] 。唯一の前提条件は、自己決定的な人間として、合理的な考慮の末に自由にそうすることを決定することである。しかし、SFは、人格の侵害を避けるための排 除基準である最低要件であるだけでなく、肯定的に解釈することもできる。 カントは、この「人間性それ自体が目的であるという考え」(429)を、自然法の公式を検討するときにも採用した例を用いて検証している。SFとの関連で 有用なテスト基準は、誤った格言が目的能力、すなわち行動する理性的能力を不適切に制限しているかどうかという問題である[108]。自殺は人間を破壊す るものであり、したがって人間をそれ自体としての目的ではなく、純粋な身体として、対象として扱うものである。臓器売買や自傷行為、過度の危険を冒すこと など、純粋に道具的な理由で人の身体に干渉することは基本的に許されない。また、自分の身体を好きなように処分することもできない。しかし、カントの説明 は安楽死の問題では何の役にも立たない。なぜなら、安楽死もまた、人に対する敬意から行うことができるからである[A 20] ローンを返済することができないにもかかわらず、返済するという偽りの約束をすることでさえ、貸主は意図的に害される、すなわち、目的を達成するための手 段としてのみ扱われるため、自己目的式（SF）に反する。パターナリズム、強制、詐欺のケースはすべて似ている。行動の意図に関する関連情報を差し控える ことで、当事者は行動の自由と自律性を制限される。自分の能力を伸ばそうとしないことは、SF（考えることができる）と直接矛盾しないかもしれない。しか し、"自分自身に対する偶発的な（功利的な）義務に鑑みれば、その行為は、それ自体が目的である私たち個人の人間性に矛盾しないだけでは不十分であり、そ れと矛盾しないものでなければならない。」 (430)(意志を持つことができること)カントによれば、人間にはより完全なものを目指して努力する自然的な性質がある。(目的論的議論) そうでなければ、それ自体が目的である人間が害されるからである。他人の幸福を促進することは義務である。「それ自体が目的である対象は、その目的が、そ の考えが私に何らかの影響を及ぼすとすれば、できるだけ私の目的でもなければならないからである。」 (430) ここでもカントは、幸福の追求を含む人間の本性に道理を見出している。他人のこの根本的な努力は、自分の行動において考慮されなければならない。(目的論 的議論） 目的それ自体という考え方は、『純粋理性批判』におけるカントの超越論的哲学的考察を考慮することによって初めて明らかになる[A 21] 人は、自分自身を目的設定的存在として考えることなしに、自分自身の目的を考えることはできない。あらゆる理性的存在の実践的主体性とは、自由な主体とし て自らの存在のために努力することを意味する。それ自体が目的であるということは、人間がその特定の目的において自分自身を実現することができるというこ とを意味する[109]。もし人間がその人間性において単に手段として扱われるのであれば、それは人間が自分自身の目的を設定する可能性、すなわち自己規 定する可能性を奪われることを意味する。したがって、カントはSFの中で、人間についてではなく、手段としてのみ使用されてはならない「人間性」について 語っているのである。したがって、彼はこの公式を経験的現象としての人間ではなく、知的世界における知性としての人間の純粋に知的な側面に言及しているの である。(カントにとって、理性的存在のみが道徳的存在であり、ホモ現象としての人間は経験的な衝動と因果律に従う。SFの物質的内容を考慮すると、カン トがどうしてこの公式が一般公式UFと一体であると言えるのかという疑問が生じる。これは、UFから物質的内容も導き出される場合にのみ可能である。これ は善意と義務という考え方から導かれる。もし人間をそれ自体独立した目的として尊重せず、自律性と尊厳を人間に与えないとすれば、それは善意と相容れず、 したがって義務に反することになる。(437)このことは、他人の目的を自分の目的として採用し(RF)、それによって他人の幸福を促進する(430)と いう要求にも当てはまる。 脚注の中で、カントは（否定的定式化における）黄金律の基本的道徳戒律としての適性を否定している。ひとつには、黄金律には自分自身に対する義務の戒めが 含まれていないからである。したがって、自殺の禁止や自分の才能を伸ばすことの正当化には使えない。第二に、「他者に対する愛の義務」という主張も欠けて いる。黄金律によれば、他人を助ける義務があるのは、自分が助けられることをある程度確実に期待できる場合だけである。なぜなら、黄金律は互恵性（契約主 義）に基づいており、道徳ではなく思慮分別の要件だからである。なぜなら、黄金律は互恵主義（契約主義）に基づくものであり、道徳ではなく思慮分別に基づ くものだからである。実際、他人に対する義務に関しても、少なくとも問題がある。財産を持たない者が躊躇なく盗むことが許されるのだろうか。111] しかしながら、善意的解釈の原則に従い、非人格的一般化と非関与的中立性の原則を黄金律の視点として採用するならば（特に積極的定式化において）、少なく ともCIとの相違はかなり軽減される112]。 結論として、カントはSFに関して、これが「すべての人の行為の自由の最高の制限条件」であると述べている(430/431)。(430/431）その普 遍的妥当性ゆえに、この制限は経験に由来するものではなく、理性に由来するものである。しかし、功利主義者の中には、少数の害と多数の害を天秤にかけると き、自己目的式の絶対的妥当性に疑問を呈する者もいる。(トロッコ問題やその他の道徳的ジレンマ）[113]。『道徳の形而上学』において、自己目的式は 法の教義と徳の教義の両方において特別に重視されている[114]。 自律の公式 「自律の公式は、「すべての理性的存在の意志は、一般に法則を与える意志であるという考え」[433]に基づいている。(433) ある格言が一般法として考えられるかどうかという問いには、それに答えるとき、質問者が道徳律の枠内で立法者になるという考えがすでに含まれている。 「このように、意志は単に法に服従するだけではなく、自己立法的であるとみなされなけれ ばならないような仕方で服従するのであり、まさにそのために、まず第一に、法（の作者とみなすこ とができる）に服従するのである」(431)。(431) しかし、意志が自律的であるのは、それが他律的なものでなく、道徳的法則を確立し、それに従う自由なものである場合だけである[119]。自由意志のみが 自己規定を可能にする。それゆえ、自律とは恣意的な自由ではなく、理性に基づく自らに与えられた法則への自己服従である。人は自分が合理的であると認めた ものに従う。そして、これを自分の義務と認識すれば、道徳的に行動していることになる。理性の観点からすれば、この洞察は単なる要請ではなく、（論理的 な）必然なのである。 カントは利害からの独立という考えを、法を与える意志という考えから導き出す。というのも、もし意志が何らかの利害に導かれているとしたら、意志は自律的 ではないだろうからである。利害がないという知的必然性は、そうでなければ利害の内容を決定する意志の上位に別の法則が存在しなければならないという事実 からも生じる。このことから、AIの機能が道徳的行動に関する積極的な規則を定めることであると結論づけることはできない。むしろ、「意志の自律性と共存 できる行為は合法であり、共存できない行為は違法である」(439)。(439)このような極意の主観的選択もまた、自律の公式によって得られる利害の自 由という追加的基準によって根本的に制限されるものではなく、選択可能な極意に限定されるだけである。カントはこの公式(AF)のテストを自分の例を使っ ては行っていないが、脚注でこれも可能であることを指摘している。(432) 個人の利益からの独立という考え方は、ジョン・ロールズによって、彼の正義論における無知のベールの概念とともに実践的に定式化された。 ライナー・ヴィマーには、「人間の自律性は、自分自身と他者をそれ自体 の目的として見なし、扱うことができるための必要かつ十分な条件である」というテーゼが見 られるが、これは実際には論理的に SF に先行するものである。人間は、自分自身を自律的な存在、すなわち自分自身の意志によって定めら れた法則に従って道徳的に行動することができる存在と考えることによって、自分 自身を、また他のあらゆる理性的存在を、それ自体が目的であり、目的の知的領域 （以下を参照）の一員であると考えることができ、自分自身のために特別な価値、尊厳 を主張することができる。しかし、自律の概念はしばしば自己決定能力、すなわち強制からの経験的で外的な自由に還元される。他方、カントにとって自己決定 能力とは、利害、傾向、欲望から独立した、内省の過程で極意を設定する内的な自由である[124]。 目的の領域の公式 目的の領域[125]とは、「共通の法則を通じて異なる理性的存在が体系的に結びつくこと」である。(433)目的の領域は「主観的な目的のよく調整され た状態」[126]であり、その構成員は自己規定が可能であり、またそれに従う[127]。 この新しい公式によって、カントはAIの理念の地平を主体を超えて拡大する。この思想はすでにSFに暗黙のうちに含まれており、それはすべての理性的存在 にそれ自体の目的として向けられているからである。AFにおいても、一般化は、自己規定が自分自身にのみ適用されるのではなく、矛盾に陥らないためには、 他のすべての理性的存在者にも認められなければならないという洞察につながる。 「理性的本性はそれ自体が目的である。人間は必然的に自分の存在をこのように考える。しかし、同じように、他のすべての理性的存在者は、私にも当てはまるのとまったく同じ理性的根拠に従って、自分自身の存在を想像する。(429) もし理想の世界において目的の領域が現実になれば、すべての人は理性に従って行動するようになり、倫理は必要なくなる。目的の領域では、個人の利害は無視 される[129]。目的の領域の成員は、それ自体が目的を持った理性的存在であり、同時に、それ自体が目的であるとして互いを理解する。目的の領域の成員 は、理性に従うときに自分自身を実現する。それゆえ、すべての理性的存在は、他のすべての存在の目的である以上、同時に主体であり、また、自律的に法則を 決定する以上、頭脳でもある。(433) AIの考察を理性的存在の共同体にまで拡大することによって、行為の範囲は再び制限される。カントによれば、道徳的義務は「単に理性的存在の相互の関係に 基づくものであり、その中で理性的存在の意志は常に法を与えるものとみなされなければならない。 [例えば、ギュンター・パッツィヒは、連帯の原則を要求する第二レベルの普遍化の原則を展開している。「社会のすべての構成員が、社会が生きるための原則 に同意することを合理的に期待できるのは、その原則に、社会のすべての有能な構成員が、少なくとも彼らの主要な欲求が満たされる程度まで、社会のより裕福 でない構成員を助ける義務があるという原則も含まれている場合だけである。 「乱開発によって荒れ果て、汚染されたゴミ捨て場に住むことを自ら望むことができない私たちは、それゆえ、私たち次第である限り、私たちの子孫にそのよう な極端な状況を回避する義務があることを、理性の原理自体が明らかにしている」[132]。 人間の尊厳 人間を常に目的（SF）として扱うという要求と、RFにおける互恵性の原則は、あらゆる理性的存在の尊厳の実現につながる。あらゆる他者への敬意から、客観的法則としての尊厳が導かれる。 「このような高い要求をする道徳的に善良な気質や美徳を正当化するものは何であろうか。それは、理性的存在に一般立法における分け前を与え、それによっ て、理性的存在を、それ自体の本性によってすでに運命づけられていた、目的の可能な領域における一員とするのに適したものとすることにほかならない。この 理由のために、目的の領域において法を与えるものとして、すべての自然法則に関して、それ自身が自由であり、それ自身が与えるものにのみ従い、それに従っ て、その最大公約数は一般立法に属することができる（同時に、理性的存在自身もそれに従う）。というのも、法則がそれのために決定すること以外には、何の 価値も持たないからである。しかし、すべての価値を決定する法それ自身は、まさにこの理由から、尊厳、すなわち無条件の、比類のない価値を持たなければな らないのであり、そのために、尊重という言葉だけが、理性的存在がそれに対して行わなければならない評価の適切な表現を与えるのである。それゆえ、自律性 こそ、人間とあらゆる理性的本性の尊厳の根拠なのである。」 (435/436) GMSのこの箇所で、カントは再び（SFの説明と同様に）、道徳的にどのように行動すべきか、どのような行動が正しいかという問題から、本質的に価値ある ものは何かという問題に切り替えている。範疇的命令」はこうして、行為の規則から、自律性、それ自体が目的である人間の意義、目的の領域におけるすべての 理性的存在の調和という考えから生じる価値の基準へと変化する。理性的な人間は決して単なる手段であってはならないから、相対的な価値だけでなく絶対的な 価値を持つ。 「目的の領域では、すべてのものは値段か尊厳のどちらかを持つ。値段のあるものは、等価なものとして他のものに置き換えることができる。他方、すべての値段の上にあり、したがって等価なものを許さないものは、尊厳を持つ。 人間の一般的な傾向や必要性に関係するものは市場価格をもち、必要性を前提とせずとも、ある種の嗜好、すなわち、われわれの感情の単なる無目的な戯れにお ける快楽に合致するものは愛情価格をもつ。しかし、あるものだけがそれ自体で目的となりうる条件を構成するものは、単に相対的な価値、すなわち価格ではな く、本質的な価値、すなわち尊厳をもつ。」 (435)[133] すべての理性的存在者は[SF:]、それ自体が目的であるとして、それ自体しか服従しないかもしれないすべての法則に関して、同時に[AF:]、一般的に 法則を与えるものとみなすことができなければならないということ、それはまさにその一般的な立法のための格言のこの巧みさが、それ自体を目的として区別す るからであり、同様に、すべての単なる自然的存在の上にあるこの尊厳（特権[=prerogative]）がそれとともにもたらされるからである。 (438) 連邦憲法裁判所の判例法では、人間の尊厳はAIの自己目的定式と結びついている。(この直接的な関連は、GMSには見られない[134]。カントは、AF とSFの後のRFを扱った後にのみ、尊厳の概念を展開している。したがって、尊厳の概念を最後の公式と関連づけることもできるし、CI全体と関連づけるこ ともできる。 人間の尊厳が完全に尊重されるためには、人間という種に属するだけで十分である」[A 24]というテーゼはGMSには見られない。カントによれば、尊重を主張することができるのは人であり、理性をもつことができる存在だけである [135]。このことは、カントの道徳原理が平等主義的互恵性において構築されているため、すべての非理性的存在が道徳の対象としての尊重から排除される という問題につながる。このことは、胚や幼児だけでなく、重度の知的障害者や永続的に昏睡状態にある者も、単に手段としてではなく、それ自体が目的として 扱われることから排除されることを意味する。同じ問題は、ユルゲン・ハーバーマスの言説倫理学、ジョン・ロールズの正義論、あるいはトーマス・M・スカン ロンの契約主義にも影響を及ぼす[136]。この問題は、生命倫理の多くの問題（中絶や胚研究の問題など）が、自己目的式を用いて解決することはできず、 基本式に従って一般化し、「willing-can」というテスト基準を用いることによってのみ解決できることを意味している[137]。 道徳形而上学』から『純粋実践理性批判』への移行 最初の2つの節において、カントは彼の道徳哲学の基本概念を分析的に説明した「だけ」であった。善意、義務、自律の概念の妥当性が物質的にも立証されうる かどうかの検討は、GMSの第3節で扱われることになる[138]。カントは第3節を5つの見出しに分け、そのうちのいくつかは彼が提唱する哲学的テーゼ を特徴づけるものでもある。各節は、次の節への準備となる未解決の問題で終わっている。 「1. 自由の概念は意志の自律性を説明する鍵である」(446) 自由という概念なしには、理由による自律的行動という考えを発展させることは不可能である。人間はその思考において自由ではないという主張は、それ自体、 自由の観念のもとでのみ正当化されうる判断であり、したがって自己矛盾である[139]。この自由の因果性は、自然の因果性に匹敵するが、自然の因果性か らは独立している。このような法則性のない意志は、概念として考えることさえできない。自然の法則は意志に直接的な影響を及ぼすことができないので、意志 は外的な刺激を受けず、自分自身の立法者、すなわち自律的なのである。カントはこの自然的必然性からの自由を否定的自由と呼んでいる[140]。それは世 界における変化のプロセスの独立した出発点である。というのも、純粋に理性的な意志は、まさに恣意性を含まない道徳律につながるから である。このような自由、すなわち自分自身の合理的な規則を作り出す能力は、積極的な自由をもたらすだけであり、カントはこれを純粋な実践的理性と同一視 し、自律性と表現する[141]。選択の自由とは、自然法則に基づく志向性と純粋に合理的な意志の自意との間の対立の表現である。これは「できる、なぜな らすべきである」という短い公式で説明される[A 25]。 「2.自由はすべての理性的存在の意志の性質として前提されなければならない。(447) 自由の存在は道徳的命令の存在から推測されなければならない。道徳的命令は自由という観念を前提とするからである。そのような自由という観念がなければ、 それらは無意味なものとなる。カントは自由が客観的に存在するとは主張していない。彼は、道徳的に行動できると仮定すると同時に、純粋な実践的理性が自然 的因果性から独立していないと仮定するのは矛盾であると指摘しているにすぎない。道徳的命令は純粋理性に起源を持つので、自由の仮定は人間だけでなく、す べての理性的存在に適用されなければならない。このことは、道徳的命令、すなわち範疇的命令の一般性と必然性を裏付けるものである。しかし、それでもな お、自由が客観的に存在するという証拠にはならない。自由という観念は、実践的に行動する理性的存在にのみ必要なのである。 「3.道徳の観念に付随する利害について」 (448) 自由が証明できないのであれば、自然の包括的な因果性の観点から、道徳法則が理性的存在にまったく適用されないのかという疑問が生じる。ここで形而上学か ら、例えば神の戒めとしての道徳や、自然の法則としての道徳といった答えが導き出される。懐疑論者はまた、なぜ人は道徳法則を受け入れなければならないの かと問うだろう。カントがこの問いを検討しないのは、理性に恵まれたすべての人が、道徳的行為が理性に基づくものであることも認識できると仮定しているか らである。エゴイズムやその他の傾向から意識的に理性に反対する者は理不尽に行動しており、理性からの議論では納得できない[142]。いかなる道徳体系 も、道徳的義務を受け入れることを無道徳主義者に強制することはできない[143]。しかし、このこともまた、幸福を求める自然な努力も、道徳律が適用さ れることの証明にはならない。カントはこれに反論する： 「理性的存在として、したがって知性的世界に属するものとして、人間は、自由という観念の下でなければ、自分の意志の因果性を考えることはできない。[自主性の概念は今や自由と不可分に結びついており、それとともに道徳の一般原理も結びついている。(452/453) カントは、自由の観念がそれ自身の正当化のために利用される「円環の疑い」(433)があるかもしれないので、GMSの全概念は根拠のないままであろうと 指摘する。この円環から逃れることができるのは、自分自身を因果律に従う者としてだけでなく、理解世界の一員としても考える場合だけである。この知的世界 を、感覚によって経験できるものとして想像してはならない。理解世界は理性の領域であり、そこでは人は感覚的に経験できることを超えて、独立した思想を発 展させることができる。(450) これは 「感覚世界の決定原因からの独立 」を意味する。(452) この独立性には、道徳的心理的影響から行為を切り離す可能性も含まれる[147] 。 「4 定言命法はどのようにして可能なのか？」 (453) カントは、GMS IIIの最初の3つのセクションにおいて、CIの可能性の演繹に関する予備的考察を行った後、今度は結論を導いている[148]。 演繹(447)によって、カントは論理的に形式的な結論を意味しているのではなく、より法的な意味において、確立された事実からの導出を意味している [149]。 人間は自分自身を理性に恵まれた存在として経験する。自己矛盾なしにこれを否定することはできない。 自由なくして実践的理性の概念はありえないので、自由意志、すなわち人間の自律性が前提とされなけれ ばならない。意識的な行動はすべて決断に基づいている。 知的世界の一員である人間は、それ自体が行動の原因である意志を形成することができる。実践的理性の選択が自律的に行動を決定する。 人間は感覚の世界の一員でもあるから、自然的な因果関係にも左右され、したがって欲望や傾向にも左右される。 もし人間が純粋な知的存在であれば、道徳的な行動しかとらないだろうし、純粋な感覚的存在であれば、本能に支配された行動しかとらないだろう。 知的世界は感覚的世界を反映することができるので、欲求や傾向に影響を与え、人間が自由から服従できるルールを設定することができる。「それゆえ、道徳的 なあるべき姿とは、知性的世界の一員としての自分自身の必要な意志であり、それが同時に感覚的世界の一員であるとみなす限りにおいてのみ、あるべき姿とし て考えられるのである。(455）こうして、実践に向けられた理性的意志は、行為の立法者となる。 理性的で自律的な存在である人間は、道徳律（自分が善と認めるものに従って行動する義務）を認識しなければならない。道徳律の概念的な形がカテゴリー的命令である。 この関係の問題点の一つは、人が実践的な行動において一貫して知的世界に従って行動するのではなく、しばしば自分の傾向に屈してしまうという事実にある。これは意志の弱さ（akrasia）の問題であり、その意義は古代から議論されてきた。 「5 すべての実践哲学の外的限界について」（455） 理性の理念としての自由は経験を超えるものであるから、行動原理としての極意も経験することはできない。因果性と自由の対立（弁証法）(455)は理論哲 学では解決できない[150]。人間は理解の世界では自分自身を自由であると考えることができるが、感覚の世界では外見として自然の因果性に従う。それに もかかわらず、自由は道徳的自律性の存在根拠である。しかし、道徳的動機づけの理由は経験から導き出すことはできない。純粋理性の限界を知ることは、実践 理性の思弁的な使用を放棄することにつながる。実践理性批判』（§7、AA V 43-50）において、カントは「理性の事実」[A 26]という哲学体系を創作している。 |
| Rezeption Überblick Die wesentlichen Kritiken an Kants Ethik sind bereits bis Mitte des 19. Jahrhunderts formuliert worden. Es sind dies insbesondere der Widerspruch von Pflicht und Neigung und der damit verbundene Rigorismus (Schiller), der Vorwurf der inhaltlich leeren Form und der Subjektivität (der moralischen Innerlichkeit) (Hegel), der fehlenden Begründung der Moral (Schopenhauer), der fehlenden Rücksichtnahme auf die moralische Einstellung (Trendelenburg) oder der fehlenden positiven Impulse auf das Handeln (Feuerbach). Auf der anderen Seite sind insbesondere im 20. Jahrhundert eine Reihe von moralphilosophischen Entwürfen vorgelegt worden, durch die die Ethik Kants entweder fortentwickelt oder in konkurrierende Systeme integriert werden soll. Besondere Bedeutung haben hierbei die Diskursethik (Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas) und die Theorie der Gerechtigkeit (John Rawls) erlangt, die sich beide als eine Fortentwicklung der Gedanken Kants verstehen. Den Versuch, über das Prinzip der Verallgemeinerung eine größere Nähe zwischen Kant und dem Utilitarismus herzustellen, haben Marcus G. Singer und Richard Mervyn Hare unternommen. In jüngerer Zeit hat Derek Parfit ein Konzept einer Moralphilosophie vorgestellt, in dem er ein Zusammenwirken der Ideen des Kontraktualismus, des Utilitarismus und der kantischen Ethik entwickelt. Andererseits steht der Neoaristotelismus wie ihn etwa Alasdair MacIntyre, Philippa Foot oder Martha Nussbaum in den USA oder Robert Spaemann in Deutschland vertreten, Kant ganz im Sinne Trendelenburgs kritisch gegenüber. Auf die Kritik Schillers, der eine hohe Wertschätzung für Kant hatte, dass reine Rationalität für die Moral nicht ausreichend sei, sondern dass Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung in Harmonie gebracht werden müssen, bestätigt Kant noch selbst in der Religionsschrift (AA VI 23f. Fußnote), dass es besser ist mit echter Freude seine Pflicht zu tun, jedoch könne der Neigung als Ergebnis kein Einfluss auf die Pflicht eingeräumt werden, denn für diese gilt die unbedingte Notwendigkeit. Natürliche Neigungen sind an sich gut, d.i. unverwerflich, und es ist nicht allein vergeblich, sondern es wäre auch schädlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen; man muß sie vielmehr nur bezähmen, damit sie sich untereinander nicht ausrotten, sondern zur Zusammenstimmung in einem Ganzen, Glückseligkeit genannt, gebraucht werden können. (AA VI 45).[A 27] Hegel hält Kant leeren Formalismus vor, der keine Aussagen zum materialen Gehalt der Moral macht. Dabei übersieht Hegel, dass bereits in der Menschheitsformel die Menschenwürde zum objektiven Maßstab wird. Auch ist der Kategorische Imperativ ja nur der Prüfstein für die Maximen, deren materialer Gehalt an einem objektiven Kriterium zu messen ist. Schopenhauers Argument gegen die Pflichtenethik Kants besagt, dass das von ihm so interpretierte bedingungslose Sollen ein Ersatz für die Gebote Gottes sei und damit Kant eine Sittenlehre in der Logik der christlichen Tradition vorhält. Diese Position findet sich auch in der neueren Diskussion. Bedingungslos ist es insofern nicht, als für Kant moralisches Verhalten absichtsvoll „pflichtgemäß“ und „aus Pflicht“ geschieht. Schopenhauer setzt in der Moral auf das Mitleid, wogegen Kant sich verwehren würde, da er Gefühle als Grundlage einer Moral für inakzeptabel hält, da man sich bei ihnen einfach irren kann. Kant schließt das Werk mit der Formulierung des Problems, weswegen man überhaupt moralisch handeln sollte: Und so begreifen wir nicht die praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches alles ist, was billigermaßen von der Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann. (BA 128) Einzelkritiken Hegel Hegel hat sich schon früh und im Verlauf seines Werks immer wieder kritisch mit der kantischen Ethik auseinandergesetzt.[A 28] Aufgrund eines Manuskripts aus dem Jahr 1798, in dem Hegel die Metaphysik der Sitten kommentiert, stellt der frühe Biograph Karl Rosenkranz fest: „Er strebte hier schon, die Legalität des positiven Rechts und die Moralität der sich selbst als gut und böse wissenden Innerlichkeit in einem höheren Begriff zu vereinigen, den er in diesen Kommentaren schlechthin Leben, später Sittlichkeit nannte. Er protestierte gegen die Unterdrückung der Natur bei Kant und gegen die Zerstückelung des Menschen in die durch den Absolutismus des Pflichtbegriffs entstehende Kasuistik.“[151] In den Fragmenten „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“ setzt Hegel die Vorstellung eines ganzheitlichen Lebens bei Christus, in der sowohl Gesetz als auch Neigung in einer lebendigen Fülle zusammenwirken, der so von ihm gelesenen Trennung von Gesetz und Neigung bei Kant entgegen. Das Gesetz (die Pflicht) bei Kant verdrängt das Leben durch den Begriff und setzt es in die Allgemeinheit, die der Besonderheit des Individuums entgegensteht, wodurch das Leben zerrissen wird. Der von Kant entworfene Zwangscharakter des Sittengesetzes führt dazu, dass der Mensch nicht wirklich frei ist. Seine Pflichten erscheinen ihm als etwas Äußeres, dem er sich unterwerfen muss.[152] In einer kurzen Formel: „Die Liebe spricht kein Sollen aus“ […] „Erst durch die Liebe wird die Macht des Objektiven gebrochen.“[153] Kant selbst hat in der GMS den entscheidenden Einwand gegen diesen Punkt formuliert. Für ihn können Mitleid oder Liebe zwar ein Motiv für moralisches Handeln sein, aber keine Begründung. „Denn Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohlthun aus Pflicht selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Theilnehmung; jene aber allein kann geboten werden.“ (399) In seinem Aufsatz über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (1802/1803) setzt sich Hegel mit der Formel des Kategorischen Imperativs auseinander.[A 29] Weil man nach seiner Auffassung jeden subjektiven Zweck als Maxime so formulieren kann, dass er der Form nach als allgemeines Gesetz gedacht werden kann, ist für Hegel das Verfahren des Kategorischen Imperativs ein Anreiz zur Beliebigkeit, so dass Kant Beliebigkeit mit dem sittlich Notwendigen vertausche. Beliebigkeit ist sogar negativ, ein Anreiz zum Verstoß gegen die Sittlichkeit. Entsprechend kommentiert er polemisch: „Aber die analytische Einheit und Tautologie der praktischen Vernunft ist nicht nur etwas Überflüssiges, sondern in der Wendung, welche sie erhält, etwas Falsches, und sie muß als das Prinzip der Unsittlichkeit erkannt werden.“[A 30] Hegels grundlegende Kritik richtet sich darauf, dass die subjektive Bestimmung des Guten angeblich dazu führt, dass es aus der reinen praktischen Vernunft keinen Weg zu einem materialen Maßstab gibt, der das Sittengesetz inhaltlich füllen kann.[A 31] Man kann etwa eine Maxime haben, dass man das Eigentum achten will, wie man auch eine Maxime aufstellen kann, dass man sich stets gegen jede Form von Eigentum wenden will. Beide Maximen sind für Hegel mit dem KI, der Vorstellung eines allgemeinen Gesetzes, vereinbar.[A 32] Das Institut des Eigentums muss nach Hegel also bereits existieren, bevor man den KI hierauf anwenden kann. Es ist Teil der gewordenen gesellschaftlichen Ordnung, deren Regeln Hegel als Sittlichkeit bezeichnet. Diese Sittlichkeit ist für ihn die Manifestation des Objektiven Geistes in der Wirklichkeit, die nach seiner Auffassung von Kant ignoriert wird. Hegel hat dabei durchaus den Mechanismus gesehen, dass materielle Gehalte über die Maximen zum Gegenstand des ansonsten formalen KI werden. Sein Vorwurf der inhaltlichen Leere richtet sich gegen den nur aus der reinen Vernunft gebildeten Begriff des guten Willens. Aus diesem kann man nach seiner Auffassung keinen objektiven Maßstab herleiten, der nicht durch einen empirischen Gehalt, bei Hegel eben die Sittlichkeit, seinen materialen Grund bereits mitbringt. Gegen Hegels Beispiel zum Eigentum könnte ein Kantianer nun einwenden, dass es wohl denkbar ist, dass ein jeder der Maxime folgt, dass es kein Eigentum geben solle, dass man diese Maxime aber kaum wollen kann. Denn wer würde überhaupt noch Vermögen bilden, wenn er jederzeit um die Früchte seiner Arbeit gebracht werden könnte. Im Übrigen übergeht Hegel, dass Kant das Institut des Eigentums in der Rechtslehre „als Erlaubnisgesetz der praktischen Vernunft“ (MSR AA VI 247–247) aus der Rechtlichkeit der äußeren Freiheit abgeleitet hat.[154] Allgemein wird Hegel vorgeworfen, den „Verfahrenslogischen Formalismus“ Kants mit einem logischen Formalismus zu verwechseln.[155] Hierzu merkt Jürgen Habermas zur Verteidigung der Diskursethik, die ja Kant folgend auch eine Verfahrensethik ist, ergänzend an: „Weder Kant noch die Diskursethik setzen sich dem Einwand aus, daß sie wegen der formalen bzw. prozeduralen Bestimmung des Moralprinzips nur tautologische Aussagen erlauben. Diese Prinzipien fordern nämlich nicht nur, wie Hegel fälschlich unterstellt, logische oder semantische Konsistenz, sondern die Anwendung eines substanziell gehaltvollen Gesichtspunktes: Es geht nicht um die grammatische Form von normativen Allsätzen, sondern darum, ob wir wollen können, daß eine strittige Norm unter den jeweils gegebenen Umständen allgemeine Gesetzeskraft erlangt.“[156] Schopenhauer Schopenhauers erklärte Absicht ist es, Kants Ethik, die seit ihrem Erscheinen immer mehr zur dominierenden Lehre wurde, zu destruieren, um für seine eigene Moral, die Mitleidsethik, Raum zu schaffen. Wie schon Hegel lobt er dabei Kants Argumente gegen den Eudämonismus. Schopenhauers Argument gegen die Pflichtenethik Kants besagt, dass das von ihm so interpretierte bedingungslose Sollen ein Ersatz für die Gebote Gottes sei und damit Kant eine Sittenlehre in der Logik der christlichen Tradition vorhält. Diese Einschätzung findet sich auch in der neueren Diskussion.[157] Bedingungslos ist es insofern nicht, als für Kant moralisches Verhalten absichtsvoll „pflichtgemäß“ und „aus Pflicht“ geschieht. Es impliziert nach Schopenhauer einen versteckten Egoismus, weil alle Beispiele auf eine Gegenseitigkeit (Reziprozität (Soziologie))[158] zurückgeführt werden können.[159] In Bezug auf das von Schopenhauer u. a. herangezogene Beispiel der Hilfeleistung kann man dem entgegenhalten, „dass die verallgemeinerte Maxime des Hartherzigen, er mag sich drehen und wenden wie er will, ja nun doch die Fälle, in denen ihm nicht geholfen wird, nicht in Abhängigkeit hält von der Bedingung seines Einverständnisses mit ihr, dass er nämlich gegen Not gesichert sei. Sondern jeder ist nun durch die Maxime befugt, die Hilfe zu versagen, sofern nur er seinerseits gegen Not gesichert ist, ohne Rücksicht auf die Lage dessen, dem die Hilfe versagt wird. Folglich ist in dem Willen, der die Maxime der Hartherzigkeit als Gesetz will, mit Notwendigkeit der Wille mit eingeschlossen, in dem doch nicht an und für sich unmöglichen Falle der eigenen Not im Stich gelassen zu werden, und folglich ist es ein sich selbst widerstreitender Wille.“[160] Schopenhauer hält Kant zudem vor, dass der Begriff des „Zwecks an sich selbst“ eine Contradictio in adjecto sei, weil ein Zweck immer etwas Gewolltes und nicht etwas schon Existierendes sei.[161] Schopenhauer setzt in der Moral auf das Mitleid, wogegen Kant sich verwehren würde, da er Gefühle als Grundlage einer Moral für inakzeptabel hält, da man sich bei ihnen einfach irren kann. Kant schließt das Werk mit der Formulierung des Problems, weswegen man überhaupt moralisch handeln sollte: Und so begreifen wir nicht die praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches alles ist, was billigermaßen von der Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann. (463) Vittorio Hösle meint zu der im heftigen Ton vorgetragenen Kritik Schopenhauers: „Die berühmteste emotionalistisch vorgetragene Kritik von Kants Ethik, Schopenhauers Mitleidsethik, verrät eine vollkommene Unfähigkeit, die radikale Differenz zwischen der Geltungsfrage, die mit den Gründen, warum etwas gut ist, zu tun hat, und der psychologischen Frage zu fassen, die die Ursachen analysiert, warum jemand moralisch handelt. Schopenhauer hat vielleicht partiell recht in Bezug auf das Motivationsproblem, aber er erfasst nicht das normative Problem. Er setzt einfach voraus, dass ein altruistisches Verhalten moralisch gut sei, und fragt sich dann, welche psychischen Kräfte den Menschen zu einem solchen Verhalten führen. Aber die entscheidende Frage, ob altruistisches Verhalten mehr als eine Dummheit ist, ob es etwas ist, was sein soll, wird von Schopenhauer nicht nur nicht beantwortet, sondern er versteht nicht einmal die Frage.“[162] Feuerbach Ludwig Feuerbach war zunächst ein Anhänger der kantischen Ethik. Im Zuge der Loslösung von Hegel und den Ideen des Idealismus wurde er aber auch zu einem scharfen Kritiker einer reinen Vernunftethik. Durch den kategorischen Imperativ werde die menschliche Individualität negiert. „Nicht aus Achtung vor dem Gesetz, aus Achtung vor dem Anderen, (wenn auch nicht gerade diesem zufälligen Menschen), vor dem anderen, der mit mir identisch ist, aus Achtung vor dem Menschen also, ist die Identität der Menschen eine absolute. Autonomie ist unnatürlicher Selbstzwang, Selbstnothzucht.“[163] Sittlichkeit war ihm nun das Ergebnis der Gefühle von Lust und Unlust. Er behauptete „Die Moral ist so gut eine Erfahrungswissenschaft wie die Medizin.“[164] Feuerbach hatte die Armut und Not der Arbeiter im Frühkapitalismus vor Augen, gegen die die Vernunftethik Kants kein Mittel bot. Deshalb polemisierte er „Der arrogante kategorische Imperativ vom Standpunkte der abstrakten Philosophie ist aber vom Standpunkte der Natur aus nur ein sehr bescheidener frommer Wunsch. Der Imperativ verwandelt die Anthropologie in einen Optativ.“[165] Feuerbach formulierte aus seiner anthropologisch-materialistischen Perspektive einen eigenen Kategorischen Imperativ: „Hieraus ergibt sich folgender kategorischer Imperativ: Wolle nicht Philosoph sein im Unterschied vom Menschen, sei nichts weiter als ein denkender Mensch; denke nicht als Denker, d. h. in einer aus der Totalität des wirklichen Menschenwesens herausgerissenen und für sich isolierten Fakultät; denke als lebendiges, wirkliches Wesen, […] denke in der Existenz, in der Welt als ein Mitglied derselben, nicht im Vakuum der Abstraktion, als eine vereinzelte Monade, als ein absoluter Monarch, als ein teilnahmsloser, außerweltlicher Gott – dann kannst du darauf rechnen, daß deine Gedanken Einheiten sind von Sein und Denken.“[166] Trendelenburg Friedrich Adolf Trendelenburg hält Kant in einer ausführlichen Analyse vor, dass er sich in seinen Überlegungen materiale Ansätze nennt, aber sich nicht mit Aristoteles auseinandersetzt und ihm dadurch ein wesentlicher Ansatz einer eudämonistischen Ethik entgeht, der seiner (Kants) Kritik nicht unterliegt. Der aristotelische Begriff der Vollkommenheit werde bei Kant nicht erfasst, weil Kant sich bei der Bestimmung der inneren Vollkommenheit auf Talent und Geschicklichkeit beschränkt (KpV AA V 41). Kant habe „nicht den inneren Zweck, nicht die Vollendung der mit den eigenen inneren Zwecken einstimmigen menschlichen Natur, welche ihr Mass in sich selbst, in der Idee ihres Wesens hat, vor Augen.“[167] Kant habe sich nur gegen Konzepte gerichtet, die an die besondere Beschaffenheit der menschlichen Natur anknüpfen. Bei Aristoteles sei aber das Prinzip das Aufsuchen der konkreten Allgemeinheit in der menschlichen Natur, während Kant selbst die formale, aber inhaltsleere Allgemeinheit zum Maßstab mache. Auch Aristoteles lehne die Bestimmung des Guten durch eine externe Größe (Genuss, Erwerb, Reichtum, Ehre, Erkenntnis) oder ein einseitiges Kriterium ab.[168] Das Gute muss für ihn in sich selbst sowohl für den Einzelnen als auch die Gemeinschaft zulänglich sein, denn der Mensch ist ein für die Gemeinschaft gemachtes Wesen (Zoon politikon). Dieses Zulängliche könne man nach Aristoteles nur im ureigenen eigentümlichen Wesen des Menschen finden. Leben und Empfindungen haben auch Pflanzen und Tiere, so dass das Eigentümliche des Menschen nach Aristoteles das tätige Leben nach der Vernunft ist. Ein solches tätiges Leben erreicht die Vortrefflichkeit (Arete), wenn es tugendhaft ist. Bei den Tugenden ist im Weiteren zu unterscheiden zwischen den ethischen Tugenden (virtutes morales), die bloß der Vernunft folgen, und den geistigen Tugenden (virtutes dianoetes), die sich auf das Denken selbst richten und bei denen die Klugheit an höchster Stelle steht. Das tugendhafte Leben vollendet sich erst, wenn es mit einer inneren Haltung, mit Lust, verbunden ist. Aristoteles hat also die Grundlagen des sittlichen Lebens aus der anthropologischen Struktur des Menschen hergeleitet, was Kant strikt ablehnt. Trendelenburg bestreitet nun die These Kants, dass alle materialen Prinzipien subjektiv und mit Gefühlen der Lust und der Unlust verbunden sind und dem Prinzip von Selbstliebe und Glückseligkeit folgen.[169] Denn die Ethik erreiche ihren höchsten Punkt der Glückseligkeit (Eudämonie) in der Selbstverwirklichung der Vernunft, die sich in einem tugendhaften Leben ausdrückt. Materiale Gehalte sind auch bei Aristoteles nur wertvoll, wenn sie der Vernunft untergeordnet werden. Kants Ziel, eine Ethik für alle vernünftigen Wesen überhaupt und nicht nur für den Menschen zu entwerfen, erscheint Trendelenburg überhöht und einseitig. Auch in der Philosophie des Aristoteles sind die Konzepte des guten Willens und der vernünftigen Notwendigkeit enthalten. Hinzu komme, dass Kant z. B. mit der Selbstzweckformel einen materialen Ansatz in seine Ethik aufgenommen hat. Zudem benötige Kant exogene Tatsachen wie die Postulate der Freiheit und der Existenz Gottes, damit er zu den materialen Gehalten seiner Ethik übergehen kann. Kant verleite sogar selbst zu der Fehleinschätzung Schillers, indem er von der Pflicht als einer „Nöthigung zu einem ungern genommenen Zweck“ spricht.[170] Kant wäre erfolgreicher gewesen, wenn er statt des formal Allgemeinen die Idee des menschlichen Wesens zum Ausgangspunkt seiner Ethik gemacht hätte. Dann wäre es ihm auch mit Aristoteles möglich gewesen, die Lust als Grundlage der sittlichen Charakterbildung in seiner Ethik zu berücksichtigen.[170] Scheler Grundsätzlich ist Max Scheler der Ansicht, „daß Kant mit vollem Recht jede Güter- und die Zweckethik als von vornherein verfehlt zurückweist.“[171] Hierzu zählen auch Erfolgsethiken, hedonistische Ethiken oder andere Konzepte, die bloß auf aposteriorischen empirisch-induktivistischen Grundlagen stehen. Schelers Kritik an Kant setzt ihrerseits grundsätzlich an der kantischen Trennung von Vernunft und Sinnlichkeit an.[172] „Nur eine endgültige Aufhebung des alten Vorurteils, der menschliche Geist sei durch den Gegensatz von ‚Vernunft’ und ‚Sinnlichkeit’ irgendwie erschöpft oder es müsse sich alles unter das eine oder das andere bringen lassen, macht den Aufbau einer a priori-materialen Ethik möglich. Dieser grundfalsche Dualismus, der geradezu zwingt, die Eigenart ganzer Aktgebiete zu übersehen oder zu missdeuten, muß in jedem Betrachte von der Schwelle der Philosophie verschwinden.[173] Als Phänomenologe kritisiert Scheler, dass Kant seine erkenntniskritische Methode als solche nicht hinterfragt. Für Scheler ist jeder Erkenntnisakt ein phänomenologischer Tatbestand. Und in der phänomenologischen Wesensschau der Erkenntnisakte zeigt sich, dass es nicht nur rationale, sondern auch emotionale Akte der Erkenntnis gibt. „Was wir also – gegenüber Kant – hier entschieden fordern, ist ein Apriorismus des Emotionalen, und eine Scheidung der falschen Einheit, die bisher zwischen Apriorismus und Rationalismus bestand. ‚Emotionale Ethik’ im Unterschiede von ‚rationaler Ethik’ ist durchaus nicht notwendig ‚Empirismus’ im Sinne eines Versuches, die sittlichen Werte aus der Beobachtung und Induktion zu gewinnen. Das Fühlen, das Vorziehen und Nachsetzen, das Lieben und Hassen des Geistes hat seinen eigenen apriorischen Gehalt, der von der induktiven Erfahrung so unabhängig ist wie die reinen Denkgesetze. Und hier wie dort gibt es eine Wesensschau der Akte und ihrer Materien, ihrer Fundierung und ihrer Zusammenhänge. Und hier wie dort gibt es ‚Evidenz’ und strengste Exaktheit der phänomenologischen Feststellung.“[174] Zum erkenntnistheoretische Konzept Kants, nach dem die blinden, ungeordneten (chaotischen) Anschauungen erst durch den Verstand geordnet werden, meint Scheler: „ … diese Haltung kann ich nur mit den Worten einer ganz ursprünglichen 'Feindseligkeit' zu oder auch mit 'Mißtrauen' in alles 'Gegebene' als solches, Angst und Furcht vor ihm als dem 'Chaos' bezeichnen“.[175] Apriori ist für Scheler nicht nur die reine Vernunft, sondern auch ein ursprüngliches Wertfühlen, das neben dem Denken steht und vorrangig zur Wahrnehmung ist. Der phänomenologische Zugang zu den Werten ist nicht normativ, sondern ein deskriptiver Vorgang, der auf intuitiver Erfahrung beruht. Mit diesem Ansatz kann Scheler das ganze Konzept Kants einschließlich des kategorischen Imperativs nicht mehr akzeptieren. So kritisiert er, dass der Bestimmungsgrund des Handelns bei Kant allein im Subjekt liege. Dabei negiert er, dass für Kant nicht der einzelne Mensch, das konkrete Subjekt, sondern alle rationale Wesen als solche den Bezugspunkt bilden.[176] Die von Kant formulierte Pflicht nennt Scheler einen Zwang nicht nur gegen individuelle Neigungen, sondern sogar auch gegen Einsichten. In Kants Pflichtbegriff liege gleichsam ein blindes inneres Kommando, so dass die Pflicht nur einen wesentlichen einschränkenden und negativen Charakter habe.[177] Zudem äußert Scheler die Auffassung, dass nicht nur das Pflichtbewusstsein maßgeblich ist, sondern „eine nicht minder hohe Bedeutung steht auch dem Anhören der Befehle der Autorität und der Zuwendung zu dem zu, was die Tradition sagt.“[178] Das Gefühl der Achtung für das Gesetz beurteilt Scheler rein formal: „Ein Gesetz aber achten, weil es ein Gesetz ist, ist etwas, das in strenger Reinheit nie ein fühlendes Wesen bewegen kann und nie bewegt hat. Sonst müßte ja jedes Naturgesetz, z. B. das Ohmsche Gesetz, auch ‚Achtung’ erheischen.“[179] Indem Scheler die Achtung fürs Gesetz bei Kant rein formal interpretiert, übersieht er, das Kant hier explizit eine Brücke zur Welt des Gefühls herstellt, wenn auch die Achtung „nur“ ein „vernunftgewirktes“ Gefühl ist. Scheler hält Kant vor, dass er die Gefühle der Liebe und Freude aus der Ethik ausgeschlossen hat. Liebe, die für Scheler maßgeblich für das ethische Streben ist, wird bei Kant als sittlicher Wert ausgeschlossen, weil sie nicht geboten werden kann. Scheler spricht hier von „ödestem Moralismus“.[180] Entgegen Scheler schätzt Martin Heidegger die Analyse Kants zum Gefühl der Achtung positiv ein: „Kants Interpretation des Phänomens der Achtung ist wohl die glänzendste phänomenologische Analyse des Phänomens der Moralität“.[181] Entsprechend ist er der Auffassung, „dass Schelers Kritik an der Kantischen Ethik im „Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“ von Grund aus verfehlt ist.“[182] |
レセプション 概要 カントの倫理学に対する主な批判は、19世紀半ばにはすでに定式化されていた。具体的には、義務と傾斜の矛盾とそれに伴う厳格主義（シラー）、空虚な形式 と主観性（道徳的内面性）への非難（ヘーゲル）、道徳の正当化の欠如（ショーペンハウアー）、道徳的態度への配慮の欠如（トレンデレンブルク）、あるいは 行為への積極的衝動の欠如（フォイエルバッハ）などである。 他方、特に20世紀には、カントの倫理学をさらに発展させるか、あるいは競合する体系に統合するために、一連の道徳哲学的草案が提出された。言説倫理学 （カール・オットー・アペル、ユルゲン・ハーバーマス）と正義論（ジョン・ロールズ）は、いずれもカントの思想をさらに発展させたものであり、この文脈に おいて特に重要となっている。マーカス・G・シンガーとリチャード・マーヴィン・ヘアは、一般化の原理を通じて、カントと功利主義の間にさらなる接近を確 立しようと試みてきた。最近では、デレク・パーフィットが道徳哲学の概念を提示し、契約主義、功利主義、カント倫理の考え方の相互作用を展開している。一 方、アメリカのアラスデア・マッキンタイア、フィリッパ・フット、マーサ・ヌスバウム、ドイツのロベルト・シュペーマンに代表される新アリストテレス主義 は、トレンデレンブルクの精神に則ってカントを批判している。 カントを高く評価していたシラーが、道徳には純粋合理性だけでは不十分であり、官能と理性、義務と傾倒を調和させなければならないと批判したことに対し、 カント自身は『宗教学』（AA VI 23f.脚注）の中で、義務は純粋な喜びをもって行うのがよいが、その結果としての傾倒は、無条件の必然性によって支配されるため、義務にいかなる影響も 与えることは許されないと確認している。自然な傾倒はそれ自体善であり、つまり理解できないものであり、それを根絶しようとするのは無益であるばかりか、 有害で非難されるべきことである。(aa vi 45）［a 27］。 ヘーゲルは、カントが道徳の物質的な内容について何も述べていない空虚な形式主義であると批判している。ヘーゲルは、人間の尊厳が人間の公式においてすで に客観的な基準になっているという事実を見落としている。範疇的命令もまた、格言の試金石に過ぎず、その物質的内容は客観的基準に対して測定されるべきも のである。 カントの義務倫理に対するショーペンハウアーの議論は、カントが解釈した無条件の「べき」は神の戒めの代わりであるとし、キリスト教の伝統の論理における 道徳的教義であるとカントを非難している。この立場は最近の議論にも見られる。カントにとって道徳的行動は「義務に従って」と「義務から」の意図的なもの である以上、それは無条件ではない。ショーペンハウアーは道徳における慈悲を強調するが、カントはこれに反対する。なぜなら、人は単に感情で間違いを犯す ことができるのだから、感情は道徳の基礎として容認できないと考えるからである。カントは、人はなぜ道徳的に行動しなければならないのかという問題を定式 化することによって、この著作を結んでいる： 道徳的命令の実際的な無条件の必然性を把握することはできないが、その不可解さを把握することはできる。(BA 128) 個々の批判 ヘーゲル ヘーゲルは早くから、またその著作全体を通じて、カント倫理学を繰り返し批判していた[A 28] ヘーゲルが『道徳の形而上学』についてコメントしている1798年の手稿に基づき、初期の伝記作家カール・ローゼンクランツは次のように述べている：「彼 はすでにここで、実定法の合法性と、善と悪として自らを知る内面性の道徳性とを、より高次の概念に統合しようと努めていた。ヘーゲルは、「キリスト教の精 神とその運命」という断片の中で、キリストにおける全人格的な生の観念、すなわち、法と傾倒の両方が生きた完全性の中で相互に作用し合うという観念を、カ ントにおける法と傾倒の分離と対比させ、このように読み解いている。カントの法（義務）は概念を通して生命を置き換え、それを個人の特殊性に対立する一般 性の中に置き、それによって生命は引き裂かれる。カントが概説した道徳律の強制的な性格は、人間が本当の意味で自由でないことを意味する。彼の義務は、彼 にとっては、彼が服従しなければならない外的なものとして見えるのである[152]。短い式で言えば、「愛はあるべき姿を表現しない」［...］「愛に よってのみ、客観的なものの力は打ち砕かれる」［153］。彼にとって、同情や愛は道徳的行為の動機にはなりうるが、正当化にはなりえない。「傾倒として の愛は命令することができないが、義務それ自体からの博愛は、たとえ傾倒がまったくそれを駆り立てないとしても、自然で克服できない嫌悪がそれに抵抗する としても、実践的な愛であって病的な愛ではない。(399) ヘーゲルは、自然法の科学的処理に関する小論（1802/1803）の中で、範疇的命令の公式を扱っている［A 29］。ヘーゲルの見解では、いかなる主観的目的も、形式的には一般法則として考えることができるように、格言として定式化することができるので、ヘーゲ ルは、範疇的命令の手続きを、カントが恣意性を道徳的に必要なものと交換するように、恣意性への誘因として見ている。恣意性は否定的でさえあり、道徳に違 反する動機となる。従って、彼は極論的にこう述べている： 「しかし、実践理性の分析的統一と同語反復は、何か余計なものであるだけでなく、それがとる方向において、何か誤ったものであり、それは不道徳の原理として認識されなければならない」［A 30］。 ヘーゲルの根本的な批判は、善の主観的な決定が、純粋な実践理性から道徳律を内容で満たすことのできる物質的な基準への道がないという事実につながってい るとされることに向けられている［A 31］。 例えば、人は財産を尊重したいという極意を持つことができるが、それと同様に、人はあらゆる形態の財産に常に反対したいという極意を確立することもでき る。したがって、ヘーゲルによれば、財産制度は、CIが適用される前にすでに存在していなければならない。それは、ヘーゲルが道徳と呼ぶ規則となった社会 秩序の一部である。彼にとって、この道徳は現実における客観的精神の現れであり、彼の見解では、カントによって無視されている。ヘーゲルは確かに、物質的 な内容が、格言を通じて、そうでなければ形式的なAIの対象となるメカニズムを認識していた。内容の空虚さに対する彼の非難は、純粋理性からのみ形成され る善意の概念に向けられたものである。彼の見解では、経験的内容（ヘーゲルの場合は道徳）に物質的根拠を持たない客観的基準は、ここから導き出すことはで きない。カント主義者は、ヘーゲルの財産の例に対して、誰もが財産があってはならないという極意に従うことは考えられるが、この極意を望むことはほとんど できないと反論することができる。結局のところ、いつでも労働の成果を奪われる可能性があるならば、誰が富を蓄積するだろうか？さらにヘーゲルは、カント が「実践理性の許可の法則として」（MSR AA VI 247-247）法の教義における財産の制定を、外的自由の合法性から導き出したという事実を無視している[154]。ヘーゲルは一般に、カントの「手続 き的-論理的形式主義」を論理的形式主義と混同していると非難されている[155]。 カントによれば手続き的倫理でもある言説倫理学を擁護するために、ユルゲン・ハーバーマスは次のように付け加えている： 「カントも討議倫理学も、道徳原理が形式的あるいは手続き的に決定されているために、同語反復的な記述しか許さないという反論にさらされることはない。と いうのも、これらの原則は、ヘーゲルが誤って想定しているように、論理的あるいは意味論的な一貫性だけでなく、実質的に実体的な観点の適用を要求している からである。規範的普遍命題の文法的形式の問題ではなく、与えられた状況下で、論争となっている規範が一般的な法的効力を獲得することを望むことができる かどうかが問題なのである」[156]。 ショーペンハウアー ショーペンハウアーの宣言した意図は、カントの倫理学を破壊することであり、それはカントが出版されて以来、ますます支配的な教義となっていた。の倫理学 である。以前のヘーゲルのように、彼はカントのユーダエモニズムに対す る議論を賞賛した。カントの義務倫理に対するショーペンハウアーの議論は、彼がこのように解釈する無条件の「べき」は神の戒めの代用であるとし、キリスト 教の伝統の論理における道徳教義であるとカントを非難している。このような評価は最近の議論にも見られる[157]。カントにとって道徳的行動は「義務に 従って」「義務から」意図的に行われるものである以上、それは無条件のものではない。ショーペンハウアーによれば、それは隠れたエゴイズムを含意してお り、それはすべての事例が互恵性（互恵性（社会学））にまで遡ることができるからである[158][159]。ショーペンハウアーらが用いた援助の例に関 しては、それは無条件ではない。ショーペンハウアーらは、「強情な者の一般化された格言である、彼は好きなように向きを変え、ねじ曲げることができるが、 彼がそれに同意する条件、すなわち彼が必要から確保されることに依存して助けられない場合を保持しない」と反論することができる。そうではなく、この格言 によって、すべての人は、援助を拒否される人の状況に関係なく、自分だけが困窮から保護されるのであれば、援助を拒否することができるようになったのであ る。その結果、強硬の格言を法として欲する意志は、それ自体不可能ではない自分自身の困窮の場合に放棄する意志を必然的に含み、その結果、それは自己矛盾 的な意志となるのである。 「ショーペンハウアーはまた、「目的それ自体」の概念は形容詞の矛盾であるとカントを非難する。カントは、人はなぜ道徳的に行動しなければならないのかと いう問題を定式化することによって、この著作を結んでいる： 道徳的命令の実際的な無条件の必然性を把握することはできないが、その不可解さを把握することはできる。(463) カントの倫理学に対する最も有名な感情主義的批判であるショーペンハウアーの慈悲の倫理学は、何かが善である理由と関係する妥当性の問題と、誰かが道徳的 に行動する理由を分析する心理学的な問題との根本的な違いを完全に把握できないことを裏付けている。ショーペンハウアーは動機づけの問題に関しては部分的 に正しいかもしれないが、規範的な問題を把握していない。彼は単に利他的な行動が道徳的に善であると仮定し、その上でどのような心理的な力が人をそのよう に行動させるのかを自問しているのである。しかし、利他的行動は愚かさ以上のものなのか、あるべきものなのかという重要な問いに、ショーペンハウアーは答 えていないだけでなく、その問いを理解すらしていない」[162]。 フォイエルバッハ ルートヴィヒ・フォイエルバッハは当初カント倫理学の支持者であった。しかし、ヘーゲルや観念論の思想から脱却する過程で、彼は純粋理性倫理を厳しく批判 するようになった。定言命法は人間の個性を否定した。「人間の同一性が絶対的なものであるのは、法に対する敬意からではなく、他者（たとえこの無作為な人 間とはいえないとしても）に対する敬意からであり、私と同一である他者に対する敬意からである。自律は不自然な自己強制であり、自己放縦である」 [163]。彼にとって道徳とは、今や快と不快の感情の結果であった。フォイエルバッハは、初期資本主義における労働者の貧困と苦難を念頭に置いていた が、カントの合理的倫理はそれに対して救済策を提供しなかった。それゆえ彼は、「抽象哲学の立場から見れば傲慢な定言命法は、しかし自然の立場から見れ ば、非常にささやかな敬虔な願いにすぎない。フォイエルバッハは、人間学-唯物論の観点から、次のような定言命法を定式化した。生きている、現実の存在者 として考えなさい、［......］抽象の空白の中で、孤立したモナドとして、絶対的な君主として、公平で別世界の神としてではなく、存在の中で、世界の 一員として考えなさい。 トレンデレンブルク フリードリヒ・アドルフ・トレンデレンブルクは、詳細な分析において、カントがその考察において物質的なアプローチを用いているにもかかわらず、アリスト テレスと関わっておらず、その結果、彼（カント）の批判の対象にはならないeudaemonistic ethicsへの本質的なアプローチを見逃していると批判している。カントがアリストテレス的な完全性の概念を把握していないのは、カントが内的な完全性 を決定する際の才能と技量に限定しているからである（KpV AA V 41）。カントは「人間本性の内的な目的ではなく、それ自身の内的な目的と調和しており、それ自身のうちに、その本質の理念のうちにその尺度をもっている 完全性を念頭に置いていない」[167]。 カントは人間本性の特殊な性質と結びついた概念に対してのみ向けられていた。しかしアリストテレスでは、原理は人間本性における具体的な一般性の探求であ り、カント自身は形式的ではあるが空虚な一般性を基準としている。アリストテレスはまた、外的な量（快楽、獲得、富、名誉、知識）や一方的な基準によって 善を決定することを否定している[168]。アリストテレスにとって、人間は共同体のためにつくられた存在（zoon politikon）であるから、善はそれ自体で個人にとっても共同体にとっても十分でなければならない。アリストテレスによれば、このような充足性は、 人間自身の特異な本性の中にしか見出すことができない。アリストテレスによれば、人間の特質は理性に従った能動的な生活である。そのような能動的な生活 は、徳のあるときに卓越性（アレテ）を達成する。徳の中でも、単に理性に従う倫理的徳（virtutes morales）と、思考そのものに向けられ、思慮分別が最も重要な精神的徳（virtutes dianoetes）とを区別しなければならない。徳のある生活は、内面的な態度、すなわち快楽と結びついて初めて完成する。アリストテレスはこのよう に、道徳的生活の基礎を人間の人間学的構造から導き出したが、カントはこれを厳格に否定している。 トレンデレンブルクは今度は、すべての物質的原理は主観的で快・不快の感情と結びついており、自己愛と至福の原理に従うというカントのテーゼに異議を唱え る[169]。アリストテレスにとっても、物質的な内容は理性に従属する場合にのみ価値がある。人間だけでなく、すべての理性的存在一般のための倫理を設 計しようとするカントの目的は、トレンデレンブルクには過剰で一方的なものに見える。アリストテレスの哲学にも善意と合理的必然性の概念がある。加えて、 カントは自己目的式など、倫理学に物質的なアプローチを取り入れた。さらに、カントが倫理学の物質的な内容に進むためには、自由の仮定や神の存在といった 外在的な事実が必要であった。カント自身、義務を「不本意ながら受け入れられる目的のための必然性」[170]として語ることによって、シラーの誤った判 断にさえつながっている。そうすれば、アリストテレスとともに、倫理学において道徳的人格形成の基礎として快楽を考慮することも可能であっただろう [170]。 シェーラー 原則として、マックス・シェラーは「カントが財と目的に関するすべての倫理学を最初から欠陥のあるものとして拒絶するのはまったく正しい」という意見を 持っている[171]。これには、成功倫理学、快楽主義倫理学、あるいは単にアポステリオール的な経験帰納主義的基礎に基づくその他の概念も含まれる。一 方、シェラーのカント批判は、基本的にカント的な理性と官能の分離に基づいている[172]。 人間の精神は「理性」と「感覚」の対立によって何らかの形で疲弊してしまうという古い偏見を決定的に廃絶すること、あるいは、すべてのものはどちらか一方 の下に置かれなければならないという偏見を廃絶することだけが、アプリオリな物質倫理の構築を可能にするのである。この根本的に誤った二元論は、事実上、 活動の全領域の特殊性を見過ごしたり誤解したりすることを強いるものであり、あらゆる検討において哲学の敷居から消え去らなければならない。］ 現象学者であるシェーラーは、カントが認識論的方法をそのようなものとして疑っていないことを批判している。シェーラーにとって、認識のあらゆる行為は現 象学的事実である。そして、認識行為の本質に関する現象学的見解は、認識行為には理性的なものだけでなく感情的なものもあることを示している。 「したがって、われわれがここで断固として要求しているのは--カントとは対照的に--情緒の先行主義であり、先行主義と合理主義との間に以前から存在し ていた誤った統一性の分離である。合理的倫理学」とは異なる「情緒的倫理学」とは、観察や帰納から道徳的価値を得ようとする試みという意味での「経験主 義」であるとは限らない。感情、嗜好、後付け、心の愛憎は、それ自体アプリオリな内容を持っており、それは思考の純粋法則と同様に帰納的な経験からは独立 している。そしてここでも、そこと同様に、行為とその材料、その基礎と関連性についての本質的な見解がある。そしてここにも、そこと同様に、『証拠』があ り、現象学的観察の最も厳密な正確さがある」[174]。 盲目的で無秩序な（カオス的な）眺めは心によってのみ秩序づけられるというカントの認識論的概念について、シェーラーは「......私はこの態度を、そ のようなものとして『与えられた』すべてのものに対する、あるいはまたそれに対する『不信』、『カオス』としてのそれに対する恐れと恐怖という、完全に独 創的な『敵意』という言葉で説明することしかできない」と述べている[175]。 [175] シェーラーにとってアプリオリとは、純粋な理性であるだけでなく、思考と並立し、知覚に優先する独自の価値感覚でもある。価値に対する現象学的なアプロー チは規範的なものではなく、直観的な経験に基づく記述的なプロセスである。このアプローチでは、シェラーはもはや定言命法を含むカントの概念全体を受け入 れることはできない。彼は、行為の決定要因は主体のみにあるとするカントの見解を批判する。そうすることで、彼は、カントにとっての参照点が、具体的主体 である個人ではなく、そのような存在としてのすべての理性的存在であるという事実を否定する[176]。カントの義務概念には、いわば盲目的な内的命令が あり、そのため義務は本質的に制限的で否定的な性格しか持たないのである[177]。さらにシェラーは、義務感だけが決定的なのではなく、「権威の命令に 耳を傾け、伝統の言うことに注意を払うことも、それに劣らず重要である」[178]という見解を表明している： 「しかし、法を尊重することは、それが法であるがゆえに、厳密な純粋さにおいては、知覚ある存在を決して動かすことのできないものであり、決して動かすこ とのできないものである。そうでなければ、例えばオームの法則のような自然のあらゆる法則もまた、『尊敬』を命じなければならなくなる」[179]。 カントの法に対する敬意を純粋に形式的な用語で解釈することによって、シェーラーは、たとえ敬意が「理性に誘発された」感情「だけ」であったとしても、カ ントがここで感情の世界への架け橋を明示的に確立しているという事実を見落としている。シェラーは、カントが愛と喜びの感情を倫理学から排除していると批 判する。シェーラーにとって倫理的努力にとって決定的なものである愛は、命令することができないという理由で、カントによって道徳的価値として排除されて いる。シェーラーとは反対に、マルティン・ハイデガーは尊敬の感情についてのカントの分析を肯定的に評価している。「尊敬という現象についてのカントの解 釈は、おそらく道徳という現象についての最も見事な現象学的分析であろう」[181]。 |
| Ausgaben Akademie-Textausgabe, Bd. 4: Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781); Prolegomena; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften, de Gruyter, Berlin 1978[183] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Mit einer Einleitung, Sachanmerkungen, Personen- und Sachregister sowie einer aktualisierten Bibliographie neu herausgegeben von Bernd Kraft und Dieter Schönecker. Meiner, Hamburg 1999, ISBN 978-3-7873-1443-0 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hrsg., eingel. und erl. von Jens Timmermann. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30602-4. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Kommentar von Christoph Horn, Corinna Mieth und Nico Scarano. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-518-27002-8. |
エディション アカデミーの教科書』第4巻: Kritik der reinen Vernunft (1st ed. 1781); Prolegomena; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissschaften, de Gruyter, Berlin 1978[183]. 自然科学の形而上学的基礎知識』，ベルリン，1978[183]．ベルント・クラフトとディーター・シェーネッカーが新たに編集した。Meiner, Hamburg 1999, ISBN 978-3-7873-1443-0 邦訳：『シッテン形而上学入門』（筑摩書房、1999年、ISBN 978-37873-144-0 Jens Timmermann編、再編集。Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30602-4. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 解説：クリストフ・ホルン、コリンナ・ミース、ニコ・スカラーノ。Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-518-27002-8. |
| Literatur Zur Einführung Tim Henning: Kants Ethik. Eine Einführung. Reclam, Stuttgart 2016, ISBN 978-3-15-019384-6 Herlinde Pauer-Studer: Einführung in die Ethik. WUV, Wien 2003, ISBN 3-8252-2350-7 (1. Kapitel) Dieter Schönecker: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, In: Kant-Lexikon Band I, hrsg. von Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, Stefano Bacin, de Gruyter, Berlin 2015, 947–955 Zur Vertiefung Henry E. Allison: Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals. A Commentary. Oxford University Press, Oxford 2011, ISBN 978-0-19-969153-1 Lewis White Beck: The Foundations of the Metaphysics of Morals and What is Enlightenment. Prentice-Hall, Upper Saddle River 1997, ISBN 0-02-307825-1[184] Jürg Freudiger: Kants Begründung der praktischen Philosophie. Systematische Stellung, Methode und Argumentationsstruktur der „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“. Haupt, Bern 1993, ISBN 3-258-04714-6. Otfried Höffe (Hrsg.): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. 4. erg. Aufl., Vittorio Klostermann, Frankfurt a. Main, 2010, ISBN 978-3-465-04096-5 Heiner F. Klemme: Kants »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«: Ein systematischer Kommentar, Reclam, Stuttgart 2017, ISBN 978-3-15-019473-7 Christine Korsgaard: Creating the Kingdom of Ends. Cambridge University Press, New York 1996 Bernd Ludwig: Aufklärung über Sittlichkeit. Zu Kants Grundlegung einer Metaphysik der Sitten, Klostermann, Frankfurt 2020, ISBN 978-3-465-04411-6. Werner Moskopp: Struktur und Dynamik in Kants Kritiken. Kantstudien Ergänzungshefte. De Gruyter, Berlin 2009, ISBN 978-3-11-021232-7 Philipp Richter: Kants 'Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2013, ISBN 978-3-534-26258-8. Transzendentale Begründung der praktischen Philosophie. Kants Methode einer Grundlegung der Moral, Dissertation, Darmstadt 2014 Dieter Schönecker, Allen W. Wood: Immanuel Kant, „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. Ein einführender Kommentar. 4. Auflage. Schöningh, Paderborn 2011, ISBN 3-8252-2276-4. Klaus Steigleder: Kants Moralphilosophie. Die Selbstbezüglichkeit reiner praktischer Vernunft. Metzler, Stuttgart 2002, ISBN 3-476-01886-5. Friedrich Kaulbach: Immanuel Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. Interpretation und Kommentar. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, ISBN 3-534-02400-1. Jens Timmermann: Kant's groundwork of the metaphysics of morals. A Commentary. Cambridge u. a., Cambridge Univ. Press, 2008 [Reprint] = 2007, ISBN 978-0-521-86282-0. Jens Timmermann (Hrsg.): Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Critical Guide (= Cambridge critical guides), Cambridge 2009. |
文献 はじめに ティム・ヘニング：カントの倫理学。入門書。Reclam, Stuttgart 2016, ISBN 978-3-15-019384-6 Herlinde Pauer-Studer: 倫理学入門. WUV, Vienna 2003, ISBN 3-8252-2350-7 (第1章) Dieter Schönecker: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, In: Kant-Lexikon Volume I, ed. Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, Stefano Bacin, de Gruyter, Berlin 2015, 947-955. 参考文献 Henry E. Allison: Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals. A Commentary. オックスフォード大学出版局、オックスフォード、2011年、ISBN 978-0-19-969153-1 ルイス・ホワイト・ベック: 道徳形而上学の基礎と啓蒙とは何か. Prentice-Hall, Upper Saddle River 1997, ISBN 0-02-307825-1[184]. Jürg Freudiger: Kant's Justification of Practical Philosophy. カントの実践哲学の正当化. Haupt, Bern 1993, ISBN 3-258-04714-6. Otfried Höffe (ed.): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. A co-operative commentary. 第4版。Vittorio Klostermann, Frankfurt a. Main, 2010, ISBN 978-3-465-04096-5 Heiner F. Klemme: Kant's 「Groundwork for the Metaphysics of Morals」: A Systematic Commentary, Reclam, Stuttgart, 2017, ISBN 978-3-15-019473-7 Christine Korsgaard: Creating the Kingdom of Ends. ケンブリッジ大学出版局、ニューヨーク 1996年 Bernd Ludwig: 道徳についての啓蒙主義。カントの『道徳形而上学のための基礎資料』、Klostermann, Frankfurt 2020, ISBN 978-3-465-04411-6. Werner Moskopp: Structure and Dynamics in Kant's Critiques. Kantstudien Ergänzungshefte. De Gruyter, Berlin 2009, ISBN 978-3-11-021232-7. フィリップ・リヒター: カント『主観性の形而上学』. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2013, ISBN 978-3-534-26258-8. 実践哲学の超越論的正当化。Kant's method of a foundation of morality, dissertation, Darmstadt 2014. Dieter Schönecker, Allen W. Wood: Immanuel Kant, 「Groundwork for the Metaphysics of Morals」. 入門的解説。第4版。Schöningh, Paderborn 2011, ISBN 3-8252-2276-4. Klaus Steigleder: Kant's Moral Philosophy. 純粋実践理性の自己言及性。Metzler, Stuttgart 2002, ISBN 3-476-01886-5. Friedrich Kaulbach: Immanuel Kant's 「Groundwork for the Metaphysics of Morals」. 解釈と解説。Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, ISBN 3-534-02400-1. Jens Timmermann: Kant's groundwork of the metaphysics of Morals. A Commentary. Cambridge u. a., Cambridge Univ. Press, 2008 [Reprint] = 2007, ISBN 978-0-521-86282-0. Jens Timmermann (ed.): Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Critical Guide (= Cambridge critical guides), Cambridge 2009. |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Grundlegung_zur_Metaphysik_der_Sitten |
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| ビーイング・グッド : 倫理学入門 / サイモン・ブラックバーン著 ; 坂本知宏, 村上毅訳, 京都 : 晃洋書房 , 2003 / Being Good : an introduction to ethics / Simon Blackburn. New York : Oxford University Press , 2001 [pdf] 第１部 倫理学に対する七つの脅威（神の死；相対主義；利己主義 ほか） 第２部 倫理的諸概念（誕生；死；欲望と、人生の意味 ほか） 第３部 基礎（理由と基礎；よくあることとよく生きること；定言命法 ほか） |
Preface.
List of Illustrations. Introduction. Seven Threats to Ethics. 1: The
Threat of the Death of God. 2: The Threat of Relativism. 3: The Threat
of Egoism. 4: The Threat from Evolutionary Theory. 5: The Threat of
Determinism and Futility. 6: The Threat of Unreasonable Demands. 7: The
Threat of False Consciousness. Some Ethical Ideas. 8: Birth. 9: Death.
10: Desire and the Meaning of Life. 11: Pleasure. 12: The Greatest
Happiness of the Greatest Number. 13: Freedom from the Bad. 14: Freedom
and Paternalism. 15: Rights and Natural Rights. Foundations?. 16:
Reasons and Foundations. 17: Living Well and Doing Good. 18: The
Categorical Imperative. 19: Contracts and Discourse. 20: The Common
Point of View. 21: Confidence Restored. Further Reading. Index |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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