物自体
Ding an sich
☆物自体（Ding an sich） とは、近代認識論においてイマヌエル・カントの二元論的哲学によって本質的に特徴づけられた用語であり、彼の著作全体を通じて、時には相容れない多くの意 味で用いられている。しかし、この用語は主に、いわゆる知性的な対象、あるいは知性的な原因という考えられる実体の総称として使われる。
| Das Ding an sich
ist ein Begriff, der in der modernen Erkenntnistheorie wesentlich von
Immanuel Kants dualistischer Philosophie geprägt ist, wobei er in
dessen Gesamtwerk in zahlreichen, teils miteinander nicht vereinbaren
Bedeutungen verwendet wird. Vorwiegend gilt der Terminus aber als
Oberbegriff für sogenannte intelligible Gegenstände oder für die
denkmögliche Entität einer intelligiblen Ursache, die beide dadurch
bestimmt sind, keine Entsprechung in der reinen, folglich auch nicht in
der sinnlichen Anschauung (Erfahrung) zu haben. |
物
自体とは、近代認識論においてイマヌエル・カントの二元論的哲学によって本質的に特徴づけられた用語であり、彼の著作全体を通じて、時には相容れない多く
の意味で用いられている。しかし、この用語は主に、いわゆる知性的な対象、あるいは知性的な原因という考えられる実体の総称として使われる。 |
| Begriffsgeschichte In der Folge der Einführung der aristotelischen Kategorien wird in der Scholastik zwischen dem unterschieden, was einer Sache als akzidentale Eigenschaft und was ihr „an sich“, also als notwendige Eigenschaft zukommt, wobei „an sich“ dem griechischen kath’auto (aus sich selbst heraus) und dem lateinischen per se entspricht. So ist der Mensch an sich, notwendigerweise, körperlich, der Körper aber nicht per se menschlich. Dabei war der scholastische Diskurs noch weithin von dem sogenannten Universalienstreit um den Nominalismus geprägt: letzterer betrachtete die allgemeinen Begriffe allein als im Namen (Wort) befindlich, also als Gedankendinge – etwa die „Menschheit“, die so wenig existiere wie die „Pferdheit“. Die annähernd kantische Bedeutung des Dinges an sich findet sich dagegen erstmals bei Descartes, der zwischen der Erscheinung von Dingen in der Einheit von Geist und Verstand und äußeren Körpern an sich unterscheidet, von denen er aber anmerkt, sie könnten sich der Erkenntnis gegebenenfalls erschließen: „Es genügt, wenn wir beachten, dass die sinnlichen Wahrnehmungen nur jener Verbindung des menschlichen Körpers mit der Seele zukommen und uns in der Regel sagen, wiefern äußere Körper derselben nützen oder schaden können, aber nur bisweilen und zufällig uns darüber belehren, was sie an sich selbst sind.“ (Phil. Pr., II, 3) Nach Auffassung von Alexander Gottlieb Baumgarten wurde das „Ding an sich“ eine weit verbreitete Konzeption der französischen Philosophie, von D’Alembert[1], Condillac[2], Bonnet[3] und Maupertuis (Lettres, IV) verwendet, wobei Schopenhauer die Darlegungen des letzteren zu der Annahme verleiteten, Kant habe den Gedanken von Maupertuis übernommen (WWuV, II). Doch von Frankreich aus fand das neue philosophische Modewort den Weg auch bald in die deutschsprachigen Lehrbücher der Metaphysik, so dass es schon zu Kants Studienzeiten auch in Königsberg ein Gemeinplatz der Philosophie war.[4] |
概念の歴史 アリストテレス的範疇の導入に続いて、スコラ哲学では、事物が偶然的な性質として持つものと、「それ自体として」、すなわち必要な性質として持つものとの 区別がなされた。したがって、人間はそれ自体として、必然的に身体的であるが、身体はそれ自体としては人間ではない。スコラ哲学の言説は、名辞論にまつわ るいわゆる普遍論争によってまだ大きく特徴付けられていた。後者は、一般的な概念は名前（言葉）の中にのみ、すなわち思考されたものとして位置づけられる と考えた。 一方、物自体というほとんどカント的な意味は、デカルトに初めて見いだされる。デカルトは、精神と理解の統一体における物自体の外観と、それ自体としての 外的身体とを区別しているが、それについて彼は、必要ならば、外的身体は知識へと開くことができると指摘している：「感覚的知覚は、人体と魂とのその結び つきによるものでしかなく、一般的には、外的身体がどこまで人体に利益をもたらすか、あるいは害をもたらすかを教えてくれるが、物自体が何であるかについ ては、時折、偶然に教えてくれるにすぎないことに注意すれば十分である」（Phil. Pr. II. (Phil. Pr., II, 3）。 アレクサンダー・ゴットリープ・バウムガルテンによれば、「物自体」はフランス哲学において広く普及していた概念であり、ダランベール[1]、コンディ ヤック[2]、ボネ[3]、モウペルテュイによって用いられていた（Lettres, IV）。これによってショーペンハウアーは後者の説明に惑わされ、カントがモウペルテュイの考えを採用したと思い込んでしまった（WWuV, II）。しかし、この新しい哲学の流行語はすぐにフランスからドイツ語の形而上学の教科書に入り込み、カントの学生時代にはすでにケーニヒスベルクの哲学 の常識となっていた[4]。 |
| Die kantischen Definitionen Wie auch bei anderen Begriffen, die Kant übernimmt und neu definiert, ist die Bedeutung des Dinges an sich keineswegs einheitlich. Durch den Wandel des kantischen Gedankens von der vorkritischen zur kritischen Periode wird die Begriffsverwirrung in der Rezeption selbst in Fachlexika (z. B. Eisler) noch verstärkt, so dass als eine chronologische Grenze der Definition zunächst die Kritik der reinen Vernunft genannt werden muss, da Kant in der Dissertation von 1770 (Mund. sens.) davon überzeugt war, dass die Verstandesbegriffe die Dinge so geben, „wie sie sind“ (ebd., § 4), was in der Transzendentalen Deduktion des kritischen Hauptwerkes methodisch zurückgewiesen wird. Ist der Begriff dort aber noch im Wesentlichen als „problematisch“ bewertet, so erhält er im Verlauf der Formulierung in der Kritik der praktischen Vernunft einen zunehmend affirmativen Charakter, was sich auch in Kants Verteidigung gegen den Vorwurf des Idealismus in den Prolegomena niederschlägt. Im kantischen Gesamtwerk, in dem die Formulierung über hundert Mal verwendet wird, lassen sich wenigstens die folgenden Konnotationen erkennen, deren genaue Bestimmung dadurch weiter erschwert wird, dass diese Unterbegriffe zunächst voneinander abgegrenzt, dann aber gelegentlich als synonyme Zusätze – etwa in Klammern – teils auch ohne Bezug auf das Lemma, wieder gleichgesetzt werden. 1. reines Gedankending, Verstandeswesen, Noumenon 1.1 Gegenstand, der bleibt, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung und den Gesetzen des Erkennens absieht: gedachter Gegenstand ohne räumliche Ausdehnung jenseits der Zeit und der Kausalität, (KrV A 30; B 42; B 164; B 306) 1.2 Gegenstände der Sinnenwelt in „ihrer Beschaffenheit an sich selbst“, jenseits der „Art, wie wir sie anschauen“; andere Beziehung auf das Objekt, (KrV B 306; Convolut VII), unbekannter Gegenstand hinter den Erscheinungen, auch: „transzendentaler Gegenstand“ (KrV, A 191/B 236) 2. Transzendentales Objekt, (auch: „Transzendentaler Gegenstand“), „Correlatum der Einheit der Apperzeption“ (KrV, A 250), „Erfahrungseinheit“, (KrV A 108) 3. causa sui, die „intelligible Ursache“, die Ursache aus Freiheit, im Gegensatz zur Kausalität, als dem bestimmenden Merkmal der „Dinge an sich“, in diesem Kontext auch „Sachen an sich selbst“, (Prolegomena § 53; GMS BA 107; KrV B XXXI; B XXXVII f.; A 418; A 538-541/B 566-569) 4. allein durch die Kategorie gedachte Substanz, (AA IV, KrV, S. 217) 5. als Ausnahme: realer Gegenstand in der Überzeugung empirischer Lehren, d. i. eines positivistischen, unangezweifelten Daseins der Dinge (KrV B 164; A 130) Die Bestimmungen und damit die Bedeutungen innerhalb des kritischen Gedankens sind teils ergänzend, teils unterscheiden sie sich aber auch ganz erheblich: so sind die Noumena der ersten Bedeutung bestimmbar, das transzendentale Objekt dagegen nicht. Dem Letzteren kann also kein Prädikat zugewiesen werden, den Noumena schon. Diese stellen einen „Grenzbegriff“ der Möglichkeit des sinnlichen Erkennens dar, während aber die causa sui aus einem Vernunftschluss entsteht und den Regress in der Kette der Ursachen betrifft. Somit kann nur im jeweiligen Kontext entschieden werden, um welche der Bedeutungen es sich handelt, wobei die Exegese nicht in jedem Fall zu unstreitigen Resultaten führt. Wird der Terminus „Ding an sich“ als ein von Kant de facto, wenn auch nicht explizit so behandelter Oberbegriff betrachtet, so ist das gemeinsame Merkmal (dictum de omni et nullo) der gelisteten Unterbegriffe, bis auf die Ausnahme (5), aber als die Unmöglichkeit der reinen, darum auch der empirischen Anschauung des Gegenstandes zu erkennen. Dabei ist die Bedeutung (5) von Kant naturgemäß nicht gesetzt, sondern wird als apagogischer Beweis zu didaktischen Zwecken verwendet (d. i.: wäre es ein Ding an sich, so müsste – argumentum – also kann es kein solches sein.) Bezeichnend für die kantische Erkenntnistheorie ist folgendes Zitat aus der Kritik der reinen Vernunft: „Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen könnten (welches gleichwohl unmöglich ist), so würde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden können. Ich werde also in diesem letzteren Falle in der transscendentalen Überlegung meine Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein: was die Dinge an sich sein mögen, weiß ich nicht und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann.“[5] Gemäß der grundlegenden Satzung der Kritik der reinen Vernunft, die Grenzen der Möglichkeit einer Ontologie darzulegen, werden die Bedeutungen des Oberbegriffes und der gelisteten Unterbegriffe in der Elementarlehre also als „problematisch“ definiert und verwendet, demnach als bloße Möglichkeiten der seinsphilosophischen Reflexion. Schon in der Methodenlehre und dem dortigen Vorgriff auf die praktische Vernunft zeichnet sich aber ab, dass Kant daran nicht festhalten, sondern, wenn auch nur um einen Grad, die Konnotation des Affirmativen des Begriffes zulassen wird, was nicht allein der Notwendigkeit für die Konzeption des homo noumenon der Kritik der praktischen Vernunft entspringt, sondern auch jener, den transzendentalen Gedanken gegen den Idealismus im Sinne Berkeleys abzugrenzen. In den Prolegomena, dem Kommentar der Kritik der reinen Vernunft für die akademische Lehrtätigkeit, wird der Begriff in diesem Sinne gefasst: „Demnach gestehe ich allerdings, daß es außer uns Körper gebe, d. i. Dinge, die, obzwar nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, uns gänzlich unbekannt, wir durch die Vorstellungen kennen, welche ihr Einfluß auf unsre Sinnlichkeit uns verschafft, und denen wir die Benennung eines Körpers geben; welches Wort also blos die Erscheinung jenes uns unbekannten, aber nichts desto weniger wirklichen Gegenstandes bedeutet. Kann man dieses wohl Idealismus nennen? Es ist ja gerade das Gegentheil davon.“[6] Neben dem homo noumenon ist die Formulierung des „wirklichen Gegenstandes“ wesentlich jene, mit der Kant, indem er die Kritiker der einen Seite zurückwies, die der anderen herausforderte, da die Wirklichkeit gemäß der transzendentalen Lehre ein Verstandesbegriff und nicht auf Dinge an sich anwendbar ist. Doch es heißt dort auch: „Der Grundsatz, der meinen Idealism durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: 'Alles Erkenntniß von Dingen aus bloßem reinen, Verstande oder reiner Vernunft ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit.'“[7] |
カント的定義 カントが採用し再定義した他の用語と同様、物自体の意味は決して一様ではない。カントは1770年の学位論文（Mund. sens.）で、理解の概念は物自体を「あるがままに」与える（同書§4）と確信していたのである、 同書、§4）、これは主要な批判的著作の超越論的演繹において方法論的に否定されている。この概念は、そこではまだ本質的に「問題あり」と評価されている が、『実践理性批判』での定式化の過程で、ますます肯定的な性格を帯びるようになり、それは『プロレゴメナ』における観念論の非難に対するカントの弁明に も反映されている。 この定式が100回以上使われているカントの全著作では、少なくとも次のような意味合いが認められる。これらの下位概念が最初は互いに区別されているが、 その後、時にはレンマを参照することなく、例えば括弧書きで、同義の付加概念として再び同一視されるという事実によって、その正確な決定はさらに複雑に なっている。 1.純粋思惟物、知的存在、ヌーメノン 1.1 認識の主観的条件と認識の法則をすべて無視した場合に残る対象：時間と因果性を超えた空間的広がりのない観念的対象（KrV A 30; B 42; B 164; B 306) 1.2 感覚の世界の対象は、「それ自体における性質」において、「それを見る方法」を超えている；対象に対する他の関係、(KrV B 306; Convolut VII)、現象の背後にある未知の対象、また：「超越論的対象」(KrV, A 191/B 236) 2.超越論的対象、（「超越論的対象」とも）、「認識の統一の相関関係」（KrV, A 250）、「経験の統一」（KrV A 108）。 3. causa sui、「理解可能な原因」、「それ自体における物自体」、この文脈では「それ自体における物自体」の決定的特徴としての因果性とは対照的な自由からの原 因、（プロレゴメナ§53; GMS BA 107; KrV B XXXI; B XXXVII f.; A 418; A 538-541/B 566-569) 4. 範疇を通してのみ考えられる実体（AA IV, KrV, p. 217） 5.例外として：経験的教義の確信における現実の対象、すなわち物自体の実証主義的で疑いようのない存在（KrV B 164; A 130） 批判的思考における決定とその意味は、部分的には相補的であるが、部分的にはかなり異なっている。超越論的対象はそうではないのに対して、後者は述語を付 与することができない。これらは感覚的認識の可能性の「限界概念」を表すのに対して、因果は理性の結論から生じ、原因の連鎖の逆行に関するものである。 従って、どちらの意味が含まれるかは、それぞれの文脈の中で決定されるしかなく、釈義が必ずしも議論の余地のない結果を導くとは限らない。物自体」という 用語を、カントが明示的にそのように扱っていないとしても、事実上一般的な用語とみなすならば、(5)を除いて、列挙された下位用語に共通する特徴 （dictum de omni et nullo）は、純粋な、したがって経験的な対象観の不可能性として認識することができる。当然ながら、(5)の意味はカントが設定したものではなく、教 訓的な目的のためのアパゴジカルな証明として用いられている（すなわち、もし物自体がそうであるならば、それはそうでなければならない- argumentum-したがって、それはそのようなものではありえない）。 純粋理性批判』からの次の引用は、カント的認識論の特徴である。「しかし、たとえ純粋理性によって物自体について総合的に何かを言うことができたとしても （それは不可能である）、物自体を表さない現象にこれを適用することはできないであろう。したがって、この後者の場合、私は常に超越論的推論において、感 覚的な条件の下でのみ自分の概念を比較しなければならず、その結果、空間と時間はそれ自体における事物の決定ではなく、外観の決定となる。それ自体におけ る事物が何であろうと、私は知らないし、知る必要もない。 存在論の可能性の限界を定めた『純粋理性批判』の基本的な構成に従って、初歩的な教義における総称と列挙された副称の意味は、このように「問題的なも の」、すなわち存在の哲学に関する考察の単なる可能性として定義され、用いられている。しかし、カントがこれに固執せず、『実践理性批判』におけるホモ・ ヌメノン概念の必要性からだけでなく、超越論的思考をバークレーの意味での観念論から区別する必要性からも生じる、概念の肯定的な意味合いを、ある程度で あっても許容することは、『方法序説』とそこでの実践理性の予言においてすでに明らかである。 純粋理性批判の解説書である『プロレゴメナ』では、この概念は次のように定式化されている。したがって、私は、われわれから離れた物体が存在することを認 める。物自体はわれわれにとってまったく未知のものであっても、その物体がわれわれの感覚に与える影響によってわれわれは知ることができる。これを観念論 と呼べるだろうか。まさにその反対である」[6]。 超越論的教義によれば、実在は理解の概念であり、物自体には適用できないからである。しかしまた、「他方で、私の観念論を終始支配し決定する原理は、『単 なる純粋な理解や純粋な理性による物自体の知識はすべて単なる外観にすぎず、経験においてのみ真理が存在する』というものである」とも述べている[7]。 |
| Rezeption und Wirkungsgeschichte Aenesidemus Das „Ding an sich“ wurde zu einem zentralen Sujet der Kritik an Kant, in der das Merkmal der Unerkenntlichkeit bald dazu führte, die Konzeption zurückzuweisen, beginnend mit dem Idealismus-Vorwurf der Göttinger Rezension und gefolgt von Gottlob Ernst Schulze (Aenesidemus, 1792), der auf Carl Leonhard Reinholds Briefe über die kantische Philosophie von 1786 bis 1787 reagierte. Kant hatte in der Kritik der reinen Vernunft[8] und den Prolegomena dargelegt, dass Naturgesetze und Kausalität nicht für Dinge an sich gelten. Wie die Seele nicht den Naturgesetzen unterworfen ist, kann das Gedankending, z. B. „das unendliche Wesen“, auch nicht in einer kausalen Zeitreihe oder in der Zeit überhaupt gedacht werden.[9] Dennoch wählte Schulze für seine Kritik das Argument, dass auf das „Ding an sich“ als „Ursache des Stoffs der empirischen Erkenntnis“ die Kategorie der Kausalität nicht anzuwenden sei, wobei er sich allerdings nicht direkt auf Kant, sondern auf Reinhold bezog: Ist „das Prinzip der Caussalität außer unserer Erfahrung ungiltig, so ist es ein Mißbrauch der Verstandesgesetze, wenn man den Begriff Ursache auf etwas anwendet, so außer unsern Erfahrungen und gänzlich unabhängig von den selben da seyn soll. Wenn also auch die kritische Philosophie gar nicht gerade zu leugnet, daß es Dinge an sich, als Ursachen des Stoffs der empirischen Erkenntnisse gäbe, so muß sie doch eigentlich, vermöge ihrer eigenen Prinzipien, der Annahme einer solchen obiektiven und transscendentalen Ursache des Stoffes unserer empirischen Erkenntniß alle Realität und Wahrheit absprechen, und nach ihren eigenen Grundsätzen ist also nicht nur der Ursprung des Stoffes der empirischen Erkenntniß, sondern auch deren ganze Realität, oder deren wirkliche Beziehung auf etwas außer unsern Vorstellungen völlig ungewiß und für uns = x.“[10] Dabei lag der Einwand nahe, dass ein Ding an sich selbst zwar nie Erscheinung ist, aber doch der denkbare Grund davon sein kann, und für die Erscheinungen gilt die Kausalität, auch eine durch Freiheit. Demnach müssen die „Ursachen des Stoffs der empirischen Erkenntnisse“ selbst nicht zu den letzteren gehören – wie der freie Wille als Ursache für ein Ereignis weder Erscheinung noch der (notwendigen) Kausalität unterworfen ist. In diesem Sinn unterscheidet Kant die „Ursache in der Erscheinung“ (das heißt, die Ursache ist Teil der Erscheinung) von der „Ursache der Erscheinung“.[11] In die gleiche Richtung wie Schulze argumentierte auch Friedrich Heinrich Jacobi. Nach ihm kommt man ohne das Ding an sich nicht in das Kantsche System hinein, mit ihm kann man nicht darin bleiben.[12] Die Position Hegels und Fichtes Auf der anderen Seite wurde der bei Kant für unmöglich erklärte Begriff des intellectus intuitivus, also eine rein begriffliche, intellektuelle Anschauung, von dem von Kant selbst noch geförderten Fichte als eine Möglichkeit benutzt – womit also das Problematische aufgehoben war –, das Ich zum Prinzip der Existenz an sich zu erheben (Wissenschaftslehre, 1794, § 4), was dazu beitrug, die romantische Periode der deutschen Philosophie einzuleiten. Auch Hegel erklärte Kants These, dass das „Ding an sich“ grundsätzlich nicht zu erkennen sei und nur Erscheinungen erkannt werden können, für eine Absage an den Wahrheitsanspruch der Philosophie. Das „Ding an sich“ bleibe so „jenseits des Denkens“.[13] Er hält ihm entgegen, dass das an sich seiende Ding selbst ein Gedankending ist und als „subjektive Bedingung des Erkennens“[14] damit wieder ins Denken (ins Subjekt) zurückfällt.[15] Er hält es für einen sonderbaren Widerspruch Kants. Die Konsequenz wäre eine nicht weiter zu schließende Differenz. Das Ich bleibe so immer in seiner Subjektivität eingeschlossen und komme nicht zum „wahren Inhalt“. Hegels philosophisches Denken bemühte sich darum, gerade dieses Problem zu überwinden. Im Erkennen der Erscheinung ist für Hegel schon die Wahrheit beider Momente (Subjektivität – Objektivität) enthalten. Doch Kant sieht dieses objektive Moment der Erscheinung nicht. „Erkennen ist in der Tat ihre Einheit; aber bei der Erkenntnis hat Kant immer das erkennende Subjekt als einzelnes im Sinne. Das Erkennen selbst ist die Wahrheit beider Momente; das Erkannte ist nur die Erscheinung, Erkennen fällt wieder ins Subjekt.(…) Denn es enthält (bei Kant, Anm.) die Dinge nur in der Form der Gesetze des Anschauens und der Sinnlichkeit.“[16] Er wirft Kant also im Grunde vor, seine Begrifflichkeiten nicht genau überprüft zu haben. Da es sich bei dem Ding an sich um eine Abstraktion von jeglichem Inhalt handele, sei nichts leichter, als das Ding an sich zu wissen.[17] In den Antinomien der Kritik der reinen Vernunft habe Kant die in sich widersprüchliche Natur der Vernunft aufgedeckt. „Die wahre und positive Bedeutung der Antinomien besteht nun überhaupt darin, dass alles Wirkliche entgegengesetzte Bestimmungen in sich enthält und dass somit das Erkennen und näher das Begreifen eines Gegenstandes eben nur soviel heißt, sich dessen als einer konkreten Einheit entgegengesetzter Bestimmungen bewusst zu werden.“[18] Schopenhauer Arthur Schopenhauer machte von dem „Ding an sich“ einen Gebrauch, den Kant sicher abgelehnt hätte und gründete den Weltwillen auf diese Konzeption. Der Kommentar zu dem so begründeten kantischen Dualismus fiel wohl auch deshalb euphorisch aus: „Kants größtes Verdienst ist die Unterscheidung der Erscheinung vom Dinge an sich, – auf Grund der Nachweisung, daß zwischen den Dingen und uns immer noch der Intellekt steht, weshalb sie nicht nach dem, was sie an sich selbst seyn mögen, erkannt werden können.“ (Anhang der Die Welt als Wille und Vorstellung). Allerdings, so fuhr Schopenhauer fort, sei Kant eben nicht zu der Erkenntnis gelangt, „daß die Erscheinung die Welt als Vorstellung und das Ding an sich der Wille sei.“ Wie schon Fichte und Hegel geht somit auch Schopenhauer über den rein problematischen Gebrauch des Begriffes in der Kritik der reinen Vernunft hinaus und verwendet das „Ding an sich“ als affirmativen, also seienden Weltgrund: Kant, so heißt es in Die Welt als Wille und Vorstellung, „leitete das Ding an sich nicht auf die rechte Art ab, wie ich bald zeigen werde, sondern mittelst einer Inkonsequenz, die er durch häufige und unwiderstehliche Angriffe auf diesen Haupttheil seiner Lehre büßen mußte. Er erkannte nicht direkt im Willen das Ding an sich“ (ebd.). Die Philosophie des Willens, auf die sich später Friedrich Nietzsche beruft, wird also methodisch durch die Setzung des „Ding an sich“ des kosmischen Prinzips möglich. Die Musik nehme aufgrund ihrer Abstraktheit, ihres unmittelbaren Ausdrucks des Willens und ihres mathematischen Wesens innerhalb der Künste eine Sonderrolle ein. Schopenhauer betont, Musik stünde ganz abgesondert von allen andern schönen Künsten. Musik stelle „zu allem Physischen der Welt das Metaphysische, zu aller Erscheinung das Ding an sich dar.“[19] Für Schopenhauer bildet die Musik „den innersten aller Gestaltung vorhergängigen Kern, oder das Herz der Dinge […]. Dies Verhältniß ließe sich recht gut in der Sprache der Scholastiker ausdrücken, indem man sagte: die Begriffe sind die universalia post rem, die Musik aber giebt die universalia ante rem, und die Wirklichkeit die universalia in re.“[20] Schopenhauers Ausführungen zur „Metaphysik der Musik“ in Parerga und Paralipomena betrachtet er als „eine Auslegung der Pythagorischen Zahlenphilosophie“. Das „ganze Wesen der Welt“ sei mathematisch zu definieren und durch die Musik unmittelbar erfahrbar.[21] Neukantianismus Entgegen einer auch heute noch anzutreffenden Lehrmeinung war es nicht der Gründer des Neukantianismus, Hermann Cohen, der die Konzeption des „Ding an sich“ verwarf. In seinem Hauptwerk zur kantischen Philosophie, Kants Theorie der Erfahrung, bekräftigte er vielmehr durchaus philologisch korrekt, dass das „Ding an sich“ als intelligible Ursache der Erscheinungen nur ein „Grenzbegriff“[22] sein kann und legte dar: „Das Gerede, Kant habe die Erkenntnis zwar auf die der Erscheinungen eingeschränkt, dennoch aber das unerkennbare Ding an sich stehen gelassen, dieses oberflächliche Gerede wird doch nach hundert Jahren endlich einmal verstummen müssen. Aber es kann nicht anders verschwinden, als indem man zur Einsicht gelangt, dass das Ding an sich der Ausdruck eines Gedankens ist, den weder das Denken der Anschauung zu concediren, noch diese jenem nachzugeben hat.“[23] Die Behauptung, Cohen habe das Ding an sich weginterpretiert, wurde dagegen erstmals in einer anonymen Rezension der Blätter für Literarische Unterhaltung[24] erhoben, bald bekräftigt von A. Riehl.[25] Auch im Zeitgeist der positivistischen Philosophien und der Erfolge der empirischen Wissenschaften wurde der Begriff zunehmend zurückgewiesen, unter anderem von Johannes Volkelt (Immanuel Kants Erkenntnistheorie, Leipzig 1879), Friedrich Harms (Die Philosophie seit Kant, Berlin 1876), Eduard von Hartmann (Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, Berlin 1875), Alfred Hölder (Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie, Tübingen 1874), Ernst Laas (Kants Analogien der Erfahrung, Berlin 1876), August Stadler (Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie, Leipzig 1876) und Alois Riehl (Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft, Leipzig 1876). Philosophische Grundlagen der Quantenmechanik Der Physiker und Begründer der Quantenmechanik Werner Heisenberg äußert sich 1958 ausführlich zum Verhältnis von »Physics and Philosophy« (Physik und Philosophie), insbesondere auch zu Kant: „Für den Atomphysiker ist das ‚Ding an sich‘, sofern er diesen Begriff überhaupt gebraucht, schließlich eine mathematische Struktur.“[26] Auch bei Physikern wie Niels Bohr, Max Planck, Arnold Sommerfeld und Hans-Peter Dürr ist diese Auffassung nachzuweisen, allerdings wählen diese Physiker statt des Begriffs ‚Ding an sich‘ andere Ausdrucksweisen, in denen allerdings die philosophische Betrachtungsweise Heisenbergs bestätigt wird. Dieser beruft sich ähnlich wie Schopenhauer vielfach auf die Pythagorischen Zahlenphilosophie und auf die Musik. Diesbezüglich bestehe eine Übereinstimmung mit der Quantenphysik, denn „die moderne Physik schreitet also auf denselben geistigen Wegen voran, auf denen schon die Pythagoreer und Platon gewandelt sind.“[27]. „Der eigentliche Inhalt der Musik aber erschließt sich uns im unbewussten geistigen Aufnehmen jener rationalen Zahlenverhältnisse. In ähnlicher Weise ist die bewusste Kenntnis der mathematisch formulierten Naturgesetze die Voraussetzung für ein aktives, auf den praktischen Nutzen gerichtetes Eingreifen in die materielle Welt.“[28] Weitere Interpretationen Das Ding an sich wird vom Spiritualismus als etwas Seelisches, vom Voluntarismus als Wille, vom Intellektualismus als Vernunft interpretiert. Für den Materialismus ist es die Materie und für den subjektiven Idealismus gibt es überhaupt keine Dinge an sich. Während der (aprioristische) Kritizismus (und Agnostizismus) auf der prinzipiellen Unerkennbarkeit der Dinge an sich besteht.[29] |
レセプションと衝撃の歴史 エーネシデムス 物自体」はカント批判の中心的な主題となり、認識不可能という特徴から、ゲッティンゲン・レビューによる観念論の非難に始まり、1786年から1787年 にかけてカール・レオンハルト・ラインホルトのカント哲学に関する書簡に反論したゴットロープ・エルンスト・シュルツェ（Aenesidemus, 1792年）によって、その概念はすぐに否定された。カントは『純粋理性批判』[8]と『プロレゴメナ』において、自然法則と因果性は物自体には適用され ないと主張していた。魂が自然の法則に従わないように、思考されるもの、例えば「無限の存在」は因果的な時系列や時間において全く観念されることはない [9]。 とはいえ、シュルツは「経験知の実体の原因」としての「物自体」に因果性の範疇を適用することはできないという議論を、カントではなくラインホルトに直接 言及はしていないものの、批判に選んだ： もし「因果性の原理がわれわれの経験を離れては無効であるならば、われわれの経験を離れて、それとはまったく無関係に存在するとされるものに原因という概 念を適用するならば、それは理解法則の濫用である」。したがって、批判哲学は、経験的知識の実体の原因として物自体が存在することを否定しないとしても、 実際には、それ自身の原理によって、われわれの経験的知識の実体のそのような帯同的で超越的な原因の仮定に対する現実性と真理性をすべて否定しなければな らず、それ自身の原理によれば、経験的知識の実体の起源だけでなく、その実体の全体、すなわち、われわれの概念を超えた何かとの真の関係も、したがって、 完全に不確実であり、われわれにとっては＝xなのである。 「[10] ここでの反論は、物自体は決して出現ではないにもかかわらず、それでもなお出現の考えうる原因となりうること、そして因果性は出現に適用され、たとえ自由 によって引き起こされるものであっても適用されることは明らかであった。したがって、「経験知の実体の原因」そのものは、後者に属する必要はない--ある 出来事の原因としての自由意志が、出現でもなければ（必要な）因果性の対象でもないように。この意味で、カントは「出現における原因」（すなわち、原因は 出現の一部である）を「出現の原因」から区別している[11]。 フリードリッヒ・ハインリッヒ・ヤコビはシュルツと同じような主張をした。彼によれば、物自体がなければカント体系に入ることはできず、物自体があればそこに留まることはできない[12]。 ヘーゲルとフィヒテの立場 他方、カント自身が不可能であると宣言していたintellectus intuitivusの概念、すなわち純粋に概念的で知的な見解は、やはりカント自身によって推進されていたフィヒテによって、自我をそれ自体の存在の原 理にまで高める可能性として--したがって問題点を打ち消すものとして--利用され（Wissenschaftslehre, 1794, § 4）、ドイツ哲学のロマン主義時代の到来に貢献した。 ヘーゲルはまた、「物自体」は根本的に知ることができず、現象のみが認識できるというカントのテーゼを、哲学の真理に対する主張を否定するものだと断じ た。物自体」はそれ自体思考の対象であり、「認識の主観的条件」[14]として思考に（主体に）回帰すると反論する[15]。その帰結は、それ以上閉じる ことのできない差異であろう。こうして自我は常にその主観性の中に閉じこめられたままであり、「真の内容」に到達することはない。ヘーゲルの哲学思想は、 まさにこの問題を克服しようと努めた。ヘーゲルにとって、両方の瞬間の真理（主観性-客観性）は、すでに外観の認識の中に含まれている。しかし、カントは この客観的な出現の瞬間を見ない。 「認識とは確かにその統一体であるが、認識においてカントは常に認識する主体を個人として念頭に置いている。認識それ自体は、両方の瞬間の真理である。認 識されるものは外見にすぎず、認識は主体の中に堕落する（中略）それは（カントの場合、注）知覚と官能性の法則の形でのみ事物を含んでいるからである」 [16]。 彼は基本的に、カントが自分の概念を精査していないことを非難している。物自体はいかなる内容からも抽象化されたものであるため、物自体を知ることほど容易なことはない[17] 。 「反知性の真の積極的な意味は、実在するものはすべてそれ自身の内部に矛盾する決定性を含んでおり、それゆえ対象を認識すること、より正確には対象を把握 することは、矛盾する決定性の具体的な統一体としてそれを認識することを意味するにすぎないという事実にある」[18]。 ショーペンハウアー アーサー・ショーペンハウアーは、カントが拒否したであろう方法で「物自体」を利用し、この概念に世界の意志を基づかせた。こうして成立したカント的二元 論についての解説も、おそらくこのような理由から陶酔的なものであった。「カントの最大の長所は、物自体から外観を区別することである。-物体とわれわれ との間には依然として知性が存在し、それゆえ、物体はそれ自体であるかもしれないものに従って認識することができないという実証に基づいている。」。(意 志と表象としての世界』の付録）。しかし、ショーペンハウアーは、カントが「外見とは表象としての世界であり、物自体とは意志である」という認識に至って いない、と続けた。 フィヒテやヘーゲルと同様に、ショーペンハウアーもまた、純粋理性批判におけるこの用語の純粋に問題的な用法を超えて、「物自体」を肯定的な、すなわち実 在的な世界的根拠として用いている。彼は意志における物自体を直接には認めなかった」（同書）。フリードリッヒ・ニーチェが後に言及する意志の哲学は、こ のように、宇宙原理の「物自体」を措定することによって、方法論的に可能になる。音楽はその抽象性、意志の直接的な表現、数学的な性質から、芸術の中でも 特別な役割を果たす。ショーペンハウアーは、音楽が他のすべての芸術から完全に離れていることを強調している。音楽は「この世のすべての物理的なものに対 する形而上学的なもの、すべての外見に対する物自体」[19]を表している。この関係は、スコラ哲学者たちの言葉を借りれば、「諸概念はポスト・レムの普 遍であるが、音楽はアンテ・レムの普遍を与え、現実はイン・レムの普遍を与える」[20]。世界の本質全体」は数学的に定義され、音楽を通じて直接体験す ることができる[21]。 新カント主義 今日でも見られる教義に反して、「物自体」の概念を否定したのは、新カント主義の創始者であるヘルマン・コーエンではない。むしろ、カント哲学の主著であ る『カントの経験論』において、現象の理解可能な原因としての「物自体」は「限界概念」[22]でしかあり得ないと、極めて文献学的に正しく断言し、「カ ントが知識を現象のそれに限定しながらも、それにもかかわらず、認識不可能な物自体というものを立たせておいたという話は、この表面的な話は、100年後 にはついに沈黙せざるを得なくなるだろう」と説明している。しかし、物自体が、思考が知覚に譲歩する必要もなければ、後者が知覚に譲歩する必要もない思考 の表現であるということに気づく以外に、このような話が消えることはありえない」[23]。 一方、コーエンが物自体を解釈してしまったという主張は、『Blätter für Literarische Unterhaltung』[24]の匿名の批評で初めて提起され、すぐにA. Riehlによって確認された[25]。 この言葉はまた、ヨハネス・フォルケルト（Immanuel Kant's Epistemology, Leipzig 1879）、フリードリッヒ・ハルムス（Die Philosophie seit Kant, Berlin 1876）、エドゥアルト・フォン・ハルトマン（Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus、 Berlin 1875）、Alfred Hölder（Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie, Tübingen 1874）、Ernst Laas（Kants Analogien der Erfahrung, Berlin 1876）、August Stadler（Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie, Leipzig 1876）、Alois Riehl（Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung for die positive Wissenschaft, Leipzig 1876）などがある。 量子力学の哲学的基礎 1958年、物理学者であり量子力学の創始者であるヴェルナー・ハイゼンベルクは、「物理学と哲学」の関係について、特にカントについて詳しく述べてい る。 このような考え方は、ニールス・ボーア、マックス・プランク、アーノルド・ゾンマーフェルド、ハンス・ペーター・デュールなどの物理学者にも見られるが、 これらの物理学者は「物自体」という用語の代わりに他の表現を用いている。ショーペンハウアーのように、ハイゼンベルクはしばしばピタゴラスの数哲学や音 楽に言及している。この点で、量子物理学との対応関係がある。なぜなら、「現代物理学は、ピタゴラス人やプラトンがすでに歩んでいたのと同じ精神的な道に 沿って進歩している」からである[27]。「しかし、音楽の実際の内容は、それらの合理的な数的関係の無意識の心的知覚の中で、私たちに明らかにされる。 同様に、数学的に定式化された自然の法則を意識的に知ることは、現実的な利益を目指して物質界に積極的に介入するための前提条件である」[28]。 さらなる解釈 物自体は、精神主義では霊的なものとして、意志主義では意志として、知識主義では理性として解釈される。唯物論にとっては物質であり、主観的観念論にとっ ては物自体はまったく存在しない。一方、（アプリオリな）批判（と不可知論）は物自体の根本的な不可知性を主張する[29]。 |
| Abbild Evolutionäre Erkenntnistheorie Kantianismus Subjekt-Objekt-Spaltung |
イメージ 進化論的認識論 カント主義 主観と客観の分裂 |
| Immanuel
Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als
Wissenschaft wird auftreten können Johann Friedrich Hartknoch, Riga
1783 Bibliotheca Augustana e-Text. Immanuel Kant: Critik der reinen Vernunft Johann Friedrich Hartknoch, Riga 1781, zweite Auflage 1787 Gutenberg e-text, zweite Auflage. Prauss, Gerold: Kant und das Problem der Dinge an sich. Bouvier, Bonn 1974, ISBN 3-416-00989-4. Hossenfelder, M.: Kants Konstitutionstheorie und die transzendentale Deduktion. Berlin/New York 1978, S. 47–56, ISBN 978-3-11005969-4. |
イマニュエル・カント著：科学として成り立つであろう未来形而上学への序説 ヨハン・フリードリヒ・ハルトノッホ、リガ、1783年 アウグスチナ文庫電子テキスト版。 イマニュエル・カント著：純粋理性批判 ヨハン・フリードリヒ・ハルトノッホ、リガ、1781年、第2版、1787年 グーテンベルク電子テキスト版、第2版。 ゲロルド・プラウス著：カントと物自体の問題。Bouvier, Bonn 1974, ISBN 3-416-00989-4. Hossenfelder, M.: Kant's Theory of Constitution and the Transcendental Deduction. Berlin/New York 1978, pp. 47–56, ISBN 978-3-11005969-4. |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Ding_an_sich |
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リ ンク
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