Introduction to
Immanuel Kant
Immanuel Kant by Johann Gottlieb
Becker (1720-1782) , 1768
Introduction to
Immanuel Kant
Immanuel Kant by Johann Gottlieb
Becker (1720-1782) , 1768
★哲学は学べない、ただ「哲学すること」だけが学び得る。
☆イマヌエル・カント（* 1724年4月22日ケーニヒスベルク（プロイセン）、† 1804年2月12日同）は、啓蒙主義のドイツの哲学者で、とりわけケーニヒスベルクの論理学と形而上学教授であった。カントは、西洋哲学の最も重要な代 表者の一人である。彼の著作『純粋理性批判』は、哲学史の転換点であり、近代哲学の始まりである。 カントは哲学において新しい包括的な視点を生み出し、21世紀に至るま で議論に決定的な影響を及ぼしてきた。これには、『純粋理性批判』による認識論や形而上学への影響だけでなく、『実践理性批判』による倫理学や『判断力批 判』による美学への影響も含まれる。さらに、カントは宗教哲学、法学、歴史学に関する重要な著作を残し、天文学や地球科学にも貢献した。
★「イマヌエル・カント」の哲学より（再掲）
| Philosophy Like many of his contemporaries, Kant was greatly impressed with the scientific advances made by Newton and others. This new evidence of the power of human reason, however, called into question for many the traditional authority of politics and religion. In particular, the modern mechanistic view of the world called into question the very possibility of morality; for, if there is no agency, there cannot be any responsibility.[55][56] The aim of Kant's critical project is to secure human autonomy, the basis of religion and morality, from this threat of mechanism—and to do so in a way that preserves the advances of modern science.[57] In the Critique of Pure Reason, Kant summarizes his philosophical concerns in the following three questions: What can I know? What should I do? What may I hope?[58] [58]カント『純粋理性批判』A804-5/B833 The Critique of Pure Reason focuses upon the first question and opens a conceptual space for an answer to the second question. It argues that even though we cannot, strictly know that we are free, we can—and for practical purposes, must—think of ourselves as free. In Kant's own words, "I had to deny knowledge in order to make room for faith."[59] Our rational faith in morality is further developed in The Groundwork of the Metaphysics of Morals and The Critique of Practical Reason.[60][61] The Critique of the Power of Judgment argues we may rationally hope for the harmonious unity of the theoretical and practical domains treated in the first two Critiques on the basis, not only of its conceptual possibility, but also on the basis of our affective experience of natural beauty and, more generally, the organization of the natural world.[62] In Religion within the Bounds of Mere Reason, Kant endeavors to complete his answer to this third question.[63] These works all place the active, rational human subject at the center of the cognitive and moral worlds. In brief, Kant argues that the mind itself necessarily makes a constitutive contribution to knowledge, that this contribution is transcendental rather than psychological, and that to act autonomously is to act according to rational moral principles.[64] |
哲学 同時代の多くの人々と同様、カントもニュートンらによる科学の進歩に大きな感銘を受けた。しかし、人間の理性の力を示すこの新たな証拠は、政治や宗教の伝 統的な権威に疑問を投げかけた。特に、近代的な機械論的世界観は道徳の可能性そのものに疑問を投げかけた。 カントの批判的プロジェクトの目的は、宗教と道徳の基礎である人間の自律性をこのメカニズムの脅威から確保することであり、近代科学の進歩を維持する方法 でそうすることであった[57]。 『純粋理性批判』において、カントは彼の哲学的関心を以下の3つの問いに要約している： 私は何を知ることができるか？ 私は何をなすべきか？ 私は何を望みうるか？[58] [58]カント『純粋理性批判』A804-5/B833 『純粋理性批判』は、第一の問いに焦点を当て、第二の問いに答えるための概念的空間を開く。たとえ私たちが自由であることを厳密には知ることができなくて も、私たちは自分自身を自由であると考えることができるし、実際的な目的のためにはそう考えなければならない、とカントは主張する。カント自身の言葉を借 りれば、「私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった」[59]。道徳に対する私たちの理性的な信仰は、『形而上学の基礎づけ』と『実 践理性批判』においてさらに発展させられる[60][61]。 『判断力批判』では、概念的な可能性だけでなく、自然の美や、より一般的には自然界の組織に対する感情的な経験に基づいて、最初の2つの『批判』で扱われ た 理論的領域と実践的領域の調和的な統一を合理的に望むことができると論じている[62]。 これらの著作はすべて、能動的で理性的な人間の主体を認識と道徳の世界の中心に据えている。簡潔に言えば、カントは、心それ自体が必然的に知識に対して構 成的な貢献をすること、この貢献は心理的というよりもむしろ超越論的なものであること、そして自律的に行動することは合理的な道徳原理に従って行動するこ とであることを論じている[64]。 |
| Kant's critical project See also: Critique of Pure Reason Immanuel Kant by Carle Vernet (1758–1836) Kant's 1781 (revised 1787) book the Critique of Pure Reason has often been cited as the most significant volume of metaphysics and epistemology in modern philosophy.[65] In the first Critique, and later on in other works as well, Kant frames the "general" and "real problem of pure reason" in terms of the following question: "How are synthetic judgments a priori possible?"[66][67] To parse this claim, it is necessary to define some terms. First, Kant makes a distinction in terms of the source of the content of knowledge: Cognitions a priori: "cognition independent of all experience and even of all the impressions of the senses". Cognitions a posteriori: cognitions that have their sources in experience—that is, which are empirical.[68] Second, he makes a distinction in terms of the form of knowledge: Analytic proposition: a proposition whose predicate concept is contained in its subject concept; e.g., "All bachelors are unmarried", or "All bodies take up space". These can also be called "judgments of clarification". Synthetic proposition: a proposition whose predicate concept is not contained in its subject concept; e.g., "All bachelors are alone", or "All bodies have weight". These can also be called "judgments of amplification".[69] An analytic proposition is true by nature of strictly conceptual relations. All analytic propositions are a priori (it is analytically true that no analytic proposition could be a posteriori). By contrast, a synthetic proposition is one the content of which includes something new. The truth or falsehood of a synthetic statement depends upon something more than what is contained in its concepts. The most obvious form of synthetic proposition is a simple empirical observation.[70] Philosophers such as David Hume believed that these were the only possible kinds of human reason and investigation, which he called "relations of ideas" and "matters of fact".[71] Establishing the synthetic a priori as a third mode of knowledge would allow Kant to push back against Hume's skepticism about such matters as causation and metaphysical knowledge more generally. This is because, unlike a posteriori cognition, a priori cognition has "true or strict...universality" and includes a claim of "necessity".[72][70] Kant himself regards it as uncontroversial that we do have synthetic a priori knowledge—most obviously, that of mathematics. That 7 + 5 = 12, he claims, is a result not contained in the concepts of seven, five, and the addition operation.[73] Yet, although he considers the possibility of such knowledge to be obvious, Kant nevertheless assumes the burden of providing a philosophical proof that we have a priori knowledge in mathematics, the natural sciences, and metaphysics. It is the twofold aim of the Critique both to prove and to explain the possibility of this knowledge.[74] |
カントの批判的プロジェクト 以下も参照： 純粋理性批判 カルル・ヴェルネ（1758-1836）によるイマヌエル・カント カントの1781年（1787年に改訂）の著書『純粋理性批判』は近代哲学における形而上学と認識論の最も重要な書物としてしばしば引用されている [65]。 最初の『純粋理性批判』において、そしてその後の他の著作においても、カントは「純粋理性の一般的」かつ「現実的な問題」を次のような問いの観点から組み 立てている： 「合成的判断はどのようにしてアプリオリに可能なのか」[66][67]。 この主張を解析するためには、いくつかの用語を定義する必要がある。まず、カントは知識の内容の源泉という観点から区別を行っている： 先験的認識：「すべての経験、さらには感覚のすべての印象から独立した認識」。 事後的な認識：経験に源泉をもつ認識、すなわち経験的な認識[68]。 第二に、彼は知識の形式という観点から区別している： 分析的命題：述語概念が主語概念に含まれている命題。例えば、「すべての独身者は未婚である」、「すべての身体は空間を占める」など。これらは「明確性の 判断」とも呼ばれる。 合成命題：述語概念が主語概念に含まれない命題；例えば、「独身者はみな孤独である」、「すべての身体には重さがある」など。これらは「増幅の判断」とも 呼ばれる[69]。 分析的命題は厳密に概念的な関係によって真である。すべての分析的命題は先験的である（分析的命題が後験的でありえないことは分析的に真である）。対照的 に、合成命題とは、その内容に新しいものが含まれる命題である。合成命題の真偽は、その概念に含まれるもの以上のものに依存する。合成命題の最も明白な形 式は、単純な経験的観察である[70]。 デイヴィッド・ヒュームのような哲学者たちは、人間の理性と調査にはこのようなものしかあり得ないと考えており、彼はこれを「観念の関係」と「事実の問 題」と呼んでいた[71]。第三の知の様式として合成的アプリオリを確立することで、カントは、因果関係や形而上学的知識といった事柄に対するヒュームの 懐疑論に反発することができるようになる。これは、事後的認識とは異なり、アプリオリな認識は「真または厳密な...普遍性」を有し、「必然性」の主張を 含むからである[72][70]。 カント自身は、我々が合成的な先験的知識を持っていることは議論の余地のないことだと考えている。7＋5＝12は、7、5、および加算操作の概念に含まれ ない結果であると彼は主張する[73]。しかし、そのような知識の可能性は自明であると彼は考えているが、カントは、それにもかかわらず、数学、自然科 学、および形而上学において先験的知識を持っているという哲学的証明を提供する重荷を負っている。この知識の可能性を証明し説明することが『批判』の二重 の目的である[74]。 |
| Before turning to Kant's
arguments in the body of the Critique, there are two more distinctions
from its introductory sections that must be introduced. "There are", Kant says, "two stems of human cognition, which may perhaps arise from a common but to us unknown root, namely sensibility and understanding, through the first of which objects are given to us, but through the second of which they are thought."[75] Kant's term for the object of sensibility is intuition, and his term for the object of the understanding is concept. In general terms, the former is a non-discursive representation of a particular object, and the latter is a discursive (or mediate) representation of a general type of object.[76] The conditions of possible experience require both intuitions and concepts, that is, the affection of the receptive sensibility and the actively synthesizing power of the understanding.[77][e] Thus the statement: "Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind."[79] Kant's basic strategy in the first half of his book will be to argue that some intuitions and concepts are pure—that is, are contributed entirely by the mind, independent of anything empirical. Knowledge generated on this basis, under certain conditions, can be synthetic a priori. This insight is known as Kant's "Copernican revolution", because, just as Copernicus advanced astronomy by way of a radical shift in perspective, so Kant here claims do the same for metaphysics.[80][81] The second half of the Critique is the explicitly critical part. In this "transcendental dialectic", Kant argues that many of the claims of traditional rationalist metaphysics violate the criteria he claims to establishing the first, "constructive" part of his book.[82][83] As Kant observes, "human reason, without being moved by the mere vanity of knowing it all, inexorably pushes on, driven by its own need to such questions that cannot be answered by any experiential use of reason".[84] It is the project of "the critique of pure reason" to establish the limits as to just how far reason may legitimately so proceed.[85] |
『批判』の本文におけるカントの議論に目を向ける前に、その序論部分からさらに2つの区別を紹介しなければならない。 「カントは「人間の認識には二つの茎があり、それはおそらく共通の、しかしわれわれにとっては未知の根から生じるかもしれない、すなわち感性と理解であ る。 カントの言う感性の対象とは直観であり、彼の言う理解の対象とは概念である。一般的な用語では、前者は特定の対象についての非開示的な表象であり、後者は 一般的な種類の対象についての開陳的な（あるいは媒介的な）表象である[76]。可能な経験の条件には直観と概念の両方が必要であり、すなわち受容的な感 性の情愛と理解の能動的な総合力が必要である[77][e]： 「内容なき思考は空虚であり、概念なき直観は盲目である」[79]。 本書の前半におけるカントの基本的な戦略は、いくつかの直観と概念は純粋であり、つまり経験的な何ものからも独立して、完全に心によってもたらされるもの であると主張することである。このような基礎の上に生成された知識は、一定の条件の下で、合成的アプリオリになりうる。この洞察はカントの「コペルニクス 的転回」として知られているが、それはコペルニクスが視点の根本的な転換によって天文学を発展させたように、カントもここで形而上学に対して同じことを主 張するからである[80][81]。 批判』の後半は明確に批判的な部分である。この「超越論的弁証法」においてカントは、伝統的な合理主義的形而上学の主張の多くが、彼の著作の最初の「構成 的」な部分を確立するために彼が主張する基準に違反していると主張している。 [82][83]カントが観察しているように、「人間の理性は、すべてを知るという単なる虚栄心によって動かされることなく、理性のいかなる経験的な使用 によっても答えることができないような疑問に対して、それ自身の必要性によって駆り立てられながら、どうしようもなく突き進む」[84]。理性がどこまで 合法的にそのように突き進むことができるかについての限界を確立することが「純粋理性批判」のプロジェクトである[85]。 |
| The doctrine of transcendental idealism See also: Transcendental idealism The section of the Critique entitled "The transcendental aesthetic" advances Kant's famous thesis of transcendental idealism. Something is "transcendental" if it is a necessary condition for the possibility of experience, and "idealism" denotes some form of mind-dependence that must be further specified. (The correct interpretation of Kant's own specification remains controversial.)[86] The thesis, then, states that human beings only experience and know appearances, not things-in-themselves, because space and time are nothing but the subjective forms of intuition that we ourselves contribute to experience.[87][88] Nevertheless, although Kant says that space and time are "transcendentally ideal"—the pure forms of human sensibility, rather than part of nature or reality as it exists in-itself—he also claims that they are "empirically real", by which he means "that 'everything that can come before us externally as an object' is in both space and time, and that our internal intuitions of ourselves are in time".[89][87] However we may interpret Kant's doctrine, he clearly wishes to distinguish his position from the subjective idealism of Berkeley.[90] Paul Guyer, although critical of many of Kant's arguments in this section, nevertheless writes of the "Transcendental Aesthetic" that it "not only lays the first stone in Kant's constructive theory of knowledge; it also lays the foundation for both his critique and his reconstruction of traditional metaphysics. It argues that all genuine knowledge requires a sensory component, and thus that metaphysical claims that transcend the possibility of sensory confirmation can never amount to knowledge."[91] |
超越論的観念論の教義 こちらも参照： 超越論的観念論 批判』の「超越論的美学」と題された部分は、カントの有名な超越論的観念論のテーゼを進めている。何かが「超越論的」であるとは、それが経験の可能性に とって必要な条件である場合であり、「観念論」とは、さらに特定されなければならない何らかの形の心依存性を示す。(カント自身の仕様の正しい解釈は依然 として議論の的となっている）[86]。 空間と時間は私たち自身が経験に寄与する主観的な直観の形態に他ならないからである[87][88]。 とはいえ、カントは空間と時間は「超越的に理想的」なものであり、自然や現実の一部というよりはむしろ人間の感性の純粋な形態であると述べているが、彼は またそれらが「経験的に実在する」ものであると主張しており、その意味するところは「『対象として外的にわれわれの前に現れうるものすべて』は空間と時間 の両方にあり、われわれ自身の内的な直観は時間の中にある」ということである[89][87]。 ポール・ガイヤー（Paul Guyer）は、このセクションにおけるカントの主張の多くに批判的ではあるが、それでも『超越論的美学』について、「カントの知識構成論における最初の 石を置いただけでなく、伝統的な形而上学に対する彼の批判と再構築の両方の基礎を築いた」と書いている。真の知識はすべて感覚的な要素を必要とし、した がって感覚的な確認の可能性を超越した形而上学的な主張は決して知識になりえないと主張している」[91]。 |
| Interpretive disagreements One interpretation, known as the "two-world" interpretation, regards Kant's position as a statement of epistemological limitation, that we are not able to transcend the bounds of our own mind, meaning that we cannot access the "thing-in-itself". However, Kant also speaks of the thing in itself or transcendent object as a product of the (human) understanding as it attempts to conceive of objects in abstraction from the conditions of sensibility. Following this line of thought, some interpreters have argued that the thing in itself does not represent a separate ontological domain but simply a way of considering objects by means of the understanding alone; this is known as the "two-aspect" view.[92][93] |
解釈の相違 「二つの世界」解釈として知られる解釈の一つは、カントの立場を認識論的限界の表明とみなすものであり、私たちは自分自身の心の境界を超えることができな い というものである。しかし、カントはまた、それ自体、あるいは超越的な対象というものを、感性の条件から対象を抽象化して考えようとする（人間の）理解力 の産物として語っている。このような思考の流れに従って、それ自体における事物は別の存在論的領域を表しているのではなく、単に理解のみによって対象を考 察する方法を表しているに過ぎないと主張する解釈者もいる[92][93]。 |
| Kant's theory of judgment See also: Category (Kant) Following the "Transcendental Analytic" is the "Transcendental Logic". Whereas the former was concerned with the contributions of the sensibility, the latter is concerned, first, with the contributions of the understanding ("Transcendental Analytic") and, second, with the faculty of reason as the source of both metaphysical errors and genuine regulatory principles ("Transcendental Dialectic"). The "Transcendental Analytic" is further divided into two sections. The first, "Analytic of Concepts", is concerned with establishing the universality and necessity of the pure concepts of the understanding (i.e., the categories). This section contains Kant's famous "transcendental deduction". The second, "Analytic of Principles", is concerned with the application of those pure concepts in empirical judgments. This second section is longer than the first and is further divided into many sub-sections.[94] |
カントの判断理論 参照 カテゴリー（カント） 超越論的分析」に続くのが「超越論的論理学」である。前者が感性の貢献に関心を寄せていたのに対し、後者は、第一に理解の貢献（「超越論的分析」）、第二 に形而上学的誤謬と真の規制原理の両方の源泉としての理性の能力（「超越論的弁証法」）に関心を寄せている。 超越論的分析」はさらに2つのセクションに分かれている。最初の「概念の分析」は、理解の純粋概念（すなわちカテゴリー）の普遍性と必然性を確立すること に関係する。このセクションには、カントの有名な「超越論的演繹」が含まれる。第二の「原理の分析」は、経験的判断におけるそれらの純粋概念の適用に関す るものである。この第二節は第一節よりも長く、さらに多くの小節に分かれている[94]。 |
| Transcendental deduction of the categories of the understanding The "Analytic of Concepts" argues for the universal and necessary validity of the pure concepts of the understanding, or the categories, e.g., the concepts of substance and causation. These twelve basic categories define what it is to be a thing in general—that is, they articulate the necessary conditions according to which something is a possible object of experience. These, in conjunction with the a priori forms of intuition, are the basis of all synthetic a priori cognition. According to Guyer and Wood, "Kant's idea is that just as there are certain essential features of all judgments, so there must be certain corresponding ways in which we form the concepts of objects so that judgments may be about objects."[95] Kant provides two central lines of argumentation in support of his claims about the categories. The first, known as the "metaphysical deduction", proceeds analytically from a table of the Aristotelian logical functions of judgment. As Kant was aware, however, this assumes precisely what the skeptic rejects, namely, the existence of synthetic a priori cognition. For this reason, Kant also supplies a synthetic argument that does not depend upon the assumption in dispute.[96] This argument, provided under the heading "Transcendental Deduction of the Pure Concepts of the Understanding", is widely considered to be both the most important and the most difficult of Kant's arguments in the Critique. Kant himself said that it is the one that cost him the most labor.[97] Frustrated by its confused reception in the first edition of his book, he rewrote it entirely for the second edition.[98][99] The "Transcendental Deduction" gives Kant's argument that these pure concepts apply universally and necessarily to the objects that are given in experience. According to Guyer and Wood, "He centers his argument on the premise that our experience can be ascribed to a single identical subject, via what he calls the 'transcendental unity of apperception,' only if the elements of experience given in intuition are synthetically combined so as to present us with objects that are thought through the categories."[100] Kant's principle of apperception is that "The I think must be able to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least would be nothing for me."[101] The necessary possibility of the self-ascription of the representations of self-consciousness, identical to itself through time, is an a priori conceptual truth that cannot be based on experience.[102] This, however, is only a bare sketch of one of the arguments that Kant presents. |
理解のカテゴリーの超越論的演繹 「概念の分析」は、理解の純粋概念、すなわちカテゴリー、例えば物質と因果の概念の普遍的かつ必要な妥当性を主張する。これらの12の基本的なカテゴリー は、一般的に物事とは何かを定義する。つまり、何かが経験の対象となりうる必要条件を明確にする。これらは、直観のアプリオリな形式と結びついて、すべて の合成的アプリオリな認識の基礎となる。 ガイヤーとウッドによれば、「カントの考えは、すべての判断に一定の本質的な特徴があるのと同様に、判断が対象についてのものであることができるように、 我々が対象の概念を形成する一定の対応する方法が存在しなければならないということである」[95]。 カントは範疇についての彼の主張を支持するために2つの中心的な論証を提供している。第一は「形而上学的演繹」として知られるもので、アリストテレス的な 判断の論理的機能の表から分析的に進行する。しかし、カントも気づいていたように、これはまさに懐疑論者が否定するもの、すなわち、合成的アプリオリ認識 の存在を前提としている。この理由のために、カントはまた、論争中の仮定に依存しない合成的な議論を提供する[96]。 この論証は「理解の純粋概念の超越論的演繹」という見出しの下に提供されており、『批判』におけるカントの論証の中で最も重要であり、かつ最も困難なもの であると広く考えられている。カント自身、最も労力を費やしたのはこの論考であると述べている[97]。カントは、この論考の初版における混乱した受容に 苛立ち、第二版のためにこの論考を全面的に書き直した[98][99]。 「超越論的演繹」は、これらの純粋概念が経験において与えられる対象に対して普遍的かつ必然的に適用されるというカントの議論を与える。ガイヤーとウッド に よれば、「カントは、直観において与えられる経験の要素が、カテゴリーを通して思考される対象を私たちに提示するように総合的に組み合わされる場合にの み、彼が『超越論的な認識の統一』と呼ぶものを介して、私たちの経験が単一の同一の主体に帰属することができるという前提を議論の中心としている」 [100]。 カントの認識の原理は、「私が考えることは、私のすべての表象を伴うことができなければならない。そうでなければ、全く考えることができない何かが私の中 に表象されることになり、それは、表象が不可能であるか、さもなければ、少なくとも私にとって無であるかのどちらかであると言っているに等しいからであ る」[101]。 しかしながら、これはカントが提示する議論のひとつの素描にすぎない。 |
| Principles of pure understanding Kant's deduction of the categories in the "Analytic of Concepts", if successful, demonstrates its claims about the categories only in an abstract way. The task of the "Analytic of Principles" is to show both that they must universally apply to objects given in actual experience (i.e., manifolds of intuition) and how it is they do so.[103] In the first book of this section on the "schematism", Kant connects each of the purely logical categories of the understanding to the temporality of intuition to show that, although non-empirical, they do have purchase upon the objects of experience. The second book continues this line of argument in four chapters, each associated with one of the category groupings. In some cases, it adds a connection to the spatial dimension of intuition to the categories it analyzes.[104] The fourth chapter of this section, "The Analogies of Experience", marks a shift from "mathematical" to "dynamical" principles, that is, to those that deal with relations among objects. Some commentators consider this the most significant section of the Critique.[105] The analogies are three in number: Principle of persistence of substance: Kant is here concerned with the general conditions of determining time-relations among the objects of experience. He argues that the unity of time implies that "all change must consist in the alteration of states in an underlying substance, whose existence and quantity must be unchangeable or conserved."[106] Principle of temporal succession according to the law of causality: Here Kant argues that "we can make determinate judgments about the objective succession of events, as contrasted to merely subjective successions of representations, only if every objective alteration follows a necessary rule of succession, or a causal law." This is Kant's most direct rejoinder to Hume's skepticism about causality.[107] Principle of simultaneity according to the law of reciprocity or community: The final analogy argues that "determinate judgments that objects (or states of substance) in different regions of space exists simultaneously are possible only if such objects stand in mutual causal relation of community or reciprocal interaction." (This is Kant's rejoinder to Leibniz's thesis in the Monadology.)[108][109] The fourth section of this chapter, which is not an analogy, deals with the empirical use of the modal categories. That was the end of the chapter in the A edition of the Critique. The B edition, however, includes one more short section, "The Refutation of Idealism". In this section, by analysis of the concept of self-consciousness, Kant argues that his transcendental idealism is a "critical" or "formal" idealism that does not deny the existence of reality apart from our subjective representations.[110] The final chapter of "The Analytic of Principles" distinguishes phenomena, of which we have can have genuine knowledge, from noumena, a term which refers to objects of pure thought that we cannot know, but to which we may still refer "in a negative sense".[111] An Appendix to the section further develops Kant's criticism of Leibnizian-Wolffian rationalism by arguing that its "dogmatic" metaphysics confuses the "mere features of concepts through which we think things...[with] features of the objects themselves". Against this, Kant reasserts his own insistence upon the necessity of a sensible component in all genuine knowledge.[112] |
純粋理解の原理 「概念の分析」におけるカントの範疇の演繹は、もし成功したとしても、範疇についての主張を抽象的な方法でしか実証しない。諸原理の分析」の課題は、諸原 理 が実際の経験において与えられる対象（すなわち直観の多様体）に対して普遍的に適用されなければならないということと、どのようにしてそうなるのかという ことの両方を示すことである[103]。 この「図式論」に関するセクションの第一の書において、カントは、理解の純粋に論理的な範疇のそれぞれを直観の時間性と結びつけて、非経験的ではあるけれ ども、それらが経験の対象に対して購入を有することを示す。第2巻では、この論旨を4つの章に分け、各章を範疇のグループ分けに関連させている。場合に よっては、分析するカテゴリーに直観の空間的次元との関連性を加えている[104]。 このセクションの第4章である「経験の類比」は、「数学的」原理から「力学的」原理、つまり対象間の関係を扱う原理への移行を示す。ある論者は、この章が 『批判』の最も重要な部分であると考えている[105]： 実体の持続性の原理： カントはここで、経験の対象間の時間的関係を決定する一般的な条件に関心を抱いている。彼は時間の単一性が「すべての変化は根底にある物質における状態の 変化から成っていなければならず、その存在と量は不変であるか保存されていなければならない」[106]ことを意味していると論じている。 因果律に従った時間的継承の原理：ここでカントは、「すべての客観的変化が必然的な継承規則、すなわち因果律に従う場合にのみ、単に主観的な表象の継承と は対照的に、出来事の客観的継承について確定的な判断を下すことができる」と論じている。これは因果性に関するヒュームの懐疑論に対するカントの最も直接 的な反論である[107]。 互酬性または共同体の法則による同時性の原理： 最後の類推は、「空間の異なる領域にある物体（あるいは物質の状態）が同時に存在するという確定的判断は、そのような物体が共同体あるいは相互相互作用の 相互因果関係にある場合にのみ可能である」と主張する。(これは『モナドロジー』におけるライプニッツのテーゼに対するカントの再反論である）[108] [109]。 この章の第4節は類推ではなく、様相範疇の経験的使用を扱っている。A版の『批評』ではこの章はここまでであった。 しかしB版では、「観念論の反駁」という短い章がもう一つ追加されている。このセクションでは、自己意識の概念の分析によって、カントは、彼の超越論的観 念論が、我々の主観的表象から離れて現実の存在を否定しない「批判的」あるいは「形式的」観念論であると主張している[110]。 原理の分析』の最終章は、我々が真正な知識を持つことができる現象を、我々が知ることはできないが、それでも「否定的な意味で」言及することができる純粋 思考の対象を指す用語であるヌーメナ（noumena）から区別している[111]。 このセクションの付録は、ライプニッツ＝ヴォルフの合理主義に対するカントの批判をさらに発展させ、その「独断的な」形而上学が「われわれが物事を考える ための概念の単なる特徴と...（中略）対象それ自体の特徴」を混同していると論じている。これに対してカントは、すべての真の知識に感覚的な要素が必要 であるという彼自身の主張を再び主張する[112]。 |
| Critique of metaphysics The second of the two Divisions of "The Transcendental Logic", "The Transcendental Dialectic", contains the "negative" portion of Kant's Critique, which builds upon the "positive" arguments of the preceding "Transcendental Analytic" to expose the limits of metaphysical speculation. In particular, it is concerned to demonstrate as spurious the efforts of reason to arrive at knowledge independent of sensibility. This endeavor, Kant argues, is doomed to failure, which he claims to demonstrate by showing that reason, unbounded by sense, is always capable of generating opposing or otherwise incompatible conclusions. Like "the light dove, in free flight cutting through the air, the resistance of which it feels", reason "could get the idea that it could do even better in airless space".[113] Against this, Kant claims that, absent epistemic friction, there can be no knowledge. Nevertheless, Kant's critique is not entirely destructive. He presents the speculative excesses of traditional metaphysics as inherent in our very capacity of reason. Moreover, he argues that its products are not without some (carefully qualified) regulative value. |
形而上学批判 『超越論的論理学』の2つの部門のうちの2つ目である『超越論的弁証 法』は、カントの『形而上学批判』の「否定的」部分を含んでおり、形而上学的思索の限界 を明らかにするために、その前の『超越論的分析』の「肯定的」議論を基礎としている。特に、感性から独立した知識に到達しようとする理性の努力は偽りであ ることを証明する。この試みは失敗に終わるとカントは主張し、感覚に束縛されない理性は、常に相反する結論や、そうでなければ相容れない結論を生み出す可 能性があることを示すことで、それを証明すると主張する。 光の鳩が、抵抗を感じながら空気を切り裂いて自由に飛ぶ」ように、理性 は「空気のない空間ではもっとうまくやれるという考えを得ることができる」 [113]。 とはいえ、カントの批判は完全に破壊的なものではない。彼は伝統的な形 而上学の思弁的な行き過ぎを、われわれの理性の能力そのものに内在するものとして提 示する。さらに彼は、その産物が何らかの（注意深く修飾された）調整的価値を持たないわけではないと主張する。 |
| On the concepts of pure reason Kant calls the basic concepts of metaphysics "ideas". They are different from the concepts of understanding in that they are not limited by the critical stricture limiting knowledge to the conditions of possible experience and its objects. "Transcendental illusion" is Kant's term for the tendency of reason to produce such ideas.[114] Although reason has a "logical use" of simply drawing inferences from principles, in "The Transcendental Dialectic", Kant is concerned with its purportedly "real use" to arrive at conclusions by way of unchecked regressive syllogistic ratiocination.[115] The three categories of relation, pursued without regard to the limits of possible experience, yield the three central ideas of traditional metaphysics: The soul: the concept of substance as the ultimate subject; The world in its entirety: the concept of causation as a completed series; and God: the concept of community as the common ground of all possibilities.[115] Although Kant denies that these ideas can be objects of genuine cognition, he argues that they are the result of reason's inherent drive to unify cognition into a systematic whole.[114] Leibnizian-Wolffian metaphysics was divided into four parts: ontology, psychology, cosmology, and theology. Kant replaces the first with the positive results of the first part of the Critique. He proposes to replace the following three with his later doctrines of anthropology, the metaphysical foundations of natural science, and the critical postulation of human freedom and morality.[116] |
純粋理性の概念について カントは形而上学の基本概念を「イデア」と呼ぶ。それらは、知識を可能な経験の条件とその対象に限定する批判的厳格さによって制限されないという点で、理 解の概念とは異なる。「超越論的幻想」とは、理性がそのような観念を生み出す傾向に対するカントの用語である[114]。 理性は単純に原理から推論を導くという「論理的な使用」を持っているが、『超越論的弁証法』においてカントは、抑制されない逆行的な音韻論的ラチオシオン によって結論に到達するという、「本当の使用」と称される理性に関心を抱いている[115]。 可能な経験の限界を考慮せずに追求される関係の3つのカテゴリーは、伝統的な形而上学の3つの中心的な考え方をもたらす： 魂：究極の主体としての実体概念； 世界全体：完成された系列としての因果の概念。 神：すべての可能性の共通基盤としての共同体の概念[115]。 カントはこれらの観念が真正な認識の対象でありうることを否定しているが、それらは認識を体系的な全体へと統一しようとする理性に固有の衝動の結果である と論じている[114]。 ライプニッツ＝ヴォルフの形而上学は、存在論、心理学、宇宙論、神学の4つの部分に分かれていた。カントは最初の部分を『批判』の最初の部分の肯定的な結 果に置き換える。彼は次の3つを、人間学、自然科学の形而上学的基礎、人間の自由と道徳の批判的提起という後の教義に置き換えることを提案している [116]。 |
| The dialectical inferences of pure reason In the second of the two Books of "The Transcendental Dialectic", Kant undertakes to demonstrate the contradictory nature of unbounded reason. He does this by developing contradictions in each of the three metaphysical disciplines that he contends are, in fact, pseudo-sciences. This section of the Critique is long and Kant's arguments are extremely detailed. In this context, it not possible to do much more than enumerate the topics of discussion. The first chapter addresses what Kant terms the paralogisms—i.e., false inferences—that pure reason makes in the metaphysical discipline of rational psychology. He argues that one cannot take the mere thought of "I" in the proposition "I think" as the proper cognition of "I" as an object. In this way, he claims to debunk various metaphysical theses about the substantiality, unity, and self-identity of the soul.[117] The second chapter, which is the longest, takes up the topic Kant calls the antinomies of pure reason—that is, the contradictions of reason with itself—in the metaphysical discipline of rational cosmology. (Originally, Kant had thought that all transcendental illusion could be analyzed in antinomic terms.[118]) He presents four cases in which he claims reason is able to prove opposing theses with equal plausibility: That "reason seems to be able to prove that the universe is both finite and infinite in space and time"; that "reason seems to be able to prove that matter both is and is not infinitely divisible into ever smaller parts"; that "reason seems to be able to prove that free will cannot be a causally efficacious part of the world (because all of nature is deterministic) and yet that it must be such a cause"; and, that "reason seems to be able to prove that there is and there is not a necessary being (which some would identify with God)".[119][120] Kant further argues in each case that his doctrine of transcendental idealism is able to resolve the antinomy.[119] The third chapter examines fallacious arguments about God in rational theology under the heading of the "Ideal of Pure Reason". (Whereas an idea is a pure concept generated by reason, an ideal is the concept of an idea as an individual thing.[121]) Here Kant addresses and claims to refute three traditional arguments for the existence of God: the ontological argument, the cosmological argument, and the physio-theological argument (i.e., the argument from design).[122] The results of the transcendental dialectic so far appear to be entirely negative. In an Appendix to this section, however, Kant rejects such a conclusion. The ideas of pure reason, he argues, have an important regulatory function in directing and organizing our theoretical and practical inquiry. Kant's later works elaborate upon this function at length and in detail.[123] |
純粋理性の弁証法的推論 超越論的弁証法』の2冊のうちの2冊目において、カントは束縛されない理性の矛盾的性質を実証しようとする。彼はこれを、実際には疑似科学であると主張す る3つの形而上学的学問のそれぞれに矛盾を展開することによって行う。批判』のこの部分は長く、カントの議論は極めて詳細である。そのため、論点を列挙す る以上のことはできない。 第一章では、カントが合理的心理学という形而上学的学問において、純粋理性が行うパラロギスム、すなわち誤った推論を取り上げる。彼は、「私は考える」と いう命題における「私」の単なる思考を、対象としての「私」の適切な認識とみなすことはできないと主張する。このようにして彼は、魂の実体性、統一性、自 己同一性についてのさまざまな形而上学的テーゼを論破すると主張している[117]。 最も長い第二章では、カントが純粋理性の反知性、すなわち理性とそれ自身との矛盾と呼ぶトピックを、理性的宇宙論という形而上学的な学問領域で取り上げ る。(もともとカントは、すべての超越論的幻想は反原理的用語で分析できると考えていた[118]）。彼は、理性が対立するテーゼを等しくもっともらしく 証明できると主張する4つのケースを提示する： 理性は、宇宙が空間と時間において有限であると同時に無限であることを証明できるようである」こと； 理性は、物質が無限に分割可能であると同時に、無限に分割不可能であることを証明できるようだ」； 理性は、自由意志が（自然のすべてが決定論的であるため）世界の因果的な部分であるはずがなく、しかしそのような原因でなければならないことを証明できる ように思われる」こと、 理性は、必要な存在（それを神と同一視する者もいる）が存在することも存在しないことも証明できるようである」[119][120]。 カントはさらにそれぞれの場合において、超越論的観念論の教義がアンチノミーを解決することができると主張している[119]。 第3章では、「純粋理性のイデア」という見出しの下で、合理的神学における神についての誤った議論を検証している。(イデアとは理性によって生み出される 純粋な概念であるのに対して、イデアとは個々の事物としてのイデアの概念である[121]）。ここでカントは、神の存在についての伝統的な三つの議論、す なわち存在論的議論、宇宙論的議論、および物理神学的議論（すなわち設計からの議論）を取り上げ、それに対する反論を主張している[122]。 ここまでの超越論的弁証法の結果は、完全に否定的であるように見える。しかし、この節の付録において、カントはそのような結論を否定している。純粋理性の 理念は、われわれの理論的・実践的探究を方向づけ、組織化するうえで重要な調節機能をもっている、と彼は主張する。カントの後期の著作は、この機能を長く 詳細に詳述している[123]。 |
| Moral thought Main article: Kantian ethics Kant developed his ethics, or moral philosophy, in three works: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), Critique of Practical Reason (1788), and Metaphysics of Morals (1797). With regard to morality, Kant argued that the source of the good lies not in anything outside the human subject, either in nature or given by God, but rather is only the good will itself. A good will is one that acts from duty in accordance with the universal moral law that the autonomous human being freely gives itself. This law obliges one to treat humanity—understood as rational agency, and represented through oneself as well as others—as an end in itself rather than (merely) as means to other ends the individual might hold. Kant is known for his theory that all moral obligation is grounded in what he calls the "categorical imperative", which is derived from the concept of duty. He argues that the moral law is a principle of reason itself, not based on contingent facts about the world, such as what would make us happy; to act on the moral law has no other motive than "worthiness to be happy".[124] |
道徳思想 主な記事 カント倫理学 カントは3つの著作で倫理学、すなわち道徳哲学を展開した： 道徳形而上学の基礎づけ』（1785年）、『実践理性批判』（1788年）、『道徳形而上学』（1797年）である。道徳に関してカントは、善の源泉は人 間主体の外部にあるもの、自然の中や神から与えられたものにはなく、むしろ善なる意志そのものにしかないと主張した。善なる意志とは、自律的な人間が自ら に自由に与える普遍的な道徳法則に従って義務から行動するものである。この法則は、人間性-理性的主体性として理解され、自分自身だけでなく他者を通して 表現される-を、（単に）個人が保持するかもしれない他の目的のための手段としてではなく、それ自体として扱うことを義務づけている。 カントは、すべての道徳的義務は、義務という概念から派生した「定言命法」と呼ばれるものに根ざしているという理論で知られている。彼は、道徳律は理性そ のものの原理であり、何が私たちを幸福にするかといった世界に関する偶発的な事実に基づくものではないと主張する。 |
| The idea of freedom In the Critique of Pure Reason, Kant distinguishes between the transcendental idea of freedom, which as a psychological concept is "mainly empirical" and refers to "whether a faculty of beginning a series of successive things or states from itself is to be assumed",[125] and the practical concept of freedom as the independence of our will from the "coercion" or "necessitation through sensuous impulses". Kant finds it a source of difficulty that the practical idea of freedom is founded on the transcendental idea of freedom,[126] but for the sake of practical interests uses the practical meaning, taking "no account of ... its transcendental meaning", which he feels was properly "disposed of" in the Third Antinomy, and as an element in the question of the freedom of the will is for philosophy "a real stumbling block" that has embarrassed speculative reason.[125] Kant calls practical "everything that is possible through freedom"; he calls the pure practical laws that are never given through sensuous conditions, but are held analogously with the universal law of causality, moral laws. Reason can give us only the "pragmatic laws of free action through the senses", but pure practical laws given by reason a priori[125] dictate "what is to be done".[127] Kant's categories of freedom function primarily as conditions for the possibility for actions (i) to be free, (ii) to be understood as free, and (iii) to be morally evaluated. For Kant, although actions as theoretical objects are constituted by means of the theoretical categories, actions as practical objects (objects of practical use of reason, and which can be good or bad) are constituted by means of the categories of freedom. Only in this way can actions, as phenomena, be a consequence of freedom, and be understood and evaluated as such.[128] |
自由の思想 純粋理性批判』においてカントは、心理学的概念として「主として経験的」であり、「それ自体から一連の連続的な事物や状態を開始する能力が想定されるかど うか」に言及する自由の超越論的概念[125]と、「感覚的衝動による強制」や「必然性」からの意志の独立としての自由の実践的概念とを区別している。カ ントは自由の実践的観念が自由の超越論的観念の上に基礎づけられていることを困難の原因であると考えるが[126]、実践的な利益のために実践的な意味を 使用し、「...その超越論的な意味を考慮に入れない」。 カントは実践的なものを「自由によって可能なすべてのもの」と呼び、感覚的な条件によって与えられることはないが、普遍的な因果律と類似して保持される純 粋な実践的法則を道徳的法則と呼ぶ。理性は「感覚を通した自由な行為のプラグマティックな法則」しか与えることができないが、理性によってアプリオリに与 えられる純粋実践法則[125]は「何をなすべきか」を指示する[127]。 カントの自由の範疇は、主として、(i)行為が自由であり、(ii)自由であると理解され、(iii)道徳的に評価される可能性の条件として機能してい る。カントにとって、理論的対象としての行為は理論的カテゴリーによって構成されるが、実践的対象（理性の実践的使用の対象であり、善であることも悪であ ることもありうるもの）としての行為は自由のカテゴリーによって構成される。このようにしてのみ、現象としての行為は自由の結果であり、そのように理解さ れ評価されうるのである[128]。 |
| The categorical imperative In his Groundwork, Immanuel Kant introduced the categorical imperative: "Act only in accordance with that maxim through which you at the same time can will that it become a universal law." Kant makes a distinction between categorical and hypothetical imperatives. A hypothetical imperative is one that we must obey to satisfy contingent desires. A categorical imperative binds us regardless of our desires: for example, everyone has a duty to not lie, regardless of circumstances, even though it is sometimes in our narrowly selfish interest to do so. These imperatives are morally binding because they are based on reason, rather than contingent facts about an agent.[129] Unlike hypothetical imperatives, which bind us insofar as we are part of a group or society which we owe duties to, we cannot opt out of the categorical imperative, because we cannot opt out of being rational agents. We owe a duty to rationality by virtue of being rational agents; therefore, rational moral principles apply to all rational agents at all times.[130] Stated in other terms, with all forms of instrumental rationality excluded from morality, "the moral law itself, Kant holds, can only be the form of lawfulness itself, because nothing else is left once all content has been rejected".[131] Kant provides three formulations for the categorical imperative. He claims that these are necessarily equivalent, as all being expressions of the pure universality of the moral law as such.[132] Many scholars, however, are not convinced.[133] |
定言命法 イマヌエル・カントは『道徳形而上学の基礎付け』において定言命法を紹介している。 カントは定言命法と仮言命法を区別している。仮言的命令とは、偶発的な欲望を満たすために従わなければならない命令である。定言的命令とは、私たちの欲望 に関係なく私たちを拘束するものである。例えば、私たちの狭い利己的な利益のために嘘をつくことがあるとしても、状況に関係なく、誰にでも嘘をつかない義 務がある。私たちが義務を負う集団や社会の一員である限りにおいて私たちを拘束する仮言的命令とは異なり、私たちは合理的な主体であることを選択すること ができないため、定言的命令を選択することはできない[129]。したがって、理性的な道徳原理は、すべての理性的な主体に対して常に適用される [130]。別の言い方をすれば、道具的な理性のあらゆる形態が道徳から排除されることで、「道徳律それ自体は、合法性の形態そのものであることしかでき ない。 カントは、定言命法について 3 つの定式化を提示している。彼は、これらはすべて道徳律そのものの純粋な普遍性を表現しているものであり、必然的に同等であると主張している［132］。しかし、多くの学者はこの主張に納得していない［133］。 |
| The formulas are as follows: Formula of Universal Law: "Act only in accordance with that maxim through which you at the same time can will that it become a universal law";[134] alternatively, Formula of the Law of Nature: "So act, as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature."[134] Formula of Humanity as End in Itself: "So act that you use humanity, as much in your own person as in the person of every other, always at the same time as an end and never merely as a means".[135] Formula of Autonomy: "the idea of the will of every rational being as a will giving universal law",[136] or "Not to choose otherwise than so that the maxims of one's choice are at the same time comprehended with it in the same volition as universal law";[137] alternatively, Formula of the Realm of Ends: "Act in accordance with maxims of a universally legislative member for a merely possible realm of ends."[138][139] Kant defines maxim as a "subjective principle of volition", which is distinguished from an "objective principle or 'practical law.'" While "the latter is valid for every rational being and is a 'principle according to which they ought to act[,]' a maxim 'contains the practical rule which reason determines in accordance with the conditions of the subject (often their ignorance or inclinations) and is thus the principle according to which the subject does act.'"[140] Maxims fail to qualify as practical laws if they produce a contradiction in conception or a contradiction in the will when universalized. A contradiction in conception happens when, if a maxim were to be universalized, it ceases to make sense, because the "maxim would necessarily destroy itself as soon as it was made a universal law".[141] For example, if the maxim 'It is permissible to break promises' was universalized, no one would trust any promises made, so the idea of a promise would become meaningless; the maxim would be self-contradictory because, when it is universalized, promises cease to be meaningful. The maxim is not moral because it is logically impossible to universalize—that is, we could not conceive of a world where this maxim was universalized.[142] A maxim can also be immoral if it creates a contradiction in the will when universalized. This does not mean a logical contradiction, but that universalizing the maxim leads to a state of affairs that no rational being would desire. |
公式は以下の通りである： 普遍的法則の公式 ★普遍的法則の公式：「その格言に従ってのみ行動し、それによって同時にそれが普遍的法則となるように意志することができる」[134]、 ★自然の法則の公式： 「あなたの行動の極意が、あなたの意志によって普遍的な自然の法則となるかのように、行動しなさい」[134]。 ★それ自体が目的としての人間性の公式： "だから、人間性を、自分自身においても、他のあらゆる人の人間性においても、常に同時に目的として、決して単に手段として用いることのないように行動し なさい"[135]。 ★自律の公式： 「すべての理性的存在の意志が普遍的な法則を与える意志であるという考え方」[136]、あるいは「自分の選択の極意が同時に普遍的な法則として同じ意志 の中にそれとともに包含されるようにすること以外の選択をしないこと」[137]、 目的の領域の公式：「単に可能な目的の領域のために普遍的に立法されたメンバーの格言に従って行動する」[138][139]。 カントはマキシムを「意志の主観的原理」と定義しており、これは「客観的原理または『実践的法則』」とは区別される。後者がすべての理性的存在にとって有 効であり、「それに従って行動すべき原理」であるのに対して、マキシムは「理性が主体の条件（しばしばその無知や傾向）に従って決定する実践的規則を含 み、したがって主体がそれに従って行動する原理である」[140]。 マクシム（格律）は、それが普遍化されたときに観念における矛盾や意志における矛盾を生じさせる場合には、実践法則としての資格を有しない。例えば、「約束を破る ことは許される」という格言が普遍化された場合、誰も約束を信用しなくなるので、約束という観念が意味をなさなくなる。つまり、この格言が普遍化されるよ うな世界を考えることはできないのである[142]。格言はまた、それが普遍化されたときに意志の中に矛盾を生じさせる場合にも不道徳となりうる。これは 論理的な矛盾を意味するのではなく、その格言を普遍化することで、理性的な存在であれば誰も望まないような状態をもたらすことを意味する。 |
| "The Doctrine of Virtue" As Kant explains in the 1785 Groundwork of the Metaphysics of Morals (and as its title directly indicates) that text is "nothing more than the search for and establishment of the supreme principle of morality".[143] His promised Metaphysics of Morals, however, was much delayed and did not appear until its two parts, "The Doctrine of Right" and "The Doctrine of Virtue", were published separately in 1797 and 1798.[144] The first deals with political philosophy, the second with ethics. "The Doctrine of Virtue" provides "a very different account of ordinary moral reasoning" than the one suggested by the Groundwork.[145] It is concerned with duties of virtue or "ends that are at the same time duties".[146] It is here, in the domain of ethics, that the greatest innovation by The Metaphysics of Morals is to be found. According to Kant's account, "ordinary moral reasoning is fundamentally teleological—it is reasoning about what ends we are constrained by morality to pursue, and the priorities among these ends we are required to observe".[147] More specifically, There are two sorts of ends that it is our duty to have: our own perfection and the happiness of others (MS 6:385). "Perfection" includes both our natural perfection (the development of our talents, skills, and capacities of understanding) and moral perfection (our virtuous disposition) (MS 6:387). A person's "happiness" is the greatest rational whole of the ends the person set for the sake of her own satisfaction (MS 6:387–388).[148] Kant's elaboration of this teleological doctrine offers up a moral theory very different from the one typically attributed to him on the basis of his foundational works alone. |
"徳の教義" カントが1785年の『道徳形而上学の基礎づけ』で説明しているように（そ してそのタイトルが直接示しているように）、そのテキストは「道徳の最高原理を探求 し、確立することにほかならない」[143]。しかし、彼の約束した『道徳形而上学』は大幅に遅れ、その2つの部分、『権利の教義』と『徳の教義』が 1797年と1798年に別々に出版されるまで現れなかった[144]。 『徳の教義』は、『根拠』によって示唆されたものとは「通常の道徳的推論 のまったく異なる説明」を提供する[145]。それは徳の義務、あるいは「同時に義 務である目的」[146]に関するものである。カントの説明によれば、「通常の道徳的推論は基本的に目的論的なものであり、私たちが道徳によってどのよう な目的を追求するよう拘束されているか、そしてこれらの目的のうちで私たちが守るべき優先順位について推論するものである」[147]、 私たちの義務である目的には、私たち自身の完全性と他者の幸福という2 種類がある（MS 6:385）。「完全性」には、私たちの自然的完全性（才能、技能、理解能力の発達）と道徳的完全性（高潔な気質）の両方が含まれる（MS 6:387）。人の「幸福」とは、その人が自己満足のために設定した目的の最大の合理的全体である（MS 6:387-388）[148]。 カントがこの目的論的教義を推敲することで、彼の基礎となる著作だけに 基づいて一般的にカントに帰せられるものとはまったく異なる道徳理論が提示される。 |
| Political philosophy Main article: Political philosophy of Immanuel Kant In Towards Perpetual Peace: A Philosophical Project, Kant listed several conditions that he thought necessary for ending wars and creating a lasting peace. They included a world of constitutional republics.[149] His classical republican theory was extended in the Doctrine of Right, the first part of the Metaphysics of Morals (1797).[150] Kant believed that universal history leads to the ultimate world of republican states at peace, but his theory was not pragmatic. The process was described in Perpetual Peace as natural rather than rational: What affords this guarantee (surety) is nothing less than the great artist nature (natura daedala rerum) from whose mechanical course purposiveness shines forth visibly, letting concord arise by means of the discord between human beings even against their will; and for this reason nature, regarded as necessitation by a cause the laws of whose operation are unknown to us, is called fate, but if we consider its purposiveness in the course of the world as the profound wisdom of a higher cause directed to the objective final end of the human race and predetermining this course of the world, it is called providence.[151] Kant's political thought can be summarized as republican government and international organization: "In more characteristically Kantian terms, it is doctrine of the state based upon the law (Rechtsstaat) and of eternal peace. Indeed, in each of these formulations, both terms express the same idea: that of legal constitution or of 'peace through law.'"[152] "Kant's political philosophy, being essentially a legal doctrine, rejects by definition the opposition between moral education and the play of passions as alternate foundations for social life. The state is defined as the union of men under law. The state rightly so called is constituted by laws which are necessary a priori because they flow from the very concept of law. A regime can be judged by no other criteria nor be assigned any other functions, than those proper to the lawful order as such."[153] He opposed "democracy", which at his time meant direct democracy, believing that majority rule posed a threat to individual liberty. He stated, "democracy in the strict sense of the word is necessarily a despotism because it establishes an executive power in which all decide for and, if need be, against one (who thus does not agree), so that all, who are nevertheless not all, decide; and this is a contradiction of the general will with itself and with freedom."[154] As with most writers at the time, he distinguished three forms of government—namely, democracy, aristocracy, and monarchy—with mixed government as the most ideal form of it. He believed in republican ideals and forms of governance, and rule of law brought on by them. Although Kant published this as a "popular piece", Mary J. Gregor points out that two years later, in The Metaphysics of Morals, Kant claims to demonstrate systematically that "establishing universal and lasting peace constitutes not merely a part of the doctrine of right, but rather the entire final end of the doctrine of right within the limits of mere reason".[155][156] The Doctrine of Right, published in 1797, contains Kant's most mature and systematic contribution to political philosophy. It addresses duties according to law, which are "concerned only with protecting the external freedom of individuals" and indifferent to incentives. (Although we do have a moral duty "to limit ourselves to actions that are right, that duty is not part of [right] itself".)[145] Its basic political idea is that "each person's entitlement to be his or her own master is only consistent with the entitlements of others if public legal institutions are in place".[157] |
政治思想 『恒久平和に向けて： A Philosophical Project）』において、カントは戦争を終わらせ、永続的な平和を生み出すために必要だと考えるいくつかの条件を挙げた。彼の古典的な共和制理論は、 『道徳の形而上学』（1797年）の最初の部分である『権利の教義』において拡張された[150]。カントは、普遍的な歴史が平和な共和制国家の究極的な 世界へと導くと信じていたが、彼の理論は実践的ではなかった。そのプロセスは、『恒久平和』では合理的というよりもむしろ自然なものとして説明されてい た： この保証（確実性）を与えるものは、偉大な芸術家である自然（natura daedala rerum）にほかならない。その機械的な経過から、目的性が目に見える形で輝き出し、人間の意志に反してさえも、人間間の不和によって不和を生じさせ る； このような理由から、自然は、その作用の法則がわれわれに知られていない原因による必然であるとみなされ、運命と呼ばれる。 [151] カントの政治思想は、共和政と国際組織として要約することができる： 「よりカントらしい言い方をすれば、それは法（Rechtsstaat）に基づく国家の教義であり、永遠の平和の教義である。カントの政治哲学は本質的に 法の教義であり、社会生活の代替的基盤としての道徳教育と情念の戯れとの対立を定義によって否定している。国家とは、法の下にある人間の結合と定義され る。そのように正しく呼ばれる国家は、法の概念そのものに由来する先験的に必要な法によって構成される。体制は、そのような合法的な秩序にふさわしい機能 以外には、他の基準によって判断されることも、他の機能を割り当てられることもない」[153]。 彼は、多数決が個人の自由を脅かすと考え、当時は直接民主制を意味した「民主主義」に反対した。厳密な意味での民主主義は、必然的に専制主義である。なぜ なら、民主主義は、全員が一人のために決定し、必要であれば、一人に反対して決定する執行権を確立するからである。 彼は共和制の理想と統治形態、そしてそれによってもたらされる法の支配を信じていた。 カントはこれを「大衆的な作品」として発表したが、メアリー・J・グレゴールは、その2年後の『道徳の形而上学』において、カントは「普遍的かつ永続的な 平和の確立は、単に権利の教義の一部を構成するのではなく、むしろ単なる理性の範囲内で権利の教義の最終的な目的全体を構成する」ことを体系的に実証して いると指摘している[155][156]。 1797年に出版された『権利の教義』には、政治哲学に対するカントの最も成熟した体系的な貢献が含まれている。それは、「個人の外的自由を保護すること のみに関係する」、インセンティブに無関心な、法に基づく義務を扱っている。(その基本的な政治思想は、「各人が自分自身の主人である権利は、公的な法制 度が整っている場合にのみ、他者の権利と一致する」というものである[157]。 |
| Religious writings Main article: Religion within the Bounds of Bare Reason Starting in the twentieth century, commentators have tended to see Kant as having a strained relationship with religion, although in the nineteenth century this had not been the prevalent view. Karl Leonhard Reinhold, whose letters helped make Kant famous, wrote: "I believe that I may infer without reservation that the interest of religion, and of Christianity in particular, accords completely with the result of the Critique of Reason."[158] According to Johann Schultz, who wrote one of the first commentaries on Kant: "And does not this system itself cohere most splendidly with the Christian religion? Do not the divinity and beneficence of the latter become all the more evident?"[159] The reason for these views was Kant's moral theology and the widespread belief that his philosophy was the great antithesis to Spinozism, which was widely seen as a form of sophisticated pantheism or even atheism. As Kant's philosophy disregarded the possibility of arguing for God through pure reason alone, for the same reasons it also disregarded the possibility of arguing against God through pure reason alone. Kant articulates his strongest criticisms of the organization and practices of religious organizations to those that encourage what he sees as a religion of counterfeit service to God.[160] Among the major targets of his criticism are external ritual, superstition, and a hierarchical church order. He sees these as efforts to make oneself pleasing to God in ways other than conscientious adherence to the principle of moral rightness in choosing and acting upon one's maxims. Kant's criticisms on these matters, along with his rejection of certain theoretical proofs for the existence of God that were grounded in pure reason (particularly the ontological argument) and his philosophical commentary on some Christian doctrines, have resulted in interpretations that see Kant as hostile to religion in general and to Christianity in particular.[161] Other interpreters, nevertheless, consider that Kant was trying to mark off defensible from indefensible Christian belief.[162] Regarding Kant's conception of religion, some critics have argued that he was sympathetic to deism.[163] Other critics have argued that Kant's moral conception moves from deism to theism (as moral theism), for example, Allen W. Wood[164] and Merold Westphal.[165] As for Kant's book Religion within the Bounds of Mere Reason, it was emphasized that Kant reduced religiosity to rationality, religion to morality, and Christianity to ethics.[166] However, many interpreters, including Allen W. Wood[167] and Lawrence Pasternack,[168] now agree with Stephen Palmquist's claim that a better way of reading Kant's Religion is to see him as raising morality to the status of religion.[169] |
宗教的著作 主な記事 「たんなる理性の範囲内の宗教」 19世紀にはこのような見方は一般的ではなかったが、20世紀に入ってから、論者たちはカントを宗教と緊張した関係にあるとみなす傾向にある。その書簡に よってカントを有名にしたカール・レオンハルト・ラインホルトは、「私は、宗教、特にキリスト教の関心が『理性批判』の結果と完全に一致することを、遠慮 なく推論してもよいと信じている」[158]と書いている： 「そして、この体系そのものが、キリスト教の宗教と最も見事に一致しているではないか。カントの道徳神学と、彼の哲学が洗練された汎神論、あるいは無神論 の一形態と広く見なされていたスピノザ主義に対する偉大なアンチテーゼであると広く信じられていたからである」[159]。カントの哲学は、純粋な理性の みによって神を論証する可能性を無視したが、同じ理由から、純粋な理性のみによって神に反対する可能性も無視した。 カントは、神への偽りの奉仕の宗教とみなすものを奨励する宗教団体の組織と実践に対して、最も強い批判を明確にしている[160]。彼の批判の主要なター ゲットの中には、外的な儀式、迷信、階層的な教会秩序がある。彼はこれらを、自分の最大公約数を選択し、それに基づいて行動するという道徳的正しさの原則 に良心的に忠実であること以外の方法で、自分自身を神に喜ばせようとする努力とみなしている。これらの事柄に関するカントの批判は、純粋理性に根拠を置く 神の存在についてのある種の理論的証明（特に存在論的議論）やいくつかのキリスト教の教義についての彼の哲学的注釈の拒絶とともに、カントが宗教一般や特 にキリスト教に敵対的であるとみなす解釈をもたらした[161]。 カントの宗教概念に関しては、彼が神道に共感的であったと主張する批評家もいる[163]。他の批評家は、例えばアレン・W・ウッド[164]やメロル ド・ヴェストファー[165]のように、カントの道徳概念は神道から（道徳的有神論として）有神論へと移行すると主張している。 [165] カントの著書『単なる理性の範囲内の宗教』に関しては、カントが宗教性を合理性に、宗教を道徳に、キリスト教を倫理に還元したことが強調されていた [166]。 しかしながら、アレン・W・ウッド[167]やローレンス・パステルナック[168]を含む多くの解釈者は、現在ではカントの『宗教』を読むより良い方法 は、カントが道徳を宗教の地位に引き上げたと見ることであるというスティーヴン・パルムキストの主張に同意している[169]。 |
| Aesthetics See also: Kant's teleology This section needs additional citations for verification. Please help improve this article by adding citations to reliable sources in this section. Unsourced material may be challenged and removed. (April 2023) (Learn how and when to remove this template message) Kant discusses the subjective nature of aesthetic qualities and experiences in Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764). Kant's contribution to aesthetic theory is developed in the Critique of the Power of Judgment (1790), where he investigates the possibility and logical status of "judgments of taste". In the "Critique of Aesthetic Judgment", the first major division of the Critique of the Power of Judgment, Kant used the term "aesthetic" in a manner that differs from its modern sense.[170] In the Critique of Pure Reason, to note essential differences between judgments of taste, moral judgments, and scientific judgments, Kant abandoned the term "aesthetic" as "designating the critique of taste", noting that judgments of taste could never be "directed" by "laws a priori".[171] After A. G. Baumgarten, who wrote Aesthetica (1750–58),[f] Kant was one of the first philosophers to develop and integrate aesthetic theory into a unified and comprehensive philosophical system, utilizing ideas that played an integral role throughout his philosophy.[172] In the chapter "Analytic of the Beautiful" in the Critique of the Power of Judgment, Kant states that beauty is not a property of an artwork or natural phenomenon, but is instead consciousness of the pleasure that attends the 'free play' of the imagination and the understanding. Even though it appears that we are using reason to decide what is beautiful, the judgment is not a cognitive judgment,[g] "and is consequently not logical, but aesthetical".[173] A pure judgement of taste is subjective since it refers to the emotional response of the subject and is based upon nothing but esteem for an object itself: it is a disinterested pleasure, and we feel that pure judgements of taste (i.e., judgements of beauty), lay claim to universal validity.[174] This universal validity is not derived from a determinate concept of beauty but from common sense.[175] Kant also believed that a judgement of taste shares characteristics engaged in a moral judgement: both are disinterested, and we hold them to be universal. In the chapter "Analytic of the Sublime" Kant identifies the sublime as an aesthetic quality that, like beauty, is subjective, but unlike beauty refers to an indeterminate relationship between the faculties of the imagination and of reason, and shares the character of moral judgments in the use of reason. The feeling of the sublime, divided into two distinct modes (the mathematical and the dynamical sublime), describes two subjective moments that concern the relationship of the faculty of the imagination to reason. Some commentators[176] argue that Kant's critical philosophy contains a third kind of the sublime, the moral sublime, which is the aesthetic response to the moral law or a representation, and a development of the "noble" sublime in Kant's theory of 1764. The mathematical sublime results from the failure of the imagination to comprehend natural objects that appear boundless and formless, or appear "absolutely great".[177] This imaginative failure is then recuperated through the pleasure taken in reason's assertion of the concept of infinity. In this move the faculty of reason proves itself superior to our fallible sensible self.[178] In the dynamical sublime, there is the sense of annihilation of the sensible self as the imagination tries to comprehend a vast might. This power of nature threatens us but through the resistance of reason to such sensible annihilation, the subject feels a pleasure and a sense of the human moral vocation. This appreciation of moral feeling through exposure to the sublime helps to develop moral character. Kant developed a theory of humor[179] that has been interpreted as an "incongruity" theory. He illustrated his theory of humor by telling three narrative jokes in the Critique of Judgment. He thought that the physiological impact of humor is akin to that of music.[180] Kant developed a distinction between an object of art as a material value subject to the conventions of society and the transcendental condition of the judgment of taste as a "refined" value in his Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim (1784). In the Fourth and Fifth Theses of that work he identified all art as the "fruits of unsociableness" due to men's "antagonism in society"[181] and, in the Seventh Thesis, asserted that while such material property is indicative of a civilized state, only the ideal of morality and the universalization of refined value through the improvement of the mind "belongs to culture".[182] |
美学 以下も参照： カントの目的論 このセクションでは、検証のために追加の引用が必要です。このセクションに信頼できる情報源への引用を追加することで、この記事の改善にご協力ください。 ソースのないものは異議申し立てがなされ、削除される可能性があります。(2023年4月）（このテンプレートメッセージを削除する方法とタイミングを学 ぶ） カントは『美と崇高の感覚に関する観察』（1764年）の中で、美的性質と経験の主観的性質について論じている。カントの美学理論への貢献は『判断力批 判』（1790年）において展開され、そこでは「趣味の判断」の可能性と論理的地位について研究している。判断力批判』の最初の主要な部分である「美的判 断力批判」において、カントは「美的」という用語をその現代的な意味とは異なる仕方で使用していた[170]。純粋理性批判』において、カントは味覚の判 断、道徳的判断、科学的判断の間の本質的な差異を指摘するために、「美的」という用語を「味覚の批判を指定する」ものとして放棄し、味覚の判断が「アプリ オリな法則」によって「指示」されることはあり得ないと指摘した[171]。 『美学（Aesthetica）』（1750-58）を著したA.G.バウムガルテンの後[f]、カントは、彼の哲学全体を通して不可欠な役割を果たす思 想を利用し ながら、美学理論を発展させ、統一的かつ包括的な哲学体系に統合した最初の哲学者の一人であった[172]。 カントは『判断力批判』の「美の分析」の章において、美とは芸術作品や自然現象の性質ではなく、想像力と理解力の「自由な遊び」に付随する快楽の意識であ ると述べている。何が美しいかを決定するために理性を使っているように見えても、その判断は認識的判断ではなく[g]、「結果として論理的ではなく美学的 である」[173]。 純粋な味覚の判断は主観的であり、それは主体の感情的な反応に言及し、対象そのものに対する尊敬にのみ基づいている。 崇高さの分析」の章において、カントは崇高さを、美と同様に主観的であるが、美とは異なり、想像力と理性との間の不確定な関係を指し、理性の使用における 道徳的判断の性格を共有する美的性質としている。崇高の感覚は、2つの異なる様式（数学的崇高と動的崇高）に分けられ、想像力と理性との関係に関わる2つ の主観的瞬間を描写している。 一部の論者[176]は、カントの批判哲学には第三の種類の崇高さ、道徳的崇高さが含まれており、それは道徳法則や表象に対する美的反応であり、1764 年のカントの理論における「高貴な」崇高さの発展形であると論じている。 数学的な崇高さは、想像力が、無限で形がないように見える、あるいは「絶対的に偉大」であるように見える自然の対象を理解することに失敗することから生じ る[177]。この想像力の失敗は、理性が無限という概念を主張することに喜びを感じることによって回復される。この動きにおいて、理性という能力は、私 たちの誤りやすい感覚的自己よりも優れていることを証明する[178]。動的崇高さにおいては、想像力が広大な力を理解しようとするときに、感覚的自己が 消滅するという感覚がある。この自然の力はわれわれを脅かすが、そのような感覚的な消滅に対する理性の抵抗を通じて、主体は喜びを感じ、人間の道徳的使命 の感覚を覚える。このように崇高なものに触れることによって道徳的感情を理解することは、道徳的人格を発達させるのに役立つ。 カントは「不調和」理論として解釈されているユーモア理論[179]を展開した。彼は『判断力批判』の中で3つの物語的なジョークを語ることによってユー モアの理論を説明した。彼はユーモアの生理的影響は音楽のそれに似ていると考えていた[180]。 カントは『コスモポリタン的目的をもつ普遍的歴史の構想』（1784年）において、社会の慣習に従う物質的価値としての芸術の対象と、「洗練された」価値 としての嗜好の判断の超越論的条件との区別を発展させた。その著作の第4テーゼと第5テーゼにおいて、彼はすべての芸術を人間の「社会における拮抗」 [181]に起因する「非社交性の果実」であるとし、第7テーゼにおいて、そのような物質的財産は文明国家を示すものであるが、道徳の理想と精神の向上に よる洗練された価値の普遍化のみが「文化に属する」と主張している[182]。 |
| Anthropology Kant lectured on anthropology, the study of human nature, for twenty-three years.[183] His Anthropology from a Pragmatic Point of View was published in 1798. Transcripts of Kant's lectures on anthropology were published for the first time in 1997 in German.[184] Kant was among the first people of his time to introduce anthropology as an intellectual area of study, long before the field gained popularity, and his texts are considered to have advanced the field. His point of view was to influence the works of later philosophers such as Martin Heidegger and Paul Ricoeur.[185] Kant was also the first to suggest using a dimensionality approach to human diversity. He analyzed the nature of the Hippocrates-Galen four temperaments and plotted in two dimensions "what belongs to a human being's faculty of desire": "his natural aptitude or natural predisposition" and "his temperament or sensibility".[186] Cholerics were described as emotional and energetic, phlegmatics as balanced and weak, sanguines as balanced and energetic, and melancholics as emotional and weak. These two dimensions reappeared in all subsequent models of temperament and personality traits. Kant viewed anthropology in two broad categories: (1) the physiological approach, which he referred to as "what nature makes of the human being"; and (2) the pragmatic approach, which explores the things that a human "can and should make of himself".[187] |
人類学（あるいは哲学的人間学） カントは人間学（人間の本質を研究する学問）について23年間講義を 行った[183]。1798年に『実用的観点からの人間学』が出版された。人間学に関 するカントの講義録は1997年に初めてドイツ語で出版された[184]。 カントは、人類学が人気を博すずっと前に、知的研究分野として人類学を 紹介した当時の最初の人物の一人であり、彼のテキストはこの分野を発展させたと考え られている。彼の視点はマルティン・ハイデガーやポール・リクールといった後の哲学者の著作に影響を与えた[185]。 カントはまた、人間の多様性に次元性アプローチを用いることを提案した 最初の人物でもあった。彼はヒポクラテス＝ガレンの4つの気質の性質を分析し、「人 間の欲望の能力に属するもの」を2つの次元にプロットした： 「コレリックは感情的でエネルギッシュ、痰質はバランスが取れていて弱い、三陰交はバランスが取れていてエネルギッシュ、メランコリックは感情的で弱いと された。この2つの次元は、その後の気質と性格特性のすべてのモデルに再び登場した。 カントは人間学を2つの大きなカテゴリーで捉えていた。(1)生理学的 アプローチ、これは彼が「自然が人間を作るもの」と呼んだものであり、(2)実用主 義的アプローチ、これは人間が「自分自身を作ることができ、また作るべきもの」を探求するものであった[187]。 |
| Racism Kant's theory of race and his prejudicial beliefs are among the most contentious areas of recent Kant scholarship.[188][189][190] While few, if any, dispute the overt racism and chauvinism present in his work, a more contested question is the degree to which it degrades or invalidates his other contributions. His most severe critics assert that Kant intentionally manipulated science to support chattel slavery and discrimination.[191][192][188] Others acknowledge that he lived in an era of immature science, with many erroneous beliefs, some racist, all appearing decades before evolution, molecular genetics, and other sciences that today are taken for granted.[188][189][193][194] Kant was one of the most notable Enlightenment thinkers to defend racism. Philosopher Charles W. Mills is unequivocal: "Kant is also seen as one of the central figures in the birth of modern 'scientific' racism. Whereas other contributors to early racial thought like Carolus Linnaeus and Johann Friedrich Blumenbach had offered only 'empirical' (scare-quotes necessary!) observation, Kant produced a full-blown theory of race."[195] Using the four temperaments of ancient Greece, Kant proposed a hierarchy of racial categories including white Europeans, black Africans, and red Native Americans.[196] Although he was a proponent of scientific racism for much of his career, Kant's views on race changed significantly in the last decade of his life, and he ultimately rejected racial hierarchies and European colonialism in Perpetual Peace: A Philosophical Sketch (1795).[190][197][196][h] Kant was an opponent of miscegenation, believing that whites would be "degraded" and that "fusing of races" is undesirable, for "not every race adopts the morals and customs of the Europeans." He states that "instead of assimilation, which was intended by the melting together of the various races, nature has here made a law of just the opposite."[200] Kant was also an anti-Semite, believing that Jews were incapable of transcending material forces, which a moral order required. In this way, Jews are presented as the opposite of autonomous, rational Christians, and therefore incapable of being incorporated into an ethical Christian society. In his "Anthropology", Kant called the Jews "a nation of cheaters" and portrayed them as "a group that has followed not the path of transcendental freedom but that of enslavement to the material world".[201] Charles W. Mills wrote that Kant has been "sanitized for public consumption", his racist works conveniently ignored.[202] Robert Bernasconi stated that Kant "supplied the first scientific definition of race". Emmanuel Chukwudi Eze is credited with bringing Kant's contributions to racism to light in the 1990s among Western philosophers, who he believed often glossed over this part of his life and works.[203] Pauline Kleingeld argues that, while Kant "did defend a racial hierarchy until at least the end of the 1780s", his views on race changed significantly in works published in the last decade of his life. In particular, she argues that Kant rejected past views related to racial hierarchies and the diminished rights or moral status of non-whites in Perpetual Peace (1795). This work also saw him providing extended arguments against European colonialism, which he claimed was morally unjust and incompatible with the equal rights held by indigenous populations. Kleingeld argues that this shift in Kant's views later in life has often been forgotten or ignored in the literature on Kant's racist anthropology, and that the shift suggests a belated recognition of the fact that racial hierarchy was incompatible with a universalized moral framework.[190] While Kant's racist rhetoric is indicative of the state of scholarship and science during the 18th century, German philosopher Daniel-Pascal Zorn explains the risk of taking period quotations out of context. Many of Kant's most outrageous quotations are from a series of articles from 1777–1788, a public exchange among Kant, Herder, natural scientist Georg Forster, and other scholars prominent in that period.[204][205][206] Kant asserts that all races of humankind are of the same species, challenging the position of Forster and others that the races were distinct species. While his commentary is clearly biased at times, certain extreme statements were patterned specifically to paraphrase or counter Forster and other authors.[188][189] By considering the full arc of Kant's scholarship, Zorn notes the progression in both his philosophical and his anthropological works, "with which he argues, against the zeitgeist, for the unity of humanity".[189] |
人種主義 カントの人種論と彼の偏見に満ちた信念は、近年のカント研究において最も論争の的となっている分野のひとつである[188][189][190]。彼の著 作に存在するあからさまな人種主義や排外主義に異論を唱える者はほとんどいないとしても、より論争の的となっているのは、それが彼の他の貢献をどの程度低 下させ、あるいは無効にしているかという点である。彼の最も厳しい批評家たちは、カントは意図的に科学を操作して家畜奴隷制度や差別を支持したと主張して いる[191][192][188]。また、彼が科学の未熟な時代に生きており、多くの誤った信念、なかには人種差別的な信念が、進化論や分子遺伝学な ど、今日では当たり前の科学よりも数十年も前に現れていたことを認める者もいる[188][189][193][194]。 カントは人種主義を擁護した最も著名な啓蒙思想家の一人であった。哲学者のチャールズ・W・ミルズ（Charles W. Mills）ははっきりとこう述べている： カントはまた、近代的な 「科学的 」人種主義の誕生の中心人物の一人と見なされている。カロルス・リンネウスやヨハン・フリードリッヒ・ブルーメンバッハのような初期の人種思想の他の貢献 者たちが、『経験的』（引用者注：要注意！）な観察しか提供しなかったのに対して、カントは本格的な人種論を生み出した」[195]。 古代ギリシャの4つの気質を用いて、カントは白人ヨーロッパ人、黒人アフリカ人、赤色アメリカ先住民を含む人種カテゴリの階層を提案した[196]。キャ リアの大半において科学的人種主義の支持者であったが、カントの人種に関する見解は人生の最後の10年間で大きく変化し、最終的に『永久平和』において人 種階層とヨーロッパの植民地主義を否定した： A Philosophical Sketch』（1795年）では、最終的に人種階層とヨーロッパの植民地主義を否定している[190][197][196][h]。 カントは混血に反対であり、白人は「劣化」し、「すべての人種がヨーロッパ人の道徳や習慣を採用するわけではない」ことから「人種の融合」は望ましくない と考えていた。彼は、「様々な人種の融和によって意図されていた同化の代わりに、自然はここで正反対の法則を作った」と述べている[200]。 カントは反ユダヤ主義者でもあり、ユダヤ人は道徳的秩序が必要とする物質的な力を超越することができないと信じていた。このように、ユダヤ人は自律的で理 性的なキリスト教徒とは正反対の存在であり、したがって倫理的なキリスト教社会に組み込まれることは不可能であるとした。カントは『人間学』の中で、ユダ ヤ人を「詐欺師の国民」と呼び、「超越論的自由の道ではなく、物質世界への隷属の道を歩んできた集団」として描いている[201]。 チャールズ・W・ミルズ（Charles W. Mills）は、カントは「大衆の消費のために消毒され」、彼の人種差別的な著作は都合よく無視されてきたと書いている[202]。ロバート・ベルナス コーニ（Robert Bernasconi）は、カントは「人種に関する最初の科学的定義を提供した」と述べている。エマニュエル・チュクウディ・エゼは、1990年代に西洋 の哲学者たちの間で人種主義に対するカントの貢献が注目されるようになったきっかけを作ったと評価されている。 ポーリーン・クラインゲルトは、カントが「少なくとも1780年代の終わりまでは人種階層を擁護していた」としながらも、彼の人生の最後の10年間に出版 された著作において、人種に関する彼の見解は大きく変化したと論じている。特に、『永久平和』（1795年）において、カントは人種階層や非白人の権利や 道徳的地位の低下に関する過去の見解を否定したと論じている。この著作では、カントはヨーロッパの植民地主義に対して、道徳的に不当であり、先住民の持つ 平等な権利と相容れないと主張する拡張的な議論を展開している。クラインゲルトは、カントの人種主義的人間学に関する文献において、晩年におけるカントの 見解のこの変化はしばしば忘れ去られるか無視されてきたとし、この変化は人種的ヒエラルキーが普遍化された道徳的枠組みと相容れないという事実を遅ればせ ながら認識したことを示唆していると論じている[190]。 カントの人種差別的なレトリックは18世紀の学問と科学の状況を示しているが、ドイツの哲学者ダニエル＝パスカル・ゾーンは、当時の引用を文脈から外すこ との危険性を説いている。カントの最も非道な引用の多くは、カント、ヘルダー、自然科学者のゲオルク・フォースター、その他当時の著名な学者たちの間で交 わされた公的なやりとりである1777年から1788年にかけての一連の論文から引用されている[204][205][206]。カントは、人類の人種は すべて同じ種であると主張し、人種は別個の種であるというフォースターらの立場に異議を唱えている。彼の解説は時に明らかに偏っているが、ある種の極端な 記述は、特にフォースターや他の著者を言い換えたり、対抗したりするためにパターン化されたものであった[188][189]。ゾーンは、カントの学問の 全円弧を考察することによって、彼の哲学的著作と人類学的著作の両方において、「彼が時代精神に対抗して人類の単一性を主張する」[189]進展に注目し ている。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant |
★カントのリンク集︎▶︎カントの宗教概念▶︎︎アーレントの『カントの政治哲学講義』▶カントとレイシズム︎▶カントの定言命法︎︎▶人倫の形而上学的基礎づけ︎▶︎︎カント『純粋理性批判』ノート▶︎イマヌエル・カント▶︎︎新カント派▶︎▶︎
◎福谷茂「カント」加藤尚武編『哲学の歴 史７：理性の劇場』中央公論新社、Pp.76-176、2007年
| 1. ひとつのサクセスストーリー |
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| 1.1 「職業哲学者」という新しい類型 |
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| 異色の存在 |
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| 30年戦争の後遺症 |
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| 出自 |
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| 「マルチカルチュラル」な都市 |
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| 敬虔主義とロココ |
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| 1.2 喝采 |
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| 修学時代 |
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| 「沈黙の10年」と「純粋理性批判」 |
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| 主要著作の出版リスト |
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| 2. 批判前期 |
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| 2.1 神と被造物の関係 |
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| 自然学の成果に臨む |
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| 処女作『活力測定考』 |
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| 「可能性の根拠」 |
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| 2.2 『神の存在論証のための唯一可能な証明根拠』 |
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| 神の描像の一致 |
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| 〈思考可能なるもの〉、〈可能なるもの〉 |
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| 新しい道 |
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| 2.3 沈黙へ |
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| 分析——思考の過程をフォローすること |
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| ２つの世界の統合 |
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| 3. 『純粋理性批判』の意義 |
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| 3.1 「哲学の歴史」へと参入するための鍵 |
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| カント哲学の出発点 |
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| 古い講壇哲学と「新哲学」の結び付き |
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| 3.2 「コペルニクス的転回」と「ア・プリオリな総合判
断」 |
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| 『純粋理性批判』におけるコペルニクスの役割 |
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| ア・プリオリな総合判断 |
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| 3.3 『純粋理性批判』の構成と「超越論的哲学」 |
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| マニアックなまでの構成癖 |
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| 必要な用語 |
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| ア・プリオリ／ア・ポステリオリ／可能性の制約 |
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| i 空間と時間の超越論的観念性 |
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| ii カテゴリーの超越論的演繹 |
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| 〈三段の総合〉 |
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| 超越論的対象と超越論的構想力 |
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| iii 原則の体系 |
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| iv 超越論的弁証論 |
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| アンチノミー |
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| 神の概念 |
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| 4. 『実践理性批判』『判断力批判』『遺稿』 |
|
| 4.1 『実践理性批判』 |
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| 人倫の形而上学 |
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| メダルの表裏 |
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| 実践理性の要請 |
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| 4.2 『判断力批判』 |
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| 〈美〉とは |
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| 感性界と超感性界との統一 |
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| 4.3 『遺稿』 |
|
| 貴重な資料 |
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| 「遺稿」における「形式」のあり方 |
| 1. 初期の人生 |
4 |
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| 2. 啓蒙時代 |
11 |
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| 3. 心と自然にかんする諸理論 |
13 |
|
| 4. 形而上学とはなにか |
15 |
|
| 5. カントの初期のキャリア |
25 |
|
| 6. 「批判」研究に先立つ時期：1746-1770 |
28 |
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| 7. 沈黙の時期:1770-1780 |
36 |
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| 8. 批判哲学 |
44 |
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| 8.1 はじめに：能力 |
44 |
・純粋理性批判（知識） ・実践理性批判（欲望） ・判断力批判（フィーリング：感性） |
| 8.2 判断の潜在力 |
46 |
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| 8.3 ３つの認識的能力 |
47 |
【3つの能動的能力】 ・想像力（イマジネーション；構想力） ・理解（了解、悟性） ・理性 【ひとつの感受的能力】 ・感性的直感（直観） |
| 8.4 想像力と反省性 |
48 |
|
| 8.5 理解、表象、理性 |
49 |
|
| 9.『純粋理性批判』(1781) |
50 |
|
| 9.1 はじめに：表象の問題 |
50 |
|
| 9.2 表象の不確かさ |
52 |
|
| 9.3 中心的問題 |
53 |
・総合的とは？ １）付加的、追加的なもの ２）生産的なもの |
| 9.4 超越論的感性論（超越論的美学） |
54 |
|
| 9.5 形式の役割 |
55 |
|
| 9.6 空間と時間 |
56 |
|
| 9.7 空間と時間の欠如 |
57 |
|
| 9.8 想像力の２つの操作：気づきによる統覚
(apprehention)と再生産 |
58 |
|
| 9.9 理解と直観 |
59 |
|
| 9.10 カテゴリー（範疇） |
60 |
|
| 9.11 カントの４つのカテゴリー |
61 |
１）量 ２）質 ３）関係 ４）様相・様式（モーダリティ） |
| 9.12 起こったことをどう理解するか |
62 |
|
| 9.13 カントの「コペルニクス的転回」 |
64 |
|
| 9.14 どのようにしてイーメジ（データ）は可能になるのか？ |
65 |
|
| 9.15 理解（了解）と気づきによる理解 (apprehention) | 66 |
|
| 9.16 理性の助け |
68 |
|
| 9.17 理解（了解）の幻想 |
69 |
|
| 9.18 純粋理性の誤った判断(paralogisms) |
70 |
|
| 9.19 純粋理性の二律背反（antinomy） |
72 |
・純粋理性のアンチノミー |
| 9.20 純粋理性の理念 |
74 |
|
| 10. カントの中期 |
76 |
|
| 11. カントの食卓 |
78 |
|
| 12.『実践理性批判』(1788) |
84 |
|
| 13. 予定説か？自由意志か？ |
86 |
・マルチン・ルターの予定説 ・ジャン・カルヴァンの自由意志説 |
| 14. 自由意志と欲望 |
88 |
|
| 15. 道徳的事例 |
89 |
|
| 16. 実践理性の二律背反 |
93 |
|
| 17. 無条件の自由 |
94 |
|
| 18. 努力と犠牲 |
96 |
|
| 19. 能力の再考 |
97 |
|
| 20. 道徳的理由の絶対的欠如 |
98 |
|
| 21. 意識の限界 |
99 |
|
| 22. 純粋の自由と知識への欲望 |
100 |
|
| 23. 自由の犠牲 |
102 |
|
| 24. 現象の根本あるいは「物自体」 |
103 |
|
| 25. 服喪と犠牲 |
104 |
|
| 26. 理性の不在に苛まれること |
105 |
|
| 27. 合理的存在の自由 |
106 |
|
| 28. 感覚を超えた体系(the suprasensible
system) |
107 |
|
| 29. 法の主体 |
108 |
|
| 30. 自由を考えることの自由 |
109 |
|
| 31. 定言命法 |
110 |
|
| 32. 幻想を避ける |
111 |
|
| 33. 自己満足を求める |
112 |
|
| 34. 道徳法は表象することができない |
113 |
|
| 35. カントの身体的強迫観念 |
114 |
|
| 36.『判断力批判』(1790) |
116 |
|
| 37. 美しさの分析 |
118 |
|
| 38. 判断と感覚（感性） |
120 |
|
| 39. 判断と形式 |
121 |
|
| 40. 判断に関係することにおける未知 |
122 |
|
| 41. 判断における感性の場所(位置) |
123 |
|
| 42. 思考の官能（sensuality） |
124 |
|
| 43. デザインの優先性 |
126 |
|
| 44. 自然〈対〉技術 |
127 |
|
| 45. 自然、デザイン、装飾 |
128 |
|
| 46. 天才は自然を変工する |
129 |
|
| 47. 美術＝アートの秩序 |
130 |
|
| 48. 天才についてのロマンチックな理念 |
131 |
|
| 49. 天才と変工（デフォルメ） |
132 |
|
| 50. 至高性の分析 |
134 |
|
| 51. 至高性についてのエドマンド・バークの見解 |
135 |
|
| 52. 数学的至高性 |
136 |
|
| 53. ダイナミックな至高性 |
138 |
|
| 54. 至高性を経験する |
140 |
|
| 55. 自由の過剰 |
142 |
|
| 56. 自然からの自由 |
144 |
|
| 57. 自由、痛み、欲望 |
146 |
|
| 58. 目的論的判断批判 |
147 |
|
| 59. カントと宗教 |
148 |
|
| 60. ヨブ、啓蒙の肖像 |
150 |
|
| 61 啓蒙とはなにか？ |
151 |
|
| 62. 私的理性と公的な理性 |
152 |
・理性の私的使用 ・理性の公的使用 |
| 63. 王室からの警告 |
153 |
|
| 64. カント最期の日々 |
156 |
|
| 65. カント以後 |
159 |
|
| 66. ゲオルグ・ウィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル,
1770-1831 |
160 |
|
| 67. フリードリヒ・ニーチェ, 1944-1900 |
162 |
|
| 68. マルチン・ハイデガー, 1889-1976 |
164 |
|
| 69. ミッシェル・フーコー, 1926-1984 |
166 |
|
| 70. ジャン=フランソワ・リオタール, 1924-1998 |
168 |
|
| 71. ジャック・デリダ, 1930-2004 |
170 |
|
| 72. 結論 |
173 |
|
| 73. ブックリスト |
174 |
|
| 74. 索引 |
176 |
|
***上掲書の結論（p.173）
| The philosophical
legacy which passes from Kant to today through the
critical engagement of contemporary thinkers is not staged for the sake
of "enlightenment" in its universalist progressive sense. Rather, the
complexities of consciousness, recognition and memory, upon which
these post-Kantian philosophers reflect, imply that we cannot attain
salvation from ourselves as metaphysics had envisaged.
Philosophy continues Kant's autonomous and self-critical investigation
through its own misapprehensions. This "project" is guaranteed in the
absence of any exemplary model or standard by which to reproduce the
truth: as Derrida says, "there is nothing outside the text".
Kant himself hoped to set philosophy on the footing of a science. But
this
was not meant ultimately in its humanist sense, as a science of
empirically
or logically derived precepts or facts. Rather it was intended as an
affirmation, in the most systematic terms possible, of a philosophy
which
derived its meanings from its own limits and fallibility. As such, it
was
intended to counter the programmatic concerns of culture and politics -
or indeed any organization intent upon establishing itself in the name
of
prescribed knowledges or morals. In Kant's hands, philosophy became
an implosive science of critique: "The love which the reasonable being
has for the supreme ends of human reason." |
カ
ントから現代の思想家たちによる批判的な取り組みを通じて今日まで受け継がれてきた哲学の遺産は、普遍主義的かつ進歩的な意味での「啓蒙」のために用意さ
れたものではない。むしろ、カント以降の哲学者たちが考察の対象とした意識、認識、記憶の複雑性は、形而上学が想定していたような、自己からの救済は達成
できないことを暗示している。哲学は、自身の誤解を通じて、カントの自律的かつ自己批判的な探究を継続している。この「プロジェクト」は、真理を再現する
ための模範となるモデルや基準が存在しないため、保証されている。デリダが言うように、「テキストの外側には何もない」のだ。カント自身は、哲学を科学の
土台に据えることを望んでいた。しかし、これは最終的には人文主義的な意味でのものではなく、経験的または論理的に導き出された教訓や事実の科学としての
ものではなかった。むしろ、それは、自らの限界と不完全性から意味を導き出す哲学を、可能な限り最も体系的な用語で肯定することを意図したものだった。そ
のため、文化や政治の計画的な関心に対抗することを意図したものであり、実際、規定された知識や道徳の名のもとに自らを確立しようとするあらゆる組織に対
抗することを意図したものだった。カントの手にかかると、哲学は内包的な批判科学となった。「理性ある存在が、人間の理性の究極の目的に対して抱く愛」
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| 純粋理性批判の批判 |
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| カント批判 : 『純粋理性批判』の論理を問う
= Critique of Kant : the logic of the critique of pure reason,
reconsidered / 冨田恭彦著, 勁草書房 , 2018 内容説明 「時代の子」としてのカント。その実像とは—カントの超越論的観念論を１７〜１８世紀の精神史の流れの中で捉え直し、明証必然的な理論を標榜しつつも、実 は自然科学の知見を密かな基盤としていたことを明らかにする。 目次 第１章 「独断のまどろみ」からの不可解な「覚醒」—「唯一の原理」への奇妙な道筋 第２章 ロックの反生得説とカントの胚芽生得説—カントが言うほどカントとロックは違うのか？ 第３章 カントはロックとヒュームを超えられたのか？—アプリオリ化の実像 第４章 そもそも「演繹」は必要だったのか？—自身の「経験」概念の絶対化 第５章 判断とカテゴリーの恣意的な扱い—カントの隠れ自然主義 第６章 空間の観念化とその代償—議論の浅さとその不整合の意味するもの |
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| カント哲学の奇妙な歪み : 『純粋理性批判』を読む
/ 冨田恭彦著, 岩波書店 , 2017 . - (岩波現代全書, 098) 内容説明 近代哲学はカントの認識論で素朴な経験主義を脱し、自然科学から自立したという理解は本当だろうか？哲学史的事情を踏まえるなら、カントの哲学は自然科学 を形而上学によって基礎づけたのではなく、自然科学を基盤としてそれに形而上学の装いを与えたのではなかったか。自然主義と全体論の視点から近世哲学史を 再検討する。 目次 第１章 論理空間が奇妙に歪んでいる—自然主義の伏流（『純粋理性批判』の初期の批評から；ロックとカントは相似形の枠組みの中で考えている ほか） 第２章 物自体はどこから来たのか—仮説的視点の劣化（なにごとも「体験」から？；デカルトの二元論に戻って ほか） 第３章 カントはいわゆる「一般観念」をこのように考えた—図式論の理解のために（英語の読めないカントはイギリス哲学をどのようにして読んだか；概念を 直観化することとしての「構成」 ほか） 第４章 「無限判断」とは言うものの—伝統的論理学のよくない使い方（判断の量と質のおさらい；不確定言明とは ほか） 第５章 自然科学なのに無理に形而上学のふりをして—『純粋理性批判』の背面の論理（アプリオリな総合判断には二つの種類がある；「概念から」—形而上学 （純粋哲学）の場合 ほか） |
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| カント入門講義 : 超越論的観念論のロジック
/ 冨田恭彦著, 筑摩書房 , 2017 . - (ちくま学芸文庫, [ト-9-2]) 内容説明 我々が生きている世界は、心の中の世界＝表象にすぎない。その一方で、しかし同時に「物自体」はある、とも言うカントの超越論的観念論。そのカラクリとし て、基本的なものの見方・考え方の枠組みが人間の心にはあらかじめセットされているとカントは強調したわけだが、この点を強調することによって、その哲学 は、後年の哲学者達の思想的転回に大きく貢献したと著者は説く。平明な筆致で知られる著者が、図解も交えてカント哲学の要点を一から説き、各ポイントが現 代の哲学者に至るまでどのような影響を与えてきたかを一望することのできる一冊。 目次 第１章 カント略伝 第２章 なぜ「物自体」ｖｓ「表象」なのか？ 第３章 解かなければならない問題 第４章 コペルニクス的転回 第５章 「独断のまどろみ」から醒めて 第６章 主観的演繹と図式論 第７章 アプリオリな総合判断はいかにして可能か 第８章 魅力と謎 |
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リンク
文献
その他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
Do not paste, but [Re]Think our message for all undergraduate students!!!
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Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
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