大衆道徳哲学から道徳の形而上学へ
TRANSITION
FROM POPULAR MORAL PHILOSOPHY TO THE METAPHYSIC OF MORALS
☆大
衆道徳哲学から道徳の形而上学へは、カント『道徳形而上学の基礎づけ』の第二章の部分である。英訳は、人倫の形而上学的基礎づけ（全文）から抽出した。
| If
we have hitherto drawn our notion of duty from the common use of our
practical reason, it is by no means to be inferred that we have treated
it as an empirical notion. On the contrary, if we attend to the
experience of men's conduct, we meet frequent and, as we ourselves
allow, just complaints that one cannot find a single certain example of
the disposition to act from pure duty. Although many things are done in
conformity with what duty prescribes, it is nevertheless always
doubtful whether they are done strictly from duty, so as to have a
moral worth. Hence there have at all times been philosophers who have
altogether denied that this disposition actually exists at all in human
actions, and have ascribed everything to a more or less refined
self-love. Not that they have on that account questioned the soundness
of the conception of morality; on the contrary, they spoke with sincere
regret of the frailty and corruption of human nature, which, though
noble enough to take its rule an idea so worthy of respect, is yet weak
to follow it and employs reason which ought to give it the law only for
the purpose of providing for the interest of the inclinations, whether
singly or at the best in the greatest possible harmony with one another. |
わ
れわれがこれまで、実践的理性の一般的な使用から義務という概念を引き出してきたとしても、それは決して経験的な概念として扱ってきたと推論されるもの
ではない。それどころか、人びとの行動の経験に目を向けると、純粋な義務から行動する気質を示す確かな例は一つも見いだせないという苦情に、私たち自身が
認めているように、頻繁に、そして正当に遭遇するのである。多くの物事は義務に従って行われるが、それにもかかわらず、それらが道徳的価値を持つように、
厳密に義務から行われているかどうかは常に疑問である。それゆえ、人間の行為にこのような性質が実際に存在することを完全に否定し、すべてを多かれ少なか
れ洗練された自己愛に帰する哲学者がいつの時代にもいた。それどころか、彼らは人間の本性の弱さと堕落を心から残念に思いながら語った。この本性は、尊敬
に値する思想を支配するほど高貴でありながら、それに従うには弱く、また、本来は法則を与えるべき理性を、単独であれ、最善であれ、互いに可能な限り調和
した形で、諸傾向の利益のためにのみ用いるのである。 |
| In
fact, it is absolutely impossible to make out by experience with
complete certainty a single case in which the maxim of an action,
however right in itself, rested simply on moral grounds and on the
conception of duty. Sometimes it happens that with the sharpest
self-examination we can find nothing beside the moral principle of duty
which could have been powerful enough to move us to this or that action
and to so great a sacrifice; yet we cannot from this infer with
certainty that it was not really some secret impulse of self-love,
under the false appearance of duty, that was the actual determining
cause of the will. We like them to flatter ourselves by falsely taking
credit for a more noble motive; whereas in fact we can never, even by
the strictest examination, get completely behind the secret springs of
action; since, when the question is of moral worth, it is not with the
actions which we see that we are concerned, but with those inward
principles of them which we do not see. |
実
際、ある行為の最大公約数が、それ自体がいかに正しくても、単に道徳的根拠や義務観念に基づいていたようなケースを、経験によって完全に確実に見つけ出
すことは絶対に不可能である。しかし、このことから、その意志を決定づけた実際の原因が、義務に見せかけた自己愛のひそかな衝動ではなかったと確信をもっ
て推論することはできない。私たちは、より崇高な動機を偽って自分の手柄にすることで、自らを満足させ
たいのである。しかし、実際には、私たちは、最も厳密に検証しても、行 動の秘密の源泉の背後に完全に迫ることはできない。 |
| Moreover,
we cannot better serve the wishes of those who ridicule all morality as
a mere chimera of human imagination over stepping itself from vanity,
than by conceding to them that notions of duty must be drawn only from
experience (as from indolence, people are ready to think is also the
case with all other notions); for or is to prepare for them a certain
triumph. I am willing to admit out of love of humanity that even most
of our actions are correct, but if we look closer at them we everywhere
come upon the dear self which is always prominent, and it is this they
have in view and not the strict command of duty which would often
require self-denial. |
さ
らに、あらゆる道徳を人間の想像力が虚栄心から勝手に作り出した単なるキメラだと嘲笑する人々の望みをかなえるには、義務という観念は経験からしか引き
出されない（他のあらゆる観念もそうであるように、人々は怠惰からしか引き出されないと考える用意がある）ことを彼らに認めること以上に有益なことはな
い。私は、人間愛のために、私たちの行動の大部分さえも正しいと認めたい。しかし、それらをよく見てみると、常に目立つ親愛なる自己に至るところに出くわ
す。 |
| Without
being an enemy of virtue, a cool observer, one that does not mistake
the wish for good, however lively, for its reality, may sometimes doubt
whether true virtue is actually found anywhere in the world, and this
especially as years increase and the judgement is partly made wiser by
experience and partly, also, more acute in observation. This being so,
nothing can secure us from falling away altogether from our ideas of
duty, or maintain in the soul a well-grounded respect for its law, but
the clear conviction that although there should never have been actions
which really sprang from such pure sources, yet whether this or that
takes place is not at all the question; but that reason of itself,
independent on all experience, ordains what ought to take place, that
accordingly actions of which perhaps the world has hitherto never given
an example, the feasibility even of which might be very much doubted by
one who founds everything on experience, are nevertheless inflexibly
commanded by reason; that, e.g., even though there might never yet have
been a sincere friend, yet not a whit the less is pure sincerity in
friendship required of every man, because, prior to all experience,
this duty is involved as duty in the idea of a reason determining the
will by a priori principles. |
美
徳の敵になるわけではないが、冷静な観察者、つまり、善を願う気持ちがいかに活発であっても、それを現実のものと見誤らない観察者は、世界のどこかに真
の美徳が本当にあるのかどうか疑うことがある。そうであればこそ、義務に対する考えから完全に逸脱することを防ぎ、その法則に対する根拠のある尊敬を魂の
中に維持することができるのは、このような純粋な源から本当に湧き出る行動は決してあってはならないが、それでも、このようなことが起こるかどうかはまっ
たく問題ではないという明確な確信だけなのである；
しかし、理性はそれ自体、あらゆる経験とは無関係に、起こるべきことを定めているのであり、それゆえ、おそらく世界がこれまで一度も例を示したことのない
ような行為や、すべてを経験に基づいて判断する人にとってはその実現可能性さえ大いに疑わしいような行為であっても、理性はそれにもかかわらず断固として
命じているのである。 g.,
例えば、誠実な友人というものが存在しなかったとしても、友情における純粋な誠意は、すべての人間に要求されるものである。 |
| When
we add further that, unless we deny that the notion of morality has any
truth or reference to any possible object, we must admit that its law
must be valid, not merely for men but for all rational creatures
generally, not merely under certain contingent conditions or with
exceptions but with absolute necessity, then it is clear that no
experience could enable us to infer even the possibility of such
apodeictic laws. For with what right could we bring into unbounded
respect as a universal precept for every rational nature that which
perhaps holds only under the contingent conditions of humanity? Or how
could laws of the determination of our will be regarded as laws of the
determination of the will of rational beings generally, and for us only
as such, if they were merely empirical and did not take their origin
wholly a priori from pure but practical reason? |
さ
らに、道徳の観念がいかなる真理を持ち、いかなる可能な対象にも言及することを否定しない限り、その法則は、単に人間に対してだけでなく、すべての理性
的な被造物一般に対して、単に特定の偶発的な条件の下で、あるいは例外を除いてではなく、絶対的な必然性をもって有効でなければならないことを認めなけれ
ばならない、ということを付け加えれば、いかなる経験も、このようなアポディクティックな法則の可能性さえ推論することを可能にし得ないことは明らかであ
る。というのも、人間の偶発的な条件下でのみ成り立つようなことを、あらゆる理性的な本性に対する普遍的な訓戒として、束縛のない尊敬の念を抱かせること
が、いかなる権利をもってできるだろうか。また、私たちの意志を決定する法則が、単に経験的なものであり、純粋だが実践的な理性から完全にアプリオリに由
来するものでないなら、どうして理性的な存在一般の意志を決定する法則として、またそのような存在である私たちだけの意志を決定する法則として見なされう
るだろうか。 |
| Nor
could anything be more fatal to morality than that we should wish to
derive it from examples. For every example of it that is set before me
must be first itself tested by principles of morality, whether it is
worthy to serve as an original example, i.e., as a pattern; but by no
means can it authoritatively furnish the conception of morality. Even
the Holy One of the Gospels must first be compared with our ideal of
moral perfection before we can recognise Him as such; and so He says of
Himself, "Why call ye Me (whom you see) good; none is good (the model
of good) but God only (whom ye do not see)?" But whence have we the
conception of God as the supreme good? Simply from the idea of moral
perfection, which reason frames a priori and connects inseparably with
the notion of a free will. Imitation finds no place at all in morality,
and examples serve only for encouragement, i.e., they put beyond doubt
the feasibility of what the law commands, they make visible that which
the practical rule expresses more generally, but they can never
authorize us to set aside the true original which lies in reason and to
guide ourselves by examples. |
道
徳を模範から導き出したいと願うことほど、道徳にとって致命的なことはないだろう。というのも、目の前に提示されたすべての模範は、まず道徳の原則に
よって、それが本来の模範として、すなわち型として役立つに値するかどうか、それ自体が試されなければならないからである。福音書に登場する聖なるお方で
さえ、私たちがそのようなお方として認識できるようになるには、まず私たちが理想とする道徳的完全性と比較されなければならない。しかし、神を至高の善と
する観念は、いったいどこから来るのだろうか。理性がアプリオリに組み立て、自由意志の概念と不可分に結びつける道徳的完全性の観念からである。模倣は道
徳にまったく居場所を与えず、模範は励ましのためにのみ役立つ。すなわち、模範は法が命じることの実現可能性を疑いなく示し、実践的な規則がより一般的に
表現することを目に見えるものにする。 |
| If
then there is no genuine supreme principle of morality but what must
rest simply on pure reason, independent of all experience, I think it
is not necessary even to put the question whether it is good to exhibit
these concepts in their generality (in abstracto) as they are
established a priori along with the principles belonging to them, if
our knowledge is to be distinguished from the vulgar and to be called
philosophical. |
あらゆる経験から独立した純粋な理
性に基づくもの以外に、道徳の真の最高原理が存在しないのであれば、私たちの知識が俗世間から区別され、哲学的と呼ばれ
るためには、先験的に確立されたこれらの概念を、それらに属する原理とともに、その一般性において（in
abstracto）展示することがよいかどうかという問題を提起する必要さえないと私は思う。 |
| In
our times indeed this might perhaps be necessary; for if we collected
votes whether pure rational knowledge separated from everything
empirical, that is to say, metaphysic of morals, or whether popular
practical philosophy is to be preferred, it is easy to guess which side
would preponderate. |
経験的なものすべてから切り離された純粋な理性的知識、つまり道徳の形而上学と、大衆的な実践哲学のどちらを優先するかという投票を集めれば、どちらに軍配が上がるかは容易に想像がつく。 |
| This
descending to popular notions is certainly very commendable, if the
ascent to the principles of pure reason has first taken place and been
satisfactorily accomplished. This implies that we first found ethics on
metaphysics, and then, when it is firmly established, procure a hearing
for it by giving it a popular character. But it is quite absurd to try
to be popular in the first inquiry, on which the soundness of the
principles depends. It is not only that this proceeding can never lay
claim to the very rare merit of a true philosophical popularity, since
there is no art in being intelligible if one renounces all thoroughness
of insight; but also it produces a disgusting medley of compiled
observations and half-reasoned principles. Shallow pates enjoy this
because it can be used for every-day chat, but the sagacious find in it
only confusion, and being unsatisfied and unable to help themselves,
they turn away their eyes, while philosophers, who see quite well
through this delusion, are little listened to when they call men off
for a time from this pretended popularity, in order that they might be
rightfully popular after they have attained a definite insight. |
純
粋理性の原理への上昇がまず行われ、それが十分に達成されたのであれば、このような大衆的観念への下降は、確かに非常に称賛に値するものである。このこ
とは、まず形而上学の上に倫理を見いだし、それがしっかりと確立されたところで、大衆的な性格を与えることによって、倫理に耳を傾けてもらうことを意味す
る。しかし、原理の健全性を左右する最初の探究において、大衆的であろうとするのはまったく馬鹿げている。このようなやり方では、真の哲学的人気という非
常に稀な長所を主張することはできないばかりか、徹底的な洞察力を放棄すれば、分かりやすさには何の芸もないからだ。浅薄なペートたちは、日常的なおしゃ
べりに使えるのでこれを楽しむが、賢明な人たちはそこに混乱しか見いだせず、満足できず、どうすることもできずに目をそらす。 |
| We
need only look at the attempts of moralists in that favourite fashion,
and we shall find at one time the special constitution of human nature
(including, however, the idea of a rational nature generally), at one
time perfection, at another happiness, here moral sense, there fear of
God. a little of this, and a little of that, in marvellous mixture,
without its occurring to them to ask whether the principles of morality
are to be sought in the knowledge of human nature at all (which we can
have only from experience); or, if this is not so, if these principles
are to be found altogether a priori, free from everything empirical, in
pure rational concepts only and nowhere else, not even in the smallest
degree; then rather to adopt the method of making this a separate
inquiry, as pure practical philosophy, or (if one may use a name so
decried) as metaphysic of morals, * to bring it by itself to
completeness, and to require the public, which wishes for popular
treatment, to await the issue of this undertaking. |
モ
ラリストたちのこのような試みに目を向けるだけで、あるときは人間の本性（理性的な本性という考え方も含む）の特別な体質、あるときは完全性、あるとき
は幸福、あるときは道徳的感覚、あるときは神への畏敬を見出すことができるだろう。もしそうでないとすれば、その原理は、経験的なものから完全に切り離さ
れた先験的なもの、純粋に理性的な概念の中にのみ見いだされるべきものであって、それ以外のどこにも、ほんの少しも見いだされることはないだろう；
そうでないなら、むしろこれを純粋な実践哲学として、あるいは（このように揶揄される名称を使ってよいなら）道徳の形而上学として、別個の探究とする方法
を採用することである。 |
| * Just as pure mathematics are
distinguished from applied, pure logic from applied, so if we choose we
may also distinguish pure philosophy of morals (metaphysic) from
applied (viz., applied to human nature). By this designation we are
also at once reminded that moral principles are not based on properties
of human nature, but must subsist a priori of themselves, while from
such principles practical rules must be capable of being deduced for
every rational nature, and accordingly for that of man. |
*
純粋数学と応用数学、純粋論理学と応用論理学が区別されるように、道徳の純粋哲学（形而上学）と応用哲学（すなわち、人間の本性に応用される哲学）を区別
することもできる。この呼称によって、道徳原理は人間性の性質に基づくものではなく、それ自体アプリオリに存在するものでなければならないこと、一方、そ
のような原理から、あらゆる理性的性質、ひいては人間の理性的性質について実践的な規則を推論することができなければならないことを、私たちはすぐに思い
知らされる。 |
| Such a metaphysic of morals,
completely isolated, not mixed with any anthropology, theology,
physics, or hyperphysics, and still less with occult qualities (which
we might call hypophysical), is not only an indispensable substratum of
all sound theoretical knowledge of duties, but is at the same time a
desideratum of the highest importance to the actual fulfilment of their
precepts. For the pure conception of duty, unmixed with any foreign
addition of empirical attractions, and, in a word, the conception of
the moral law, exercises on the human heart, by way of reason alone
(which first becomes aware with this that it can of itself be
practical), an influence so much more powerful than all other springs *
which may be derived from the field of experience, that, in the
consciousness of its worth, it despises the latter, and can by degrees
become their master; whereas a mixed ethics, compounded partly of
motives drawn from feelings and inclinations, and partly also of
conceptions of reason, must make the mind waver between motives which
cannot be brought under any principle, which lead to good only by mere
accident and very often also to evil. |
このような道徳の形而上学は、人間学、神学、物理学、超物理学、さらに
はオカルト的な性質（これを低物理学と呼ぶかもしれない）とも混じり合わない、完全
に孤立したものであり、義務に関するすべての健全な理論的知識の不可欠な基礎であるだけでなく、同時に、その戒律を実際に履行するために最も重要な必要条
件でもある。というのも、経験的な魅力という外来の付加物が一切混ざっていない純粋な義務の観念、一言でいえば道徳律の観念は、理性のみによって（それ自
体が実践的でありうることを、理性はこのことによって初めて自覚する）、人間の心に、経験の場から得られるかもしれない他のあらゆる源泉*よりもはるかに
強力な影響力を行使し、その価値の自覚のうちに、後者を軽蔑し、しだいにそれらの支配者となりうるからである；
一方、感情や傾向から引き出された動機と、理性的な観念とが混在した倫理学では、どのような原則の下にも置くことのできない動機の間で心が揺れ動き、単な
る偶然によってのみ善に導かれ、非常に多くの場合、悪にも導かれるのである。 |
| * I have a letter from the late
excellent Sulzer, in which he asks me what can be the reason that moral
instruction, although containing much that is convincing for the
reason, yet accomplishes so little? My answer was postponed in order
that I might make it complete. But it is simply this: that the teachers
themselves have not got their own notions clear, and when they
endeavour to make up for this by raking up motives of moral goodness
from every quarter, trying to make their physic right strong, they
spoil it. For the commonest understanding shows that if we imagine, on
the one hand, an act of honesty done with steadfast mind, apart from
every view to advantage of any kind in this world or another, and even
under the greatest temptations of necessity or allurement, and, on the
other hand, a similar act which was affected, in however low a degree,
by a foreign motive, the former leaves far behind and eclipses the
second; it elevates the soul and inspires the wish to be able to act in
like manner oneself. Even moderately young children feel this
impression, ana one should never represent duties to them in any other
light. |
*
道徳教育が、理性にとって説得力のある内容を多く含んでいるにもかかわらず、ほとんど成果を上げていないのはなぜか。私の回答は、それを完全にするために
先延ばしにされた。しかし、それは単純に、教師自身が自分自身の観念を明確にしていないからであり、あらゆる方面から道徳的な善の動機をかき集めてこれを
補い、自分たちの理学を正しく強くしようとすると、それが台無しになるからである。最も一般的な理解では、一方では、この世でもあの世でも、いかなる種類
の利益に対する考えからも離れて、必要や誘惑という最大の誘惑のもとでさえ、堅固な心で行われた正直な行為を想像し、他方では、どんなに程度の低いもので
あっても、外来の動機に影響された同じような行為を想像すれば、前者は後者をはるかに置き去りにし、消し去ってしまう。中程度に幼い子供たちでさえ、この
ような印象を感じるのだから、それ以外の観点から義務を子供たちに表現してはならない。 |
| From what has been said, it is
clear that all moral conceptions have their seat and origin completely
a priori in the reason, and that, moreover, in the commonest reason
just as truly as in that which is in the highest degree speculative;
that they cannot be obtained by abstraction from any empirical, and
therefore merely contingent, knowledge; that it is just this purity of
their origin that makes them worthy to serve as our supreme practical
principle, and that just in proportion as we add anything empirical, we
detract from their genuine influence and from the absolute value of
actions; that it is not only of the greatest necessity, in a purely
speculative point of view, but is also of the greatest practical
importance, to derive these notions and laws from pure reason, to
present them pure and unmixed, and even to determine the compass of
this practical or pure rational knowledge, i.e., to determine the whole
faculty of pure practical reason; and, in doing so, we must not make
its principles dependent on the particular nature of human reason,
though in speculative philosophy this may be permitted, or may even at
times be necessary; but since moral laws ought to hold good for every
rational creature, we must derive them from the general concept of a
rational being. In this way, although for its application to man
morality has need of anthropology, yet, in the first instance, we must
treat it independently as pure philosophy, i.e., as metaphysic,
complete in itself (a thing which in such distinct branches of science
is easily done); knowing well that unless we are in possession of this,
it would not only be vain to determine the moral element of duty in
right actions for purposes of speculative criticism, but it would be
impossible to base morals on their genuine principles, even for common
practical purposes, especially of moral instruction, so as to produce
pure moral dispositions, and to engraft them on men's minds to the
promotion of the greatest possible good in the world. |
こ
れまで述べてきたことから明らかなように、すべての道徳的観念は、理性の中に完全にアプリオリにその座と起源を有しており、しかも、最も一般的な理性の中
にも、最も高度に思弁的な理性の中と同様に、真にその座と起源を有している；
これらの概念や法則を純粋な理性から導き出すこと、純粋で混じりけのないものを提示すること、さらにはこの実践的な、つまり純粋な理性的知識の範囲を決定
することは、純粋に思弁的な観点から最も必要であるだけでなく、最も実践的に重要である。 e.,
そうすることによって、その原理を人間の理性の特殊な性質に依存させてはならない。このように、道徳が人間に適用されるためには人間学が必要であるにもか
かわらず、第一義的には、純粋な哲学として、すなわち、完全な形而上学として、道徳を独立に扱わなければならない、
形而上学として、それ自体で完全なもの（このような科学の明確な分野では容易にできることである）として、これを所有しない限り、思弁的批評の目的のため
に正しい行為における義務の道徳的要素を決定することがむなしいだけでなく、一般的な実践的目的、特に道徳的指導の目的のためにさえ、道徳をその真の原理
に基づかせることは不可能であることをよく知っている。 |
| But in order that in this study
we may not merely advance by the natural steps from the common moral
judgement (in this case very worthy of respect) to the philosophical,
as has been already done, but also from a popular philosophy, which
goes no further than it can reach by groping with the help of examples,
to metaphysic (which does allow itself to be checked by anything
empirical and, as it must measure the whole extent of this kind of
rational knowledge, goes as far as ideal conceptions, where even
examples fail us), we must follow and clearly describe the practical
faculty of reason, from the general rules of its determination to the
point where the notion of duty springs from it. |
し かし、この研究において、単に一般的な道徳的判断（この場合、非常に尊敬に値する）から哲学的判断へと自然な歩みで進むだけでなく、例の助けを借りて手探 りで到達する以上のところには行かない一般的な哲学から、形而上学（経験的なものによって自らをチェックすることを許し、この種の理性的知識の全範囲を測 らなければならないので、例でさえも失敗するような理想的概念にまで行く、 形而上学（形而上学は、経験的なものによって自らをチェックすることを許さず、この種の理性的知識の全範囲を測定しなければならないので、理想的な概念に まで到達する。 |
| Everything in nature works
according to laws. Rational beings alone have the faculty of acting
according to the conception of laws, that is according to principles,
i.e., have a will. Since the deduction of actions from principles
requires reason, the will is nothing but practical reason. If reason
infallibly determines the will, then the actions of such a being which
are recognised as objectively necessary are subjectively necessary
also, i.e., the will is a faculty to choose that only which reason
independent of inclination recognises as practically necessary, i.e.,
as good. But if reason of itself does not sufficiently determine the
will, if the latter is subject also to subjective conditions
(particular impulses) which do not always coincide with the objective
conditions; in a word, if the will does not in itself completely accord
with reason (which is actually the case with men), then the actions
which objectively are recognised as necessary are subjectively
contingent, and the determination of such a will according to objective
laws is obligation, that is to say, the relation of the objective laws
to a will that is not thoroughly good is conceived as the determination
of the will of a rational being by principles of reason, but which the
will from its nature does not of necessity follow. |
自
然界のあらゆるものは法則に従って働いている。理性的な存在だけが、法則の概念に従って、つまり原理に従って行動する能力を持っている。原理から行動を導
くには理性が必要であるから、意志とは実践的理性にほかならない。もし理性が意志を決定するのであれば、客観的に必要であると認識されるそのような存在の
行為は、主観的にも必要である。しかし、もし理性がそれ自体で意志を十分に決定できないのであれば、意志は客観的条件と必ずしも一致しない主観的条件（特
定の衝動）にも左右されることになる；
つまり、徹底して善でない意志と客観的法則との関係は、理性的存在の意志を理性の原理によって決定することとして考えられるが、意志はその性質から必然的
に従うわけではない。 |
| The conception of an objective
principle, in so far as it is obligatory for a will, is called a
command (of reason), and the formula of the command is called an
imperative. |
客観的原則の観念は、それが意志にとって義務である限りにおいて、（理性の）命令と呼ばれ、命令の公式は命令文と呼ばれる。 |
| All imperatives are expressed by
the word ought [or shall], and thereby indicate the relation of an
objective law of reason to a will, which from its subjective
constitution is not necessarily determined by it (an obligation). They
say that something would be good to do or to forbear, but they say it
to a will which does not always do a thing because it is conceived to
be good to do it. That is practically good, however, which determines
the will by means of the conceptions of reason, and consequently not
from subjective causes, but objectively, that is on principles which
are valid for every rational being as such. It is distinguished from
the pleasant, as that which influences the will only by means of
sensation from merely subjective causes, valid only for the sense of
this or that one, and not as a principle of reason, which holds for
every one. * |
命
令文はすべて「すべきである」［あるいは「しなければならない」］ という言葉で表現され、それによって、理性の客観的法則と、主観的な体質から
必ずしもそれによって決定されるとは限らない意志（義務）との関係を示す。何かをするのは良いことだ、あるいは何かをするのをやめるのは良いことだ
というが、それは、あることをするのは良いことだと考えられているからであ
って、常にあることをするわけではない意志に対して言うのである。しかし、理性の観念によって、つまり主観的な原因からではなく、客観的に、つまりあらゆ
る理性的存在にとって妥当な原理に基づいて意志を決定するものこそ、実質的に善である。快とは、単に主観的な原因から感覚によってのみ意志に影響を与える
ものであり、その人の感覚にのみ有効なものであって、すべての人に有効な理性の原理としてではなく、快とは区別される。* |
| * The dependence of the desires
on sensations is called inclination, and this accordingly always
indicates a want. The dependence of a contingently determinable will on
principles of reason is called an interest. This therefore, is found
only in the case of a dependent will which does not always of itself
conform to reason; in the Divine will we cannot conceive any interest.
But the human will can also take an interest in a thing without
therefore acting from interest. The former signifies the practical
interest in the action, the latter the pathological in the object of
the action. The former indicates only dependence of the will on
principles of reason in themselves; the second, dependence on
principles of reason for the sake of inclination, reason supplying only
the practical rules how the requirement of the inclination may be
satisfied. In the first case the action interests me; in the second the
object of the action (because it is pleasant to me). We have seen in
the first section that in an action done from duty we must look not to
the interest in the object, but only to that in the action itself, and
in its rational principle (viz., the law). |
*
欲望が感覚に依存することを「傾倒」と呼び、それは常に欲求を示す。偶発的に決定可能な意志が理性の原則に依存することを利害と呼ぶ。したがってこれは、
それ自体が常に理性に適合するわけではない従属的な意志の場合にのみ見出される。しかし、人間の意志もまた、ある事物に対して関心を抱くことはあっても、
それゆえに関心から行動することはない。前者は行為に対する実際的な関心を意味し、後者は行為の対
象に対する病的な関心を意味する。前者は、意志が理性の原理それ自体に依存していることだけを示し、後者は、
傾向のために理性の原理に依存していることであり、理性は、傾
向の要求がどのように満たされるかという実際的な規則を供給しているにすぎない。第一の場合、行為に興味があり、第二の場合、行為の対象が（自分にとって
快いので）興味がある。私たちは第一節で、義務からなされる行為において、私たちが注目しなければならないのは、対象への関心ではなく、行為そのものとそ
の合理的原理（すなわち法）への関心だけであることを見た。 |
| A perfectly good will would
therefore be equally subject to objective laws (viz., laws of good),
but could not be conceived as obliged thereby to act lawfully, because
of itself from its subjective constitution it can only be determined by
the conception of good. |
それゆえ、完全に善い意志も同様に客観的な法則（すなわち善の法則）に従うが、それによって合法的な行動を取らざるを得ないと考えることはできない。 |
| Therefore no imperatives hold
for the Divine will, or in general for a holy will; ought is here out
of place, because the volition is already of itself necessarily in
unison with the law. Therefore imperatives are only formulae to express
the relation of objective laws of all volition to the subjective
imperfection of the will of this or that rational being, e.g., the
human will. |
なぜなら、意志はそれ自体すでに必然的に法則と一致しているからである。それゆえ、命令形は、すべての意志の客観的法則と、あるい はある理性的存在、たとえば人間の意志の主観的不完全性との関係を表現す る公式でしかない。 |
| Now all imperatives command either hypothetically or categorically. The former represent the practical necessity of a possible action as means to something else that is willed (or at least which one might possibly will). The categorical imperative would be that which represented an action as necessary of itself without reference to another end, i.e., as objectively necessary. | さ
て、すべての命令法は、仮説的に命令するか、定言命法として命令するかのどちらかである。前者は、意志のある（あるいは少なくとも意志を持つ可能性のあ
る）他の何かに対する手段として、可能な行為の実際的な必要性を表すものである。定言命法は、他の目的とは関係なく、行為それ自体が必要であること、すな
わち客観的に必要であることを表すものである。 |
| Since every practical law
represents a possible action as good and, on this account, for a
subject who is practically determinable by reason, necessary, all
imperatives are formulae determining an action which is necessary
according to the principle of a will good in some respects. If now the
action is good only as a means to something else, then the imperative
is hypothetical; if it is conceived as good in itself and consequently
as being necessarily the principle of a will which of itself conforms
to reason, then it is categorical. |
あ らゆる実践的法則は、可能な行為を善として表し、そのために、理性によって実践的に決定可能な主体にとっては必要であるから、すべての命令文は、ある点に おいて善である意志の原理に従って必要である行為を決定する公式である。もし今、その行為が他の何かに対する手段としてのみ善であるならば、命令法は仮言 的であり、もしそれ自体が善であり、その結果、それ自体が理性に適合する意志の原理として必然的であると考えられるならば、命令法は定言命法である。 |
| Thus the imperative declares what action possible by me would be good and presents the practical rule in relation to a will which does not forthwith perform an action simply because it is good, whether because the subject does not always know that it is good, or because, even if it know this, yet its maxims might be opposed to the objective principles of practical reason. | このように、命令法は、私に可能な行為で善いものは何かを宣言し、それが善いからという理由だけで、ある行為をすぐに実行しない意志との関係において、実践的ルールを提示する。 |
| Accordingly the hypothetical
imperative only says that the action is good for some purpose, possible
or actual. In the first case it is a problematical, in the second an
assertorial practical principle. The categorical imperative which
declares an action to be objectively necessary in itself without
reference to any purpose, i.e., without any other end, is valid as an
apodeictic (practical) principle. |
従っ
て、仮言的命令法は、可能であれ実際であれ、その行為が何らかの目的にとって善であることを述べているに過ぎない。前者の場合は問題的であり、後者の場合
は主張的な実践原理である。定言命法は、いかなる目的にも言及することなく、すなわち他のいかなる目的にも言及することなく、行為それ自体が客観的に必要
であると宣言するものであり、アポディクティックな（実践的な）原理として有効である。 |
| Whatever is possible only by the
power of some rational being may also be conceived as a possible
purpose of some will; and therefore the principles of action as regards
the means necessary to attain some possible purpose are in fact
infinitely numerous. All sciences have a practical part, consisting of
problems expressing that some end is possible for us and of imperatives
directing how it may be attained. |
Whatever is possible only by the power of some rational being may also be conceived as a possible purpose of some will; and therefore the principles of action as regards the means necessary to attain some possible purpose are in fact infinitely numerous. All sciences have a practical part, consisting of problems expressing that some end is possible for us and of imperatives directing how it may be attained. |
| These may, therefore, be called in general imperatives of skill. |
したがって、これらは一般的に技術の必須条件と呼ぶことができる。 |
| Here there is no question
whether the end is rational and good, but only what one must do in
order to attain it. The precepts for the physician to make his patient
thoroughly healthy, and for a poisoner to ensure certain death, are of
equal value in this respect, that each serves to effect its purpose
perfectly. Since in early youth it cannot be known what ends are likely
to occur to us in the course of life, parents seek to have their
children taught a great many things, and provide for their skill in the
use of means for all sorts of arbitrary ends, of none of which can they
determine whether it may not perhaps hereafter be an object to their
pupil, but which it is at all events possible that he might aim at; and
this anxiety is so great that they commonly neglect to form and correct
their judgement on the value of the things which may be chosen as ends. |
こ
こでは、目的が合理的で善であるかどうかは問題ではなく、目的を達成するために何をしなければならないかが問題なのである。医者が患者を完全に健康にする
ための戒律も、毒殺者が確実に死ぬための戒律も、それぞれがその目的を完全に達成するために役立つという点で、同じ価値がある。青少年期には、人生の過程
でどのような目的を達成することになるかはわからないから、親は子供に多くのことを教えさせようとし、あらゆる種類の任意の目的のために手段を用いる技術
を身につけさせようとする。 |
| There is one end, however, which
may be assumed to be actually such to all rational beings (so far as
imperatives apply to them, viz., as dependent beings), and, therefore,
one purpose which they not merely may have, but which we may with
certainty assume that they all actually have by a natural necessity,
and this is happiness. The hypothetical imperative which expresses the
practical necessity of an action as means to the advancement of
happiness is assertorial. |
し
かし、（命令法が適用される限りにおいて、すなわち従属的存在として）すべての理性的存在にとって実際にそうであると仮定することができる一つの目的があ
り、したがって、彼らが単に持っている可能性があるだけでなく、自然の必然性によって彼らがすべて実際に持っていると確実に仮定することができる一つの目
的があり、これは幸福である。幸福を増進する手段としての行為の実際的必然性を表現する仮言的命令文は、断定的である。 |
| We are not to present it as
necessary for an uncertain and merely possible purpose, but for a
purpose which we may presuppose with certainty and a priori in every
man, because it belongs to his being. Now skill in the choice of means
to his own greatest well-being may be called prudence, * in the
narrowest sense. And thus the imperative which refers to the choice of
means to one's own happiness, i.e., the precept of prudence, is still
always hypothetical; the action is not commanded absolutely, but only
as means to another purpose. |
不
確実で単に可能性のある目的のために必要であるとして提示するのではなく、すべての人間に確実かつアプリオリに想定できる目的のために必要であるとして提
示するのである。さて、自分自身の最大の幸福のために手段を選択する巧みさは、最も狭い意味での慎重さと呼ばれるかもしれない。こうして、自分自身の幸福
のための手段を選択すること、すなわち分別の戒律に言及する命令文は、やはり常に仮定のものである。 |
| * The word prudence is taken in
two senses: in the one it may bear the name of knowledge of the world,
in the other that of private prudence. The former is a man's ability to
influence others so as to use them for his own purposes. The latter is
the sagacity to combine all these purposes for his own lasting benefit.
This latter is properly that to which the value even of the former is
reduced, and when a man is prudent in the former sense, but not in the
latter, we might better say of him that he is clever and cunning, but,
on the whole, imprudent. |
*
プルーデンス（知慮）という言葉には2つの意味がある。1つは世間に対する知識であり、もう1つは私的な賢さである。前者は、自分の目的のために他人を利
用するように他人を動かす能力である。後者は、これらすべての目的を自分の永続的な利益のために組み合わせる賢さである。ある人が前者の意味で思慮深い
が、後者の意味では思慮深くない場合、その人は利口で狡猾だが、全体としては軽率であると言った方がよいだろう。 |
| Finally, there is an imperative which commands a certain conduct immediately, without having as its condition any other purpose to be attained by it. This imperative is categorical. It concerns not the matter of the action, or its intended result, but its form and the principle of which it is itself a result; and what is essentially good in it consists in the mental disposition, let the consequence be what it may. This imperative may be called that of morality. | 最
後に、それによって達成されるべき他の目的を条件とすることなく、ある行為を直ちに命じる命令文がある。この命令法は定言命法である。この命令は、行為の
問題や意図された結果ではなく、その形式と、それ自体が結果である原理に関するものである。この命令法は道徳の命令法と呼ぶことができる。 |
| There is a marked distinction
also between the volitions on these three sorts of principles in the
dissimilarity of the obligation of the will. In order to mark this
difference more clearly, I think they would be most suitably named in
their order if we said they are either rules of skill, or counsels of
prudence, or commands (laws) of morality. For it is law only that
involves the conception of an unconditional and objective necessity,
which is consequently universally valid; and commands are laws which
must be obeyed, that is, must be followed, even in opposition to
inclination. Counsels, indeed, involve necessity, but one which can
only hold under a contingent subjective condition, viz., they depend on
whether this or that man reckons this or that as part of his happiness;
the categorical imperative, on the contrary, is not limited by any
condition, and as being absolutely, although practically, necessary,
may be quite properly called a command. We might also call the first
kind of imperatives technical (belonging to art), the second pragmatic
* (to welfare), the third moral (belonging to free conduct generally,
that is, to morals). |
こ
れら3種類の原則に基づく意志の間には、意志の義務の異同という点でも顕著な違いがある。この差をより明瞭に示すために、私は、これらの原理を、技巧の規
則、賢明さの助言、道徳の命令（法）のいずれかであると言えば、その順序に最も適した名前が付けられると思う。というのも、無条件で客観的な必然性という
概念を伴うのは法律だけであり、それは結果として普遍的に有効だからである。定言命法はこれとは反対に、いかなる条件にも制限されず、絶対的に、しかし実
際上必要であるとして、命令と呼ぶのがふさわしい。また、第一の命令類は技術的命令（芸術に属する）、第二の命令類は実用的命令（福祉に属する）、第三の
命令類は道徳的命令（一般的な自由行動、すなわち道徳に属する）と呼ぶこともできる。 |
| * It seems to me that the proper
signification of the word pragmatic may be most accurately defined in
this way. For sanctions are called pragmatic which flow properly not
from the law of the states as necessary enactments, but from precaution
for the general welfare. A history is composed pragmatically when it
teaches prudence, i.e., instructs the world how it can provide for its
interests better, or at least as well as, the men of former time. |
*
プラグマティックという言葉の本来の意味は、このように定義するのが最も正確であろう。制裁は、必要な制定法としての国家の法律からではなく、一般的な福
祉のための予防措置から適切に生じるものをプラグマティックと呼ぶからである。歴史がプラグマティックに構成されているのは、その歴史が思慮深さを教えて
いるとき、つまり、世界が自国の利益をよりよく、あるいは少なくともかつての人々と同じように賄う方法を教えているときである。 |
| Now arises the question, how are
all these imperatives possible? This question does not seek to know how
we can conceive the accomplishment of the action which the imperative
ordains, but merely how we can conceive the obligation of the will
which the imperative expresses. No special explanation is needed to
show how an imperative of skill is possible. Whoever wills the end,
wills also (so far as reason decides his conduct) the means in his
power which are indispensably necessary thereto. This proposition is,
as regards the volition, analytical; for, in willing an object as my
effect, there is already thought the causality of myself as an acting
cause, that is to say, the use of the means; and the imperative educes
from the conception of volition of an end the conception of actions
necessary to this end. Synthetical propositions must no doubt be
employed in defining the means to a proposed end; but they do not
concern the principle, the act of the will, but the object and its
realization. E.g., that in order to bisect a line on an unerring
principle I must draw from its extremities two intersecting arcs; this
no doubt is taught by mathematics only in synthetical propositions; but
if I know that it is only by this process that the intended operation
can be performed, then to say that, if I fully will the operation, I
also will the action required for it, is an analytical proposition; for
it is one and the same thing to conceive something as an effect which I
can produce in a certain way, and to conceive myself as acting in this
way. |
で
は、これらの命令文はどのようにして可能なのかという疑問が生じる。この問いは、命令文が命じる行為の達成をどのように考えることができるかを知りたいの
ではなく、命令文が表現する意志の義務をどのように考えることができるかを知りたいのである。技能の命令形がどのように可能であるかを示すのに、特別な説
明は必要ない。目的を意志する者は誰でも、（理性がその行動を決定する限りにおいて）そのために不可欠に必要な自分の力の及ぶ手段も意志する。この命題
は、意志に関しては、分析的である。というのも、ある対象を自分の効果として意志するとき、そこには、作用する原因としての自分の因果性、すなわち、手段
の使用がすでに考えられており、命令法は、ある目的の意志という概念から、この目的に必要な行為という概念を教育するのである。提案された目的に対する手
段を定義する際には、間違いなく統語的命題を用いなけ ればならないが、それらは原理、すなわち意志の行為に関わるものではなく、
目的とその実現に関わるものである。例えば、ある直線を確かな原理に基づいて二等分するためには、私はその両端から交差する二つの弧を描かなければならな
い。 |
| If it were only equally easy to
give a definite conception of happiness, the imperatives of prudence
would correspond exactly with those of skill, and would likewise be
analytical. For in this case as in that, it could be said: "Whoever
wills the end, wills also (according to the dictate of reason
necessarily) the indispensable means thereto which are in his power."
But, unfortunately, the notion of happiness is so indefinite that
although every man wishes to attain it, yet he never can say definitely
and consistently what it is that he really wishes and wills. The reason
of this is that all the elements which belong to the notion of
happiness are altogether empirical, i.e., they must be borrowed from
experience, and nevertheless the idea of happiness requires an absolute
whole, a maximum of welfare in my present and all future circumstances.
Now it is impossible that the most clear-sighted and at the same time
most powerful being (supposed finite) should frame to himself a
definite conception of what he really wills in this. Does he will
riches, how much anxiety, envy, and snares might he not thereby draw
upon his shoulders? Does he will knowledge and discernment, perhaps it
might prove to be only an eye so much the sharper to show him so much
the more fearfully the evils that are now concealed from him, and that
cannot be avoided, or to impose more wants on his desires, which
already give him concern enough. Would he have long life? who
guarantees to him that it would not be a long misery? would he at least
have health? how often has uneasiness of the body restrained from
excesses into which perfect health would have allowed one to fall? and
so on. In short, he is unable, on any principle, to determine with
certainty what would make him truly happy; because to do so he would
need to be omniscient. We cannot therefore act on any definite
principles to secure happiness, but only on empirical counsels, e.g. of
regimen, frugality, courtesy, reserve, etc., which experience teaches
do, on the average, most promote well-being. |
幸
福の明確な概念を与えることが同じように簡単であれば、慎重さの要請は技術の要請と正確に一致し、同様に分析的であろう。というのも、この場合にも同じこ
とが言えるからである：
「目的を意志する者は誰でも、（理性の必然的な命令に従って）そのために不可欠な手段も意志する。しかし、不幸なことに、幸福という概念は非常に不明確で
あるため、すべての人が幸福を得たいと願ってはいても、自分が本当に望み、望んでいることが何であるかを、明確かつ一貫して言うことはできない。その理由
は、幸福の概念に属するすべての要素が、完全に経験的なもの、つまり経験から借りたものであり、それにもかかわらず、幸福の概念は、絶対的な全体、つま
り、私の現在と将来のすべての状況における幸福の最大値を必要とするからである。しかし、最も明晰で、同時に最も強力な存在（有限であるはずの）が、この
中で自分が本当に望むものについて、明確な概念を自らに組み立てることは不可能である。彼が富を望むなら、それによってどれほどの不安、妬み、罠を彼の肩
に引き寄せないだろうか。知識や見識が欲しいのだろうか。もしかしたらそれは、今彼に隠されている、避けることのできない悪を、より恐ろしく彼に示すため
の、より鋭い目にすぎないかもしれないし、すでに彼に十分な不安を与えている彼の欲望に、より多くの欲望を課すことになるかもしれない。長寿を得たいだろ
うか、それが長い不幸にならないと誰が保証してくれるだろうか、少なくとも健康でいられるだろうか、完全な健康であれば陥りかねない行き過ぎを、肉体の不
安が何度抑えてくれただろうか、などなど。要するに、どのような原理に基づいても、何が自分を真に幸福にするかを確実に決定することはできないのである。
したがって、幸福を確保するための明確な原則に基づいて行動することはできない。経験則に基づく助言、例えば、養生、質素倹約、礼儀正しさ、控えめさな
ど、経験から平均して幸福を最も促進すると教えられるものだけである。 |
| Hence it follows that the
imperatives of prudence do not, strictly speaking, command at all, that
is, they cannot present actions objectively as practically necessary;
that they are rather to be regarded as counsels (consilia) than
precepts precepts of reason, that the problem to determine certainly
and universally what action would promote the happiness of a rational
being is completely insoluble, and consequently no imperative
respecting it is possible which should, in the strict sense, command to
do what makes happy; because happiness is not an ideal of reason but of
imagination, resting solely on empirical grounds, and it is vain to
expect that these should define an action by which one could attain the
totality of a series of consequences which is really endless. This
imperative of prudence would however be an analytical proposition if we
assume that the means to happiness could be certainly assigned; for it
is distinguished from the imperative of skill only by this, that in the
latter the end is merely possible, in the former it is given; as
however both only ordain the means to that which we suppose to be
willed as an end, it follows that the imperative which ordains the
willing of the means to him who wills the end is in both cases
analytical. Thus there is no difficulty in regard to the possibility of
an imperative of this kind either. |
し
たがって、分別の命令文は、厳密に言えば、まったく命令していない、つまり、実際的に必要な行動を客観的に示すことはできない。理性の訓戒というよりは、
むしろ助言（consilia）とみなすべきであり、理性的な存在の幸福を促進する行動を確実かつ普遍的に決定する問題はまったく解決不可能であり、その
結果、厳密な意味で、幸福になることをするように命令すべき、それに関する命令文は不可能である；
なぜなら、幸福とは理性の理想ではなく想像力の理想であり、経験的な根拠のみに基づいているのであって、経験的な根拠によって、本当に無限である一連の結
果の全体性を達成できるような行動を規定することを期待するのはむなしいからである。というのも、後者では目的は単に可能であるに過ぎないが、前者ではそ
れは与えられるからである。しかし、両者とも、我々が目的として意志されると仮定するものに対する手段のみを定めているのであるから、目的を意志する者に
手段を意志することを定めている命令法は、どちらの場合にも分析的であるということになる。したがって、この種の命令文の可能性に関しても、何の困難もな
い。 |
| On the other hand, the question how the imperative of morality is possible, is undoubtedly one, the only one, demanding a solution, as this is not at all hypothetical, and the objective necessity which it presents cannot rest on any hypothesis, as is the case with the hypothetical imperatives. Only here we must never leave out of consideration that we cannot make out by any example, in other words empirically, whether there is such an imperative at all, but it is rather to be feared that all those which seem to be categorical may yet be at bottom hypothetical. For instance, when the precept is: "Thou shalt not promise deceitfully"; and it is assumed that the necessity of this is not a mere counsel to avoid some other evil, so that it should mean: "Thou shalt not make a lying promise, lest if it become known thou shouldst destroy thy credit," but that an action of this kind must be regarded as evil in itself, so that the imperative of the prohibition is categorical; then we cannot show with certainty in any example that the will was determined merely by the law, without any other spring of action, although it may appear to be so. For it is always possible that fear of disgrace, perhaps also obscure dread of other dangers, may have a secret influence on the will. Who can prove by experience the non-existence of a cause when all that experience tells us is that we do not perceive it? But in such a case the so-called moral imperative, which as such appears to be categorical and unconditional, would in reality be only a pragmatic precept, drawing our attention to our own interests and merely teaching us to take these into consideration. | と
いうのも、これはまったく仮説的なものではなく、それが示す客観的必然性は、仮説的命令と同様、いかなる仮説にも依拠することができないからである。しか
し、このような命令文が存在するかどうかを、いかなる例によっても、言い換えれば、経験的に解明することはできない。例えば、戒律がこうである：
「汝、偽りの約束をしてはならない」という戒律があり、その必要性は他の悪を避けるための単なる助言ではないと仮定される：
「汝は嘘をつく約束をしてはならない、もしそれが知れ渡れば汝の信用が失墜する恐れがある」という意味ではなく、この種の行為はそれ自体が悪とみなされな
ければならず、禁止の命令法は定言命法である。というのも、恥辱に対する恐怖が、おそらくは他の危険に対する漠然とした恐怖が、意志にひそかな影響を及ぼ
している可能性は常にあるからである。われわれがその原因を知覚していないというだけの経験しかないときに、誰が経験によって原因の非存在を証明できるだ
ろうか。しかし、そのような場合、いわゆる道徳的命令は、定言命法であり無条件であるように見えるが、実際には実際的な戒律に過ぎず、私たちの注意を私た
ち自身の利益に向けさせ、それを考慮するように教えているに過ぎない。 |
| We shall therefore have to
investigate a priori the possibility of a categorical imperative, as we
have not in this case the advantage of its reality being given in
experience, so that [the elucidation of] its possibility should be
requisite only for its explanation, not for its establishment. In the
meantime it may be discerned beforehand that the categorical imperative
alone has the purport of a practical law; all the rest may indeed be
called principles of the will but not laws, since whatever is only
necessary for the attainment of some arbitrary purpose may be
considered as in itself contingent, and we can at any time be free from
the precept if we give up the purpose; on the contrary, the
unconditional command leaves the will no liberty to choose the
opposite; consequently it alone carries with it that necessity which we
require in a law. |
し
たがって、定言命法の可能性をアプリオリに調査しなければならない。この場合、経験においてその実在性が与えられるという利点がないので、その可能性の
［解明は］その説明のためにのみ必要であって、その確立のためにのみ必要ではないはずだからである。というのも、恣意的な目的を達成するためにのみ必要な
ものは、それ自体偶発的なものであると考えることができ、その目的を放棄すれば、いつでもその戒律から自由になることができるからである。 |
| Secondly, in the case of this
categorical imperative or law of morality, the difficulty (of
discerning its possibility) is a very profound one. It is an a priori
synthetical practical proposition; * and as there is so much difficulty
in discerning the possibility of speculative propositions of this kind,
it may readily be supposed that the difficulty will be no less with the
practical. |
第二に、この定言命法や道徳法則の場合、（その可能性を見分ける）困難は非常に深いものである。この種の思弁的命題の可能性を見極めることが非常に困難であるように、実践的命題においてもその困難さは同じであろう。 |
| * I connect the act with the
will without presupposing any condition resulting from any inclination,
but a priori, and therefore necessarily (though only objectively, i.e.,
assuming the idea of a reason possessing full power over all subjective
motives). |
* 私は行為と意志とを、いかなる傾倒から生じるいかなる条件も前提とせずに、アプリオリに、したがって必然的に（ただし客観的にだけ、すなわちあらゆる主観的動機に対して完全な力を有する理性という考えを前提として）結びつける。 |
| This is accordingly a practical
proposition which does not deduce the willing of an action by mere
analysis from another already presupposed (for we have not such a
perfect will), but connects it immediately with the conception of the
will of a rational being, as something not contained in it. |
し
たがって、これは実践的な命題であり、ある行為の意志を、すでに前提とされている別のものから単なる分析によって演繹するのではなく（私たちはそのような
完全な意志を持たないからである）、理性的存在の意志の概念と即座に結びつけ、その意志には含まれないものとしている。 |
| In this problem we will first
inquire whether the mere conception of a categorical imperative may not
perhaps supply us also with the formula of it, containing the
proposition which alone can be a categorical imperative; for even if we
know the tenor of such an absolute command, yet how it is possible will
require further special and laborious study, which we postpone to the
last section. |
この問題では、まず、定言命法の単なる概念から、定言命法であることの唯一の命題を含む定言命法の公式を得ることができないかどうかを検討する。 |
| When I conceive a hypothetical
imperative, in general I do not know beforehand what it will contain
until I am given the condition. |
私が仮定の命令文を思いつくとき、一般的には、その条件が与えられるまで、その命令文に何が含まれるかを事前に知ることはできない。 |
| But when I conceive a
categorical imperative, I know at once what it contains. For as the
imperative contains besides the law only the necessity that the maxims
* shall conform to this law, while the law contains no conditions
restricting it, there remains nothing but the general statement that
the maxim of the action should conform to a universal law, and it is
this conformity alone that the imperative properly represents as
necessary. |
し
かし、私が定言命法を思い浮かべるとき、それが何を含んでいるかはすぐにわかる。というのも、命令法には法則のほかに、その極意*がこの法則に適合しなけ
ればならないという必然性だけが含まれており、一方、法則にはそれを制限する条件は含まれていないから、行為の極意は普遍的な法則に適合すべきであるとい
う一般的な記述だけが残り、命令法が必要であると適切に表現するのはこの適合性だけだからである。 |
| * A maxim is a subjective
principle of action, and must be distinguished from the objective
principle, namely, practical law. The former contains the practical
rule set by reason according to the conditions of the subject (often
its ignorance or its inclinations), so that it is the principle on
which the subject acts; but the law is the objective principle valid
for every rational being, and is the principle on which it ought to act
that is an imperative. |
*
格言は主観的な行動原理であり、客観的な原理、すなわち実践法則とは区別されなければならない。前者には、主体の条件（多くの場合、その無知や傾向）に
従って理性によって設定された実際的な規則が含まれ、従ってそれは主体が行動する原理であるが、法はあらゆる理性的存在にとって有効な客観的原理であり、
命令である行動すべき原理である。 |
| There is therefore but one
categorical imperative, namely, this: Act only on that maxim whereby
thou canst at the same time will that it should become a universal law. |
したがって、定言命法はひとつしかない： その格言に基づいてのみ行動し、それによって同時に、それが普遍的な法則となるように意志することができる。 |
| Now if all imperatives of duty
can be deduced from this one imperative as from their principle, then,
although it should remain undecided what is called duty is not merely a
vain notion, yet at least we shall be able to show what we understand
by it and what this notion means. |
さ
て、義務に関するすべての命令文が、その原理から導かれるように、この一つの命令文から導き出されるのであれば、義務と呼ばれるものが単なる虚しい観念で
あるとは断定できないままであろうが、少なくとも、私たちは、この観念によって何を理解し、この観念が何を意味するのかを示すことができるであろう。 |
| Since the universality of the
law according to which effects are produced constitutes what is
properly called nature in the most general sense (as to form), that is
the existence of things so far as it is determined by general laws, the
imperative of duty may be expressed thus: Act as if the maxim of thy
action were to become by thy will a universal law of nature. |
結
果が生み出される法則の普遍性は、最も一般的な意味で（形に関して）自然と正しく呼ばれるもの、すなわち、一般的な法則によって決定される限りでの事物の
存在を構成するので、義務の命令文はこう表現することができる： 汝の行動の極意が、汝の意志によって普遍的な自然の法則となるかのように行動せよ。 |
| We will now enumerate a few
duties, adopting the usual division of them into duties to ourselves
and ourselves and to others, and into perfect and imperfect duties. * |
われわれは今、いくつかの義務を列挙し、それらを自分自身に対する義務と自分自身と他者に対する義務、完全な義務と不完全な義務に分ける通常の分け方を採用する。* |
| * It must be noted here that I
reserve the division of duties for a future metaphysic of morals; so
that I give it here only as an arbitrary one (in order to arrange my
examples). For the rest, I understand by a perfect duty one that admits
no exception in favour of inclination and then I have not merely
external but also internal perfect duties. This is contrary to the use
of the word adopted in the schools; but I do not intend to justify
there, as it is all one for my purpose whether it is admitted or not. |
*
ここで注意しなければならないのは、私は義務の分割を将来の道徳形而上学のために留保しているということである。それ以外の点については、私は完全な義務
というものを、傾倒に有利な例外を認めないものと理解しており、その場合、単に外的な完全な義務だけでなく、内的な完全な義務も存在する。これは学校で採
用されているこの語の用法に反するが、私の目的にとっては、それが認められようが認められまいが、すべて一つなので、それを正当化するつもりはない。 |
| 1. A man reduced to despair by a
series of misfortunes feels wearied of life, but is still so far in
possession of his reason that he can ask himself whether it would not
be contrary to his duty to himself to take his own life. Now he
inquires whether the maxim of his action could become a universal law
of nature. His maxim is: "From self-love I adopt it as a principle to
shorten my life when its longer duration is likely to bring more evil
than satisfaction." It is asked then simply whether this principle
founded on self-love can become a universal law of nature. Now we see
at once that a system of nature of which it should be a law to destroy
life by means of the very feeling whose special nature it is to impel
to the improvement of life would contradict itself and, therefore,
could not exist as a system of nature; hence that maxim cannot possibly
exist as a universal law of nature and, consequently, would be wholly
inconsistent with the supreme principle of all duty. |
1.
一連の不幸によって絶望に打ちひしがれた男は、人生に疲れ果てたと感じるが、まだ理性は残っており、自ら命を絶つことは自分に対する義務に反しないかと自
問することができる。今、彼は、自分の行動の格言が普遍的な自然法則になりうるかどうかを問う。彼の格言は、「自己愛から、長く生きると満足よりも悪が多
くなりそうなときには、自分の命を縮めることを原則とする」である。自己愛に基づくこの原則が、普遍的な自然法則となりうるかどうかが問われているのであ
る。生命の向上を促すという特別な性質を持つ感情そのものによって生命を破壊することが法則となるような自然のシステムは、それ自体に矛盾するものであ
り、したがって自然のシステムとして存在し得ないことがすぐにわかる。 |
| 2. Another finds himself forced
by necessity to borrow money. He knows that he will not be able to
repay it, but sees also that nothing will be lent to him unless he
promises stoutly to repay it in a definite time. He desires to make
this promise, but he has still so much conscience as to ask himself:
"Is it not unlawful and inconsistent with duty to get out of a
difficulty in this way?" Suppose however that he resolves to do so:
then the maxim of his action would be expressed thus: "When I think
myself in want of money, I will borrow money and promise to repay it,
although I know that I never can do so." Now this principle of
self-love or of one's own advantage may perhaps be consistent with my
whole future welfare; but the question now is, "Is it right?" I change
then the suggestion of self-love into a universal law, and state the
question thus: "How would it be if my maxim were a universal law?" Then
I see at once that it could never hold as a universal law of nature,
but would necessarily contradict itself. For supposing it to be a
universal law that everyone when he thinks himself in a difficulty
should be able to promise whatever he pleases, with the purpose of not
keeping his promise, the promise itself would become impossible, as
well as the end that one might have in view in it, since no one would
consider that anything was promised to him, but would ridicule all such
statements as vain pretences. |
2.
またある人は、必要に迫られてお金を借りなければならなくなった。彼は返済できないことを知っているが、明確な時期に返済することを固く約束しない限り、
何も貸してもらえないことも知っている。彼はこの約束をしたいと望むが、それでも良心の呵責に耐えかねて自問する：
「このような方法で難局を切り抜けるのは違法であり、義務に反するのではないか」。しかし、彼がそうすることを決意したとしよう。そのとき、彼の行動の極
意はこう表現されるだろう：
「自分がお金に困っていると思ったら、お金を借りて返済すると約束する。さて、この自己愛や自己の利益という原則は、おそらく私の将来の福祉全体と一致す
るかもしれない。そこで私は、自己愛の提案を普遍的な法則に変え、質問をこう述べる：
「私の格言が普遍的な法則だとしたら、どうだろうか？すると、私はすぐに、それが普遍的な自然法則として成り立つはずがなく、必然的にそれ自体に矛盾する
ことがわかる。というのも、仮にそれが普遍的な法則であったとすると、誰もが、自分が困難に陥ったと思ったとき、その約束を守らないことを目的として、自
分の望むことを何でも約束できるはずである。 |
| 3. A third finds in himself a
talent which with the help of some culture might make him a useful man
in many respects. But he finds himself in comfortable circumstances and
prefers to indulge in pleasure rather than to take pains in enlarging
and improving his happy natural capacities. He asks, however, whether
his maxim of neglect of his natural gifts, besides agreeing with his
inclination to indulgence, agrees also with what is called duty. He
sees then that a system of nature could indeed subsist with such a
universal law although men (like the South Sea islanders) should let
their talents rest and resolve to devote their lives merely to
idleness, amusement, and propagation of their species- in a word, to
enjoyment; but he cannot possibly will that this should be a universal
law of nature, or be implanted in us as such by a natural instinct. |
3.
第3の人は、教養の助けを借りれば、多くの点で役に立つ人間になれるかもしれない才能を、自分の中に見出している。しかし、彼は自分が快適な境遇にいるこ
とに気づき、自分の幸せな天賦の才能を拡大し向上させることに労を惜しまず、むしろ快楽に溺れることを好む。しかし彼は、自分の天賦の才能をないがしろに
するという彼の極意が、放縦への傾倒と一致するばかりでなく、義務と呼ばれるものとも一致するかどうかを問う。そして、人間は（南洋の島民のように）その
才能を休息させ、ただ怠惰と娯楽と種の繁殖、つまり享楽に生涯を捧げることを決意するが、このような普遍的な法則があれば、自然のシステムは確かに存続し
うると考える。 |
| For, as a rational being, he
necessarily wills that his faculties be developed, since they serve him
and have been given him, for all sorts of possible purposes. |
というのも、理性的存在である彼は、自分の能力が発達することを必然的に望んでいるからである。 |
| 4. A fourth, who is in prosperity, while he sees that others have to contend with great wretchedness and that he could help them, thinks: "What concern is it of mine? Let everyone be as happy as Heaven pleases, or as he can make himself; I will take nothing from him nor even envy him, only I do not wish to contribute anything to his welfare or to his assistance in distress!" Now no doubt if such a mode of thinking were a universal law, the human race might very well subsist and doubtless even better than in a state in which everyone talks of sympathy and good-will, or even takes care occasionally to put it into practice, but, on the other side, also cheats when he can, betrays the rights of men, or otherwise violates them. But although it is possible that a universal law of nature might exist in accordance with that maxim, it is impossible to will that such a principle should have the universal validity of a law of nature. For a will which resolved this would contradict itself, inasmuch as many cases might occur in which one would have need of the love and sympathy of others, and in which, by such a law of nature, sprung from his own will, he would deprive himself of all hope of the aid he desires. | 4.
四人目の者は、繁栄にありながら、他の人々が大きな惨めさと闘わなければならな
いこと、また、自分なら彼らを助けることができることを知りながら、こう考える：
「私の知ったことではない。私は彼から何も奪うつもりはないし、妬むつもりもない。ただ、彼の幸福のために、あるいは窮地に陥ったときに彼を助けるため
に、何も貢献したくないだけだ！」。もしこのような思考様式が普遍的な法則であるならば、人類は非常によく存続し、間違いなく、誰もが同情や善意を口に
し、時折それを実践することにさえ気を配るが、その一方で、できるときには不正を働き、人の権利を裏切り、そうでなければ侵害するような状態よりも、さら
によく存続できるかもしれない。しかし、その格言に従った普遍的な自然法則が存在する可能性はあっても、そのような原理が自然法則の普遍的妥当性を持つよ
うに意志することは不可能である。というのも、これを解決するような意志は、それ自体に矛盾することになるからである。というのも、人の愛と同情を必要と
するような多くの場合が起こりうるが、そのような場合には、自分の意志に由来するそのような自然の法則によって、自分が望む援助の望みをすべて奪ってしま
うことになるからである。 |
| These are a few of the many
actual duties, or at least what we regard as such, which obviously fall
into two classes on the one principle that we have laid down. We must
be able to will that a maxim of our action should be a universal law.
This is the canon of the moral appreciation of the action generally.
Some actions are of such a character that their maxim cannot without
contradiction be even conceived as a universal law of nature, far from
it being possible that we should will that it should be so. In others
this intrinsic impossibility is not found, but still it is impossible
to will that their maxim should be raised to the universality of a law
of nature, since such a will would contradict itself It is easily seen
that the former violate strict or rigorous (inflexible) duty; the
latter only laxer (meritorious) duty. Thus it has been completely shown
how all duties depend as regards the nature of the obligation (not the
object of the action) on the same principle. |
こ
れらは多くの実際の義務、あるいは少なくとも私たちがそのように見なしているもののうちのいくつかであり、私たちが定めた一つの原則のもとでは、明らかに
二つのクラスに分類される。われわれは、われわれの行為の最大公約数が普遍的な法則であるべきだと意志することができなければならない。これは、一般的に
行為の道徳的評価の公準である。ある種の行為は、その最大公約数が矛盾なしに自然の普遍的法則であると考えることさえできないような性格のものである。他
の行為では、この本質的な不可能性は見いだせないが、それでも、その極意が自然の法則の普遍性まで引き上げられるように意志することは不可能である。この
ように、すべての義務が（行為の対象ではなく）義務の性質に関して同じ原則に依存していることが完全に示された。 |
| If now we attend to ourselves on
occasion of any transgression of duty, we shall find that we in fact do
not will that our maxim should be a universal law, for that is
impossible for us; on the contrary, we will that the opposite should
remain a universal law, only we assume the liberty of making an
exception in our own favour or (just for this time only) in favour of
our inclination. Consequently if we considered all cases from one and
the same point of view, namely, that of reason, we should find a
contradiction in our own will, namely, that a certain principle should
be objectively necessary as a universal law, and yet subjectively
should not be universal, but admit of exceptions. As however we at one
moment regard our action from the point of view of a will wholly
conformed to reason, and then again look at the same action from the
point of view of a will affected by inclination, there is not really
any contradiction, but an antagonism of inclination to the precept of
reason, whereby the universality of the principle is changed into a
mere generality, so that the practical principle of reason shall meet
the maxim half way. Now, although this cannot be justified in our own
impartial judgement, yet it proves that we do really recognise the
validity of the categorical imperative and (with all respect for it)
only allow ourselves a few exceptions, which we think unimportant and
forced from us. |
今、
義務違反の際に自分自身を観察してみると、私たちは実際には、自分自身の最大公約数が普遍的な法則であるべきだという意志を持っていないことに気づくだろ
う。つまり、ある原則が客観的には普遍的な法則として必要であるにもかかわらず、主観的には普遍的であってはならず、例外を認めるべきであるということで
ある。しかし、ある瞬間、完全に理性に適合した意志の観点から自分の行為を見、その後、傾きに影響された意志の観点から同じ行為を見ると、実際には矛盾は
なく、理性の戒律に対する傾きの拮抗によって、原理の普遍性が単なる一般性に変更され、理性の実践的原理が格言と半ば出会うことになる。さて、これは私た
ち自身の公平な判断では正当化できないが、しかし、私たちが定言命法の有効性を本当に認めており、（定言命法に敬意を払いながら）私たちが重要でないと考
え、私たちから強制されたいくつかの例外を認めているにすぎないことを証明している。 |
| We have thus established at
least this much, that if duty is a conception which is to have any
import and real legislative authority for our actions, it can only be
expressed in categorical and not at all in hypothetical imperatives. We
have also, which is of great importance, exhibited clearly and
definitely for every practical application the content of the
categorical imperative, which must contain the principle of all duty if
there is such a thing at all. |
わ
れわれはこのようにして、少なくとも、もし義務がわれわれの行為に対して何らかの重要性と真の立法的権威を持つ概念であるならば、それは定言命法において
のみ表現され、仮言命法ではまったく表現されないということを立証した。また、これは非常に重要なことであるが、定言命法の内容をあらゆる実際的な応用の
ために明確かつ確実に示した。 |
| We have not yet, however,
advanced so far as to prove a priori that there actually is such an
imperative, that there is a practical law which commands absolutely of
itself and without any other impulse, and that the following of this
law is duty. |
しかし私たちはまだ、そのような命令形が実際に存在すること、それ自体で、他のいかなる衝動もなしに絶対的に命令する実際的な法則が存在すること、そしてこの法則に従うことが義務であることを、アプリオリに証明するまでには至っていない。 |
| With the view of attaining to this, it is of extreme importance to remember that we must not allow ourselves to think of deducing the reality of this principle from the particular attributes of human nature. For duty is to be a practical, unconditional necessity of action; it must therefore hold for all rational beings (to whom an imperative can apply at all), and for this reason only be also a law for all human wills. On the contrary, whatever is deduced from the particular natural characteristics of humanity, from certain feelings and propensions, nay, even, if possible, from any particular tendency proper to human reason, and which need not necessarily hold for the will of every rational being; this may indeed supply us with a maxim, but not with a law; with a subjective principle on which we may have a propension and inclination to act, but not with an objective principle on which we should be enjoined to act, even though all our propensions, inclinations, and natural dispositions were opposed to it. In fact, the sublimity and intrinsic dignity of the command in duty are so much the more evident, the less the subjective impulses favour it and the more they oppose it, without being able in the slightest degree to weaken the obligation of the law or to diminish its validity. | こ
れを達成するためには、この原則の実在性を人間性の特殊な属性から推論しようなどと考えてはならないことを肝に銘じることが極めて重要である。なぜなら、
義務は実践的で無条件の行動必然性であり、それゆえ、すべての理性的存在（命令形が適用されうるすべての存在）に対して成り立つものでなければならず、そ
のためにのみ、すべての人間の意志に対する法則でもなければならないからである。それとは反対に、人間性の特定の自然的特性から、ある種の感情や傾向か
ら、いや、可能であれば、人間の理性にふさわしい特定の傾向からさえも推論されるものであって、すべての理性的存在の意志に対して必ずしも成り立つ必要は
ない。実際、義務における命令の崇高さと本質的な威厳は、主観的な衝動がそれに好意的でなければないほど、また、主観的な衝動がそれに反対すればするほ
ど、より明らかになる。 |
| Here then we see philosophy
brought to a critical position, since it has to be firmly fixed,
notwithstanding that it has nothing to support it in heaven or earth.
Here it must show its purity as absolute director of its own laws, not
the herald of those which are whispered to it by an implanted sense or
who knows what tutelary nature. Although these may be better than
nothing, yet they can never afford principles dictated by reason, which
must have their source wholly a priori and thence their commanding
authority, expecting everything from the supremacy of the law and the
due respect for it, nothing from inclination, or else condemning the
man to self-contempt and inward abhorrence. |
哲
学は、天にも地にもそれを支えるものが何もないにもかかわらず、しっかりと固定されていなければならないからである。ここで哲学は、植えつけられた感覚や
誰が知っているかわからない自然によってささやかれる法則の先駆者ではなく、自分自身の法則の絶対的な監督者としての純粋さを示さなければならない。これ
らは無よりはましかもしれないが、理性によって指示される原理には決して及ばない。理性は完全に先験的なものでなければならず、それゆえにその命令権は、
法の優位性とそれに対する正当な敬意からすべてを期待し、傾倒からは何も期待せず、さもなければ人間を自己蔑視と内なる嫌悪に陥れる。 |
| Thus every empirical element is
not only quite incapable of being an aid to the principle of morality,
but is even highly prejudicial to the purity of morals, for the proper
and inestimable worth of an absolutely good will consists just in this,
that the principle of action is free from all influence of contingent
grounds, which alone experience can furnish. We cannot too much or too
often repeat our warning against this lax and even mean habit of
thought which seeks for its principle amongst empirical motives and
laws; for human reason in its weariness is glad to rest on this pillow,
and in a dream of sweet illusions (in which, instead of Juno, it
embraces a cloud) it substitutes for morality a bastard patched up from
limbs of various derivation, which looks like anything one chooses to
see in it, only not like virtue to one who has once beheld her in her
true form. * |
経
験的な要素はすべて、道徳の原則の助けとなりえないばかりか、道徳の純粋さにとって非常に有害でさえある。経験的な動機と法則の中に原理を求める、このい
い加減で、卑屈ですらある思考習慣に対する警告は、いくら繰り返してもし過ぎることはない。人間の理性は、疲れ果ててこの枕の上で休むことを喜び、甘い幻
想の夢の中で（ユノの代わりに雲を抱いて）、様々な由来の手足をつなぎ合わせた私生児を道徳の代わりにする。* |
| * To behold virtue in her proper
form is nothing else but to contemplate morality stripped of all
admixture of sensible things and of every spurious ornament of reward
or self-love. How much she then eclipses everything else that appears
charming to the affections, every one may readily perceive with the
least exertion of his reason, if it be not wholly spoiled for
abstraction. |
*
美徳の本来の姿を見るということは、道徳から、感覚的なものや、報酬や自己愛の偽りの装飾をすべて取り除いた姿を見ることにほかならない。そのとき、徳
が、愛情にとって魅力的に見える他のすべてのものをどれほど消し去っているかは、理性が完全に抽象化のために損なわれていないならば、誰でも、その理性の
わずかな努力で容易に理解することができる。 |
| The question then is this: "Is
it a necessary law for all rational beings that they should always
judge of their actions by maxims of which they can themselves will that
they should serve as universal laws?" If it is so, then it must be
connected (altogether a priori) with the very conception of the will of
a rational being generally. |
問
題はこうだ：
「すべての理性的存在にとって、自分たちの行為を、自分たち自身が普遍的な法則として機能するように意志できる極限によって常に判断することは、必要な法
則なのだろうか？」 もしそうだとすれば、それは（完全にアプリオリに）一般的な理性的存在の意志の概念そのものと結びついていなければならない。 |
| But in order to discover this
connexion we must, however reluctantly, take a step into metaphysic,
although into a domain of it which is distinct from speculative
philosophy, namely, the metaphysic of morals. In a practical
philosophy, where it is not the reasons of what happens that we have to
ascertain, but the laws of what ought to happen, even although it never
does, i.e., objective practical laws, there it is not necessary to
inquire into the reasons why anything pleases or displeases, how the
pleasure of mere sensation differs from taste, and whether the latter
is distinct from a general satisfaction of reason; on what the feeling
of pleasure or pain rests, and how from it desires and inclinations
arise, and from these again maxims by the co-operation of reason: for
all this belongs to an empirical psychology, which would constitute the
second part of physics, if we regard physics as the philosophy of
nature, so far as it is based on empirical laws. But here we are
concerned with objective practical laws and, consequently, with the
relation of the will to itself so far as it is determined by reason
alone, in which case whatever has reference to anything empirical is
necessarily excluded; since if reason of itself alone determines the
conduct (and it is the possibility of this that we are now
investigating), it must necessarily do so a priori. |
し
かし、この関連性を発見するためには、たとえ不本意であっても、形而上学に踏み込まなければならない。実践哲学では、われわれが確かめなければならないの
は、起こることの理由ではなく、たとえ起こらないとしても起こるべきことの法則、すなわち客観的実践法則である、
客観的な実践法則である。そこでは、何かが喜んだり不快になったりする理由、単なる感覚の喜びが味覚とどう違うのか、後者は理性の一般的な満足とは異なる
のか、快楽や苦痛の感覚は何に基づいているのか、そこから欲望や傾きがどう生じるのか、そしてこれらからまた理性の協力によって最大公約数が生じるのか、
について調べる必要はない。しかし、ここでは、客観的な実践法則、ひいては、意志が理性のみによって決定される限りにおいて、意志とそれ自身との関係を問
題にしているのであり、その場合、経験的な何ものかに言及するものは必然的(a priori)に排除される。 |
| The will is conceived as a
faculty of determining oneself to action in accordance with the
conception of certain laws. And such a faculty can be found only in
rational beings. Now that which serves the will as the objective ground
of its self-determination is the end, and, if this is assigned by
reason alone, it must hold for all rational beings. On the other hand,
that which merely contains the ground of possibility of the action of
which the effect is the end, this is called the means. The subjective
ground of the desire is the spring, the objective ground of the
volition is the motive; hence the distinction between subjective ends
which rest on springs, and objective ends which depend on motives valid
for every rational being. |
意
志とは、ある法則にしたがって自己の行動を決定する能力である。そして、そのような能力は理性的な存在にのみ見出される。さて、意志の自己決定の客観的根
拠として意志に奉仕するものが目的であり、これが理性のみによって割り当てられるのであれば、それはすべての理性的存在に当てはまるはずである。他方、結
果が目的である行為の可能性の根拠を含むだけのものは、手段と呼ばれる。欲望の主観的根拠はバネであり、意志の客観的根拠は動機である。それゆえ、バネに
依存する主観的目的と、動機に依存する客観的目的との区別は、すべての理性的存在に有効である。 |
| Practical principles are formal
when they abstract from all subjective ends; they are material when
they assume these, and therefore particular springs of action. The ends
which a rational being proposes to himself at pleasure as effects of
his actions (material ends) are all only relative, for it is only their
relation to the particular desires of the subject that gives them their
worth, which therefore cannot furnish principles universal and
necessary for all rational beings and for every volition, that is to
say practical laws. Hence all these relative ends can give rise only to
hypothetical imperatives. |
実
践的原理は、主観的な目的をすべて抽象化するときには形式的なものであり、主観的な目的を前提とするときには物質的なものである。理性的存在が自分の行為
の効果として快楽のうちに自分に提案する目的（物質的目的）は、すべて相対的なものにすぎない。なぜなら、それらに価値を与えるのは、主体の特定の欲望と
の関係だけだからである。それゆえ、これらすべての相対的な目的は、仮言的な命令しか生じ得ないのである。 |
| Supposing, however, that there
were something whose existence has in itself an absolute worth,
something which, being an end in itself, could be a source of definite
laws; then in this and this alone would lie the source of a possible
categorical imperative, i.e., a practical law. |
しかし、存在自体が絶対的な価値を持つもの、それ自体が目的であり、定言命法の源となりうるものがあったとする。 |
| Now I say: man and generally any
rational being exists as an end in himself, not merely as a means to be
arbitrarily used by this or that will, but in all his actions, whether
they concern himself or other rational beings, must be always regarded
at the same time as an end. All objects of the inclinations have only a
conditional worth, for if the inclinations and the wants founded on
them did not exist, then their object would be without value. But the
inclinations, themselves being sources of want, are so far from having
an absolute worth for which they should be desired that on the contrary
it must be the universal wish of every rational being to be wholly free
from them. Thus the worth of any object which is to be acquired by our
action is always conditional. Beings whose existence depends not on our
will but on nature's, have nevertheless, if they are irrational beings,
only a relative value as means, and are therefore called things;
rational beings, on the contrary, are called persons, because their
very nature points them out as ends in themselves, that is as something
which must not be used merely as means, and so far therefore restricts
freedom of action (and is an object of respect). These, therefore, are
not merely subjective ends whose existence has a worth for us as an
effect of our action, but objective ends, that is, things whose
existence is an end in itself; an end moreover for which no other can
be substituted, which they should subserve merely as means, for
otherwise nothing whatever would possess absolute worth; but if all
worth were conditioned and therefore contingent, then there would be no
supreme practical principle of reason whatever. |
人
間は、そして一般にあらゆる理性的存在は、それ自体が目的であり、単にこの意志やあの意志によって恣意的に利用される手段としてではなく、自分自身や他の
理性的存在に関わるかどうかにかかわらず、そのすべての行為において、常に同時に目的と見なされなければならない。というのも、もし志向とそれに基づく欲
求が存在しなければ、その対象には価値がないことになるからである。しかし、傾倒は、それ自体が欲求の源であるため、それらが望むべき絶対的な価値を持つ
にはほど遠く、逆に、それらから完全に解放されることは、すべての理性的存在の普遍的な願いでなければならない。したがって、われわれの行為によって獲得
されるべき対象物の価値は、常に条件付きなのである。存在することがわれわれの意志ではなく自然の意志に依存する存在は、それが非合理的な存在であるとし
ても、手段としての相対的な価値しか持たず、それゆえモノと呼ばれる。これとは反対に、理性的な存在は、その性質そのものが、それ自体が目的であること、
すなわち、単に手段として使われてはならないものであることを指し示し、それゆえに行動の自由を制限する（そして尊敬の対象となる）ことから、人と呼ばれ
る。したがって、これらは単に主観的な目的であり、その存在は我々の行為の効果として我々にとって価値があるのではなく、客観的な目的、すなわち、その存
在自体が目的であるものである。 |
| If then there is a supreme
practical principle or, in respect of the human will, a categorical
imperative, it must be one which, being drawn from the conception of
that which is necessarily an end for everyone because it is an end in
itself, constitutes an objective principle of will, and can therefore
serve as a universal practical law. The foundation of this principle
is: rational nature exists as an end in itself. Man necessarily
conceives his own existence as being so; so far then this is a
subjective principle of human actions. But every other rational being
regards its existence similarly, just on the same rational principle
that holds for me: * so that it is at the same time an objective
principle, from which as a supreme practical law all laws of the will
must be capable of being deduced. Accordingly the practical imperative
will be as follows: So act as to treat humanity, whether in thine own
person or in that of any other, in every case as an end withal, never
as means only. We will now inquire whether this can be practically
carried out. |
人
間の意志に関して、至高の実践的原理、あるいは定言命法があるとすれば、それは、それ自体が目的であるがゆえに、すべての人にとって必然的に目的であるも
のの概念から引き出され、意志の客観的原理を構成し、したがって普遍的な実践法則として機能しうるものでなければならない。この原則の根底にあるのは、
「理性的な自然はそれ自体が目的として存在する」ということである。人間は必然的に自分自身の存在をそのように考えるが、ここまでは人間の行為の主観的原
理である。しかし、他のあらゆる理性的存在も、私と同じ理性的原理に基づいて、自分の存在を同様に考えている： *
したがって、これは同時に客観的な原理であり、そこから意志のすべての法則が最高の実践的法則として演繹されなければならない。従って、実践的な命令は次
のようになる：
自分自身であれ、他の人であれ、いかなる場合にも、人間性を手段としてのみ扱うのではなく、目的として扱うように行動せよ。我々は今、これが実践的に実行
可能かどうかを検討する。 |
| * This proposition is here stated as a postulate. The ground of it will be found in the concluding section. |
* この命題は、ここでは仮定として述べられている。その根拠は結論の部分にある。 |
| To abide by the previous examples: |
これまでの例に従うこと： |
| Firstly, under the head of
necessary duty to oneself: He who contemplates suicide should ask
himself whether his action can be consistent with the idea of humanity
as an end in itself. If he destroys himself in order to escape from
painful circumstances, he uses a person merely as a mean to maintain a
tolerable condition up to the end of life. But a man is not a thing,
that is to say, something which can be used merely as means, but must
in all his actions be always considered as an end in himself. I cannot,
therefore, dispose in any way of a man in my own person so as to
mutilate him, to damage or kill him. (It belongs to ethics proper to
define this principle more precisely, so as to avoid all
misunderstanding, eg., as to the amputation of the limbs in order to
preserve myself, as to exposing my life to danger with a view to
preserve it, etc. This question is therefore omitted here.) |
第
一に、自分自身に対する必要な義務についてである：
自殺を考える者は、自分の行為が、それ自体が目的である人間性という考え方と矛盾しないかどうかを自問すべきである。苦痛に満ちた状況から逃れるために自
殺するのであれば、その人は単に、人生の終わりまで我慢できる状態を維持するための手段として人を利用しているにすぎない。しかし、人間は物ではない。つ
まり、単に手段として利用できるものではなく、すべての行動において、常にそれ自体が目的であると考えなければならない。それゆえ、私は、私自身のいかな
る方法によっても、人間を切り刻んだり、傷つけたり、殺したりするような処分はできない。(この原則をより正確に定義し、あらゆる誤解を避けるのが倫理学
のあるべき姿である（例えば、自分を守るために手足を切断すること、自分の命を守るために危険にさらすこと、など）。したがって、この問題はここでは省略
する)。文庫本 pp.81-81 (アカデミー版 422) |
| Secondly,
as regards necessary duties, or those of strict obligation, towards
others: He who is thinking of making a lying promise to others will see
at once that he would be using another man merely as a mean, without
the latter containing at the same time the end in himself. For he whom
I propose by such a promise to use for my own purposes cannot possibly
assent to my mode of acting towards him and, therefore, cannot himself
contain the end of this action. |
第
二に、他人に対する必要な義務、あるいは厳格な義務についてである：
他者に対して嘘の約束をしようと考えている者は、他者を単に手段として利用するだけであって、他者が同時に自己の中に目的を含んでいないことにすぐに気づ
くだろう。なぜなら、私がそのような約束によって自分の目的のために利用しようと提案する相手は、彼に対する私の行動様式に同意するはずがなく、したがっ
て、彼自身がこの行為の目的を含むはずがないからである。 |
| This
violation of the principle of humanity in other men is more obvious if
we take in examples of attacks on the freedom and property of others.
For then it is clear that he who transgresses the rights of men intends
to use the person of others merely as a means, without considering that
as rational beings they ought always to be esteemed also as ends, that
is, as beings who must be capable of containing in themselves the end
of the very same action. * |
他
人の自由や財産に対する攻撃を例にとれば、このような人間性の原則の侵害はより明白である。というのも、人の権利を侵害する者は、理性的な存在として、他
者が常に目的としても尊重されるべきであり、すなわち、まったく同じ行為の目的を自らのうちに含むことができるはずの存在であることを考慮することなく、
単に手段として他者の人格を利用しようとしていることは明らかだからである。* |
| *
Let it not be thought that the common "quod tibi non vis fieri, etc."
could serve here as the rule or principle. For it is only a deduction
from the former, though with several limitations; it cannot be a
universal law, for it does not contain the principle of duties to
oneself, nor of the duties of benevolence to others (for many a one
would gladly consent that others should not benefit him, provided only
that he might be excused from showing benevolence to them), nor finally
that of duties of strict obligation to one another, for on this
principle the criminal might argue against the judge who punishes him,
and so on. |
* 一般的な「quod
tibi non vis
fieri」などが、ここで規則や原則の役割を果たすと思わないでほしい。なぜなら、この原則には、自分自身に対する義務の原則も、他者に対する博愛の義
務の原則も含まれていないからである（多くの人は、自分が他者に博愛を示すことを免除されるのであれば、他者が自分に利益を与えないことに喜んで同意する
だろう）。 |
| Thirdly,
as regards contingent (meritorious) duties to oneself: It is not enough
that the action does not violate humanity in our own person as an end
in itself, it must also harmonize with it. Now there are in humanity
capacities of greater perfection, which belong to the end that nature
has in view in regard to humanity in ourselves as the subject: to
neglect these might perhaps be consistent with the maintenance of
humanity as an end in itself, but not with the advancement of this end. |
第
三に、自分自身に対する偶発的（功利的）義務についてである：
その行為は、それ自体が目的である私たち自身の人間性に反しないだけでは十分ではなく、それと調和していなければならない。さて、人間性にはより完全な能
力があり、それは自然が主体としての私たち自身における人間性に関して視野に入れている目的に属するものである。これらをないがしろにすることは、それ自
体としての目的としての人間性を維持することとは一致するかもしれないが、この目的を促進することとは一致しない。 |
| Fourthly,
as regards meritorious duties towards others: The natural end which all
men have is their own happiness. Now humanity might indeed subsist,
although no one should contribute anything to the happiness of others,
provided he did not intentionally withdraw anything from it; but after
all this would only harmonize negatively not positively with humanity
as an end in itself, if every one does not also endeavour, as far as in
him lies, to forward the ends of others. For the ends of any subject
which is an end in himself ought as far as possible to be my ends also,
if that conception is to have its full effect with me. |
第
四に、他者に対する功労的義務についてである：
すべての人が持っている自然な目的は、自分自身の幸福である。しかし、結局のところ、このことは、それ自体が目的である人間性と積極的ではなく消極的に調
和するだけである。なぜなら、それ自体が目的であるいかなる対象の目的も、その観念が私に対して完全な効果をもたらすのであれば、可能な限り私の目的でも
あるはずだからである。 |
| This
principle, that humanity and generally every rational nature is an end
in itself (which is the supreme limiting condition of every man's
freedom of action), is not borrowed from experience, firstly, because
it is universal, applying as it does to all rational beings whatever,
and experience is not capable of determining anything about them;
secondly, because it does not present humanity as an end to men
(subjectively), that is as an object which men do of themselves
actually adopt as an end; but as an objective end, which must as a law
constitute the supreme limiting condition of all our subjective ends,
let them be what we will; it must therefore spring from pure reason. In
fact the objective principle of all practical legislation lies
(according to the first principle) in the rule and its form of
universality which makes it capable of being a law (say, e. g., a law
of nature); but the subjective principle is in the end; now by the
second principle the subject of all ends is each rational being,
inasmuch as it is an end in itself. Hence follows the third practical
principle of the will, which is the ultimate condition of its harmony
with universal practical reason, viz.: the idea of the will of every
rational being as a universally legislative will. |
人
間性、そして一般にあらゆる理性的本性は、それ自体が目的であるというこの原則（これはあらゆる人間の行動の自由の最高の制限条件である）は、経験から借
用したものではない、第一に、それは普遍的なものであり、あらゆる理性的存在に適用されるものであるからである；
第二に、それは人間性を人間にとっての（主観的な）目的、つまり人間が実際に目的として採用する対象として提示するのではなく、客観的な目的として提示す
るものであり、それは法則として、われわれの主観的なすべての目的の最高の制限条件を構成しなければならないからである。実際、すべての実践的立法の客観
的原理は、（第一原理によれば）規則と、それを法（たとえば自然法則）としうる普遍性の形態にある。それゆえ、意志の第三の実践的原理が続くが、これは意
志が普遍的な実践的理性と調和するための究極的な条件であり、すなわち、すべての理性的存在の意志を普遍的に立法された意志として考えることである。 |
| On
this principle all maxims are rejected which are inconsistent with the
will being itself universal legislator. Thus the will is not subject
simply to the law, but so subject that it must be regarded as itself
giving the law and, on this ground only, subject to the law (of which
it can regard itself as the author). |
こ
の原則に基づき、意志がそれ自体普遍的な立法者であることと矛盾する極意はすべて否定される。したがって、意志は単に法に服従するのではなく、それ自身が
法を与え、この根拠だけで、法（の作者とみなすことができる）に服従すると見なされなければならないほど服従するのである。 |
| In
the previous imperatives, namely, that based on the conception of the
conformity of actions to general laws, as in a physical system of
nature, and that based on the universal prerogative of rational beings
as ends in themselves- these imperatives, just because they were
conceived as categorical, excluded from any share in their authority
all admixture of any interest as a spring of action; they were,
however, only assumed to be categorical, because such an assumption was
necessary to explain the conception of duty. But we could not prove
independently that there are practical propositions which command
categorically, nor can it be proved in this section; one thing,
however, could be done, namely, to indicate in the imperative itself,
by some determinate expression, that in the case of volition from duty
all interest is renounced, which is the specific criterion of
categorical as distinguished from hypothetical imperatives. This is
done in the present (third) formula of the principle, namely, in the
idea of the will of every rational being as a universally legislating
will. |
それまでの命令、すなわち、自然の
物理的体系におけるように、行為の一般的法則への適合という概念に基づく命令と、それ自体が目的である理性的存在の普遍的特権に基づく命令において、これ
らの命令は、定言命法として考えられたというだけで、行為の源泉としての利害の混入は、その権威のいかなる共有からも排除されていた。しかし、それらは、
そのような仮定が義務の概念を説明するために必要であったので、定言命法であると仮定されたにすぎない。しかし、私たちは、定言命法的に命令する実践的命
題が存在することを独自に証明することはできなかったし、この節で証明することもできなかった。しかし、ひとつだけできることがあった。すなわち、義務か
ら自発的に行動する場合には、すべての利害が放棄されることを、何らかの断定的表現によって命令文自体に示すことである。これは、この原則の現在の（第三
の）定式において、すなわち、あらゆる理性的存在の意志を普遍的に立法する意志と見なすことにおいてなされる。 |
| For although a will which is
subject to laws may be attached to this law by means of an interest,
yet a will which is itself a supreme lawgiver so far as it is such
cannot possibly depend on any interest, since a will so dependent would
itself still need another law restricting the interest of its self-love
by the condition that it should be valid as universal law. |
というのも、法則に従う意志は、利害関係によってこの法則と結びつけられるかもしれないが、そのようなものである限りにおいて、それ自身が最高の法則の支配者である意志は、いかなる利害関係にも依存することはありえないからである。 |
| Thus the principle that every
human will is a will which in all its maxims gives universal laws, *
provided it be otherwise justified, would be very well adapted to be
the categorical imperative, in this respect, namely, that just because
of the idea of universal legislation it is not based on interest, and
therefore it alone among all possible imperatives can be unconditional.
Or still better, converting the proposition, if there is a categorical
imperative (i.e., a law for the will of every rational being), it can
only command that everything be done from maxims of one's will regarded
as a will which could at the same time will that it should itself give
universal laws, for in that case only the practical principle and the
imperative which it obeys are unconditional, since they cannot be based
on any interest. |
したがって、すべての人間の意志は、そのすべての極限において普遍的な
法則を与える意志であるという原則は、*他に正当化されるのであれば、*この点で、定言命法に非常によく適合するであろう、すなわち、普遍的な法則という
考え方のために、それは利害に基づくものではなく、したがって、すべての可能な命法の中で唯一無条件であり得るのである。あるいはさらによいのは、もし定
言命法（すなわち、あらゆる理性的存在の意志のための法則）があるとすれば、それは、同時にそれ自身が普遍的な法則を与えることを意志しうる意志とみなさ
れる自分の意志の最大公約数から、すべてを行うことを命じることができるだけである、という命題に転換することである。 |
| * I may be excused from adducing
examples to elucidate this principle, as those which have already been
used to elucidate the categorical imperative and its formula would all
serve for the like purpose here. |
* 定言命法とその公式を解明するためにすでに用いられてきた例は、ここでも同様の目的に役立つだろうからである。 |
| Looking back now on all previous
attempts to discover the principle of morality, we need not wonder why
they all failed. It was seen that man was bound to laws by duty, but it
was not observed that the laws to which he is subject are only those of
his own giving, though at the same time they are universal, and that he
is only bound to act in conformity with his own will; a will, however,
which is designed by nature to give universal laws. For when one has
conceived man only as subject to a law (no matter what), then this law
required some interest, either by way of attraction or constraint,
since it did not originate as a law from his own will, but this will
was according to a law obliged by something else to act in a certain
manner. Now by this necessary consequence all the labour spent in
finding a supreme principle of duty was irrevocably lost. For men never
elicited duty, but only a necessity of acting from a certain interest.
Whether this interest was private or otherwise, in any case the
imperative must be conditional and could not by any means be capable of
being a moral command. I will therefore call this the principle of
autonomy of the will, in contrast with every other which I accordingly
reckon as heteronomy. |
道徳の原理を発見しようとしたこれまでの試みを振り返ってみても、なぜ
失敗したのか不思議に思う必要はない。人間は義務によって法に拘束されることはわかったが、人間が服従する法が、同時に普遍的なものであるにもかかわら
ず、自分自身が与えたものでしかないこと、そして人間は自分自身の意志に従って行動するよう拘束されるだけであることは観察されなかった。というのも、人
が人間を（どんなものであれ）法則に従うものとしてのみ考えたとき、この法則は、引力か拘束力によって、何らかの利害を必要とした。さて、この必然的な帰
結によって、義務の最高原理を見出すために費やした労力はすべて、取り返しのつかない形で失われた。人は決して義務を引き出さなかったが、ある利益から行
動する必要性だけは引き出されたからである。この利害が私的なものであれ、そうでないものであれ、いずれにせよ、命令形は条件付きでなければならず、道徳
的な命令とはなりえない。したがって、私はこれを意志の自律性の原理と呼び、それ以外のあらゆる原理をヘテロノミーと呼ぶことにする。 |
| The conception of the will of
every rational being as one which must consider itself as giving in all
the maxims of its will universal laws, so as to judge itself and its
actions from this point of viewthis conception leads to another which
depends on it and is very fruitful, namely that of a kingdom of ends. |
あらゆる理性的存在の意志を、その意志のすべての極意において普遍的な法則を与えるものと考え、この観点から自分自身とその行為を判断しなければならないという概念、この概念は、それに依存し、非常に実り多いもう一つの概念、すなわち「目的の王国」につながる。 |
| By a kingdom I understand the
union of different rational beings in a system by common laws. Now
since it is by laws that ends are determined as regards their universal
validity, hence, if we abstract from the personal differences of
rational beings and likewise from all the content of their private
ends, we shall be able to conceive all ends combined in a systematic
whole (including both rational beings as ends in themselves, and also
the special ends which each may propose to himself), that is to say, we
can conceive a kingdom of ends, which on the preceding principles is
possible. |
王国とは、異なる理性的存在が共通の法則によって一つの体系に統合され
ることである。諸目的がその普遍的妥当性に関して決定されるのは法則によるのであるから、もし我々が理性的存在の個人的差延から、また同様に彼らの私的目
的のすべての内容から抽象するならば、（それ自体としての目的としての理性的存在と、各自が自分自身に提案しうる特別な目的の両方を含む）体系的全体にお
いて結合されたすべての目的を考えることができるであろう。 |
| For all rational beings come
under the law that each of them must treat itself and all others never
merely as means, but in every case at the same time as ends in
themselves. Hence results a systematic union of rational being by
common objective laws, i.e., a kingdom which may be called a kingdom of
ends, since what these laws have in view is just the relation of these
beings to one another as ends and means. It is certainly only an ideal. |
というのも、すべての理性的存在は、それぞれが自分自身と他のすべての
存在とを、決して単に手段としてではなく、あらゆる場合において、同時にそれ自体として目的として扱わなければならないという法則の下にあるからである。
それゆえ、共通の客観的法則による理性的存在の体系的結合、すなわち、これらの法則が視野に入れているのは、目的と手段としてのこれらの存在の互いに対す
る関係にほかならないので、目的の王国と呼ぶこともできる王国が生じるのである。それは確かに理想にすぎない。 |
| A rational being belongs as a
member to the kingdom of ends when, although giving universal laws in
it, he is also himself subject to these laws. He belongs to it as
sovereign when, while giving laws, he is not subject to the will of any
other. |
理性的な存在は、その中で普遍的な法則を与えながらも、自らもその法則に従うとき、終わりの王国の一員としてそこに属する。法を与えながらも、他のいかなる者の意志にも従わないとき、彼は主権者として王国に属する。 |
| A rational being must always
regard himself as giving laws either as member or as sovereign in a
kingdom of ends which is rendered possible by the freedom of will. He
cannot, however, maintain the latter position merely by the maxims of
his will, but only in case he is a completely independent being without
wants and with unrestricted power adequate to his will. |
理性的な存在は、常に自分自身を、意志の自由によって可能となる目的の王国の構成員として、あるいは主権者として、法を与えていると考えなければならない。しかし、後者の立場を維持するには、単に自分の意志の極意だけでは不可能である。 |
| Morality consists then in the
reference of all action to the legislation which alone can render a
kingdom of ends possible. This legislation must be capable of existing
in every rational being and of emanating from his will, so that the
principle of this will is never to act on any maxim which could not
without contradiction be also a universal law and, accordingly, always
so to act that the will could at the same time regard itself as giving
in its maxims universal laws. |
道徳とは、すべての行為を、ただひとつの目的の王国を可能にする立法に
委ねることである。この立法は、あらゆる理性的存在者の中に存在し、その意志から発せられるものでなければならない。したがって、この意志の原理は、矛盾
なく普遍的法則でもありえないようないかなる極意にも基づいて行動することは決してなく、したがって、意志が同時にその極意において普遍的法則を与えてい
るとみなすことができるように、常に行動するのである。 |
| If now the maxims of rational
beings are not by their own nature coincident with this objective
principle, then the necessity of acting on it is called practical
necessitation, i.e., duty. Duty does not apply to the sovereign in the
kingdom of ends, but it does to every member of it and to all in the
same degree. |
今、理性的存在の格律が、それ自体の性質上、この客観的原理と一致しな
いとすれば、それに基づいて行動する必然性は、実践的必然性、すなわち義務と呼ばれる。義務は目的の王国の君主には適用されないが、その王国のすべての構
成員には適用され、すべての者に同程度に適用される。 |
| The practical necessity of
acting on this principle, i.e., duty, does not rest at all on feelings,
impulses, or inclinations, but solely on the relation of rational
beings to one another, a relation in which the will of a rational being
must always be regarded as legislative, since otherwise it could not be
conceived as an end in itself. Reason then refers every maxim of the
will, regarding it as legislating universally, to every other will and
also to every action towards oneself; and this not on account of any
other practical motive or any future advantage, but from the idea of
the dignity of a rational being, obeying no law but that which he
himself also gives. |
この原理、すなわち義務に基づいて行動することの実際的必然性は、感
情、衝動、
傾向にはまったく関係なく、理性的存在の互いに対する関係のみにかかっている。そして理性は、意志のあらゆる格律を、それが普遍的に立法するものであると
みなし、他のあらゆる意志に、また自分自身に対するあらゆる行為に言及する。これは、他の実際的な動機や将来の利益を理由とするのではなく、理性的存在の
尊厳という考えからであり、理性的存在は、自らも与える法則以外には従わない。 |
| In the kingdom of ends everything has either value or dignity. |
終わりの王国では、すべてのものに価値か尊厳がある。 |
| Whatever has a value can be replaced by something else which is equivalent; whatever, on the other hand, is above all value, and therefore admits of no equivalent, has a dignity. | 価値があるものは何であれ、等価な他の何かで置き換えることができる。他方、すべての価値を凌駕し、したがって等価なものを認めないものは何であれ、品格がある。 |
| Whatever has reference to the
general inclinations and wants of mankind has a market value; whatever,
without presupposing a want, corresponds to a certain taste, that is to
a satisfaction in the mere purposeless play of our faculties, has a
fancy value; but that which constitutes the condition under which alone
anything can be an end in itself, this has not merely a relative worth,
i.e., value, but an intrinsic worth, that is, dignity. |
欲望を前提とせずとも、ある種の嗜好、つまり我々の能力の単なる無目的な戯れにおける満足に対応するものであれば、何でも空想的な価値を持つ。 |
| Now morality is the condition
under which alone a rational being can be an end in himself, since by
this alone is it possible that he should be a legislating member in the
kingdom of ends. Thus morality, and humanity as capable of it, is that
which alone has dignity. Skill and diligence in labour have a market
value; wit, lively imagination, and humour, have fancy value; on the
other hand, fidelity to promises, benevolence from principle (not from
instinct), have an intrinsic worth. Neither nature nor art contains
anything which in default of these it could put in their place, for
their worth consists not in the effects which spring from them, not in
the use and advantage which they secure, but in the disposition of
mind, that is, the maxims of the will which are ready to manifest
themselves in such actions, even though they should not have the
desired effect. These actions also need no recommendation from any
subjective taste or sentiment, that they may be looked on with
immediate favour and satisfaction: they need no immediate propension or
feeling for them; they exhibit the will that performs them as an object
of an immediate respect, and nothing but reason is required to impose
them on the will; not to flatter it into them, which, in the case of
duties, would be a contradiction. This estimation therefore shows that
the worth of such a disposition is dignity, and places it infinitely
above all value, with which it cannot for a moment be brought into
comparison or competition without as it were violating its sanctity. |
道徳とは、理性的存在者がそれ自体で目的となりうる条件であり、この条
件によってのみ、彼は目的の王国の立法メンバーでありうるからである。したがって、道徳とは、そして道徳を実現しうる人間性とは、唯一尊厳のあるものなの
である。一方、約束に対する忠実さ、（本能からではなく）原則に基づく博愛には、本質的な価値がある。自然も芸術も、これらの代わりになるようなものを含
んでいない。なぜならば、これらの価値は、それらから生じる効果にではなく、それらが確保する利用や利点にではなく、心の気質、すなわち、たとえ望みの効
果が得られないとしても、そのような行為において自らを顕現させる用意のある意志の格律に由来するからである。これらの行為もまた、主観的な趣味や感情か
ら推薦される必要はなく、即座に好意と満足を抱かせることができる。したがって、このような気質の価値は尊厳であり、その神聖さを侵害することなく、一瞬
たりとも比較や競争に持ち込むことのできない、あらゆる価値よりも無限に上位に位置するものである。 |
| What then is it which justifies
virtue or the morally good disposition, in making such lofty claims? It
is nothing less than the privilege it secures to the rational being of
participating in the giving of universal laws, by which it qualifies
him to be a member of a possible kingdom of ends, a privilege to which
he was already destined by his own nature as being an end in himself
and, on that account, legislating in the kingdom of ends; free as
regards all laws of physical nature, and obeying those only which he
himself gives, and by which his maxims can belong to a system of
universal law, to which at the same time he submits himself. For
nothing has any worth except what the law assigns it. Now the
legislation itself which assigns the worth of everything must for that
very reason possess dignity, that is an unconditional incomparable
worth; and the word respect alone supplies a becoming expression for
the esteem which a rational being must have for it. Autonomy then is
the basis of the dignity of human and of every rational nature. |
では、徳や道徳的に善良な気質を正当化するものは何か。それは、理性的
存在に、普遍的法則の付与に参加するという特権を保証することにほかならない。この特権によって、理性的存在は、可能な目的の王国の一員となる資格を得る
のである。法律がそれに与えるもののほかには、何ものにも価値はないからである。そして、理性的な存在がそれに対して抱かなければならない尊敬の念は、尊
敬という言葉だけでうまく表現できる。そして、尊重という言葉だけが、理性的な存在がそれに対して抱かなければならない尊敬を表現するのに適しているので
ある。 |
| The three modes of presenting
the principle of morality that have been adduced are at bottom only so
many formulae of the very same law, and each of itself involves the
other two. There is, however, a difference in them, but it is rather
subjectively than objectively practical, intended namely to bring an
idea of the reason nearer to intuition (by means of a certain analogy)
and thereby nearer to feeling. All maxims, in fact, have: |
これまで述べてきた道徳の原理を示す3つの方法は、結局のところ、まっ
たく同じ法則の多くの公式でしかなく、それぞれが他の2つを含んでいる。しかし、それらには差延があるが、それは客観的に実践的というよりはむしろ主観的
なものであり、理性の考えを（ある種の類推によって）直観に近づけ、それによって感情に近づけることを意図している。すべての格律は、実際、それを持って
いる： |
| 1. A form, consisting in
universality; and in this view the formula of the moral imperative is
expressed thus, that the maxims must be so chosen as if they were to
serve as universal laws of nature. |
1. この見解では、道徳的命令の公式はこのように表現され、格律はあたかも普遍的な自然の法則として機能するように選択されなければならない。 |
| 2. A matter, namely, an end, and
here the formula says that the rational being, as it is an end by its
own nature and therefore an end in itself, must in every maxim serve as
the condition limiting all merely relative and arbitrary ends. |
2. 物質、すなわち目的であり、ここで定式は、理性的存在は、それ自身の本性によって目的であり、したがってそれ自体が目的である以上、あらゆる格律において、単に相対的で恣意的なすべての目的を制限する条件として機能しなければならない、と述べている。 |
| 3. A complete characterization
of all maxims by means of that formula, namely, that all maxims ought
by their own legislation to harmonize with a possible kingdom of ends
as with a kingdom of nature. * There is a progress here in the order of
the categories of unity of the form of the will (its universality),
plurality of the matter (the objects, i.e., the ends), and totality of
the system of these. In forming our moral judgement of actions, it is
better to proceed always on the strict method and start from the
general formula of the categorical imperative: Act according to a maxim
which can at the same time make itself a universal law. If, however, we
wish to gain an entrance for the moral law, it is very useful to bring
one and the same action under the three specified conceptions, and
thereby as far as possible to bring it nearer to intuition. |
3.
すなわち、すべての格律は、それ自体の立法によって、自然の王国と同様に、可能な目的の王国と調和すべきであるという定式によって、すべての格律を完全に
特徴づける。*
ここには、意志の形式の単一性（その普遍性）、物質（対象、すなわち目的）の複数性、およびこれらの体系の全体性というカテゴリーの順序における進歩があ
る。行為について道徳的判断を下す際には、常に厳格な方法で進め、定言命法の一般的定式から出発するのがよい：
普遍的な法則となりうる格律に従って行動せよ。しかし、道徳法則の入り口を得たいのであれば、一つの同じ行為を三つの特定の概念の下に置くことは非常に有
効であり、それによって可能な限り直観に近づけることができる。 |
| * Teleology considers nature as
a kingdom of ends; ethics regards a possible kingdom of ends as a
kingdom nature. In the first case, the kingdom of ends is a theoretical
idea, adopted to explain what actually is. In the latter it is a
practical idea, adopted to bring about that which is not yet, but which
can be realized by our conduct, namely, if it conforms to this idea. |
*
目的論は自然を目的の王国とみなし、倫理学は可能な目的の王国を自然の王国とみなす。前者の場合、目的の王国は理論的な考えであり、実際にあるものを説明
するために採用される。後者の場合、それは実践的な考えであり、まだ存在しないが、われわれの行為によって実現可能なもの、すなわち、この考えに合致する
ものを実現するために採用される。 |
| We can now end where we started
at the beginning, namely, with the conception of a will unconditionally
good. That will is absolutely good which cannot be evil- in other
words, whose maxim, if made a universal law, could never contradict
itself. This principle, then, is its supreme law: "Act always on such a
maxim as thou canst at the same time will to be a universal law"; this
is the sole condition under which a will can never contradict itself;
and such an imperative is categorical. Since the validity of the will
as a universal law for possible actions is analogous to the universal
connexion of the existence of things by general laws, which is the
formal notion of nature in general, the categorical imperative can also
be expressed thus: Act on maxims which can at the same time have for
their object themselves as universal laws of nature. Such then is the
formula of an absolutely good will. |
つまり、無条件に善い意志という概念である。その意志は絶対的に善であ
り、悪であることはありえない--言い換えれば、その格律が普遍的な法則となったとしても、決してそれ自体に矛盾することはありえない。つまり、その極意
が普遍的な法則となった場合、それ自身と矛盾することはありえないのである：
「意志がそれ自体と矛盾することのない唯一の条件はこれであり、このような命令は定言命法である。可能な行為に対する普遍的法則としての意志の有効性は、
自然一般の形式的概念である、一般法則による事物の存在の普遍的結合に類似しているので、定言命法はこうも表現できる：
自然の普遍的法則としての格律に基づいて行動しなさい。これが絶対的に善い意志の定式である。 |
| Rational nature is distinguished
from the rest of nature by this, that it sets before itself an end.
This end would be the matter of every good will. But since in the idea
of a will that is absolutely good without being limited by any
condition (of attaining this or that end) we must abstract wholly from
every end to be effected (since this would make every will only
relatively good), it follows that in this case the end must be
conceived, not as an end to be effected, but as an independently
existing end. Consequently it is conceived only negatively, i.e., as
that which we must never act against and which, therefore, must never
be regarded merely as means, but must in every volition be esteemed as
an end likewise. Now this end can be nothing but the subject of all
possible ends, since this is also the subject of a possible absolutely
good will; for such a will cannot without contradiction be postponed to
any other object. The principle: "So act in regard to every rational
being (thyself and others), that he may always have place in thy maxim
as an end in himself," is accordingly essentially identical with this
other: "Act upon a maxim which, at the same time, involves its own
universal validity for every rational being." For that in using means
for every end I should limit my maxim by the condition of its holding
good as a law for every subject, this comes to the same thing as that
the fundamental principle of all maxims of action must be that the
subject of all ends, i.e., the rational being himself, be never
employed merely as means, but as the supreme condition restricting the
use of all means, that is in every case as an end likewise. |
理性的な自然は、それ自体に目的を設定するという点で、他の自然と区別
される。この目的は、あらゆる善なる意志の問題であろう。しかし、（この目的またはあの目的を達成するという）いかなる条件によっても制限されることなく
絶対的に善である意志という考えにおいては、我々は、実現されるべきあらゆる目的から完全に抽象されなければならないので（そうすればあらゆる意志は相対
的に善となるにすぎないから）、この場合、目的は、実現されるべき目的としてではなく、独立して存在する目的として観念されなければならないことになる。
その結果、それは否定的にのみ、すなわち、われわれが決して逆らって行動してはならないものとして、それゆえ、決して単に手段とみなされてはならず、あら
ゆる意志において同様に目的とみなされなければならないものとして、観念されることになる。なぜなら、このような意志は、矛盾なしに、他のいかなる対象に
も先送りすることはできないからである。あらゆる理性的存在（汝自身と他者）に関して、その者が常に汝の格律の中に、汝自身における目的として位置づけら
れるように行動せよ」という原則は、それゆえ、この他の原則と本質的に同一である：
「すべての理性的存在に対して、それ自体が普遍的に有効である格律に基づいて行動する。というのも、あらゆる目的のために手段を用いる際に、私は、その格
律があらゆる主体にとって法則として有効であるという条件によって、自分の格律を制限しなければならないからである。このことは、あらゆる行為の格律の基
本原理は、あらゆる目的の主体、すなわち理性的存在自身が、単に手段として用いられるのではなく、あらゆる手段の使用を制限する最高の条件として、すなわ
ち、あらゆる場合において、同様に目的として用いられるということでなければならないということと同じことになる。 |
| It follows incontestably that,
to whatever laws any rational being may be subject, he being an end in
himself must be able to regard himself as also legislating universally
in respect of these same laws, since it is just this fitness of his
maxims for universal legislation that distinguishes him as an end in
himself; also it follows that this implies his dignity (prerogative)
above all mere physical beings, that he must always take his maxims
from the point of view which regards himself and, likewise, every other
rational being as law-giving beings (on which account they are called
persons). In this way a world of rational beings (mundus
intelligibilis) is possible as a kingdom of ends, and this by virtue of
the legislation proper to all persons as members. Therefore every
rational being must so act as if he were by his maxims in every case a
legislating member in the universal kingdom of ends. The formal
principle of these maxims is: "So act as if thy maxim were to serve
likewise as the universal law (of all rational beings)." A kingdom of
ends is thus only possible on the analogy of a kingdom of nature, the
former however only by maxims, that is self-imposed rules, the latter
only by the laws of efficient causes acting under necessitation from
without. Nevertheless, although the system of nature is looked upon as
a machine, yet so far as it has reference to rational beings as its
ends, it is given on this account the name of a kingdom of nature. Now
such a kingdom of ends would be actually realized by means of maxims
conforming to the canon which the categorical imperative prescribes to
all rational beings, if they were universally followed. But although a
rational being, even if he punctually follows this maxim himself,
cannot reckon upon all others being therefore true to the same, nor
expect that the kingdom of nature and its orderly arrangements shall be
in harmony with him as a fitting member, so as to form a kingdom of
ends to which he himself contributes, that is to say, that it shall
favour his expectation of happiness, still that law: "Act according to
the maxims of a member of a merely possible kingdom of ends legislating
in it universally," remains in its full force, inasmuch as it commands
categorically. And it is just in this that the paradox lies; that the
mere dignity of man as a rational creature, without any other end or
advantage to be attained thereby, in other words, respect for a mere
idea, should yet serve as an inflexible precept of the will, and that
it is precisely in this independence of the maxim on all such springs
of action that its sublimity consists; and it is this that makes every
rational subject worthy to be a legislative member in the kingdom of
ends: for otherwise he would have to be conceived only as subject to
the physical law of his wants. And although we should suppose the
kingdom of nature and the kingdom of ends to be united under one
sovereign, so that the latter kingdom thereby ceased to be a mere idea
and acquired true reality, then it would no doubt gain the accession of
a strong spring, but by no means any increase of its intrinsic worth.
For this sole absolute lawgiver must, notwithstanding this, be always
conceived as estimating the worth of rational beings only by their
disinterested behaviour, as prescribed to themselves from that idea
[the dignity of man] alone. The essence of things is not altered by
their external relations, and that which, abstracting from these, alone
constitutes the absolute worth of man, is also that by which he must be
judged, whoever the judge may be, and even by the Supreme Being.
Morality, then, is the relation of actions to the relation of actions
will, that is, to the autonomy of potential universal legislation by
its maxims. An action that is consistent with the autonomy of the will
is permitted; one that does not agree therewith is forbidden. A will
whose maxims necessarily coincide with the laws of autonomy is a holy
will, good absolutely. |
どのような理性的存在であれ、どのような法則に従わされようとも、彼自
身が目的である以上、彼自身もまた、これらの同じ法則に関して普遍的に立法しているとみなすことができなければならない。このようにして、理性的存在者の
世界（mundus
intelligibilis）は終わりの王国として可能であり、これは、構成員としてのすべての者にふさわしい法制のおかげである。したがって、すべて
の理性的存在は、あたかも自分が格律によって普遍的な諸目的の王国の立法メンバーであるかのように行動しなければならない。これらの格律の形式的原則はこ
うである：
「汝の格律が（すべての理性的存在の）普遍的な法則として同様に機能するかのように行動せよ」である。しかし、前者は格律、すなわち自ら課した規則によっ
てのみ可能であり、後者は外部からの必然性のもとで作用する効率的原因の法則によってのみ可能である。それにもかかわらず、自然のシステムは機械と見なさ
れてはいるが、理性的な存在をその目的としている限りにおいて、自然の王国という名称が与えられているのである。さて、このような目的の王国は、もし定言
命法がすべての理性的存在に対して規定する格律が普遍的に遵守されるならば、それに適合する格律によって実際に実現されるであろう。しかし、理性的存在者
は、たとえ自分自身がこの格律に忠実に従ったとしても、他のすべての者が同じ格律に忠実であることを期待することはできないし、自然の王国とその秩序ある
配置が、自分自身が貢献する目的の王国を形成するように、つまり、自分の幸福への期待を有利にするように、自分にふさわしいメンバーとして調和することを
期待することもできないが、それでもなお、この法則は変わらない：
「単に可能な目的の王国の一員としての格律にしたがって行動し、その王国の中で普遍的に立法しなさい。理性的な被造物としての人間の単なる尊厳が、それに
よって達成されるべき他の目的や利点もなく、言い換えれば、単なるイデアに対する敬意もなく、それでもなお意志の柔軟性を欠くことのない戒律として機能す
べきなのであり、このようなあらゆる行動の源泉に対する格律の独立性にこそ、その崇高さがあるのであり、これこそが、あらゆる理性的な主体を、目的の王国
の立法メンバーとしてふさわしくするのである。そして、自然の王国と目的の王国が一人の君主のもとに統合され、それによって後者の王国が単なる観念でなく
なり、真の現実を獲得したと仮定するとしても、それは間違いなく強力な泉の加入を得るだろうが、決してその本質的な価値を増大させるものではない。という
のも、この唯一絶対の法の支配者は、それにもかかわらず、理性的存在の価値を、その観念［人間の尊厳］のみから自らに規定される、理性的存在の利害にとら
われない行動によってのみ見積もっていると、常に考えなければならないからである。物事の本質は外的な関係によって変化することはなく、外的な関係を除い
たものだけが人間の絶対的な価値を構成するものであり、その判断者が誰であろうと、さらには至高の存在であろうと、それによって判断されなければならない
ものでもある。道徳とは、行為と意志との関係、すなわち、格律による潜在的普遍的立法の自律性との関係である。意志の自律性に合致する行為は許され、合致
しない行為は禁じられる。格律が自律の法則と必然的に一致する意志は聖なる意志であり、絶対的に善である。 |
| The dependence of a will not
absolutely good on the principle of autonomy (moral necessitation) is
obligation. This, then, cannot be applied to a holy being. The
objective necessity of actions from obligation is called duty. |
絶対的に善ではない意志が自律性の原則に依存すること（道徳的必然性）は義務である。したがって、これを聖なる存在に適用することはできない。義務による行為の客観的必然性は義務と呼ばれる。 |
| From what has just been said, it is easy to see how it happens that, although the conception of duty implies subjection to the law, we yet ascribe a certain dignity and sublimity to the person who fulfils all his duties. There is not, indeed, any sublimity in him, so far as he is subject to the moral law; but inasmuch as in regard to that very law he is likewise a legislator, and on that account alone subject to it, he has sublimity. We have also shown above that neither fear nor inclination, but simply respect for the law, is the spring which can give actions a moral worth. Our own will, so far as we suppose it to act only under the condition that its maxims are potentially universal laws, this ideal will which is possible to us is the proper object of respect; and the dignity of humanity consists just in this capacity of being universally legislative, though with the condition that it is itself subject to this same legislation. | 今述べたことから、義務という観念が法に服従することを意味するにもか
かわらず、義務をすべて果たす人にある種の威厳と崇高さを与えるのはなぜか、容易に理解できる。道徳律に服従している限り、その人に崇高さはない。しか
し、まさにその律法に関して、その人は立法者であり、その点でのみ律法に服従しているのであるから、その人は崇高さを持つのである。私たちはまた、恐怖で
も傾倒でもなく、単に法を尊重することが、行為に道徳的価値を与えうる源泉であることを前述した。われわれ自身の意志は、その格律が潜在的に普遍的な法則
であるという条件のもとでのみ行動すると仮定する限りにおいて、われわれに可能なこの理想的な意志は、尊敬の適切な対象である。そして、人間性の尊厳は、
それ自身がこの同じ法則に従うという条件付きではあるが、普遍的に立法者であるというこの能力にこそ成り立っているのである。 |
| The Autonomy of the Will as the Supreme Principle of Morality |
道徳の最高原理としての意志の自律性（文庫版 p.120） |
| Autonomy of the will is that
property of it by which it is a law to itself (independently of any
property of the objects of volition). The principle of autonomy then
is: "Always so to choose that the same volition shall comprehend the
maxims of our choice as a universal law." We cannot prove that this
practical rule is an imperative, i.e., that the will of every rational
being is necessarily bound to it as a condition, by a mere analysis of
the conceptions which occur in it, since it is a synthetical
proposition; we must advance beyond the cognition of the objects to a
critical examination of the subject, that is, of the pure practical
reason, for this synthetic proposition which commands apodeictically
must be capable of being cognized wholly a priori. This matter,
however, does not belong to the present section. But that the principle
of autonomy in question is the sole principle of morals can be readily
shown by mere analysis of the conceptions of morality. For by this
analysis we find that its principle must be a categorical imperative
and that what this commands is neither more nor less than this very
autonomy. |
意志の自律性とは、意志がそれ自体に対して（意志の対象のいかなる性質
とも無関係に）法則となる、意志の性質のことである。つまり、自律性の原理とは、「常に同じ意志が普遍的な法則として自分の選択の格律を理解するように選
択すること」である。この実践的規則が命令であること、すなわち、あらゆる理性的存在の意志が条件として必然的にこれに拘束されることを、この規則に現れ
る概念を分析するだけでは証明できない。しかし、この問題は本節には属さない。しかし、問題の自律性の原理が道徳の唯一の原理であることは、道徳の概念を
分析することによって容易に示すことができる。なぜなら、この分析によって、その原理は定言命法でなければならず、この定言命法が命じるものは、まさにこ
の自律性以上でも以下でもないことがわかるからである。 |
| Heteronomy of the Will as the Source of all spurious Principles of Morality |
あらゆる偽りの道徳原理の源としての意志のヘテロノミー（他律） |
| If the will seeks the law which
is to determine it anywhere else than in the fitness of its maxims to
be universal laws of its own dictation, consequently if it goes out of
itself and seeks this law in the character of any of its objects, there
always results heteronomy. The will in that case does not give itself
the law, but it is given by the object through its relation to the
will. This relation, whether it rests on inclination or on conceptions
of reason, only admits of hypothetical imperatives: "I ought to do
something because I wish for something else." On the contrary, the
moral, and therefore categorical, imperative says: "I ought to do so
and so, even though I should not wish for anything else." E.g., the
former says: "I ought not to lie, if I would retain my reputation"; the
latter says: "I ought not to lie, although it should not bring me the
least discredit." The latter therefore must so far abstract from all
objects that they shall have no influence on the will, in order that
practical reason (will) may not be restricted to administering an
interest not belonging to it, but may simply show its own commanding
authority as the supreme legislation. Thus, e.g., I ought to endeavour
to promote the happiness of others, not as if its realization involved
any concern of mine (whether by immediate inclination or by any
satisfaction indirectly gained through reason), but simply because a
maxim which excludes it cannot be comprehended as a universal law in
one and the same volition. |
もし意志が、意志を決定する法則を、その格律が意志自身の指示による普
遍的な法則であることの適合性以外のどこかに求めるなら、その結果、意志が自分自身の外に出て、この法則をその対象の性格の中に求めるなら、そこには常に
ヘテロノミー（他律）が生じる。その場合、意志は自ら法則を与えるのではなく、意志との関係を通じて対象から与えられるのである。この関係は、それが傾倒
に基づくものであれ、理性の概念に基づくものであれ、仮言的な命令しか認めない：
「私が何かをすべきなのは、私が他の何かを望むからである。これとは反対に、道徳的な、つまり定言命法はこう言うのである：「たとえ私が他の何かを願わな
くても、私はそうすべきである」。例えば、前者は「自分の名声を保ちたいのであれば、私は嘘をつくべきではない」と言い、後者は「少なくとも私の信用を失
墜させることはないだろうが、私は嘘をつくべきではない」と言う。従って後者は、実践的理性（意志）が自分に属さない利害の管理に制限されることなく、単
に最高法規としての自らの命令権を示すことができるように、意志に影響を及ぼさないように、あらゆる対象からはるかに抽象されなければならない。したがっ
て、例えば、私は他人の幸福を促進するよう努めなければならないが、それは、その実現が私の関心事であるかのように（直接的な傾倒によるものであれ、理性
を通じて間接的に得られる満足によるものであれ）ではなく、単に、それを排除する格律が一つの同じ意志の中に普遍的な法則として理解され得ないからであ
る。 |
| Classification of all Principles of Morality which can be founded on the Conception of Heteronomy | ヘテロノミー（他律）の概念に基づくすべての道徳原理の分類 |
| Here as elsewhere human reason
in its pure use, so long as it was not critically examined, has first
tried all possible wrong ways before it succeeded in finding the one
true way. |
他の場所でもそうであるように、人間の理性は、それが批判的に吟味されない限り、唯一の真の道を見つけることに成功する前に、まず、ありとあらゆる間違った道を試してきた。 |
| All principles which can be
taken from this point of view are either empirical or rational. The
former, drawn from the principle of happiness, are built on physical or
moral feelings; the latter, drawn from the principle of perfection, are
built either on the rational conception of perfection as a possible
effect, or on that of an independent perfection (the will of God) as
the determining cause of our will. |
この観点からとらえられる原理はすべて、経験的か理性的かのどちらかで
ある。幸福の原理から引き出される前者は、肉体的または道徳的な感情に基づいて構築される。完全性の原理から引き出される後者は、可能な結果としての完全
性の理性的な概念か、意志を決定する原因としての独立した完全性（神の意志）の概念に基づいて構築される。 |
| Empirical principles are wholly
incapable of serving as a foundation for moral laws. For the
universality with which these should hold for all rational beings
without distinction, the unconditional practical necessity which is
thereby imposed on them, is lost when their foundation is taken from
the particular constitution of human nature, or the accidental
circumstances in which it is placed. The principle of private
happiness, however, is the most objectionable, not merely because it is
false, and experience contradicts the supposition that prosperity is
always proportioned to good conduct, nor yet merely because it
contributes nothing to the establishment of morality- since it is quite
a different thing to make a prosperous man and a good man, or to make
one prudent and sharp-sighted for his own interests and to make him
virtuous- but because the springs it provides for morality are such as
rather undermine it and destroy its sublimity, since they put the
motives to virtue and to vice in the same class and only teach us to
make a better calculation, the specific difference between virtue and
vice being entirely extinguished. On the other hand, as to moral
feeling, this supposed special sense, * the appeal to it is indeed
superficial when those who cannot think believe that feeling will help
them out, even in what concerns general laws: and besides, feelings,
which naturally differ infinitely in degree, cannot furnish a uniform
standard of good and evil, nor has anyone a right to form judgements
for others by his own feelings: nevertheless this moral feeling is
nearer to morality and its dignity in this respect, that it pays virtue
the honour of ascribing to her immediately the satisfaction and esteem
we have for her and does not, as it were, tell her to her face that we
are not attached to her by her beauty but by profit. |
経験的原理は、道徳法則の基礎としては全く役立たない。というのも、こ
れらの原則がすべての理性的存在に対して区別なく成り立つべき普遍性や、それによって課される無条件の実際的必要性は、その基礎が人間の本性の特殊な体質
や、それが置かれた偶然の状況から取られるときには失われてしまうからである。しかし、私的幸福の原則は最も好ましくない。それは単に、繁栄が常に善行に
比例するという仮定が誤りであり、経験が矛盾しているからというだけではない、
しかし、繁栄が道徳に与えるバネは、むしろ道徳を弱体化させ、その崇高さを破壊するようなものだからである。なぜなら、繁栄は、美徳と悪徳の動機を同列に
並べ、よりよい計算をするように教えるだけで、美徳と悪徳の具体的な差は完全に消滅してしまうからである。他方、道徳的感情、この特別な感覚とされるもの
については、★考えることのできない人々が、一般的な法則に関係することでさえ、感情が自分を助けてくれると信じるとき、それへの訴えは実に表面的なもの
であり、しかも、感情というものは、その程度において無限に異なるものであるから、善悪の統一的な基準を提供することはできないし、また、自分の感情に
よって他人のために判断を下す権利は誰にもない： とはいえ、この道徳的感情は、この点で、道徳とその尊厳により近いものである。 |
| * I class the principle of moral
feeling under that of happiness, because every empirical interest
promises to contribute to our well-being by the agreeableness that a
thing affords, whether it be immediately and without a view to profit,
or whether profit be regarded. We must likewise, with Hutcheson, class
the principle of sympathy with the happiness of others under his
assumed moral sense. |
* というのも、経験的な利害はすべて、ある物事がもたらす心地よさによって、私たちの幸福に貢献することを約束するからである。同様に、他人の幸福に対する同情の原理も、ハッチェソンと同様に、彼の想定する道徳感覚の下に分類しなければならない。 |
| Amongst the rational principles
of morality, the ontological conception of perfection, notwithstanding
its defects, is better than the theological conception which derives
morality from a Divine absolutely perfect will. The former is, no
doubt, empty and indefinite and consequently useless for finding in the
boundless field of possible reality the greatest amount suitable for
us; moreover, in attempting to distinguish specifically the reality of
which we are now speaking from every other, it inevitably tends to turn
in a circle and cannot avoid tacitly presupposing the morality which it
is to explain; it is nevertheless preferable to the theological view,
first, because we have no intuition of the divine perfection and can
only deduce it from our own conceptions, the most important of which is
that of morality, and our explanation would thus be involved in a gross
circle; and, in the next place, if we avoid this, the only notion of
the Divine will remaining to us is a conception made up of the
attributes of desire of glory and dominion, combined with the awful
conceptions of might and vengeance, and any system of morals erected on
this foundation would be directly opposed to morality. |
道徳の合理的原則の中では、存在論的な完全性の概念は、その欠点はある
にせよ、神の絶対的に完全な意志から道徳を導き出す神学的な概念よりも優れている。前者は間違いなく空虚で不定形であり、その結果、無限の可能性のある現
実の場から、われわれにふさわしい最大のものを見出すのに役立たない。さらに、われわれが今話している現実を、他のあらゆる現実から具体的に区別しようと
すると、必然的に堂々巡りになりがちであり、説明しようとする道徳を暗黙のうちに前提とすることを避けられない；
というのも、われわれは神の完全性についての直観を持たず、われわれ自身の概念からそれを推論するしかないからである；
そして次に、もしこれを避けるならば、私たちに残された神の意志の唯一の概念は、栄光と支配の欲望という属性と、力と復讐という恐ろしい概念とからなる概
念であり、この土台の上に建てられた道徳の体系は、道徳に真っ向から対立することになる。 |
| However, if I had to choose
between the notion of the moral sense and that of perfection in general
(two systems which at least do not weaken morality, although they are
totally incapable of serving as its foundation), then I should decide
for the latter, because it at least withdraws the decision of the
question from the sensibility and brings it to the court of pure
reason; and although even here it decides nothing, it at all events
preserves the indefinite idea (of a will good in itself free from
corruption, until it shall be more precisely defined. |
しかし、もし私が、道徳的感覚の概念と、一般的な完全性の概念（この2つの体系は、道徳の基礎としての役割を果たすことはまったくできないが、少なくとも道徳を弱めることはない）のどちらかを選ばなければならないとしたら、私は後者を選ぶだろう。 |
| For the rest I think I may be
excused here from a detailed refutation of all these doctrines; that
would only be superfluous labour, since it is so easy, and is probably
so well seen even by those whose office requires them to decide for one
of these theories (because their hearers would not tolerate suspension
of judgement). |
というのも、これらの学説のいずれかを支持することは非常に簡単なことであり、おそらく、これらの学説のいずれかを支持することを職務上義務づけられている人たちでさえ、（彼らの聴衆は判断の中断を許さないだろうから）よく分かっていることだからである。 |
| But what interests us more here
is to know that the prime foundation of morality laid down by all these
principles is nothing but heteronomy of the will, and for this reason
they must necessarily miss their aim. |
しかし、ここで私たちがより関心を持つのは、これらすべての原則によって築かれた道徳の基礎は、意志のヘテロノミーにほかならないということを知ることである。 |
| In every case where an object of
the will has to be supposed, in order that the rule may be prescribed
which is to determine the will, there the rule is simply heteronomy;
the imperative is conditional, namely, if or because one wishes for
this object, one should act so and so: hence it can never command
morally, that is, categorically. Whether the object determines the will
by means of inclination, as in the principle of private happiness, or
by means of reason directed to objects of our possible volition
generally, as in the principle of perfection, in either case the will
never determines itself immediately by the conception of the action,
but only by the influence which the foreseen effect of the action has
on the will; I ought to do something, on this account, because I wish
for something else; and here there must be yet another law assumed in
me as its subject, by which I necessarily will this other thing, and
this law again requires an imperative to restrict this maxim. For the
influence which the conception of an object within the reach of our
faculties can exercise on the will of the subject, in consequence of
its natural properties, depends on the nature of the subject, either
the sensibility (inclination and taste), or the understanding and
reason, the employment of which is by the peculiar constitution of
their nature attended with satisfaction. It follows that the law would
be, properly speaking, given by nature, and, as such, it must be known
and proved by experience and would consequently be contingent and
therefore incapable of being an apodeictic practical rule, such as the
moral rule must be. Not only so, but it is inevitably only heteronomy;
the will does not give itself the law, but is given by a foreign
impulse by means of a particular natural constitution of the subject
adapted to receive it. An absolutely good will, then, the principle of
which must be a categorical imperative, will be indeterminate as
regards all objects and will contain merely the form of volition
generally, and that as autonomy, that is to say, the capability of the
maxims of every good will to make themselves a universal law, is itself
the only law which the will of every rational being imposes on itself,
without needing to assume any spring or interest as a foundation. |
意志を決定する規則を規定するために、意志の対象が想定されなけれ
ばならないあらゆる場合において、その規則は単なるヘテロノミーである。私的幸福の原理のように、対象が傾倒によって意志を決定するのであれ、完全性の原
理のように、私たちの可能な意志の対象一般に向けられた理性によって意志を決定するのであれ、いずれの場合においても、意志は行為の着想によって直ちに決
定されることはなく、行為の予見された効果が意志に及ぼす影響によってのみ決定される；
私が何かをすべきなのは、この理由からであり、それは私が他の何かを望むからである。ここで、その主体である私にさらに別の法則が想定されねばならず、そ
れによって私はこの他のものを必然的に意志するのであり、この法則はまた、この格律を制限する命令文を必要とする。というのも、われわれの能力の及ぶ範囲
内にある対象の観念が、その自然的な特性の結果として、主体の意志に及ぼすことのできる影響は、主体の性質、すなわち、感性（傾きと味覚）か、理解と理性
のいずれかに依存するからである。その結果、法則は、正しく言えば、自然によって与えられ、そのようなものとして、経験によって知られ、証明されなければ
ならず、その結果、偶発的であり、したがって、道徳的規則がそうでなければならないように、アポディクティックな実践的規則であることができない。それば
かりか、必然的にヘテロノミーに過ぎない。意志はそれ自体に法則を与えるのではなく、それを受容するように適応された主体の特定の自然的体質によって、外
来の衝動によって与えられるのである。絶対的に善い意志は、その原理が定言命法でなければならないが、すべての対象に関して不確定であり、単に一般的な意
志の形式を含むだけである。それは自律性として、すなわち、あらゆる善い意志の格律がそれ自体を普遍的な法則とする能力として、それ自体、あらゆる理性的
存在の意志が、基礎としていかなるバネや利害を仮定する必要もなく、それ自体に課す唯一の法則である。 |
| How such a synthetical practical
a priori proposition is possible, and why it is necessary, is a problem
whose solution does not lie within the bounds of the metaphysic of
morals; and we have not here affirmed its truth, much less professed to
have a proof of it in our power. We simply showed by the development of
the universally received notion of morality that an autonomy of the
will is inevitably connected with it, or rather is its foundation.
Whoever then holds morality to be anything real, and not a chimerical
idea without any truth, must likewise admit the principle of it that is
here assigned. This section then, like the first, was merely analytical. |
このような総合的な実践的ア・プリオリ命題がいかにして可能なのか、そ
してなぜそれが必要なのかは、その解答が道徳の形而上学の範囲内にある問題ではない。われわれは、普遍的に受け入れられている道徳の観念を発展させること
によって、意志の自律性が道徳と必然的に結びついていること、いや、むしろその基礎となっていることを示しただけである。道徳を、真理を持たないキメラ的
な観念ではなく、現実のものであると考える者は誰でも、同様に、ここで述べられている道徳の原理を認めなければならない。この節は、最初の節と同様、単な
る分析的なものである。 |
| Now to prove that morality is no
creation of the brain, which it cannot be if the categorical imperative
and with it the autonomy of the will is true, and as an a priori
principle absolutely necessary, this supposes the possibility of a
synthetic use of pure practical reason, which however we cannot venture
on without first giving a critical examination of this faculty of
reason. In the concluding section we shall give the principal outlines
of this critical examination as far as is sufficient for our purpose. |
さて、定言命法とそれに伴う意志の自律性が真であり、ア・プリオリに絶
対必要な原理であるならば、道徳が脳の創造物ではないことを証明するためには、純粋実践理性の総合的な使用の可能性が前提となる。結論として、この批判的
検討の主要な概略を、われわれの目的に十分な範囲で述べることにする。 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099