カント『実践理性批判』ノート
Critique of Practical Reason,
Kritik der praktischen Vernunft
☆ 『実践理性批判』（じっせんりせいひはん、ドイツ語: Kritik der praktischen Vernunft）は、イマヌエル・カントが1788年に発表した3つの批評のうちの2番目である。カントの最初の批評である『純粋理性批判』に続くもの で、彼の道徳哲学を扱っている。カントはすでに道徳哲学の重要な著作である『道徳の形而上学の基礎づけ』（1785年；『人倫の形而上学の基礎づけ』）を発表していたが、この『実践理性批 判』は、より広い範囲をカバーし、彼の倫理観を批判哲学の体系という大きな枠組みの中に位置づけることを意図していた。第2批判すなわち『実践理性批判』 は、その後の倫理学・道徳哲学の発展に決定的な影響を及ぼし、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの『科学の教義』に始まり、20世紀には非本質論的道徳哲学 の主要な参照点となった。
| The Critique of Practical Reason
(German: Kritik der praktischen Vernunft) is the second of Immanuel
Kant's three critiques, published in 1788. It follows on from Kant's
first critique, the Critique of Pure Reason and deals with his moral
philosophy. While Kant had already published one significant work in
moral philosophy, the Groundwork of the Metaphysic of Morals (1785),
the Critique of Practical Reason was intended to both cover a wider
scope and place his ethical views within the larger framework of his
system of critical philosophy. The second Critique exercised a decisive influence over the subsequent development of the field of ethics and moral philosophy, beginning with Johann Gottlieb Fichte's Doctrine of Science and becoming, during the 20th century, the principal reference point for deontological moral philosophy. |
『実践理性
批判』（じっせんりせいひはん、ドイツ語: Kritik der praktischen
Vernunft）は、イマヌエル・カントが1788年に発表した3つの批評のうちの2番目である。カントの最初の批評である『純粋理性批判』に続くもの
で、彼の道徳哲学を扱っている。カントはすでに道徳哲学の重要な著作である『道徳の形而上学の基礎づけ』（1785年）を発表していたが、『実践理性批
判』は、より広い範囲をカバーし、彼の倫理観を批判哲学の体系という大きな枠組みの中に位置づけることを意図していた。 第2批判すなわち『実践理性批判』は、その後の倫理学・道徳哲学の発展に決定的な影響を及ぼし、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの『科学の教義』に始まり、20世紀には非本質論的道徳哲学の主要な参照点となった。 |
| Preface and introduction Kant sketches out here what is to follow. Most of these two chapters focus on comparing the situation of theoretical and of practical reason and therefore discusses how the Critique of Practical Reason compares to the Critique of Pure Reason. The first Critique, "of Pure Reason", was a criticism of the pretensions of those who use pure theoretical reason, who claim to attain metaphysical truths beyond the ken of applied reasoning. The conclusion was that pure theoretical reason must be restrained, because it produces confused arguments when applied outside of its appropriate sphere. However, the Critique of Practical Reason is not a critique of pure practical reason, but rather a defense of it as being capable of grounding behavior superior to that grounded by desire-based practical reasoning. It is actually a critique, then, of the pretensions of applied practical reason. Kant informs us that while the first Critique concluded that God, freedom, and immortality are unknowable on theoretic grounds, the second Critique will mitigate the force of this claim. Freedom is revealed by the actuality of practical life because it is revealed by the moral law. God and immortality are also knowable, but practical reason now requires belief in these postulates of reason. Kant once again invites his dissatisfied critics to actually provide a proof of God's existence and shows that this is impossible because the various arguments (ontological, cosmological and teleological) for God's existence all depend essentially on the idea that existence is a predicate inherent to the concepts to which it is applied. Kant insists that the Critique can stand alone from the earlier Groundwork of the Metaphysics of Morals, although it addresses some criticisms leveled at that work. This work will proceed at a higher level of abstraction. While valid criticisms of the Groundwork are to be addressed, Kant dismisses many criticisms that he finds unhelpful. He suggests that many of the defects that reviewers have found in his arguments are in fact only in their brains, which are too lazy to grasp his ethical system as a whole. As to those who accuse him of writing incomprehensible jargon, he challenges them to find more suitable language for his ideas or to prove that they are really meaningless. He reassures the reader that the second Critique will be more accessible than the first. Last, a sketch of the second Critique is then presented in the Introduction. It is modeled on the first Critique: the Analytic will investigate the operations of the faculty in question; the Dialectic will investigate how this faculty can be led astray; and the Doctrine of Method will discuss the questions of moral education. |
序文と序論 カントはここで、この後に続く内容をスケッチする。この2つの章の大部分は、理論的理性と実践的理性の状況を比較することに焦点が当てられており、したがって『実践理性批判』が『純粋理性批判』とどのように比較されるかを論じている。 最初の『純粋理性批判』は、純粋理論理性を用いて、応用理性では到達しえない形而上学的真理に到達しようとする人々の気取りを批判したものであった。その 結論は、純粋理論理性は、その適切な範囲外で適用されると混乱した議論を生み出すので、抑制されなければならないというものであった。しかし、『実践理性 批判』は純粋実践理性に対する批判ではなく、むしろ、欲望に基づく実践理性によって根拠づけられた行動よりも優れた行動を根拠づけることができるとして、それを擁護するものである。つまり、『実践理性批判』は、応用的実践理性に対する批判なのである。 カントは、『第一批判』では神、自由、不死は理論的には知りえないものであると結論づけたが、『第二批判』ではこの主張が緩和されると教えてくれる。自由は道徳律によって明らかにされるから、現実の生活によって明らかにされる。神と不死もまた知ることができるが、実践的理性は今やこれらの理性の仮定を信じることを必要とする。カントは再び、不満を抱く批評家たちに、実際に神の存在の証明を提示するよう求め、神の存在に関するさまざまな議論（存在論的、宇宙論的、遠隔論的）はすべて、存在とはそれが適用される概念に固有の述語であるという考え方に本質的に依存しているため、これは不可能であることを示す。 カントは、『道徳形而上学論考』は、『道徳形而上学論考』に対する批判に対処するものではあるが、『道徳形而上学論考』から独立したものであると主張している。この著作はより高い抽象度で進行する。 『根拠論』に対する有効な批判に対処する一方で、カントは有益でないと考える多くの批判を退けている。彼は、批評家たちが彼の議論に見出した欠陥の多く は、実際には、彼の倫理体系を全体として把握するにはあまりに怠惰な彼らの頭脳の中にしかないと示唆している。理解不能な専門用語を書いていると非難する 人々に対しては、彼の考えにもっと適した言葉を見つけるか、あるいはそれが本当に無意味なものであることを証明するよう挑発している。彼は、第二次批評は 第一次批評よりも親しみやすいものになると読者を安心させる。 最後に、『序論』では第二批判のスケッチが提示される。それは第一批判をモデルとしており、分析学は問題となる能力の働きを、弁証法はこの能力がどのように迷わされうるかを、そして方法の教義は道徳教育の問題を論じる。 |
| Analytic: Chapter One Practical reason is the faculty for determining the will, which operates by applying a general principle of action to one's particular situation. For Kant, a principle can be either a mere maxim if it is based on the agent's desires or a law if it applies universally. Any principle that presupposes a previous desire for some object in the agent always presupposes that the agent is the sort of person who would be interested in that particular object. Anything that an agent is interested in can only be contingent, however, and never necessary. Therefore, it cannot be a law. To say, for example, that the law is to serve God means that the law is dependent on interest in God.[citation needed] This cannot be the basis for any universal moral law.[citation needed] To say that the law is to seek the greatest happiness of the greatest number or the greatest good, always presupposes some interest in the greatest happiness, the greatest number, the greatest good, and so on. Kant concludes that the source of the nomological character of the moral law must derive not from its content but from its form alone. The content of the universal moral law, the categorical imperative, must be nothing over and above the law's form, otherwise it will be dependent on the desires that the law's possessor has. The only law whose content consists in its form, according to Kant, is the statement: Act in such a way that the maxim of your will could always hold at the same time as a principle of a universal legislation. Kant then argues that a will which acts on the practical law is a will which is acting on the idea of the form of law, an idea of reason which has nothing to do with the senses. Hence the moral will is independent of the world of the senses, the world where it might be constrained by one's contingent desires. The will is therefore fundamentally free. The converse also applies: if the will is free, then it must be governed by a rule, but a rule whose content does not restrict the freedom of the will. The only appropriate rule is the rule whose content is equivalent to its form, the categorical imperative. To follow the practical law is to be autonomous, whereas to follow any of the other types of contingent laws (or hypothetical imperatives) is to be heteronomous and therefore unfree. The moral law expresses the positive content of freedom, while being free from influence expresses its negative content. Furthermore, we are conscious of the operation of the moral law on us and it is through this consciousness that we are conscious of our freedom and not through any kind of special faculty. Though our actions are normally determined by the calculations of "self-love", we realize that we can ignore self-love's urgings when moral duty is at stake. Consciousness of the moral law is a priori and unanalysable. Kant ends this chapter by discussing Hume's refutation of causation. Hume argued that we can never see one event cause another, but only the constant conjunction of events. Kant suggests that Hume was confusing the phenomenal and noumenal worlds. Since we are autonomous, Kant now claims that we can know something about the noumenal world, namely that we are in it and play a causal role in it. This knowledge, however, is only practical and not theoretical. Therefore, it does not affect our knowledge of the things in themselves. Metaphysical speculation on the noumenal world is avoided. |
分析：第1章 実践理性は意志を決定する能力であり、一般的な行動原理を自分の特定の状況に適用することによって作用する。カントにとって、原理とは、行為者の欲望に基 づくものであれば単なる格言であり、普遍的に適用されるものであれば法則である。代理人の何らかの対象に対する以前の欲求を前提とする原理は、常に代理人 がその特定の対象に関心を持つような人間であることを前提とする。しかし、代理人が興味を持つものは偶発的なものでしかなく、必要なものでは決してない。 したがって、それは法則ではありえない。 例えば、法は神に仕えることであると言うことは、法が神への関心に依存していることを意味する[citation needed]。カントは、道徳律の名目的性格の源泉は、その内容からではなく、その形式のみから導かれなければならないと結論づける。普遍的な道徳律、 定言命法の内容は、法の形式を超えるものであってはならず、そうでなければ、法の所有者が持つ欲望に依存することになる。カントによれば、内容がその形式 からなる唯一の法則は、声明である： あなたの意志の最大公約数が普遍的な立法の原理として常に成り立つように行動しなさい。 そしてカントは、実践的法則に作用する意志とは、法則の形式の観念、すなわち感覚とは無関係な理性の観念に作用する意志であると主張する。それゆえ、道徳 的意志は感覚の世界、つまり偶発的な欲望によって束縛される可能性のある世界から独立している。したがって、意志は基本的に自由なのである。意志が自由で あるならば、意志は規則に支配されなければならない。唯一適切な規則は、その内容が形式と等価である規則、定言命法である。実践的法則に従うことは自律的 であることであり、他の種類の偶発的法則（あるいは仮言的命令）に従うことは異律的であり、したがって不自由であることである。道徳律は自由の肯定的内容 を表し、影響から自由であることはその否定的内容を表す。 さらに、私たちは道徳律が私たちに働きかけていることを意識しており、この意識を通して自由を意識するのであって、特別な能力を通して意識するのではな い。私たちの行動は通常、「自己愛」の計算によって決定されるが、道徳的義務が危機に瀕しているとき、私たちは自己愛の衝動を無視できることに気づく。道 徳法則の意識はアプリオリであり、分析不可能である。 カントはこの章の最後に、ヒュームの因果関係に対する反論を論じている。ヒュームは、ある事象が別の事象を引き起こすということはあり得ないと主張した。 カントは、ヒュームが現象界と自然界を混同していることを指摘する。私たちは自律的な存在であるから、カントは今、私たちは能面的世界について何かを知る ことができる、すなわち、私たちがその中にいて、その中で因果的な役割を果たしていることを知ることができると主張する。しかし、この知識は実践的なもの にすぎず、理論的なものではない。したがって、それ自体についての知識には影響しない。形而上学的な推測は避けられる。 |
| Analytic: Chapter Two Kant points out that every motive has an intended effect on the world. When it is desire that is driving us, we first examine the possibilities that the world leaves open to us, selecting some effect at which we wish to aim. Acting on the practical moral law does not work in this way. The only possible object of the practical law is the Good, since the Good is always an appropriate object for the practical law. It is necessary to avoid the danger of understanding the practical law simply as the law that tells us to pursue the good, and try to understand the Good as that at which the practical law aims. If we do not understand the good in terms of the practical law, then we need some other analysis by which to understand it. The only alternative is to mistakenly understand the Good as the pursuit of pleasure and evil as the production of pain to oneself. This sort of confusion between the Good and pleasure also arises when we confuse the concepts of good versus evil with the concepts of good versus bad. The good, when contrasted with the bad, is really just pleasure. But this is not the case with the good, in the sense of morally good. A morally good person may suffer from a painful disease (bad), but he does not therefore become a bad (evil) person. If a morally bad person is punished for his crimes, it may be bad (painful) for him, but good and just in the moral sense. The error of all past philosophical investigations into morality is that they have attempted to define the moral in terms of the good rather than the other way around. In this way, they have all fallen victim to the same error of confusing pleasure with morality. If one desires the good, one will act to satisfy that desire, that is in order to produce pleasure. The moral law, in Kant's view, is equivalent to the idea of freedom. Since the noumenal cannot be perceived, we can only know that something is morally right by intellectually considering whether a certain action that we wish to commit could be universally performed. Kant calls the idea that we can know what is right or wrong only through abstract reflection moral rationalism. This is to be contrasted with two alternative, mistaken approaches to moral epistemology: moral empiricism, which takes moral good and evil to be something we can apprehend from the world and moral mysticism, which takes morality to be a matter of sensing some supernatural property, such as the approbation of God. Although both positions are mistaken and harmful, according to Kant, moral empiricism is much more so because it is equivalent to the theory that the morally right is nothing more than the pursuit of pleasure. In this chapter, Kant makes his clearest and most explicit formulation of the position he adopts with respect to the question of the fundamental nature of morality. Kant's position is that moral goodness, which consists in following the rule of the categorical imperative, is more basic to ethics than good consequences, and that it is the right motivations—an obligation to duty—which is criterial for defining a person as good. Hence, Kant is a deontologist, in the terminology of contemporary philosophy, particularly that of analytic philosophy. He also takes a position on the important question of how we can distinguish what is right from what is wrong. Kant believes that we can never really be sure when we have witnessed a moral act, since the moral rightness of an act consists of its being caused in the right way from the noumenal world, which is by definition unknowable. Hence, he is a moral rationalist. |
分析：第2章 カントは、あらゆる動機には世界に対して意図された効果があると指摘する。私たちを動かしているのが欲望であるとき、私たちはまず、世界が私たちに開いて いる可能性を検討し、私たちが目指したい効果を選択する。実践的道徳法則に基づく行動は、このようには機能しない。なぜなら、善は常に実践法則にとって適 切な対象だからである。 実践法則を単に善を追求するように指示する法則として理解する危険を避け、実践法則が目指すものとして善を理解しようとすることが必要である。善を実践法 の観点から理解しないのであれば、善を理解するための他の分析が必要になる。唯一の選択肢は、善を快楽の追求として、悪を自分自身に苦痛をもたらすものと して誤って理解することである。 このような善と快の混同は、善と悪の概念を混同するときにも生じる。善と悪を対比させると、善はまさに快楽である。しかし、道徳的に良いという意味での善 はそうではない。道徳的に善良な人は、痛みを伴う病気（悪）に苦しむかもしれないが、だからといって悪（悪）になるわけではない。道徳的に悪い人が罪を犯 して罰せられた場合、その人にとっては悪いこと（苦痛）かもしれないが、道徳的な意味では善であり、公正である。 道徳に関する過去の哲学的研究の誤りは、道徳を善の観点から定義しようとしたことである。このように、快楽と道徳を混同するという同じ過ちに陥っているのである。善を欲するならば、人はその欲望を満たすために、つまり快楽を生み出すために行動する。 カントの考えでは、道徳法則は自由の観念と等価である。能動的なものは知覚することができないので、私たちは、私たちが行いたいと望むある行為が普遍的に 行われうるかどうかを知的に考察することによってのみ、何かが道徳的に正しいことを知ることができる。カントは、抽象的な反省によってのみ何が正しいか間 違っているかを知ることができるという考え方を道徳的合理主義と呼んでいる。この考え方は、道徳的善悪をこの世から理解できるものとする道徳的経験論と、 道徳を神の承認のような超自然的な性質を感じ取るものとする道徳的神秘主義という、道徳認識論に対する2つの誤ったアプローチと対比される。どちらの立場 も誤りであり有害であるが、カントによれば、道徳的経験主義は、道徳的に正しいことは快楽の追求にほかならないという説と等価であるため、より有害であ る。 この章においてカントは、道徳の根源的本質の問題に関して、彼が採用する立場を最も明確かつ明瞭に定式化している。カントの立場は、定言命法の規則に従う ことからなる道徳的善は、善い結果よりも倫理学の基本であり、人を善と定義するために決定的なのは正しい動機-義務-であるというものである。したがっ て、カントは、現代哲学、特に分析哲学の用語で言えば、脱自律主義者である。カントはまた、何が正しいのか、何が間違っているのかをどのように区別するの かという重要な問題についても立場をとっている。というのも、ある行為の道徳的正しさは、その行為が定義上知ることのできない自然界から正しい方法で引き 起こされたものであることから成り立つからである。したがって、彼は道徳的合理主義者なのである。 |
| Dialectic: Chapter One Pure reason, in both its theoretical and practical forms, faces a fundamental problem. Most things in the phenomenal realm of experience are conditional (i.e. they depend on something else) but pure reason always seeks for the unconditional. The problem is that the unconditional, according to Kant, is only to be found in the noumenal world. Pure reason, when it attempts to reach beyond its limits into the unconditional realm of the noumenon is bound to fail and the result is the creation of antinomies of reason. Antinomies are conflicting statements both of which appear to be validated by reason. Kant exposed several such antinomies of speculative reason in the first Critique. In the second Critique, he finds an antinomy of pure practical reason whose resolution is necessary in order to further our knowledge. In this case, the antinomy consists in the fact that the object of pure practical reason must be the highest good (Summum bonum). Good actions depend on the highest good to make them worthwhile. However, assuming the existence of a highest good leads to paradox and assuming the non-existence of a highest good also leads to paradox. |
弁証法：第1章 純粋理性は、その理論的形態においても実践的形態においても、根本的な問題に直面している。経験の現象的領域におけるほとんどの物事は条件付きである（す なわち、それらは他の何かに依存している）が、純粋理性は常に無条件のものを求める。問題なのは、カントによれば、無条件的なものは現象界にしか見いだせ ないということである。純粋理性は、その限界を超えて無条件の領域であるヌーメノンに到達しようとすると、必ず失敗し、その結果、理性のアンチノミーが生 まれる。 アンチノミーとは、理性によって正当化されるように見える矛盾した言明のことである。カントは第一批判において、このような思弁的理性のアンチノミーをいくつか明らかにした。第二批判において、カントは純粋実践理性のアンチノミーを発見する。 この場合のアンチノミーは、純粋実践理性の対象が最高善（Summum bonum）でなければならないという事実にある。善い行為は、それを価値あるものにするために、最高の善に依存している。しかし、最高善が存在すると仮 定することはパラドックスにつながり、最高善が存在しないと仮定することもパラドックスにつながる。 |
| Dialectic: Chapter Two Kant posits two different senses of "the highest good." On one sense, it refers to that which is always good and which is required for all other goods. This sense is equivalent to "dutifulness". In another sense, it refers to the best of good states, even if part of that state is only contingently good. In this latter sense, the highest good combines virtuousness with happiness. The highest good is the object of pure practical reason, so we cannot use the latter unless we believe that the former is achievable. However, virtue obviously does not necessarily lead to happiness in this world and vice versa. To aim at one is not to aim at the other and it seems to be a matter of chance whether the rest of the world will fill in the gap by rewarding us for our virtuous behavior. But Kant's solution is to point out that we do not only exist phenomenally but also noumenally. Though we may not be rewarded with happiness in the phenomenal world, we may still be rewarded in an afterlife which can be posited as existing in the noumenal world. Since it is pure practical reason, and not just the maxims of impure desire-based practical reason, which demands the existence of such an afterlife, immortality, union with God and so on, then these things must be necessary for the faculty of reason as a whole and therefore they command assent. The highest good requires the highest level of virtue. We can know by self-examination that such virtue does not exist in us now, nor is it likely to exist in the foreseeable future. In fact, the only way in which the fallible human will can become similar to the holy will is for it to take an eternity to achieve perfection. Therefore, we can postulate the existence of immortality. If we do not postulate it, we will be led to either soften the demands of morality in order to make them achievable here and now or we will make the absurd demand on ourselves that we must achieve the holy will now. The highest good also requires the highest level of happiness, in order to reward the highest level of virtue. We therefore need to postulate that there is an omniscient God who can order the world justly and reward us for our virtue. |
弁証法：第2章 カントは "最高善 "を2つの異なる意味で捉えている。ひとつは、常に善であり、他のすべての財に必要とされるものを指す。この意味は「忠実さ」に相当する。もう一つの意味 では、たとえその状態の一部が偶発的にしか善でないとしても、善の状態の中で最高のものを指す。この後者の意味では、最高の善は徳と幸福を兼ね備えてい る。 最高善は純粋実践理性の対象であるため、前者が達成可能であると信じられなければ、後者を用いることはできない。しかし、徳がこの世の幸福につながるとは 限らないし、その逆もまた然りである。一方を目指すことは他方を目指すことではなく、徳のある行動に対して報われることによって、世界の他の部分がその ギャップを埋めるかどうかは偶然の問題であるように思われる。 しかし、カントの解決策は、私たちは現象的に存在するだけでなく、能動的にも存在することを指摘することである。現象界では幸福に報われないかもしれない が、能界に存在すると仮定できる死後の世界では報われるかもしれない。そのような死後の世界、不死、神との合一などの存在を要求するのは、純粋な実践理性 であって、不純な欲望に基づく実践理性の極意だけではないのだから、これらのことは全体として理性の能力にとって必要なものでなければならず、それゆえ、 理性は同意しなければならない。 最高の善には最高の徳が必要である。そのような徳は今の私たちには存在しないし、予見可能な未来にも存在しそうにないことは、自己点検によって知ることが できる。実際、誤りを犯しやすい人間の意志が聖なる意志と同じようになる唯一の方法は、完全性を達成するのに永遠を要することである。したがって、私たち は不死の存在を仮定することができる。もしそれを仮定しなければ、道徳の要求を今ここで達成できるように和らげるか、聖なる意志を今すぐ達成しなければな らないという不条理な要求を自分自身にしてしまうことになる。 最高善はまた、最高レベルの徳に報いるために、最高レベルの幸福を必要とする。したがって、世界を公正に秩序づけ、私たちの徳に報いてくれる全知全能の神が存在すると仮定する必要がある。 |
| Doctrine of method In the first Critique, the Doctrine of Method plans out the scientific study of the principles of pure theoretical reason. Here, however, the Doctrine of Method will instead be a discussion of how the principles of practical reason can be brought to bear on real life. In other words, the Doctrine of Method in the second Critique is fundamentally concerned with moral education: the question of how we can make people live and act morally. Kant has shown that truly moral behavior requires more than just the outward show of good behavior; it also requires the right inner motivations. The cynic or utilitarian might be doubtful as to whether it is truly possible for human beings to act out of an "obligation to duty." In his view, even if we could produce a simulacrum of a moral society, it would all be an enormous theater of hypocrisy, since everyone would inwardly, privately continue to pursue his or her own advantage. Moreover, this outward show of morality would not be stable, but dependent on its continuing to be to the advantage of each individual. Fortunately, Kant believes, such doubts are misguided. Almost any time there is a social gathering of some sort, the conversation will include gossip and argumentation which entails moral judgments and evaluations about the rightness or wrongness of the actions of others. Even people who normally do not enjoy intricate arguments tend to reason acutely and with great attention to detail when they are caught about in the justification or condemnation of their next-door neighbors' behavior. Moral education should exploit this natural human tendency for moral evaluation by presenting the students with historical examples of good and evil actions. Through debating and discussing the worth of these examples on a case-by-case basis, the students will be given the opportunity to experience for themselves the admiration we feel for moral goodness and the disapproval that we feel for moral evil. However, it is necessary to select the right sorts of examples in order to demonstrate genuine moral goodness. And here, Kant says, we are liable to error in two ways. The first type of error consists in trying to attract students into being moral by providing them examples in which morality and self-love coincide. The second type of error consists in trying to emotionally arouse the students about morality by providing examples of extraordinary moral heroism, above what morality normally requires. The examples we choose should stress simple dutifulness. The first of these methods, argues Kant, is destined to fail because students will not come to understand the unconditional nature of duty. The examples will also not be very inspiring. When we see extraordinary self-sacrifice in the name of following a principle we are inspired and moved. But when we see someone following a principle with hardly any sacrifice or cost to himself, we are not equally impressed. The second method will also fail because it appeals to the emotions rather than to reason. It is only reason that can produce long-lasting change in a person's character. This method also leads students to associate morality with the impossible theatrics of melodrama, and therefore to disdain the everyday obligations they should be fulfilling as boring and useless. Kant ends the second Critique on a hopeful note about the future of ethics. The wonders of both the physical and the ethical worlds are not far for us to find: to feel awe, we should only look upward to the stars or inward to the moral law which we carry around within us. The study of the physical world was dormant for centuries and wrapped in superstition before the physical sciences actually came into existence. We are allowed to hope that soon the moral sciences will replace superstition with knowledge about ethics. |
方法の教義 最初の『批評』では、方法論は純粋理論理性の原理を科学的に研究するものであった。しかし、ここでの「方法の教義」は、その代わりに、実践理性の原理を現 実の生活にどのように生かすことができるかを論じるものである。言い換えれば、『第二批判』における「方法の教義」は、基本的に道徳教育に関わるものであ る。 カントは、真に道徳的な行動には、善良な振る舞いを外見的に示すだけでなく、正しい内的動機が必要であることを示した。皮肉屋や功利主義者は、人間が "義務感 "から行動することが本当に可能なのか疑問に思うかもしれない。彼の考えでは、仮に道徳的な社会の模造品を作ることができたとしても、誰もが内心では自分 の利益を追求し続けるのだから、それはすべて巨大な偽善劇場になるだろう。しかも、この道徳の外面的な見せかけは安定したものではなく、各個人の利益にな り続けるかどうかにかかっている。幸いなことに、このような疑念は見当違いだとカントは考えている。 ある種の社交的な集まりがあればいつでも、会話には他人の行為の善し悪しについての道徳的判断や評価を伴う噂話や議論が含まれる。普段は込み入った議論を 好まない人でも、隣人の行動を正当化したり非難したりすることに巻き込まれると、鋭く、細部にまで注意を払って推論する傾向がある。 道徳教育は、善と悪の行為の歴史的事例を生徒たちに示すことによって、道徳的評価に対するこのような人間の自然な傾向を利用すべきである。ケース・バイ・ ケースでこれらの事例の価値を議論し、話し合うことを通して、生徒たちは、道徳的な善に対して私たちが感じる賞賛と、道徳的な悪に対して私たちが感じる非 難を、自ら体験する機会を与えられる。 しかし、本物の道徳的善を示すためには、適切な種類の例を選ぶ必要がある。ここでカントは、私たちは2つの誤りを犯しやすいと言う。第一の誤りは、道徳と 自己愛が一致するような例を示して、生徒を道徳的に引き込もうとすることである。第二の誤りは、道徳が通常要求する以上の、並外れた道徳的英雄主義の例を 示すことによって、道徳について生徒を感情的に喚起しようとすることである。私たちが選ぶべき例は、単純な忠実さを強調するものでなければならない。 生徒が義務の無条件性を理解するようにならないからである。また、例もあまり刺激的ではない。原則に従うという名目で並外れた自己犠牲を見るとき、私たち は鼓舞され、感動する。しかし、ほとんど自己犠牲を払うことなく原則に従っている人を見ても、同じように感動することはない。 二つ目の方法も、理性に訴えるのではなく感情に訴えるので失敗する。人の性格に長期的な変化をもたらすことができるのは理性だけである。この方法はまた、 生徒たちが道徳をメロドラマのような不可能な芝居と結びつけ、それゆえ自分たちが果たすべき日常の義務を退屈で無駄なものとして軽蔑するように導く。 カントは、倫理の未来について希望に満ちた言葉で第二批判を締めくくっている。畏敬の念を抱くには、星空を仰ぎ見るか、自分の中にある道徳律を内観すれば よい。物理的世界の研究は、物理科学が実際に誕生するまでは、何世紀にもわたって迷信に包まれたまま眠っていた。近い将来、道徳科学が迷信に代わって倫理 に関する知識を得ることを期待してもよいだろう。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Critique_of_Practical_Reason |
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リ ンク
文 献
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