カント『実践理性批判』ノート
Critique of Practical
Reason,
Kritik der praktischen Vernunft
☆ 『実践理性批判(KpV)』（じっせんりせいひはん、ドイツ語: Kritik der praktischen Vernunft）は、イマヌエル・カントが1788年に発表した3つの批 評のうちの2番目である。カントの最初の批評である『純粋理性批判』に続くもの で、彼の道徳哲学を扱っている。カントはすでに道徳哲学の重要な著作である『道 徳の形而上学の基礎づけ（GMS）』（1785年；『人倫の形而上 学の基礎づ け』Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）を発表していたが、この『実践理性批 判』は、より広い範囲をカバーし、彼の倫理観を批判哲学の体系という大きな枠組みの中に位置づけることを意図していた。第2批判すなわち『実践理性批判』 は、その後の倫理学・道徳哲学の発展に決定的な影響を及ぼし、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの『科学の教義』に始まり、20世紀には非本質論的道徳哲学 の主要な参照点となった（→「解説『実践理性批判』」）。
★ つまり、イマヌエル・カントの道徳哲学を理解するためには、『実践理性批判 (KpV)』と『道 徳の形而上学の基礎づけ（GMS）』の２冊が重要な著作になる。とくに、後者は比較的薄くてわかりやすいので、まず『道 徳の形而上学の基礎づけ（GMS）』から着手されることをおすすめする。（実践理性批判が出版された1788年から9年後にカントは道徳に関する 大きな著作『道徳形而上学』を1797年に出版する）
| Moral thought Main article: Kantian ethics Kant developed his ethics, or moral philosophy, in three works: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), Critique of Practical Reason (1788), and Metaphysics of Morals (1797). With regard to morality, Kant argued that the source of the good lies not in anything outside the human subject, either in nature or given by God, but rather is only the good will itself. A good will is one that acts from duty in accordance with the universal moral law that the autonomous human being freely gives itself. This law obliges one to treat humanity—understood as rational agency, and represented through oneself as well as others—as an end in itself rather than (merely) as means to other ends the individual might hold. Kant is known for his theory that all moral obligation is grounded in what he calls the "categorical imperative", which is derived from the concept of duty. He argues that the moral law is a principle of reason itself, not based on contingent facts about the world, such as what would make us happy; to act on the moral law has no other motive than "worthiness to be happy".[124] |
道徳思想 主な記事 カント倫理学（→カ ント主義倫理） カントは3つの著作で倫理学（道徳哲学）を展開した： 道徳形而上学の基礎づけ』（1785年）、『実践理性批判』（1788年）、『道徳形而上学』（1797年）である。道徳に関してカントは、善の源泉は人 間主体の外部にあるもの、自然の中や神から与えられたものにはなく、むしろ善い意志そのものにしかないと主張した。善い意志とは、自律した人間が自らに自 由に与える普遍的な道徳法則に従って義務から行動するものである。この法則は、人間性-理性的主体性として理解され、自分自身だけでなく他者を通して表現 される-を、（単に）個人が保持するかもしれない他の目的のための手段としてではなく、それ自体の目的として扱うことを義務づけている。 カントは、すべての道徳的義務は義務概念から派生した「定言命法」と呼ばれるものに根ざしているという理論で知られている（→「義務論=デオントロジー」）。彼は、道徳律は理性そのものの原理であり、何が私たちを幸福にす るかといった世界に関する偶発的な事実に基づくものではないと主張する。 |
| The idea of freedom In the Critique of Pure Reason, Kant distinguishes between the transcendental idea of freedom, which as a psychological concept is "mainly empirical" and refers to "whether a faculty of beginning a series of successive things or states from itself is to be assumed",[125] and the practical concept of freedom as the independence of our will from the "coercion" or "necessitation through sensuous impulses". Kant finds it a source of difficulty that the practical idea of freedom is founded on the transcendental idea of freedom,[126] but for the sake of practical interests uses the practical meaning, taking "no account of ... its transcendental meaning", which he feels was properly "disposed of" in the Third Antinomy, and as an element in the question of the freedom of the will is for philosophy "a real stumbling block" that has embarrassed speculative reason.[125] Kant calls practical "everything that is possible through freedom"; he calls the pure practical laws that are never given through sensuous conditions, but are held analogously with the universal law of causality, moral laws. Reason can give us only the "pragmatic laws of free action through the senses", but pure practical laws given by reason a priori[125] dictate "what is to be done".[127] Kant's categories of freedom function primarily as conditions for the possibility for actions (i) to be free, (ii) to be understood as free, and (iii) to be morally evaluated. For Kant, although actions as theoretical objects are constituted by means of the theoretical categories, actions as practical objects (objects of practical use of reason, and which can be good or bad) are constituted by means of the categories of freedom. Only in this way can actions, as phenomena, be a consequence of freedom, and be understood and evaluated as such.[128] |
自由の概念 『純粋理性批判』においてカントは、心理学的概念として「主として経験的」であり、「そ れ自体から一連の連続的な事物や状態を開始する能力が想定されるかどうか」に言及する自由の超越論的概念[125]と、「感覚的衝動による強制」や「必然 性」からの意志の独立としての自由の実践的概念とを区別している。カントは自由の実践的観念が自由の超越論的観念の上に基礎づけられていることを困難の原 因であると考えるが[126]、実践的な利益のために実践的な意味を用い、「...その超越論的な意味を考慮に入れない」のであり、その超越論的な意味は 第三アンチノミーにおいて適切に「処分された」ものであり、意志の自由の問題の要素として哲学にとって思弁的理性を困惑させた「真のつまずき」であると感 じている[125]。 カントは実践的なものを「自由によって可能なすべてのもの」と呼び、感覚的な条件によって与えられることはないが、普遍的な因果律と類似して保持される純 粋な実践的法則を道徳的法則と呼ぶ。理性は「感覚を通じた自由な行為のプラグマティックな法則」しか与えることができないが、ア・プリオリ[125]に理 性によって与えられる純粋実践法則は「何をなすべきか」を指示する[127]。 カントの自由の範疇は主として、(i)行為が自由であり、(ii)自由であると理解され、(iii)道徳的に評価される可能性の条件として機能している。 カントにとって、理論的対象としての行為は理論的カテゴリーによって構成されるが、実践的対象（理性の実践的使用の対象であり、善であることも悪であるこ ともありうるもの）としての行為は自由のカテゴリーによって構成される。このようにしてのみ、現象としての行為は自由の結果であり、そのように理解され評 価されうるのである[128]。 |
| The categorical imperative In his Groundwork, Immanuel Kant introduced the categorical imperative: "Act only in accordance with that maxim through which you at the same time can will that it become a universal law." Kant makes a distinction between categorical and hypothetical imperatives. A hypothetical imperative is one that we must obey to satisfy contingent desires. A categorical imperative binds us regardless of our desires: for example, everyone has a duty to not lie, regardless of circumstances, even though it is sometimes in our narrowly selfish interest to do so. These imperatives are morally binding because they are based on reason, rather than contingent facts about an agent.[129] Unlike hypothetical imperatives, which bind us insofar as we are part of a group or society which we owe duties to, we cannot opt out of the categorical imperative, because we cannot opt out of being rational agents. We owe a duty to rationality by virtue of being rational agents; therefore, rational moral principles apply to all rational agents at all times.[130] Stated in other terms, with all forms of instrumental rationality excluded from morality, "the moral law itself, Kant holds, can only be the form of lawfulness itself, because nothing else is left once all content has been rejected".[131] Kant provides three formulations for the categorical imperative. He claims that these are necessarily equivalent, as all being expressions of the pure universality of the moral law as such.[132] Many scholars, however, are not convinced.[133] |
定言命法 イマヌエル・カントは『下地』の中で、定言命法を紹介した。「その格律に従ってのみ行動し、それによって同時にそれが普遍的な法則となるように意志するこ とができる」。 カントは定言命法と仮言命法を区別している。仮言的命令とは、偶発的な欲望を満たすために従わなければならない命令である。定言命法は、私たちの欲望に関 係なく私たちを拘束するものである。例えば、私たちの狭い利己的な利益のために嘘をつくことがあるとしても、状況に関係なく、誰にでも嘘をつかない義務が ある。これらの命令文が道徳的に拘束力を持つのは、それが行為者に関する偶発的な事実ではなく、理性に基づいているからである[129]。私たちが義務を 負う集団や社会の一員である限りにおいて私たちを拘束する定言命法とは異なり、私たちは合理的な行為者であることを選ぶことができないため、定言命法から 逃れることはできない。したがって、理性的な道徳原理は、すべての理性的な主体に対して常に適用される[130]。別の言い方をすれば、道具的な理性のあ らゆる形態が道徳から排除されることで、「道徳律それ自体が合法性の形態そのものとなりうるだけであり、すべての内容が拒絶されれば、それ以外のものは何 も残らないからである」とカントは主張している[131]。 カントは、定言命法について 3 つの定式化を提示している。彼は、これらはすべて道徳律そのものの純粋な普遍性を表現しているものであり、必然的に同等であると主張している［132］。 しかし、多くの学者はこの主張に納得していない［133］。 |
| The formulas are as follows: Formula of Universal Law: "Act only in accordance with that maxim through which you at the same time can will that it become a universal law";[134] alternatively, Formula of the Law of Nature: "So act, as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature."[134] Formula of Humanity as End in Itself: "So act that you use humanity, as much in your own person as in the person of every other, always at the same time as an end and never merely as a means".[135] Formula of Autonomy: "the idea of the will of every rational being as a will giving universal law",[136] or "Not to choose otherwise than so that the maxims of one's choice are at the same time comprehended with it in the same volition as universal law";[137] alternatively, Formula of the Realm of Ends: "Act in accordance with maxims of a universally legislative member for a merely possible realm of ends."[138][139] Kant defines maxim as a "subjective principle of volition", which is distinguished from an "objective principle or 'practical law.'" While "the latter is valid for every rational being and is a 'principle according to which they ought to act[,]' a maxim 'contains the practical rule which reason determines in accordance with the conditions of the subject (often their ignorance or inclinations) and is thus the principle according to which the subject does act.'"[140] Maxims fail to qualify as practical laws if they produce a contradiction in conception or a contradiction in the will when universalized. A contradiction in conception happens when, if a maxim were to be universalized, it ceases to make sense, because the "maxim would necessarily destroy itself as soon as it was made a universal law".[141] For example, if the maxim 'It is permissible to break promises' was universalized, no one would trust any promises made, so the idea of a promise would become meaningless; the maxim would be self-contradictory because, when it is universalized, promises cease to be meaningful. The maxim is not moral because it is logically impossible to universalize—that is, we could not conceive of a world where this maxim was universalized.[142] A maxim can also be immoral if it creates a contradiction in the will when universalized. This does not mean a logical contradiction, but that universalizing the maxim leads to a state of affairs that no rational being would desire. |
公式は以下の通りである： 普遍的法則の公式 ★普遍的法則の公式：「その格言に従ってのみ行動し、それによって同時にそれが普遍的法則となるように意志することができる」[134]、 ★自然の法則の公式： 「あなたの行動の極意が、あなたの意志によって普遍的な自然の法則となるかのように、行動しなさい」[134]。 ★それ自体が目的としての人間性の公式： "だから、人間性を、自分自身においても、他のあらゆる人の人間性においても、常に同時に目的として、決して単に手段として用いることのないように行動し なさい"[135]。 ★自律の公式： 「すべての理性的存在の意志が普遍的な法則を与える意志であるという考え方」[136]、あるいは「自分の選択の極意が同時に普遍的な法則として同じ意志 の中にそれとともに包含されるようにすること以外の選択をしないこと」[137]、 目的の領域の公式：「単に可能な目的の領域のために普遍的に立法されたメンバーの格言に従って行動する」[138][139]。 カントはマキシムを「意志の主観的原理」と定義しており、これは「客観的原理または『実践的法則』」とは区別される。後者がすべての理性的存在にとって有 効であり、「それに従って行動すべき原理」であるのに対して、マキシムは「理性が主体の条件（しばしばその無知や傾向）に従って決定する実践的規則を含 み、したがって主体がそれに従って行動する原理である」[140]。 マクシム（格律）は、それが普遍化されたときに観念における矛盾や意志における矛盾を生じさせる場合には、実践法則としての資格を有しない。例えば、「約 束を破る ことは許される」という格言が普遍化された場合、誰も約束を信用しなくなるので、約束という観念が意味をなさなくなる。つまり、この格言が普遍化されるよ うな世界を考えることはできないのである[142]。格言はまた、それが普遍化されたときに意志の中に矛盾を生じさせる場合にも不道徳となりうる。これは 論理的な矛盾を意味するのではなく、その格言を普遍化することで、理性的な存在であれば誰も望まないような状態をもたらすことを意味する。 |
| "The Doctrine of Virtue" As Kant explains in the 1785 Groundwork of the Metaphysics of Morals (and as its title directly indicates) that text is "nothing more than the search for and establishment of the supreme principle of morality".[143] His promised Metaphysics of Morals, however, was much delayed and did not appear until its two parts, "The Doctrine of Right" and "The Doctrine of Virtue", were published separately in 1797 and 1798.[144] The first deals with political philosophy, the second with ethics. "The Doctrine of Virtue" provides "a very different account of ordinary moral reasoning" than the one suggested by the Groundwork.[145] It is concerned with duties of virtue or "ends that are at the same time duties".[146] It is here, in the domain of ethics, that the greatest innovation by The Metaphysics of Morals is to be found. According to Kant's account, "ordinary moral reasoning is fundamentally teleological—it is reasoning about what ends we are constrained by morality to pursue, and the priorities among these ends we are required to observe".[147] More specifically, There are two sorts of ends that it is our duty to have: our own perfection and the happiness of others (MS 6:385). "Perfection" includes both our natural perfection (the development of our talents, skills, and capacities of understanding) and moral perfection (our virtuous disposition) (MS 6:387). A person's "happiness" is the greatest rational whole of the ends the person set for the sake of her own satisfaction (MS 6:387–388).[148] Kant's elaboration of this teleological doctrine offers up a moral theory very different from the one typically attributed to him on the basis of his foundational works alone. |
「徳の教義」 カントが1785年の『道徳形而上学の基礎づけ』で説明しているように（そ してそのタイトルが直接示しているように）、そのテキストは「道徳の最高原理を探求 し、確立することにほかならない」[143]。しかし、彼の約束した『道徳形而上学』は大幅に遅れ、その2つの部分、『権利の教義』と『徳の教義』が 1797年と1798年に別々に出版されるまで現れなかった[144]。 『徳の教義』は、『根拠』によって示唆されたものとは「通常の道徳的推論 のまったく異なる説明」を提供する[145]。それは徳の義務、あるいは「同時に義 務である目的」[146]に関するものである。カントの説明によれば、「通常の道徳的推論は基本的に目的論的なものであり、私たちが道徳によってどのよう な目的を追求するよう拘束されているか、そしてこれらの目的のうちで私たちが守るべき優先順位について推論するものである」[147]、 私たちの義務である目的には、私たち自身の完全性と他者の幸福という2 種類がある（MS 6:385）。「完全性」には、私たちの自然的完全性（才能、技能、理解能力の発達）と道徳的完全性（高潔な気質）の両方が含まれる（MS 6:387）。人の「幸福」とは、その人が自己満足のために設定した目的の最大の合理的全体である（MS 6:387-388）[148]。 カントがこの目的論的教義を推敲することで、彼の基礎となる著作だけに 基づいて一般的にカントに帰せられるものとはまったく異なる道徳理論が提示される。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant |
カント入門 |
★︎実践理性の二律背反▶︎人倫の形而上学の基礎づ
け▶︎︎道
徳の形而上学の基礎づけ（GMS）▶︎純粋理性批判▶︎︎カントの定言命法▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
★GMSは、自然的意識からスタートする。KpVは、実践理性の能力を分 析を試みる限りで『純粋理性批判KrV（Kritik der reinen Vernunft）』に似ている。
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章立て
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序文 序論 実践理性批判の理念について 第１部 純粋実践理性の原理論 純粋実践理性の分析論 純粋実践理性の原則について 純粋実践理性の対象の概念について 純粋実践理性の動機について 純粋実践理性の弁証論 純粋実践理性一般の弁証論について 最高善の概念を規定するさいの純粋理性
の弁証論について 第２部 純粋実践理性の方法論 通常の倫理的理性認識から哲学的な倫理 的理性認識への移行 大衆的な倫理哲学から倫理の形而上学へ の移行 倫理の形而上学から純粋実践理性の批判 への移行 |
★実践理性批判 / カント著 ; 中山元訳, 1,2. - 東京 : 光文社 , 2013. - (光文社古典新訳文庫 ; [KBカ1-10], [KBカ1-11])に準拠
| 序文 | 001：本書の目的 002：超越論的な自由の確立 003：神と不死の概念の確立（上：15） 004：神と不死の理念 004n：自由と道徳性の関係 005：批判哲学の挑戦 006：批判哲学の謎 006n：自由の原因性と自然のメカニズムとしての因果性 007：２つの非難の解消 008：自由の概念の重要性 009：分類の欠如の理由（27） 009n：道徳の定式の重要性 010：批評家への回答 010：欲求能力と快の感情の定義 011：建築術による考察方法 012：読者への挑戦 012：新語と語の正確な定義について 013：哲学の基礎（37） 014：ア・プリオリな理性認識 015：ヒュームの経験論 016：ヒュームの懐疑論 016：観念論の主張（43） 017：現代における経験論の意味 |
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| 序論 |
018：実践理性批判の課題 019：本書の構成 |
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| 第一部 純粋実践理性の原理論 |
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| 第一編 純粋実践理性の分析論 | ||||
| 第1章 純粋実践理性の原則について |
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| 第1節 定義 |
020：主観的な原理と客観的な法則 021：命法と行動原理 |
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| 第2節 定理１ |
022：実践的な法則に必要な条件 023：定理１の証明——経験的な原理 024：定理１の証明——行動原理と法則の違い |
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| 第3節 定理２ |
025：自愛の原理 026：幸福と自愛の原理 027：下級の欲求能力と実践的な規則 028：意志を規定する根拠の起源 029：主観的な法則と客観的な法則 029：実践的と技術的という語 030：主観的な必然性の意味 |
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| 第4節 定理３ |
031：行動原理と実践的な法則 032：証明——行動原理の普遍性 033：行動原理の吟味法（78） 034：幸福の行動原理 |
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| 第5節 課題１ |
035：道徳的な意志の特性 036：自由な意志 |
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| 第6節 課題２ |
037：自由な意志を規定する法則 038：法則を定める形式 039：自由と実践的な法則の相互関係 |
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| 第7節 純粋実践理性の根本原則 |
040：道徳的な行動原理 041：理性の事実 042：道徳法則 043：意志の神聖さ |
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| 第8節 定理４ |
044：意志の自律と他律 045：実質をともなう準則と実践的な法則の違い 046：道徳性の原理の正反対 047：自分の幸福の原理の２つの実例 048：幸福の原理の問題点 049：自愛の行動原理と道徳性の法則 050：選択意志の自律の原理と他律の原理 051：幸福の命令と義務の命令 052：ゲームにおける原理の判断基準 053：罰と正義 054：道徳感覚説 055：道徳性の原理の分類 056：道徳性の実質的な原理の表 057：道徳性の原理についての結論 |
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| 第8節１純粋実践理性原則の根拠づけについて | 058：純粋実践理性の可能性（120） 059：『純粋理性批判』における分析論 060：道徳的な法則の示したもの 061：原型的な自然と模型的な自然 062：下絵としての原型的な自然の理念 063：行動原理と普遍的な自然法則 064：意志が従属する自然の法則と意志に従属する自然の法則 065：２つの課題 066：第一の課題の解決 067：第二の課題 068：自由の概念 069：実践理性の最高原理の解明と根拠づけ 070：道徳法則の必然的な確実性 071：道徳法則と自由の概念 072：道徳法則が理性に与えた恩恵 073：自由と原因という思想 |
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| 第8節２純粋理性は、実践的な使用においては、思弁的な使用だけでは不可能な拡張を行えることについて(上 144) |
074：実践理性の「越権」 075：ヒュームの異議（145） 076：懐疑論における知の崩壊（149） 077：ヒューム批判の正当性 078：『純粋理性批判』の考察の成果 079：原因性のカテゴリーの適用条件 080：原因の概念と物自体 081：純粋な意志（157） 082：原因性という空疎な概念（160） 083：すべてのカテゴリーの客観的な実在性 |
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| 第2章 純粋実践理性の対象の概念について |
084：実践理性の対象の概念の定義 085：善と悪 086：快と不快の概念による善悪の定義 087：善と悪の概念の両義性 087：善だから欲求するか、欲求するから善なのか 088：ドイツ語による訳し分け 089：幸／災いと善／悪の違い 090：苦痛と悪の違い 091：災いでありながら善であるもの（175） 092：人間の理性の使命 093：善と悪における法則と準則 094：実践理性批判の方法のパラドックス 095：これまでの哲学者たちの誤謬 096：善悪の概念とカテゴリー 097：自由のカテゴリーの特徴 098：自由のカテゴリー表 099：表についての３つの指摘 100：カテゴリー表の分類効用 |
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| 純粋な実践的判断力の範型について（上 192） |
101：実践的な判断力の直面する困難 102：法則そのものの図式 103；道徳法則の範型 104：実践的な判断力の規則 105：合法則性の一般の形式 106：範型論の役割 |
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| 第3章 純粋実践理性の動機について（下:15） |
107：適法性と道徳性、動機の定義 107：文字面と精神（下：16） 108：道徳法則はどのようにして動機となるか 109：自愛と自負 110：道徳法則と道徳感情 111：道徳感情の新たな定義 112：道徳法則への尊敬 113：道徳感情の効用 114：高潔さの実例 115：尊敬と驚嘆 116：動機、関心、行動原理 117：道徳的な関心と道徳感情 118：尊敬としての関心（下:37） 119：義務に適合した行為と義務に基づいた行為 119：尊敬の根拠 120：意志の神聖性による道徳法則 121：義務としての道徳法則 122：理性の規律 123：聖書の掟との一致 123：福音書の掟と人間の自己幸福の原理 124：人間の道徳的な段階 125：道徳的な狂信の禁止 126：福音書の道徳論 127：義務の根源 128：義務の根拠としての人格性 129：目的そのものとしての人間 130：自己吟味のまなざし 131：義務と人生の享受 |
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| 純粋実践理性の分析論の批判的な解明（下：61） |
132：批判的な解明とは（61） 133：純粋理性批判と実践理性批判の構造の類似 134：理性の関心としての完全な体系 135：純粋理性が実践的なものでありうることの証明（66） 136：幸福論と道徳論の違い 137：純粋実践理性の真の望みと幸福の原理 138：道徳法則と自由 139：自由としての原因性と自然的な必然性としての原因性（74） 140：自由と自然の必然性 141：超越論的な自由 142：主体の自由な行為と帰責（82） 143：後悔と悪しき心の原則 144：自由の問題と時間の観念性（89） 145：創造説の矛盾 146：難問の解決 147：『純粋理性批判』の功績（96）→物自体と時空間を別物として扱う 148：難問の役割 149：原因性のカテゴリーと結びつき 150：批判の一貫性 |
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| 第二編 純粋実践理性の弁証論（下:107） |
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| 第1章 純粋実践理性一般の弁証論について（下:107） |
151：純粋理性の弁証論（107） 152：最高善の概念（109） 153：哲学と最高善 154：純粋実践理性の弁証論を解決することによる利益 155：最高善と道徳法則 156：道徳法則の優位 |
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| 第2章 最高善の概念の規定における純粋理性の弁証論について（115） |
157：最高善の２つの意味 158：徳をめざす努力と幸福になろうとする努力（下:117） 159：エピクロス派とストア派 160：根拠の統一の手続きのごまかし 161：エピクロス派とストア派の主張違い 162：徳と幸福の両立可能性 |
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| 1. 実践理性の二律背反（123） |
163：二律背反の内容（123） |
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| 2. 実践理性の二律背反の批判的な解決 |
164：純粋理性批判における二律背反の解決（125） 165：実践理性批判における解決（126） 166：二律背反の生まれた理由 167：エピクロス派とストア派の幸福論（129） 168：視覚的な錯覚 169：自己への満足感 170：自己への充足 171：二律背反の解決からの結論（137） |
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| 3. 思弁的な理性との結合における純粋実践理性の優位について |
172：理性の関心 173：実践理性と思弁的な理性の優位関係（140） 174：思弁的な理性の領域の拡張 175：純粋実践理性の優位 |
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| 4.純粋実践理性の要請についての霊魂の不滅（145） |
176：実践理性の要請する神聖性 177：霊魂の不滅の要請 178：無限の進歩 178：浄福の理念（149） |
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| 5.純粋実践理性の要請にとしての神の現実存在（150） |
179：神の現実存在の必然性 180：幸福と道徳法則の関係 191：仮説と信 182：エピクロス派とストア派の蹉跌（156） 183：キリスト教の〈神の国〉（158） 183：キリスト教とギリシア哲学の比較 184：道徳法則と最高善の関係 185：幸福に値する存在（165） 186：道徳論と幸福論（166） 187：神の栄光 187：神の３つの特性（169） 188：神聖な人間性（170） |
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| 6.純粋実践理性一般の要請について（171） |
189：３つの要請の役割（171） 190：３つの要請 191：思弁的な理性が蹉跌した課題の実現 192：認識は拡張されたか（175） |
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| 7.純粋理性の認識を思弁的に拡張せずに、同時に実践的な意図からみた純粋理性の拡張を考えることは可能か（176） |
193：理性の理論的な拡張と実践的な拡張 194：理念とカテゴリー（182） 195：理念の使用の制約（184） 196：自然神学者への挑戦 196：学識という語について 197：神の完全性の概念 198：神の概念と道徳性（192） 199：ギリシア哲学と根源的な存在者の概念（193） 200：根拠づけの重要性（195） |
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| 8.純粋理性の必要から生じる〈真とみなすこと〉について（197） |
201：３つの理念の前提 201：理性の欲求（201） 201：心の傾きについて（202） 202：理性的な信という概念の意味 203：理性の〈真とみなすこと〉（205） 204：理性の自由な関心の役割（206） |
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| 9.人間の認識能力がその実践的な使命に懸命に適合し、調和していることについて（下：208） |
205：継母としての自然（208） 206：マリオネットとなる人間（209） |
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| 第二部 純粋実践理性の方法論（下:213） |
207：純粋実践理性の方法論の定義（215） 208：理性の警察 209：道徳性の証明 210：有徳な行為についての議論 211：青少年教育における実例の活用（223） 211：負い目 212：実例の力（226） 213：現代において採用すべき方法（230） 214：感情の効果（231） 215：神に対する義務（232） 216：義務の神聖さ（235） 217：第一の訓練——観察と判断 218：第二の訓練——自己の吟味 219：方法論について（241） |
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| 結論（242） |
220：天空と道徳法則 221：世界の探求（244） 222：智恵の教え（246） |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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