ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ：Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814

ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ

Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814

Fichte in späteren Jahren (Skizze)

☆ ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ（1762年5月19日 - 1814年1月29日）は、ドイツの哲学者、教育者、哲学教授である。彼はフリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨハン・フォン・シェリングやゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとともに、ドイツ観念論の最も重要な代表者の一人とされている。

Johann Gottlieb Fichte (* 19. Mai 1762 in Rammenau, Kurfürstentum Sachsen; † 29. Januar 1814 in Berlin, Königreich Preußen) war ein deutscher Erzieher und Philosoph sowie Professor der Philosophie. Er gilt neben Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel als bedeutendster Vertreter des Deutschen Idealismus.	ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ（1762年5月19日 - 1814年1月29日）は、ドイツの哲学者、教育者、哲学教授である。彼はフリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨハン・フォン・シェリングやゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとともに、ドイツ観念論の最も重要な代表者の一人とされている。
Leben Jugendzeit Johann Gottlieb Fichtes Wohnhaus in Rammenau, Zeichnung von Kantor Riedel Johann Gottlieb Fichte war das erste von acht Kindern des Bandwebers Christian Fichte (1737–1812) und dessen Ehefrau Maria Dorothea (geborene Schurich, 1739–1813) in Rammenau in der Oberlausitz. Er wuchs ärmlich in einem von Frondiensten geprägten dörflichen Milieu auf. Seine Auffassungsgabe und sein gutes Gedächtnis fielen einem Verwandten der örtlichen Gutsherrschaft, dem Gutsherrn Ernst Haubold von Miltitz (1739–1774), bei einem Besuch in Rammenau auf: Er hatte eines Sonntags die kirchliche Predigt verpasst, woraufhin der zehnjährige Fichte gerufen wurde, von dem man versicherte, er könne die Predigt wiederholen. Daraufhin imitierte dieser den Pfarrer so perfekt, dass Miltitz in seiner Entzückung dem Kind nach einer Vorbereitungszeit im Pfarrhaus zu Niederau den Besuch der Stadtschule in Meißen ermöglichte. Danach finanzierte ihm sein Förderer 1774 eine Ausbildung an der Landesschule Pforta bei Naumburg,[1] verstarb jedoch im selben Jahr. Fichte-Gedenktafel an der Landesschule Pforta Nach seiner Schulzeit zog Fichte 1780 nach Jena, wo er an der Universität ein Theologie-Studium begann,[2] wechselte jedoch bereits ein Jahr später den Studienort nach Leipzig[3]. Die Familie von Miltitz unterstützte ihn nun nicht mehr finanziell, er war gezwungen, sich durch Nachhilfeunterricht und Hauslehrerstellen zu finanzieren und brachte das Studium zu keinem Abschluss. In dieser aussichtslosen Lage bekam er 1788 in Zürich eine Stelle als Hauslehrer, die er aber nur zwei Jahre innehatte, da er der Auffassung war, dass man, bevor man Kinder erzieht, zuallererst die Eltern erziehen müsse. Dort verlobte er sich mit Johanna Marie Rahn (1755–1819), Tochter des Kaufmanns und Waagmeisters Johann Hartmut Rahn[4] und Nichte des Dichters Klopstock. Anschließend ging er wieder nach Leipzig. Fichtes Plan, Prinzenlehrer zu werden, scheiterte. Seine zweite Idee, eine Zeitschrift für weibliche Bildung, lehnten mehrere Verleger ab. Trauerspiele und Novellen brachten ihm ebenfalls keine finanzielle Sicherheit. Übergang zur Philosophie In Leipzig lernte Fichte 1790 die Philosophie Immanuel Kants kennen, die ihn stark beeindruckte. Kant inspirierte ihn zu seiner am Begriff des Ich ausgerichteten Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Fichte sah eine rigorose und systematische Einteilung zwischen den „Dingen, wie sie sind“ und „wie die Dinge erscheinen“ (Phänomene) als eine Einladung zum Skeptizismus, den er verwarf. Das ehemalige Wohnhaus Johann Gottlieb Fichtes in Jena, in dem sich heute das Romantikerhaus Jena befindet. Nach einem kurzen Intermezzo auf einer Hauslehrerstelle in Warschau nahm Fichte Anfang November 1791 eine auf ein Jahr befristete Anstellung als Hauslehrer des Sohns des Ehepaars Louise von Krockow, geb. von Göppel, die mit Kant persönlich bekannt war, und Heinrich Joachim Reinhold von Krockow (1736–1796), Königl. Preußischer Obrist, im gräflichen Schloss Krockow in der Nähe der pommerellischen Ostseeküste an.[5] Im selben Jahr besuchte er Kant in Königsberg, wo dieser ihm einen Verleger für seine Schrift Versuch einer Critik aller Offenbarung[6] (1792) verschaffte, die anonym veröffentlicht wurde. Das Buch galt zunächst als ein lange erwartetes religionsphilosophisches Werk von Kant selbst. Nachdem Kant den Irrtum klarstellte, wurde Fichte schlagartig berühmt und erhielt einen Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Jena, den er 1794 antrat. Zuvor hatte er nach längerer Überlegung, ob eine Eheschließung ihm nicht die „Flügel abschneide“, 1793 Johanna Rahn geheiratet. Drei Jahre später kam Sohn Immanuel Hermann (1796–1879) zur Welt. In Jena lebte der berühmte Theosoph Jakob Hermann Obereit in Fichtes Wohnhaus. Fichte und Obereit waren beständig im Gespräch.[7] Erlangen, Fichtes Wohnhaus 1805 Fichte-Denkmal im Schlosspark Rammenau Während seiner Jenaer Professur (1794–1799) wurde er zur Zielscheibe im so genannten „Atheismusstreit“. Ausgelöst wurde dieser Streit 1798 durch zwei Schriften, wobei nur eine (Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung) von Fichte selbst stammt. Beide Schriften waren im Philosophischen Journal, dessen Herausgeber Fichte zusammen mit Friedrich Immanuel Niethammer zu dieser Zeit war, erschienen. Fichte wurde wegen Verbreitung atheistischer Ideen und Gottlosigkeit verklagt, erhielt einen Verweis und trat daraufhin zurück, wie er es zuvor angedroht hatte.[8] 1805 bekam er den Lehrstuhl für Philosophie in Erlangen, 1807 war er Zensor der Hartungschen Zeitung in Königsberg, wurde aber auf Befehl des preußischen Generals Ernst von Rüchel entlassen. Wenige Jahre darauf, 1810, bekam er die Position des Dekans der philosophischen Fakultät und für kurze Zeit war er von 1811 bis 1812 Rektor der Berliner Friedrich-Wilhelms-Universität. 1789 wurde Fichte in Zürich in den Freimaurerbund Modestia cum Libertate aufgenommen, in dieselbe Loge, in der auch Johann Wolfgang von Goethe freundschaftlich verkehrte.[9][10] Später ließ er sich am 6. November 1794 als Mitglied der Freimaurerloge Günther zum stehenden Löwen in Rudolstadt annehmen und war auch nach seinem Umzug nach Berlin mit den dortigen Freimaurerkreisen verbunden.[11] 1799 traf er auf Ignaz Aurelius Feßler und arbeitete nach seiner Annahme am 17. April 1800 mit ihm an der Reform der Großloge Royal York zur Freundschaft. Am 14. Oktober 1799 hielt er einen Vortrag über „den wahren und richtigen Zweck der Maurerei“. Am 13. und 27. April 1800 hielt er mehrere Vorlesungen, die später unter dem Titel Philosophie der Freimaurerei. Briefe an Constant erneuert und veröffentlicht wurden.[11] Schon bald kam es zum Streit und Fichte trat am 7. Juli 1800 aus der Freimaurerei aus.[12] Auch bei der Entstehung der Gesellschaft der freien Männer hatte er einen bedeutenden Anteil. In Berlin wurde er Mitglied der Deutschen Tischgesellschaft, ab Sommer 1811 deren „Sprecher“ (Vorsitzender). Hatte sich Fichte zuvor als Anhänger der Französischen Revolution bezeichnet, so profilierte er sich nun insbesondere durch die flammend patriotischen Reden an die deutsche Nation (als Text veröffentlicht bis 1808) als Gegner Napoleons. Fichte wurde damit zum Vordenker der Urburschenschaft.[13][14] Ein utopisches Gesellschaftsmodell – eine Art sozialistische Gesellschaft auf nationalstaatlicher Grundlage – findet sich in dem Werk Der geschlossene Handelsstaat (1800). Tod Die Gräber von Fichte und seiner Frau Vermutlich Ende 1813 erkrankte seine Frau Johanna am sogenannten Lazarettfieber, das sie sich bei der Pflege verwundeter Soldaten zugezogen hatte. Auch Fichte sollte an dieser vom Kot von Kleiderläusen übertragenen Seuche erkranken, die vornehmlich unter der Bezeichnung Fleckfieber berüchtigte Bekanntheit erlangte und insbesondere im Kriegswinter 1813/14 in Mitteleuropa (unter anderem in Berlin, Dresden, Leipzig, Hamburg, Frankfurt am Main, Wiesbaden und Mainz) katastrophale Ausmaße annahm. Im Gegensatz zu seiner Frau konnte er sich von diesem Fieber nicht erholen. Er starb am 29. Januar 1814 in Berlin und wurde auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof beerdigt. Die Ehrengrabstelle in der Abt. CH, G2 trägt ein Porträtmedaillon (Kopie) von Ludwig Wilhelm Wichmann. Sein Grabstein trägt einen Vers aus dem Buch Daniel (12,3 LUT): „Die Lehrer aber werden leuchten wie des Himmels Glanz, und die, so viele zur Gerechtigkeit weisen, wie die Sterne immer und ewiglich.“	人生青春カントール・リーデルによるラメナウのヨハン・ゴットリープ・フィヒテの家のスケッチヨハン・ゴットリープ・フィヒテは、上ルサティアのラメナウでリボン織工クリスティアン・フィヒテ（1737年～1812年）とその妻マリア・ドロテア（旧姓シュリヒ、1739年～1813年）の8人の子供の第一子として生まれた。彼は、農村の貧しい環境で、強制労働を特徴とした環境で育った。鋭い知覚力と優れた記憶力は、ラメナウを訪れた地元貴族の親戚である従者エルンスト・ハウボルト・フォン・ミルティッツ（1739年～1774年）の目に留まった。ある日曜日に教会の説教を聞き逃した10歳のフィヒテが呼ばれ、説教を繰り返すことができたのだという。フィヒテは牧師の説教を完璧に真似たため、ミルティッツは喜んで、ニーダーオの牧師館で一定期間準備期間を過ごした後、マイセンの市立学校に通うことを許可した。1774年、フィヒテのパトロンは、ナウムブルク近郊のプフォルタ学校での教育費を負担したが、ミルティッツはその年に亡くなった。プフォルタ学校にあるフィヒテの記念プレート学生時代を終えた後、フィヒテは1780年にイエナに移り、そこで大学で神学の勉強を始めたが[2]、その1年後にはライプツィヒに勉強の場を移した。フォン・ミルティッツ家からの経済的支援は打ち切られ、フィヒテは家庭教師や個人教師として自らの費用を工面せざるを得なくなった。 1788年、チューリッヒで個人教師の職に就くが、子どもを教育する前に、まず親を教育しなければならないと考えたため、その職はわずか2年しか続かなかった。そこで彼は、商人で度量衡係のヨハン・ハルトムート・ラーン（Johann Hartmut Rahn）[4]の娘で、詩人クロプシュトックの姪にあたるヨハンナ・マリー・ラーン（Johanna Marie Rahn、1755年 - 1819年）と婚約した。その後ライプツィヒに戻った。フィヒテが王族の家庭教師になるという計画は失敗した。次に考えた女性教育のための雑誌の出版も、複数の出版社に断られた。悲劇や短編小説も、彼に経済的な安定をもたらすことはなかった。哲学への転向 1790年、ライプツィヒでフィヒテはイマヌエル・カントの哲学と出会い、強い感銘を受けた。カントは彼に自己の概念に基づく独自の知識理論を展開するよう促した。フィヒテは、「物自体」と「物事の見え方」（現象）の間に厳密かつ体系的な区別があることは懐疑論への誘いであると考え、それを拒絶した。イエナにあるヨハン・ゴットリープ・フィヒテの旧居。現在はロマン派の家イエナとなっている。ワルシャワで家庭教師として短期間働いた後、フィヒテは1791年11月初旬に、カントと個人的に面識のあったルイーゼ・フォン・クロコウ（旧姓フォン・ゲッペル）とハインリヒ・ヨアヒム・ラインホルト・フォン・クロコウ（1736年～179 プロイセンの陸軍大佐）の息子に家庭教師として雇われた。同年、彼はケーニヒスベルクを訪れ、カントに面会した。そこでカントは彼のために『啓示の概念批判試論』（1792年）の出版社を見つけ、同書は匿名で出版された。当初、この本はカント自身による待望の宗教哲学書であると考えられていた。カントが誤りを明らかにした後、フィヒテは一躍有名になり、イェーナ大学の哲学教授職のオファーを受け、1794年にそれを受けた。結婚によって「翼を切り落とされる」ことになるのではないかという長い熟考の期間を経て、1793年にヨハンナ・ラーンと結婚した。それから3年後、彼らの息子イマニュエル・ヘルマン（1796年～1879年）が誕生した。イエナでは、有名な神智学者ヤコブ・ヘルマン・オベライトがフィヒテの住んでいた家に住んでいた。フィヒテとオベライトは常に会話を交わしていた。エアランゲン、フィヒテの家 1805年ラメナウ城の公園にあるフィヒテ記念碑イエナ大学での教授職（1794年～1799年）の間、いわゆる「無神論論争」の標的となった。この論争は1798年に2つの論文がきっかけとなったが、フィヒテ自身が執筆したのはそのうちの1つ（『神聖な世界統治に対する我々の信念の根拠』）のみであった。両論文は当時フィヒテとフリードリヒ・イマヌエル・ニーダマ―が編集長を務めていた『哲学ジャーナル』に掲載された。フィヒテは無神論と不敬の思想を広めたとして訴えられ、叱責を受け、そして以前からそうすると脅していたように辞職した。1805年にはエアランゲンの哲学の教授に任命され、1807年にはケーニヒスベルクのハルトゥング新聞の検閲官となったが、プロイセンのエルンスト・フォン・リュッヘル将軍の命令により解任された。それから数年後の1810年には哲学部の学部長に任命され、1811 年から1812年にかけてはベルリンのフリードリヒ・ヴィルヘルム大学の学長を短期間務めた。 1789年、フィヒテはチューリッヒのモデスティア・クム・リベルタ・フリーメーソン・ロッジに入会した。このロッジは、ヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテが親交のあったロッジと同じロッジであった。[9][10] その後、1794年11月6日にはギュンター・ツム・シュテーエンド・レーの会員として認められた、ベルリンに移住した後も地元のフリーメイソンサークルとつながりを持っていた。1799年、彼はイグナツ・アウレリウス・フェスラーと出会い、1800 年4月17日に彼が受け入れられた後、グランドロッジ・ロイヤルヨーク・ツア・フレンドシャフトの改革に彼とともに取り組んだ。1799年10月14日には、「フリーメイソンの真の目的」について講演を行った。1800年4月13日と27日には、後に『フリーメイソンの哲学』というタイトルで改訂版が出版された複数の講演を行った。コンスタンへの手紙は更新され、出版された。11] やがて論争となり、フィヒテは1800年7月7日にフリーメイソンを退会した。12] また、自由民協会の創設にも重要な役割を果たした。ベルリンではドイツ食卓協会の会員となり、1811年夏からはその「スポークスマン」（会長）を務めた。フィヒテは以前、自らをフランス革命の支持者と表現していたが、この頃から特にドイツ国民に向けた熱烈な愛国演説（1808年までテキストとして出版）を通じて、ナポレオンに反対する者として名を馳せるようになった。こうしてフィヒテは、ウルブルシャフト（ドイツ初の学生友愛団体）の精神的指導者となった。国家を基盤とする社会主義社会の一種であるユートピア的社会のモデルは、著書『閉鎖的商業国家』（1800年）に見出すことができる。死フィヒテと妻の墓おそらく1813年の終わり頃、フィヒテの妻ヨハンナは負傷兵の看護中に感染した軍病院熱と呼ばれる病気にかかった。ヒトジラミの排泄物によって感染し、チフス熱として知られるこの伝染病は、1813/14年の戦争の冬に特に中央ヨーロッパで壊滅的な規模にまで広がった（ベルリン、ドレスデン、ライプツィヒ、ハンブルク、フランクフルト・アム・マイン、ヴィースバーデン、マインツを含む）。妻とは異なり、彼はこの熱から回復することができなかった。 1814年1月29日にベルリンで死去し、ドロテーエンシュタット墓地に埋葬された。CH区G2の名誉の墓には、ルートヴィヒ・ヴィルヘルム・ヴィヒマンによる肖像メダイヨン（複製）が飾られている。彼の墓石には、ダニエル書（12:3 LUT）の一節が刻まれている。「しかし、教師たちは天の光のように輝き、多くの人を義に導く者は、世々限りなく、星のようになる。」
Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre → Hauptartikel: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre Ein zentraler Kern in Fichtes Philosophie ist der Begriff des „absoluten Ich“. Dieses absolute Ich ist nicht mit dem individuellen Geist zu verwechseln. Später nutzte er die Bezeichnung „Absolutes“, „Sein“ oder „Gott“. Fichte beginnt in seiner Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre mit einer Bestimmung des Ich: „Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses bloßen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: Das Ich ist, und es setzt sein Seyn, vermöge seines bloßen Seyns. – Es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervorgebracht wird; Handlung, und That sind Eins und dasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung.“[15] Fichte ging es um die praktische Umsetzung seiner Philosophie, weshalb er die Errichtung eines lückenlosen philosophischen Systems als zweitrangig erachtete. Im Vordergrund stand für ihn die Verständlichkeit seiner Lehre. Er vertrat ein positives Menschenbild und ging davon aus, dass in jedem Menschen – und nicht nur im Gelehrten – der Grund echter Selbsterkenntnis (und damit auch Gotteserkenntnis) gelegt ist und der Philosoph lediglich auf diese verweisen muss. In seiner populären, zum Teil polemischen Darstellungsweise schuf sich Fichte unter den Fachgelehrten viele Freunde, aber auch Feinde. In erbitterter Feindschaft stand er zu Friedrich Nicolai. Goethe urteilte skeptisch über Fichte, „daß doch einem sonst so vorzüglichen Menschen immer etwas Fratzenhaftes in seinem Betragen ankleben muß“. Trotz späterer Ablehnung übte Fichte großen Einfluss auf Schelling und Hegel aus. Auch Hölderlin bekannte, Fichtes Vorlesungen aus seiner Jenaer Zeit viel zu verdanken. Einige Ideen Fichtes knüpfen an die Thesen des etwa 20 Jahre älteren Johann Gottfried Herder an.	フィヒテの『全学基礎論』 → 詳細は「全学基礎論」を参照フィヒテの哲学の中心となる概念は「絶対自我」である。この絶対自我は個人の精神と混同されるべきではない。彼は後に「絶対」、「存在」、「神」といった用語を使用した。フィヒテは『全学基礎論』の冒頭で自我の定義から始めている。「我は自らを仮定し、それによって、この単なる自らによる仮定によって、我は存在する。逆に言えば、我は存在し、その存在によって、その存在を仮定する。「それは行動の主体であり、同時にその産物でもある。能動的なものであり、その活動によってもたらされるもの。行動と行為は同一のものである。したがって、私は存在する、という表現は行動の表現である。」[15] フィヒテは自身の哲学の実践的な実現に重点を置いていたため、完全な哲学体系の確立は二の次と考えていた。彼にとって、自身の教えの理解可能性が最も重要であった。彼は人間性を肯定的に捉え、真の自己認識（そして神の認識）の基礎は、学識のある人だけでなく、すべての人の中に備わっていると仮定し、哲学者はそれを指摘するだけでよいと考えていた。フィヒテは、時に論争的なスタイルで人気を博し、学者たちの間で多くの友人を得たが、同時に敵も作った。フリードリヒ・ニコライとは激しく対立した。ゲーテはフィヒテに対して懐疑的で、「これほど優れた人物には、常にどこかグロテスクな部分があるに違いない」と述べていた。後に拒絶するものの、フィヒテはシェリングやヘーゲルに多大な影響を与えた。また、ヘルダーは、20歳ほど年上のフィヒテの講義から多くを学んだと告白している。フィヒテのいくつかの考えは、20歳ほど年上のヨハン・ゴットフリート・ヘルダーのテーゼと一致している。
Fichtes Kantrezeption Fichte reagierte auf die Frage, wie theoretische und praktische Vernunft zusammenhängen, indem er antwortete, dass die beiden Teile der Vernunft in einem hierarchischen Verhältnis zueinander stehen. Hierbei ist die praktische Vernunft der theoretischen übergeordnet. Letztere benötigt demnach die praktische Vernunft; diese aber ist autonom. Auch für Kant war die praktische Vernunft ein Vermögen des Willens – und damit autonom. Laut Fichte mündet diese Tatsache aber in seiner Theorie zur „Selbstsetzung“. Der Wille bringt, indem er sich ein Gesetz gibt, zugleich sein Wesen als „Vernunftwille“ hervor. Dieser Vernunftwille macht das aus, was wir sind – nämlich unser Ich. „Das absolute Ich ist, indem es sich setzt, und setzt sich, indem es ist.“[16] Aus diesem Grund kommt der praktischen Vernunft absolute Freiheit zu. Fichtes Idealismus ist daher eine Konsequenz aus dem Primat der praktischen Vernunft. Der Kritik am transzendentalen Argument bei Kant entzieht sich Fichte, indem er die praktische Vernunft zur Bedingung für die theoretische Vernunft erklärt. Hierbei geht er von der „Handlung“ des Urteilens aus und schließt mithilfe einer transzendentalen Begründung auf das sich setzende Ich als Bedingung hierfür. Alles Urteilen ist Handeln des menschlichen Geistes. Diesem liegt der Satz „Ich bin“ zugrunde. Das „schlechthin gesezte und auf sich selbst gegründete“[17] ist der Grund des Handelns. Um dem Vorwurf zu entgehen, dass wir eventuell gar nicht urteilen, sondern nur glauben zu urteilen, führte Fichte die „intellektuelle Anschauung“ ein. Sie ist auch praktisch zu verstehen als „Anschauen seiner selbst im Vollziehen eines Acts“.[18] Wenn wir urteilen, beobachten wir uns nicht, sondern stellen handlungsorientierte Fragen. Diese Fragen gehen von der Annahme aus, dass der Mensch ein Vernunftwesen ist. Würde das nicht zutreffen, könnte er nicht urteilen, was nicht vorstellbar ist. Gleichwohl vertrat Fichte die Auffassung, auch wenn der Mensch nicht an den Bedingungen vernünftigen Urteilens zweifeln könne, folge daraus nicht, dass er diese Bedingungen tatsächlich erfüllt. Die schärfste Abgrenzung zu Kant vollzog Fichte mit seiner Ablehnung der Konzeption eines „Dinges an sich“. Nur so kann in seinen Augen die absolute Freiheit des Ichs bewahrt werden.[19] Das „Ding an sich“ wird bei Fichte lediglich zu einem „Anstoß“, einem irrationalen Faktum innerhalb des Ich, welches das Ich zu bewältigen versucht. Die Folge ist der Ausschluss aus dem Ich, gleichsam hinaus in die Welt als „Nicht-Ich“. Ist das absolute Ich demzufolge also ein „Ding an sich“ auf der Seite des Subjekts? Fichtes Antwort: Nur wenn es „erscheint“. Das absolute Ich existiert nur im Handeln. In seiner philosophischen Reflexion wird das absolute Ich zu etwas Objektivem, eine andere Entität der realen Welt gibt es nicht.	フィヒテのカント受容理論的理性と実践的理性の関係についての問いに対して、フィヒテは理性の2つの部分は階層的に関連していると答えた。この文脈において、実践的理性は理論的理性の上位にある。したがって、理論的理性は実践的理性を必要とするが、後者は自律的である。カントにとっても、実践的理性は意志の能力であり、したがって自律的であった。しかし、フィヒテによれば、この事実は彼の理論における「自己規定」につながる。自らに法を与えることで、意志は同時に「理性意志」としての本質を生み出す。この理性意志が、すなわち我々自身、すなわち我々のエゴを構成する。「絶対的な自己は、自己を前提とし、自己を前提とするものであるがゆえに、自己である。」[16] そのため、実践理性は絶対的な自由を持つ。したがって、フィヒテの観念論は実践理性の優位性の帰結である。フィヒテは、実践理性が理論的理性の条件であると宣言することで、カントの超越論的論証に対する批判を回避している。そうすることで、彼は判断の「行動」から出発し、超越論的論証の助けを借りて、自己がこのための条件として前提されると結論づける。すべての判断は人間の精神の行動である。これは「我思う」という命題に基づいている。「単にそれ自身に立脚し、それ自身に立脚して前提される」もの[17]が、行動の根拠である。判断をまったくしていないのではなく、判断していると思い込んでいるだけではないかという非難を避けるために、フィヒテは「知的直観」という概念を導入した。これはまた、実践的な観点から「行為の最中に自分自身を見つめる」こととも理解できる。[18] 判断する際、私たちは自分自身を観察するのではなく、行動志向的な質問をする。これらの質問は人間が理性的存在であるという前提に基づいている。そうでなければ、人間は判断することができず、それは考えられない。しかし、フィヒテは、人間が理性的判断の条件を疑うことができないとしても、実際にこれらの条件を満たしているわけではないと主張した。カントとの最も鋭い相違点は、フィヒテが「物自体」という概念を否定したことである。彼の見解では、自我の絶対的自由を維持できるのはこの方法だけである。19] フィヒテにとって、「物自体」は単に「衝動」、すなわち自我の内部にある非合理的な事実であり、自我はそれを何とかしようとする。その結果、自我から排除され、いわば「非自我」として世界へと放り出される。では、絶対的な自我は、主観の側にある「物自体」なのだろうか？フィヒテの答えはこうだ。「現れる」場合のみにそうなる。絶対的な自我は行動においてのみ存在する。哲学的な考察において、絶対的な自我は客観的な存在となる。現実の世界には、それ以外の実体は存在しない。
enaer Philosophie Da Fichte die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre schnell als unzureichend und ergänzungsbedürftig ansieht, macht er sich auf dem Höhepunkt seiner Jenaer Periode nahezu zeitgleich an eine neue Ausarbeitung der Wissenschaftslehre (unter dem Namen Wissenschaftslehre nova methodo) und an eine erste Ausarbeitung der praktischen Philosophie (in der Grundlage des Naturrecht und der Sittenlehre). Inhaltlich stellt sich seit der Grundlage der gesamten Wissenschaftlehre die Frage, warum das absolute Ich, welches autonom ist, auf einen „Anstoß“ reagiert. Fichte macht deutlich, dass das absolute Ich nur ist, wenn es sich seiner selbst bewusst wird. Dies kann nur geschehen, wenn es mit Material konfrontiert wird, auf das es zu reagieren hat. Würde es zu keinem Kontakt kommen, würde das Ich „ganz in seiner Tätigkeit aufgehen“.[20] Um aber zu sein – und damit auch ein Selbstbewusstsein zu entwickeln –, muss es sich für den „Anstoß“ öffnen und dafür Sorge tragen, dass der „Stein des Anstoßes“ erhalten bleibt. Nach Fichte kann das Ich demnach als ein unendliches Streben nach Autonomie verstanden werden. Der „Anstoß“ ist hierbei gleichsam nur notwendige Bedingung des Selbstbewusstseins, keine hinreichende. Die weiteren Bedingungen für das Selbstbewusstsein finden sich in den jeweiligen Teildisziplinen der Wissenschaftslehre, die Fichte unterscheidet: Naturlehre, Rechtslehre, Sittenlehre und Religionslehre. Erstere hat Fichte, aufgrund des von ihm entwickelten Primats der praktischen Vernunft, nie ausgearbeitet. Die Wissenschaftslehre nova methodo → Hauptartikel: Wissenschaftslehre nova methodo Nachdem Fichte durch seine Vorlesungen über die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in kürzester Zeit bekannt geworden ist, sieht er seine Philosophie bald mit verschiedenen Einwänden und Nachfragen seiner Zeitgenossen konfrontiert. Zunehmend wird er unzufrieden mit seinem ersten Entwurf der Wissenschaftslehre.[21] Statt den Text der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre zu revidieren, entschließt er sich, die Wissenschaftslehre vollkommen neu auszuarbeiten. Das Ergebnis trägt er unter dem Namen Wissenschaftslehre nova methodo ab 1796 in Vorlesungen vor, die heute jedoch nur noch als Mitschriften überliefert sind. Dennoch wird die Wissenschaftslehre nova methodo in der neueren Fichteliteratur zunehmend als beste und verständlichste Fassung der fichteschen Wissenschaftslehre angesehen.[22] Inhaltlich bemüht sich Fichte darum, von seinen Zeitgenossen formulierte Einwände zu widerlegen und die Wissenschaftslehre stringenter und nachvollziehbarer vorzutragen. Verschiedene Themenbereiche – etwa die Behandlung der Frage, wie es vom einheitlichen absoluten Ich zur Pluralität individuellen Bewusstseins kommen kann – kommen gegenüber der ersten Behandlung der Wissenschaftslehre neu hinzu. Fichtes Rechtslehre In seinen Grundlagen des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre von 1796/1797 (§ 8) bestimmte Fichte die Funktion des Rechts ähnlich wie Kant: Das Beisammenstehen der Freiheit mehrerer sei „nur dadurch möglich, daß jedes freie Wesen es sich zum Gesetz mache, seine Freiheit durch den Begriff der Freiheit aller übrigen einzuschränken.“ Doch schloss für ihn eine vernünftige Ordnung der Freiheit auch eine angemessene Verteilung gemeinschaftsbedingter Chancen und Güter ein.[23] Da die an Kant angelehnte Vernunft, die Handlungswillkür Aller notwendig als begrenzt postuliert, ohne dieses Fakt beweisen zu müssen, kann Fichte für seinen apriorischen vernunftrechtlichen Rechtsbegriff folgern: „Also Rechtsbegriff heißt die Denknotwendigkeit Aller als frei in der synthetischen Einheit des Begriffs Aller.“[24] Allerdings forderte Fichte – über Kant hinaus – die gründliche Deduktion des Rechtsbegriffs. Gelingt es, die Notwendigkeit einer Bestimmung für die Selbstsetzung des Selbstbewusstseins aufzuweisen, ist der Rechtsbegriff erfolgreich deduziert.[25] Für Fichte wird die Beziehung zwischen dem Selbstbewusstsein und – sozusagen – der Welt präzisiert. Das Bewusstsein kann sich nur als frei handelndes Wesen begreifen, wenn es „den Begriff eines frei handelnden Wesens auf sich anwenden kann.“[26] Das kann es nur, wenn andere das Selbstbewusstsein auffordern etwas zu tun und gleichzeitig die Freiheit eingestehen, dieser Aufforderung nicht nachzukommen. Da dieser Vorgang reziprok ist, folgt, dass das Sein des Selbstbewusstseins von der Anerkennung der Freiheit anderer abhängt. Es wird deutlich, dass sich Fichte nicht auf das Moralgesetz als die bindende Kraft des Rechts versteht, sondern das Eigeninteresse des selbstbewussten Ichs. Ein Rechtsverhältnis entsteht demnach aufgrund der bloßen Existenz eines Nicht-Ichs. Auch Fichte definiert, wie so mancher Philosoph vor ihm, den Staat als Ausdruck des absoluten Willens, dessen Absicht es ist, die Freiheit und Rechte seiner Bürger zu garantieren. Kollektives Handeln und individuelles Handeln werden mit dem Ausdruck „sittliches Handeln“ in Eins gesetzt. Freiheit in der Geschichte sei nach Fichte die mehr oder weniger sittliche Gestaltung gesellschaftlicher Verhältnisse der verschiedenen Völker. Fichtes Philosophie lässt sich als ethischer Idealismus bezeichnen, wenn man voraussetzt, dass nur der Staat Rechtsverhältnisse zwischen sich und den Bürgern bzw. unter den Bürgern schafft und dabei Beschränkungen seiner Bürger zugunsten eigener materieller Zwecke vornimmt. Fichtes Sittenlehre Im System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre von 1798 geht Fichte davon aus, dass das Selbstbewusstsein des absoluten Ichs nur sein kann unter der Bedingung des Bewusstseins des Sittengesetzes. Hierbei ist sich das Ich des Sittengesetzes niemals in abstracto bekannt, sondern „immer in Form konkreter Aufgaben und Pflichten der Welt“.[27] Das Ich kann sich nur eine Tätigkeit zuschreiben, wenn diese mit der kausalen Wirklichkeit einer ihm unabhängigen Welt verbunden ist. Dies wiederum ist nur möglich, wenn es sich einen Körper zuschreibt. Da dieser Körper Teil der Welt ist, unterliegt er auch den Naturtrieben. Das Sittengesetz untersucht nun die Bedingungen der Manifestation eines zugleich verkörperten und von Naturtrieben beherrschten Ich. Fichtes Religionslehre Fichte hinterließ keine systematisch ausgearbeitete Religionsphilosophie. Im Atheismusstreit, den Friedrich Karl Forberg mit einem Artikel im Philosophischen Journal mit einem zustimmenden Nachwort von Fichte 1798 ausgelöst hatte, postulierte Fichte mit Forberg, die Existenz Gottes sei nicht notwendig für die Errichtung einer moralischen Wertordnung, allerdings sei der Glaube an Gott, verbunden mit einer göttlichen Moral, unumgänglich. Während Kant von der Existenz Gottes ausging und seine These untermauerte, die Existenz Gottes sei notwendig im Hinblick auf die Bedingungen der Möglichkeit sittlichen Handelns, sah Fichte nur die Notwendigkeit zu einer „moralischen Weltordnung“. Diese müsse nicht zwingend auf eine höhere Instanz – also Gott – zurückgeführt werden. Die aktive Weltordnung selbst (ordo ordinans) könne man als Gott bezeichnen. Wer dies aber tut, der „verkennt die unmittelbare Beziehung des Gottesbegriffs zum moralischen Bewusstsein“ und ist, so Fichte, „der wahre Götzendiener und Atheist.“[27] Beitrag zur Französischen Revolution (1793) Johann G. Fichte als Freiwilliger im Kampf gegen Napoleon Zeitgenössische Karikatur Deutlich wie wenige Denker und Politiker des damaligen Deutschland begrüßt Fichte die Französische Revolution. Er sieht in ihr nicht nur moralische Gründe, sondern auch einen rechtmäßigen Fortschritt zu mehr Gleichheit und Freiheit. Seine beiden Revolutionsschriften von 1793 (Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten und Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution) griffen in die öffentlichen Debatten ein. Er begründet die Rechtmäßigkeit der Revolution in Anlehnung an Jean-Jacques Rousseaus Contrat social mit dem Argument, dass es ein „unveräußerliches Recht des Menschen“ sei, einen Gesellschaftszustand „aufzuheben“, der zu einem System der Unterdrückung verkommen ist. Denn dieser behindere den geistigen Fortschritt des Menschengeschlechts, welcher zum wahren Endzweck des Menschen hinzuführen habe, zu seiner Autonomie: „völlige Unabhängigkeit von allem, was nicht Wir selbst, unser reines Selbst ist“. Aus dem Kontrast zwischen dem wahren Endzweck des Menschen und der realen Verfasstheit der zeitgenössischen Staaten, welche diesem Endzweck vollkommen entgegengesetzt sind, entwickelt Fichte die tiefere, philosophische Legitimität der Veränderung der Staatsverfassung.[28] Heinrich Heine nennt Fichte hingegen den „Napoleon der Philosophie“. Er habe ein Gebäude der Alleinherrschaft des Gedankens und des souveränen Willens geschaffen, einen „despotische(n), schauerlich einsame(n) Idealismus“, der der von Kant initiierten philosophischen Revolution in Form der Herrschaft der Vernunft ein Ende bereitete, aber ebenso schnell wieder verschwand wie Napoleon und eine Restauration der Deutschtümelei nach sich zog.[29] Judenfeindlichkeit Im Werk Fichtes finden sich diverse despektierliche Äußerungen über Juden, die in der Fachliteratur als „judenfeindliche Ausfälle“ und „antijüdischer Affekt“ bezeichnet werden. Micha Brumlik etwa ist der Ansicht, Fichtes Positionen beinhalteten sowohl christlich-philosophischen Antijudaismus als auch politisch-säkularen Antisemitismus, und verglich letzteren mit dem von Adolf Hitler sogenannten „Antisemitismus der Vernunft“, der einen notwendigen, vollständigen Ausschluss der Juden aus einer zu schaffenden, besseren Gesellschaft propagierte.[30] In der Sekundärliteratur finden sich allerdings auch differenzierendere Einschätzungen, insbesondere wenn das Gesamtwerk Fichtes betrachtet wird.[31] Besonders drastisch äußert sich Fichte in Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution von 1793.[32] Er greift darin sowohl die Juden mit harschen Worten an, als auch das Militär und den Adel. Das Judentum sei ein „Staat im Staate“ und würde sich absondern. Die Juden, körperlich schlaff, hätten einen egoistischen Handelsgeist. Sie würden die übrigen Bürger übervorteilen, seien nur auf sich und ihre Sippe bedacht. Fichte übernimmt größtenteils die damals vorherrschenden Vorurteile, prangert aber vor allem immer wieder die angeblich separatistische Einstellung dieser Religion an. Oft zitiert wird die folgende Fußnote: „Fast durch alle Länder Europas verbreitet sich ein mächtiger, feindselig gesinnter Staat, der mit allen übrigen im beständigen Kriege steht, und der in manchen fürchterlich schwer auf die Bürger drückt; es ist das Judenthum. Ich glaube nicht, und ich hoffe es in der Folge darzuthun, daß dasselbe dadurch, daß es einen abgesonderten und so fest verketteten Staat bildet, sondern dadurch, daß dieser Staat auf dem Haß des ganzen menschlichen Geschlechts aufgebaut ist, so fürchterlich werde. Derjenige Jude, der über die festen, man möchte sagen, unübersteiglichen Verschanzungen, die vor ihm liegen, zur allgemeinen Gerechtigkeits-, Menschen- und Wahrheitsliebe hindurchdringt, ist ein Held und ein Heiliger. Ich weiß nicht, ob es deren gab oder gibt. Ich will es glauben, sobald ich sie sehe. Nur verkaufe man mir nicht schönen Schein für Realität! – Möchten doch immer die Juden nicht an Jesum Christum, möchten sie doch sogar an keinen Gott glauben, wenn sie nur nicht an zwei verschiedne Sittengesetze, und an einen menschenfeindlichen Gott glaubten. Menschenrechte müssen sie haben, ob sie gleich uns dieselben nicht zugestehen; denn sie sind Menschen, und ihre Ungerechtigkeit berechtigt uns nicht, ihnen gleich zu werden. […] – Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden, und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sei. Um uns vor ihnen zu schützen, dazu sehe ich wieder kein anderes Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken. […]“[33] In seiner 1794 erschienenen Streitschrift Eisenmenger der Zweite[34] polemisierte Saul Ascher gegen die judenfeindlichen Äußerungen Fichtes, dem er den Namen des seinerzeit bekannten Judenfeindes Johann Andreas Eisenmenger, des Autors des Pamphlets Entdecktes Judentum, beilegte. Mit Fichte sei eine neue Dimension des säkularen Judenhasses zu verzeichnen. Die italienische Philosophin Donatella Di Cesare sieht in Fichtes Äußerungen den „ersten markanten Schatten“ der Verschwörungstheorie vom Weltjudentum als planetarischem Komplott.[35] Mit David Veit lernte Fichte einen Vertreter der jüdischen Aufklärung Haskala kennen und schätzen. Als Rektor der Berliner Universität trat er kompromisslos und gegen allgemeinen Widerstand für einen zu Unrecht vom Senat der Universität bestraften und mit Relegation bedrohten jüdischen Studenten ein.[36] Während vielfach eine „liberal-progressive“ Rezeption Fichtes – auch unter jüdischen Intellektuellen[37] – vorherrschte, entwickelte sich später, insbesondere im Gefolge des Ersten Weltkrieges, auch eine „völkisch-nationalistische“ Rezeption.[38] Dabei gewannen sowohl die Grundzüge als auch die Reden Fichtes erneut an Bedeutung, indem sie in den Dienst des nationalistischen Pathos und der Judenhetze gestellt wurden. Die Nationalsozialisten nahmen dabei Fichte zur Begründung ihrer Ideologie in Anspruch. Siehe auch: Neufichteanismus Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) Fichte in späteren Jahren (Skizze) In den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters entwickelt Fichte Ansichten zu einer Geschichtsphilosophie. Tragender Gedanke dieser Geschichtsphilosophie ist die Entwicklung der Menschheit von der Unfreiheit zur Freiheit.[39] Parallel zu jener inneren Entwicklung der Individuen, gehe die äußere Entwicklung ihrer Position und Bestimmung im Staate von der Rolle des Untertan hin zum freien Bürger. Im Vordergrund steht ein Entwicklungsmodell, das die Geschichte in fünf Epochen unterteilt, wobei Fichte seine eigene Epoche als das „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“ verstand, während die Grundzüge die künftigen Epochen einleiten sollten. Diese Epochenentwicklung vollziehe sich in folgenden Stufen: 1. Instinktive Vernunft: Stand der Unschuld des Menschengeschlechts; 2. Äußerlich erzwungene, jedoch nicht durch Gründe überzeugende Autorität: Stand der anhebenden Sünde; 3. Emanzipation von jeder äußeren Autorität, Herrschaft des nackten Erfahrungsbegriffs: Stand der vollendeten Sündhaftigkeit; 4. Rückkehr der freien, innerlichen Vernunft, wo die Wahrheit als das höchste erkannt und geliebt wird: Stand der anhebenden Rechtfertigung; 5. Verwirklichung der freien, innerlichen Vernunft in allen äußeren Lebensbereichen, wo die Menschheit sich selber als Abdruck der Vernunft aufbaut: Stand der vollendeten Rechtfertigung und Heiligung.[40] Reden an die deutsche Nation (1808) Die Reden an die deutsche Nation verstehen sich als Fortsetzung der Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. Drei Jahre nach diesen Vorträgen erklärt Fichte das Ende der dort beschriebenen dritten Epoche, die er in den Reden als die Epoche der Selbstsucht bezeichnet. Durch die Besetzung Deutschlands durch die napoleonischen Truppen sei diesem mit der Selbständigkeit gleichzeitig der Gehalt der Selbstsucht verloren gegangen. Es müsse ein neues Selbst gesucht werden, welches über die Nation hinausgehe. Dieses sei die Vernunft.[41] In den Reden ruft Fichte im Bereich der Bildung zu einer Nationalerziehung nach dem Vorbild von Johann Heinrich Pestalozzi auf, die das menschliche Verhältnis zur Freiheit in der Vernunft- und Werterziehung verankern soll. Auch hier geht es wieder um die sittliche Bildung zur Freiheit, zur Selbständigkeit, zur Veredelung. In dieser Erhebung zur Vernunft, zum wahren Selbst, welches in der allgemeinen Vernunft zu finden ist, die jede Nation übersteigt, entfällt für Fichte auch die mögliche Feindschaft zu anderen freien Individuen und Nationen, denn der so gebildete Mensch strebe danach, seine Mitmenschen zu achten, und liebe ihre Freiheit und Größe, während ihn ihre Knechtschaft schmerze: „Aber es ist schlechthin unmöglich, dass ein solches Gemüt nicht auch außer sich an Völkern und einzelnen ehre, was in seinem Innern seine eigne Größe ausmacht: die Selbständigkeit, die Festigkeit, die Eigentümlichkeit des Daseins.“[42] In den Reden finden sich mit einer klar konturierten Ausdifferenzierung der Menschheit in nicht gleichwertige Sprach- und Kulturgemeinschaften sowie dem grundsätzlichen Streben nach deren Reinheit Ansätze einer rassistischen Theoriebildung.[43]	イェーナ哲学フィヒテは、科学の教義全体の基礎が不十分であり、補足が必要であるとすぐに気づいたため、イェーナ時代の最盛期に、科学の教義（「新しい科学論」）の新たな精緻化と、実践哲学（『自然権と道徳法の基礎』）の最初の精緻化に着手した。内容面では、知識の理論という科学全体を基礎とする疑問が生じる。なぜ自律的な絶対自我が「衝動」に反応するのか、という疑問である。フィヒテは、絶対自我はそれが自己を認識したときにのみ存在することを明確にしている。これは、反応しなければならない対象に直面したときにのみ起こりうる。接触がなければ、自我は「その活動に完全に没頭」するだろう。[20] しかし、存在するため、そして自己認識を発展させるためには、「衝動」に自らを開き、「衝動の石」を保存しなければならない。したがって、フィヒテによれば、自我は自律性を求める無限の努力として理解できる。この文脈において、「衝動」は自己認識の必要条件にすぎず、十分条件ではない。自己認識の他の条件は、フィヒテが区別した論理学の各サブ分野、すなわち自然哲学、法学、倫理学、神学に見出すことができる。フィヒテは、彼が発展させた実践理性の優先性により、これらのうち最初のものについては詳しく論じていない。ノヴァ・メトードの科学論 → 詳細は「ノヴァ・メトードの科学論」を参照フィヒテは、科学論の基礎に関する一連の講義によって短期間で広く知られるようになったが、間もなく、同時代の哲学者たちからさまざまな異論や質問を受けるようになった。彼は『科学学説』の最初の草稿にますます不満を感じるようになった。『科学学説』全体の基礎となるテキストを修正する代わりに、彼はまったく新しい『科学学説』を新たに作成することを決意した。彼は1796年から『科学学説・ノヴァ・メトード』という名称で講義を行い、その結果を発表したが、これらは講義ノートという形でしか残っていない。しかし、フィヒテに関する最近の文献では、『Wissenschaftslehre nova methodo』はフィヒテの『Wissenschaftslehre』の最も優れた、最も理解しやすいバージョンであるとみなされることが多くなっている。22] 内容面では、フィヒテは同時代人によって提起された異論を反駁し、『Wissenschaftslehre』をより厳密かつ理解しやすい形で提示しようと試みている。絶対的自我の統一が個々の意識の多様性を生み出すことができるかという疑問など、さまざまなトピックが、科学の科学に関する最初の研究には含まれていなかった。フィヒテの法理論 1796年/1797年の『自然法の基礎付け』（『法科学の諸原理に基づく自然法の基礎付け』）第8条において、フィヒテはカントと同様に法の機能を定義した。すなわち、複数の自由の共存は、「各自由な存在が、他のすべての自由の概念によって自らの自由を制限することを法とする場合のみ可能である」というものである。しかし、彼にとって、自由の合理的な秩序には、共同体に関連する機会や財の適切な分配も含まれていた。カントの理性は、すべての人間の行動は必然的に制限されているという仮定に基づいており、この事実を証明する必要はない。したがって、フィヒテは、彼の先験的な法概念の根拠として次のように結論づけることができる。「このように、権利の概念は、すべての人間の概念の総合的な統一性において、すべての人間が自由であるという必然的な思考である」[24] 確かに、フィヒテはカントの考えをさらに推し進め、権利の概念の徹底的な演繹を要求した。もし彼が、必然性が自己意識の自己規定であることを証明できれば、権利の概念は正しく演繹されたことになる。フィヒテにとって、自己意識と世界の関係は、いわばより明確になる。意識は、自由に行動する存在としてのみ、自らを理解することができる。「自由に行動する存在の概念を自らに適用できる」場合のみである[26]。他者が自己意識に何かを要求し、同時にその要求に従わない自由を認める場合のみ、それが可能となる。このプロセスは相互的なものであるため、自己意識の存在は他者の自由の認識に依存していることになる。フィヒテが道徳法を法の拘束力としてではなく、自己意識を持つ自我の自己利益として理解していることが明らかになる。したがって、法的関係は非自我の存在のみから生じる。彼以前の多くの哲学者と同様に、フィヒテも国家を絶対的な意志の表現と定義し、その意図は市民の自由と権利を保証することにあるとした。集団行動と個人行動は「道徳的行動」という表現で同一視される。フィヒテによれば、歴史における自由とは、多かれ少なかれ道徳的な、さまざまな民族の社会状況の形成である。国家のみが、国家と市民の間、および市民相互の間に法的関係を創り出し、それによって国家の物質的利益のために市民に制限を課すという前提に立つならば、フィヒテの哲学は倫理的観念論と表現することができる。フィヒテの道徳理論 1798年の著書『法の科学体系』において、フィヒテの道徳理論は、絶対的自我の自己認識は道徳律の認識という条件の下でのみ存在しうるという前提に基づいている。この文脈において、自我は道徳律を抽象的に知ることは決してなく、常に世界の具体的な課題や義務の形で知る。自我は、それが自己とは独立した世界の因果関係の現実と結びついている場合にのみ、自己に活動を帰属させることができる。そして、それは、自我が自己に身体を帰属させる場合にのみ可能となる。この身体は世界の一部であるため、自然的な衝動の影響も受ける。道徳律は、自然的な衝動によって支配され、かつ身体化された自我の顕現の条件を検討する。フィヒテの宗教に関する教えフィヒテは体系的に展開された宗教哲学を残さなかった。フリードリヒ・カール・フォアベルクが1798年に『哲学ジャーナル』誌に寄稿した記事をきっかけに引き起こされた無神論論争において、フィヒテとフォアベルクは、道徳的価値体系の確立には神の存在は必要ないが、神への信仰と神聖な道徳性は不可欠であると主張した。カントは神の存在を前提とし、道徳的行動の可能性の条件として神の存在が必要であるという自説を裏付けたが、フィヒテは「道徳的世界秩序」の必要性のみを認識していた。これは必ずしもより高い権威、すなわち神にさかのぼる必要はない。能動的な世界秩序そのもの（ordo ordinans）を神と呼ぶこともできる。しかし、そうする者は「神の概念と道徳的意識の間の直接的な関係を認識していない」ため、フィヒテによれば「真の偶像崇拝者であり無神論者」である。[27] フランス革命への貢献（1793年）ヨハン・G・フィヒテはナポレオンとの戦いに志願兵として参加した現代の風刺画フィヒテのフランス革命に対する歓迎の意は明白であり、当時のドイツの思想家や政治家の間でも同様であった。彼は、道徳的な理由だけでなく、より大きな平等と自由への正当な進歩もそこに見ていた。1793年に著した2つの革命的な著作（「ヨーロッパ諸侯がこれまで抑圧してきた思想の自由の回復を求める」および「フランス革命に対する世論の判断の是正への寄与」）は、世論の議論に介入した。彼は、抑圧の体制へと堕落した社会体制を「廃止」することは「人間にとっての譲ることのできない権利」であると主張し、ジャン＝ジャック・ルソーの社会契約を引き合いに出して革命の正当性を正当化した。なぜなら、このような状態は人類の知的進歩を妨げ、それは人間の本質的な目的である自律性、すなわち「自分自身以外のあらゆるものから完全に独立した、純粋な自己」へと導くはずだからである。人間が真に目指すべき究極の目的と、この目的とは全く対極にある現代国家の現実の体制との対比から、フィヒテは国家体制を変革することのより深い哲学的正当性を導き出す。一方、ハインリヒ・ハイネはフィヒテを「哲学のナポレオン」と呼んだ。彼は、思考の専制政治と主権的意志の構造、すなわち「専制的で恐ろしく孤独な観念論」を創り出し、カントの理性による支配という形での哲学革命に終止符を打ったが、ナポレオンと同じように急速に消え去り、ドイツの愛国主義の復活をもたらした。ユダヤ人に対する敵意フィヒテの著作にはユダヤ人に対する無礼な記述が数多く見られ、専門文献では「反ユダヤ的暴言」や「反ユダヤ的感情」と呼ばれている。例えばミヒャ・ブルムリクは、フィヒテの立場にはキリスト教哲学的な反ユダヤ主義と政治的な世俗的反ユダヤ主義の両方が含まれているという見解を示し、後者をアドルフ・ヒトラーが「理性の反ユダヤ主義」と呼んだものと比較している。この「理性の反ユダヤ主義」は、より良い社会からユダヤ人を完全に排除することが必要であると主張するものだったしかし、二次文献では、特にフィヒテの全集を考慮した場合、より多様な評価も見られる。フィヒテは、1793年のフランス革命に対する世論の判断を正すための寄稿において、特に過激な表現を用いている。この中で、彼はユダヤ人に対してだけでなく、軍や貴族に対しても辛辣な言葉で攻撃している。彼は、ユダヤ教は「国家の中の国家」であり、自らを孤立させていると主張する。肉体的に弱いユダヤ人は利己的な商業精神を持っている。彼らは他の市民を欺き、自分自身と一族のことしか考えていないと彼は言う。フィヒテは、当時の一般的な偏見をほぼ全面的に採用しているが、何よりもこの宗教の分離主義的態度を繰り返し非難している。よく引用されるのは次の脚注である。「ヨーロッパのほぼ全域で、強力な敵対国家が広がっている。その国家は他のすべての国家と絶えず戦争状態にあり、いくつかの国家の市民に重くのしかかっている。それはユダヤ教である。私はそうは思わないし、以下で示すつもりだが、ユダヤ教が恐ろしいのは、分離した強固な国家を形成しているからではなく、むしろ、この国家が全人類の憎悪の上に築かれているからこそ恐ろしいのだ。ユダヤ人は、乗り越えがたい障害が立ちはだかっているにもかかわらず、正義、人道、真実といった普遍的な愛に到達する。そのような人物は英雄であり、聖人である。そのような人物がかつて存在したのか、今も存在するのかはわからない。そのような人物を見たらすぐに信じるだろう。しかし、現実を美しさで誤魔化さないでほしい！もしユダヤ人がイエス・キリストを信じず、神をまったく信じず、2つの異なる道徳律と人間嫌いの神を信じなければ、という条件付きで。彼らにも人権があるはずだ。たとえ彼らが私たちに同じ権利を与えないとしても。なぜなら彼らも人間であり、彼らの不正によって、私たちも彼らと同じになる権利があるわけではないからだ。しかし、彼らに市民権を与えるには、ある夜一斉に彼らの首を切り落とし、ユダヤ人の思想もない他の者たちを据える以外に方法はない。彼らから自分たちを守るには、彼らの約束の地を征服し、彼らを全員そこに送る以外に方法はないのだ。」[33] 1794年に出版された論争的なパンフレット『アイゼンメンゲル第二世』（Eisenmenger der Zweite）の中で、サウル・アッシャー（Saul Ascher）[34]は、フィヒテの反ユダヤ主義的発言を批判し、フィヒテに、当時よく知られていたユダヤ人の敵対者、ヨハン・アンドレアス・アイゼンメンゲル（Johann Andreas Eisenmenger）という名前を付けた。同パンフレット『発見されたユダヤ教』（Entecktes Judentum）の著者である。アッシャーによると、フィヒテは世俗的なユダヤ人憎悪の新たな局面の始まりを告げた。イタリアの哲学者ドナテッラ・ディ・チェザーレは、フィヒテの発言に、世界規模のユダヤ人陰謀説の「最初の衝撃的な兆候」を見ている。フィヒテはユダヤ教啓蒙主義（ハスカーラ）の代表者であるデヴィッド・ヴァイトと知り合い、彼を高く評価していた。ベルリン大学の学長として、彼は不当に大学評議会から処罰され、退学の危機にさらされていたユダヤ人学生のために、一般の抵抗に妥協することなく立ち上がった。36] フィヒテに対する「自由主義的進歩的」な受け止め方は、ユダヤ人の知識人の間でも一般的であったが、37] フィヒテに対する「民族主義的」な評価も、特に第一次世界大戦後に発展した。38] この文脈において、フィヒテの主要な思想と演説は、民族主義的感傷と反ユダヤ主義の奉仕に利用されることによって、新たな重要性を獲得した。国家社会主義者はフィヒテを自らのイデオロギーを正当化するために利用した。関連項目：新フィヒテ主義『現代の諸特徴』（1806年晩年のフィヒテ（概要）『現世の諸相』（『現世の諸相の概略』）において、フィヒテは歴史哲学に関する見解を展開している。この歴史哲学の中心となる考えは、人間が束縛から自由へと発展することである。39] 個人の内的発展と平行して、国家における彼らの立場と運命の外的発展は、支配者としての役割から自由市民としての役割へと向かう。その最前線にあるのは、歴史を5つの時代に区分する発展モデルであり、フィヒテは自身の時代を「完全なる罪深い時代」と理解していたが、主な特徴は未来の時代を導入することにあった。この時代の発展は、以下の段階を経て行われる。1. 本能的な理性：人類の無邪気な状態。2. 理由を説得させることができない外部から強制された権威：初期の罪深い状態。 3. すべての外的権威からの解放、経験の裸の概念の支配：完全な罪深い状態；4. 自由な内なる理性の回復、真理が最高のものとして認識され愛される：初期の正義の状態；5. 人生のすべての外部領域における自由な内なる理性の実現、人間性が理性の痕跡として自らを築き上げる場所：完全な正義と聖化の状態。ドイツ国民への講話（1808年ドイツ国民への講話は、現代の主な特徴の継続として理解されている。これらの講義から3年後、フィヒテは、講義の中で利己主義の時代と呼んだ第3の時代の終わりを宣言する。ナポレオン軍によるドイツ占領の結果、利己主義の内容は独立と同時に失われたと彼は言う。国家を超えた新たな自己が求められる。これが理性である。フィヒテは演説の中で、ヨハン・ハインリヒ・ペスタロッチーのモデルに基づく国民教育を呼びかけている。それは、理性と価値観の教育において、人間関係を自由へと結びつけるというものである。ここでも、自由、自立、洗練のための道徳教育に重点が置かれている。あらゆる国家を超越する一般理性において見出される真の自己へと高められる理性において、フィヒテはまた、他の自由な個人や国家に対する敵対の可能性を排除する。なぜなら、このようにして教育された人間は、同胞を尊重し、その自由と偉大さを愛するよう努めるからであり一方で、他者の隷属状態は彼を苦しめる。「しかし、そのような精神にとって、他国や他者の偉大さ、すなわち、独立性、堅固さ、存在の独自性を尊重しないことは絶対に不可能である。」[42] 演説には、価値の異なる言語的・文化的な共同体へと人間を明確に区別する人種差別理論の萌芽が含まれている。また、その純粋性を求める根本的な努力も見られる。
Würdigung Deutsche Sondermarke 2012 Fichtestraße in Freiburg Fichte-Denkmal von Walter Sintenis in Rammenau Den Namen Fichtes tragen Johann-Gottlieb-Fichte-Preis der Humboldt-Universität zu Berlin Fichte-Gymnasien und -Schulen in mehreren deutschen Städten Straßen in vielen Ortschaften Deutschlands, Österreichs und der Schweiz, z. B. Fichtegasse in Wien Fichtestraße in der Gartenstadt von Freiburg im Breisgau Siedlung am Fichteplatz in Mainz mehrere deutsche Sportvereine, die in der Arbeitersportbewegung verwurzelt sind, z. B. der VfB Fichte Bielefeld J. G. Fichte, Fracht- und Ausbildungsschiff der Deutschen Seereederei Zwei Denkmäler, eine Straße und das Fußballstadion im Fichte-Geburtsort Rammenau Fichteturm und Fichtepark in Dresden-Plauen 5-DM-Gedenkmünze zum 150. Todestag (→ 5. Gedenkmünze der Bundesrepublik Deutschland) 10-Mark-Gedenkmünze zum 175. Todestag 70-Cent-Sondermarke zum 250. Geburtstag 2012 Die Pflanzengattung Fichtea Sch.Bip. aus der Familie der Korbblütler (Asteraceae) ehrt Johann Gottlieb Fichte und Immanuel Hermann Fichte.[44] Johann-Gottlieb-Fichte-Stiftung 1996 wurde die der rechtskonservativen Partei Die Republikaner nahestehende Johann-Gottlieb-Fichte-Stiftung e. V. gegründet, die sich nach eigenen Angaben der Vermittlung von traditionellen Werten im Sinne des Philosophen widmet.[45]	評価ドイツの特別切手 2012年フライブルクのフィヒテ通りラメナウのヴァルター・シテンイスによるフィヒテ記念碑フィヒテという名称は、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテに由来する。ベルリン・フンボルト大学の賞ドイツの複数の都市にあるフィヒテ・グラマースクールおよび学校ドイツ、オーストリア、スイスの多くの都市の通り、例えばウィーンのフィヒテガッセフライブルク・イム・ブライスガウのフィヒテ通りマインツのフィヒテ広場労働者スポーツ運動に根ざしたドイツの複数のスポーツクラブ、例えばVfBフィヒテ・ビーレフェルトドイツ・シーレデリー社の貨物・練習船J.G.フィヒテフィヒテの生誕地であるラメナウの2つの記念碑、通り、サッカー場ドレスデン＝プラウエンのフィヒテ塔とフィヒテ公園没後150周年を記念した5ドイツマルク記念硬貨（→ドイツ連邦共和国の記念硬貨第5作）没後175周年を記念した10マルク記念硬貨生誕250年を記念した70セントの記念切手（2012年キク科の植物属フィヒテア・シュクベルティ（Fichtea Sch.Bip.）は、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテとイマヌエル・ヘルマン・フィヒテにちなんで名付けられた。ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ財団 1996年には、右派保守政党「ドイツ共和国党」と密接な関係にあるヨハン・ゴットリープ・フィヒテ財団が設立された。同財団は、自らの説明によると、哲学者の伝統的価値観を伝えることを目的としている。
Schriften (Auswahl) Wissenschaftslehre Die Wissenschaftslehre, Fichtes Hauptwerk, wurde von ihm mehrfach überarbeitet. u. a.: Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (1794) (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/1795) Wissenschaftslehre nova methodo (1796–1799) Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/1798) Die Wissenschaftslehre (1804) sowie folgende Ausgaben (1812) und (1813). Weitere Schriften Versuch einer Critik aller Offenbarung (1792)[46] Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution (PDF; 1 MB) (1793) Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794) Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796) Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798) Appellation an das Publikum über die durch Churf. Sächs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeußerungen. Eine Schrift, die man zu lesen bittet, ehe man sie confsicirt (1799) Der geschlossene Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik (1800) Die Bestimmung des Menschen (1800) Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen (1801) Philosophie der Maurerei. Briefe an Konstant (1802/03) Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (1806) Ueber das Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit (1806) Reden an die deutsche Nation (1807/1808) (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv) Das System der Rechtslehre (1812) Werkausgaben Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre: als Handschrift fuer seine Zuhoerer, Leipzig: Gabler, 1794 (Digitalisat) Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehere. (1796). Neudruck auf der Grundlage der 2. von Fritz Medicus hrsg. Auflage von 1922; 3. Nachdruck mit überarbeiteten Quellennachweisen und Personenregister, Hamburg 1979 (= Philosophische Taschenbücher. Band 256). Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 42 Bände, hrsg. von Reinhard Lauth, Erich Fuchs und Hans Gliwitzky. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012, ISBN 3-7728-0138-2 Fichtes Werke. 11 Bände. Hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte, Nachdruck der Ausgaben Berlin 1845/46 und Bonn 1834/35, Berlin 1971. ISBN 3-11-006486-3 Fichte im Kontext. Werke auf CD-ROM. Berlin 32002, ISBN 3-932094-25-5. Werke in 2 Bänden. Hrsg. Wilhelm G. Jacobs, Peter L. Oesterreich, Frankfurt a. M. 1997. ISBN 978-3-618-63073-9 Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978, Philosophische Bibliothek Band 247. ISBN 3-7873-0448-7 Jacobi an Fichte, Text 1799/1816 im Vergleich, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Neapel 2011 (deutscher Text, Einleitung von Marco Ivaldo, Noten, Kommentar, Appendix mit Texten von Jacobi und Fichte, italienische Uebersetzung von Ariberto Acerbi, mit Register und Bibliographie), ISBN 978-88-905957-5-2.	著作（抜粋哲学の科学フィヒテの主要著作『哲学の科学』は、フィヒテ自身によって何度か改訂された。以下はその例である。哲学の科学の概念について、またはいわゆる哲学について（1794年）（デジタル化版および全文はドイツ語テキストアーカイブで閲覧可能）哲学の科学全体の基礎（1794/1795年）『科学の新しい方法』（1796年-1799年『科学理論の新しい提示の試み』（1797年/1798年『科学理論』（1804年）およびその後の版（1812年）と（1813年）。その他の著作『啓示のすべてに対する批判の試み』（1792年）[46] フランス革命に対する民衆の判断の修正への寄稿（PDF; 1 MB）（1793年）学者の決意に関するいくつかの講義（1794年）科学理論の原則に基づく自然法の基礎（1796年）科学理論の原則に基づく道徳哲学体系（1798年）選帝侯ザクセン没収令により彼に帰せられた無神論的発言に関する一般市民への訴え。没収する前に読んでもらいたい文章（1799年）閉ざされた商業国家。将来発表予定の法理論の付録としての哲学的草案および政治理論のサンプル（1800年）人間の運命（1800年）フリードリヒ・ニコライの生涯と意見（1801年）フリーメイソンの哲学。コンスタンへの手紙（1802/03年）現代の基本的特徴（1806年）幸福な人生への指針、または宗教の教義（1806年）学者の本質、および自由の領域における彼の出現（1806年）ドイツ国民への演説（1807/1808）（デジタル化されたバージョンおよび全文はドイツ語テキストアーカイブで閲覧可能）法学体系（1812）版知識の科学の基礎：聴衆向けの原稿として、ライプツィヒ：ガブラー、1794（デジタル化されたバージョン）学問の科学の原則に基づく自然法の基礎（1796年）。第2版に基づく再版、編集：フリッツ・メディクス、1922年。出典の参照先と人名索引を修正した第3版再版、ハンブルク、1979年（= Philosophical Paperback Books. Volume 256）。バイエルン科学アカデミーによる全集、全42巻、ラインハルト・ラウト、エーリヒ・フックス、ハンス・グリヴィツキ編。フロムマン・ホルツボーグ、シュトゥットガルト・バートカンシュタット、1962年～2012年、ISBN 3-7728-0138-2 フィヒテの著作。11巻。イマニュエル・ヘルマン・フィヒテ編、ベルリン1845/46年版およびボン1834/35年版の復刻版、ベルリン1971年。ISBN 3-11-006486-3 『フィヒテの文脈』。CD-ROM版。ベルリン 32002、ISBN 3-932094-25-5。全2巻。編者：ヴィルヘルム・G・ヤコブス、ピーター・L・オーステライヒ、フランクフルト・アム・マイン 1997年。ISBN 978-3-618-63073-9 『現代の原理』、ロンドン：Routledge、1999年、ISBN 0-429-02644-0 ヤコビからフィヒテへ、1799年/1816年のテキストの比較、ナポリのイタリア哲学研究所、2011年（ドイツ語テキスト、マルコ・イヴァルドによる序文、注釈解説、ヤコビとフィヒテのテキストを収録した付録、アリベルト・アチェルビによるイタリア語訳、索引および参考文献付き）、ISBN 978-88-905957-5-2。
Literatur Christian Friedrich Böhme, Kommentar über und gegen den ersten Grundsatz der Fichtischen Wissenschaftslehre nebst einem Epilog wider das Fichtisch-idealistische System. Herausgegeben, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Wolfgang Class und Alois K. Soller, Saldenburg 2005 (Neudruck der Ausgabe Altenburg 1802). Immanuel Hermann Fichte: Johann Gottlieb Fichte's Leben und Litterarischer Briefwechsel. 2 Bände. Seidel, Sulzbach 1830–1831 Erster Theil Digitalisat Zweiter Band Digitalisat Karl Hahn: Staat, Erziehung und Wissenschaft bei J. G. Fichte. München 1969. Adolf Trendelenburg: Zur Erinnerung an Johann Gottlieb Fichte. Vortrag, gehalten in der Königl. Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin am 19. Mai 1862. Berlin 1862 Digitalisat Christian Hermann Weisse: Rede zum Andenken Johann Gottlieb Fichte's gehalten in der akademischen Aula zu Leipzig am 19. Mai 1862. L. G. Teubner, Leipzig 1862 Digitalisat Ludwig Noack: Johann Gottlieb Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken. Zum Gedächtnis seines hundertjährigen Geburtstages. Otto Wigand, Leipzig 1862 Digitalisat Franz Hoffmann: Akademische Festrede zur Feier des hundertjährigen Geburtstages Johann Gottlieb Fichte's. Gehalten am 19. Mai 1862 in der Aula der Hochschule zu Würzburg. Stahel, Würzburg 1862 Digitalisat Moritz Weinhold (Hrsg.): Achtundvierzig Briefe von Johann Gottlieb Fichte und seinen Verwandten. Fr. Wilh. Grunow, Leipzig 1862 Digitalisat Adolf Lasson: Johann Gottlieb Fichte im Verhältniss zu Kirche und Staat. Wilhelm Hertz, Berlin 1863 Digitalisat Otto Pfleiderer: Johann Gottlieb Fichte. Lebensbild eines deutschen Denkers und Patrioten für das deutsche Volk. Geschildert von. Levy & Müller, Stuttgart 1877 Kuno Fischer: Fichte, Johann Gottlieb. In: Allgemeine Deutsche Biographie (ADB). Band 6, Duncker & Humblot, Leipzig 1877, S. 761–771. Friedrich Zimmer: Johann Gottlieb Fichte's Religionsphilosophie nach den Grundzügen ihrer Entwicklung. Halle 1877 (Halle-Wittenberg, Univ., Diss. 1877) Digitalisat Fichte, 1) Johann Gottlieb. In: Meyers Konversations-Lexikon. 4. Auflage. Band 6, Verlag des Bibliographischen Instituts, Leipzig/Wien 1885–1892, S. 234. Fritz Medicus: Fichtes Leben. 2. Aufl. Felix Meiner, Leipzig 1922 Fuchs, Erich: J. G. Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen. Bände 1-7. frommann-holzboog, Stuttgart 1978–2012. Hermann Zeltner: Fichte, Johann Gottlieb. In: Neue Deutsche Biographie (NDB). Band 5, Duncker & Humblot, Berlin 1961, ISBN 3-428-00186-9, S. 122–125 (Digitalisat). Manfred Buhr (Hrsg.): Wissen und Gewissen. Beiträge zum 200. Geburtstag Johann Gottlieb Fichtes. 1762–1814. Akademie Verlag, Berlin 1962 Wilhelm Gustav Jacobs: Johann Gottlieb Fichte mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rowohlt, Reinbek b. Hamburg 1984 (Rowohlts Monographien 336) Christoph Asmuth: Das Begreifen des Unbegreiflichen. Philosophie und Religion bei J. G. Fichte. Frommann-Holzboog, Stuttgart 1999. ISBN 3-7728-1900-1 Peter Baumanns: J. G. Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie; (Alber-Reihe: Philosophie). Freiburg 1990, ISBN 3-495-47699-7. Hans-Joachim Becker: Fichtes Idee der Nation und das Judentum. Rodopi, Amsterdam 2000. ISBN 90-420-1502-0 Jürgen Manthey: Königsberg ist nicht mein Ort (Johann Gottlieb Fichte), in ders.: Königsberg. Geschichte einer Weltbürgerrepublik. München 2005, ISBN 978-3-423-34318-3, S. 331–336. Christoph Binkelmann: Theorie der praktischen Freiheit. Fichte – Hegel. De Gruyter, Berlin 2007. ISBN 978-3-11-020098-0 Wolfgang Class, Alois K. Soller: Kommentar zu Fichtes ‚Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre‘ Rodopi, Amsterdam New York 2004. Hans Duesberg: Person und Gemeinschaft. Philosophisch-systematische Untersuchungen des Sinnzusammenhangs von personaler Selbständigkeit und interpersonaler Beziehung an Texten von J. G. Fichte und Martin Buber. Bouvier, Bonn 1970 (Reihe: Münchener philosophische Forschungen, 1) ISBN 3-416-00633-X Hans Michael Baumgartner & Wilhelm G. Jacobs: J.-G.-Fichte-Bibliographie; Frommann, Stuttgart 1968 Erich Fuchs (Hrsg.): J. G. Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen, 6 Bände; Frommann-Holzboog, Stuttgart 1978–1991 ISBN 3-7728-0707-0 Georg Geismann: Fichtes „Aufhebung“ des Rechtsstaates; in: Fichte-Studien, 3 (1991) 86–117 Andrea Gentile, Bewusstsein, Anschauung und das Unendliche bei Fichte, Schelling und Hegel. Über den unbedingten Grundsatz der Erkenntnis, Verlag Karl Alber, Freiburg, München 2018, ISBN 978-3-495-48911-6 Lore Hühn: Fichte und Schelling oder: Über die Grenze menschlichen Wissens. Metzler, Stuttgart 1994. ISBN 3-476-01249-2 Gerd Irrlitz: Johann Gottlieb Fichte: Leben und Werk. Ein deutscher Philosoph in europäischer Umbruchszeit, J. B. Metzler, Berlin 2022, ISBN 978-3-476-05858-4. Wilhelm G. Jacobs: Johann Gottlieb Fichte : eine Biographie; Berlin: Insel, 2012; ISBN 978-3-458-17541-4 Wolfgang Janke: Artikel Fichte, Johann Gottlieb; in: Theologische Realenzyklopädie 11 (1983), S. 157–171 Anthony J. LaVopa, Fichte: The Self and the Calling of Philosophy, 1762–1799. Cambridge University Press, Cambridge 2001. ISBN 0-521-79145-6 Christian Klotz: Selbstbewußtsein und praktische Identität. Eine Untersuchung über Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo; Frankfurt 2002, ISBN 978-3-465-03142-0. Manfred Kühn: Johann Gottlieb Fichte. Ein deutscher Philosoph. Beck, München 2012. ISBN 978-3-406-63084-2 Petra Lohmann: Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes (Fichte-Studien, Supplementa, Band 18). Rodopi 2004. ISBN 978-9042008588 Jörg-Peter Mittmann: Das Prinzip der Selbstgewißheit – Fichte und die Entwicklung der nachkantischen Grundsatzphilosophie (PDF; 1,1 MB); Athenäum Hain Hanstein, Bodenheim 1993. ISBN 3-8257-9251-X Harald Münster: Fichte trifft Darwin, Luhmann und Derrida. „Die Bestimmung des Menschen“ in differenztheoretischer Rekonstruktion und im Kontext der „Wissenschaftslehre nova methodo“; Amsterdam, New York: Rodopi 2011 (Fichte-Studien-Supplementa, Band 28). ISBN 978-90-420-3434-1 Peter L. Oesterreich & Hartmut Traub: Der ganze Fichte. Die populäre, wissenschaftliche und metaphilosophische Erschließung der Welt. Metzler, Stuttgart 2006. ISBN 3-17-018749-X Peter Rohs: Johann Gottlieb Fichte. Beck, München 1991. ISBN 3-406-34633-2 Rainer Schäfer: Johann Gottlieb Fichtes >Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre< von 1794. WBG, Darmstadt 2006. ISBN 3-534-16666-3 Ernst Schenkel: Individualität und Gemeinschaft. Der demokratische Gedanke bei J. G. Fichte. Rascher & Cie, Zürich 1933. Alexander Schnell: Die Erscheinung der Erscheinung. J. G. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 – Zweiter Zyklus, V. Klostermann, Frankfurt am Main. ISBN 978-3-465-04631-8 Karsten Schröder-Amtrup: J. G. Fichte. Leben und Lehre. Ein Beitrag zur Aktualisierung seines Denkens und Glaubens (Philosophische Schriften Band 77). Duncker & Humblot, Berlin 2012. ISBN 978-3-428-13804-3 Ulrich Schwabe: Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividuation reiner Subjektivität und Fichtes Wissenschaftslehre. Mit einem durchlaufenden Kommentar zur Wissenschaftslehre nova methodo. Schöningh, Paderborn 2007. ISBN 3-506-76325-3 Helmut Seidel: Johann Gottlieb Fichte zur Einführung. Junius, Hamburg 1997. ISBN 3-88506-957-1 Alois K. Soller: Die Philosophie J. G. Fichtes. Voraussetzungen und Erklärungsprobleme. Saldenburg 2022. ISBN 978-3-9820267-3-2 Jürgen Stolzenberg: Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02. Klett-Cotta, Stuttgart 1986. (Reihe: Deutscher Idealismus. Philosophie und Wirkungsgeschichte in Quellen und Studien. Bd. 10). ISBN 3-608-91232-0 Patrick Tschirner: Totalität und Dialektik. Johann Gottlieb Fichtes späte Wissenschaftslehre oder die lebendige Existenz des Absoluten als sich selbst bildendes Bild, Berlin: Duncker & Humblot 2017. ISBN 978-3-428-14987-2 Armin G. Wildfeuer: Praktische Vernunft und System. Entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zur ursprünglichen Kantrezeption Johann Gottlieb Fichtes. Frommann-Holzboog, Stuttgart 1999. ISBN 3-7728-1865-X David W. Wood: “Mathesis of the Mind”: A Study of Fichte’s Wissenschaftslehre and Geometry; Amsterdam, New York: Rodopi, 2012 (Fichte-Studien-Supplementa, Band 29).	文献クリスティアン・フリードリヒ・ベーメ著『フィヒテの知識論の第一原理に対する論評と反対意見、およびフィヒテ観念論体系に対するエピローグ』。編集、紹介、注釈：ヴォルフガング・クラス、アロイス・K・ソラー、サルデンブルク、2005年（アルテンブルク、1802年版の再版）。イマニュエル・ヘルマン・フィヒテ著：ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの生涯と文学的書簡のやりとり。全2巻。Seidel、ズルツバッハ、1830年～1831年第1部デジタル化第2部デジタル化カール・ハーン著：ヨハン・ゴットリープ・フィヒテにおける国家、教育、科学。ミュンヘン、1969年。アドルフ・トレンドレンブルク著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテを偲んで』。1862年5月19日、ベルリン王立フリードリヒ・ヴィルヘルム大学における講演。ベルリン、1862年。デジタル版クリスティアン・ヘルマン・ヴァイセ：1862年5月19日、ライプツィヒの学術講堂で行われたヨハン・ゴットリープ・フィヒテ追悼演説。L. G. テューブナー、ライプツィヒ、1862年。デジタル版ルートヴィヒ・ノアック：生涯、教え、作品から見たヨハン・ゴットリープ・フィヒテ。生誕100年記念。オットー・ヴィーガント、ライプツィヒ、1862年。デジタル版フランツ・ホフマン：ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ生誕100周年記念講演。1862年5月19日、ヴュルツブルク大学講堂にて。シュターヘル、ヴュルツブルク、1862年デジタル版モーリッツ・ヴァインホルト（編）：ヨハン・ゴットリープ・フィヒテとその親族からの48通の手紙。ウィルヘルム・グルノー、ライプツィヒ、1862年デジタル版アドルフ・ラッソン著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテと教会および国家の関係』ヴィルヘルム・ヘルツ、ベルリン、1863年デジタル版オットー・プファイデラー著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ。ドイツ国民のためのドイツ人思想家および愛国者の生涯。レビー＆ミューラー、シュトゥットガルト、1877年クノ・フィッシャー著『フィヒテ、ヨハン・ゴットリープ』『ドイツ人名辞典』（ADB）第6巻、Duncker & Humblot、ライプツィヒ、1877年、761-771ページ。フリードリヒ・ツィマー著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの宗教哲学の発展の基礎』ハレ、1877年（ハレ・ヴィッテンベルク大学、博士論文、1877年）デジタル化フィヒテ、1）ヨハン・ゴットリープ。『メイヤーコンヴェルサシオン事典』第4版。第6巻、ライプツィヒ/ウィーンのBibliographischen Instituts出版社、1885年から1892年、234ページ。フリッツ・メディクス著『フィヒテの生涯』第2版、フェリックス・マイナー、ライプツィヒ、1922年エーリヒ・フックス著『J. G. フィヒテとの対話』『同時代人の証言』第1巻～第7巻、フロムマン・ホルツボーグ、シュトゥットガルト、1978年～2012年ヘルマン・ツェルトナー著『フィヒテ、ヨハン・ゴットリープ』。『新ドイツ人名事典（NDB）』第5巻、Duncker & Humblot、ベルリン1961年、ISBN 3-428-00186-9、122-125ページ（デジタル化版）。マンフレート・ビュール（編）：『知性と良心』。ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ生誕200年記念論文集。1762年～1814年。アカデミー出版、ベルリン、1962年ヴィルヘルム・グスタフ・ヤコブス：『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの自伝とイメージ資料』。ローベルト・アンド・シー、ハンブルク近郊ラインベック、1984年（ローベルト・モノグラフィー336）クリストフ・アスムート著『理解を超えたものの理解』。ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの哲学と宗教。フロマン・ホルツボーグ、シュトゥットガルト、1999年。ISBN 3-7728-1900-1 Peter Baumanns: J. G. Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie; (Alber-Reihe: Philosophie). Freiburg 1990, ISBN 3-495-47699-7. Hans-Joachim Becker: Fichtes Idee der Nation und das Judentum. Rodopi, Amsterdam 2000. ISBN 90-420-1502-0 ユルゲン・マンタイ：『ケーニヒスベルクは私の居場所ではない』（ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ）、『ケーニヒスベルク。世界市民共和国の歴史。ミュンヘン2005年、ISBN 978-3-423-34318-3、331-336ページ。クリストフ・ビンケルマン著『実践的自由の理論。フィヒテからヘーゲルへ』De Gruyter、ベルリン、2007年。ISBN 978-3-11-020098-0 ヴォルフガング・クラス、アロイス・K・ソラー著『フィヒテ著『科学全体系の基礎』注釈』Rodopi、アムステルダム、ニューヨーク、2004年。ハンス・デューゼベリ著『個人と共同体。J.G.フィヒテとマルティン・ブーバーのテキストにおける、人格的自立と対人関係の意味的関連性についての哲学的・体系的研究』Bouvier, Bonn 1970 (Reihe: Münchener philosophische Forschungen, 1) ISBN 3-416-00633-X ハンス・ミヒャエル・バウムガートナー & ヴィルヘルム・G・ヤコブス：J.-G.-Fichte-Bibliographie; Frommann, Stuttgart 1968 エーリヒ・フックス（編）：J. G. フィヒテの対話。同時代人の報告、全6巻; Frommann-Holzboog, Stuttgart 1978–1991 ISBN 3-7728-0707-0 ゲオルク・ガイスマン著『フィヒテの立憲国家の「解消」』、『フィヒテ研究』第3号（1991年）86～117ページアンドレア・ジェンティーレ著『フィヒテ、シェリング、ヘーゲルにおける意識、観念、無限。認識の無条件原則について』、カール・アルベル出版社、フライブルク、ミュンヘン、2018年、ISBN 978-3-495-48911-6 Lore Hühn: フィヒテとシェリング、あるいは人間の知識の限界について。Metzler, Stuttgart 1994. ISBN 3-476-01249-2 ゲルト・イルリッツ：ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ：生涯と業績。ヨーロッパ動乱期のドイツ人哲学者、J.B.メッツラー、ベルリン2022年、ISBN 978-3-476-05858-4。ウィルヘルム・G・ヤコブス著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ：伝記』ベルリン：アイランド、2012年、ISBN 978-3-458-17541-4 ヴォルフガング・イエンケ著「ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ」『Theologische Realenzyklopädie』第11巻（1983年）、157-171ページ Anthony J. LaVopa, Fichte: The Self and the Calling of Philosophy, 1762–1799. Cambridge University Press, Cambridge 2001. ISBN 0-521-79145-6 クリスチャン・クロッツ著『自己意識と実践的同一性。フィヒテの科学論に関する新たな方法による研究』、2002年、フランクフルト、ISBN 978-3-465-03142-0。マンフレッド・キューン著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ。ドイツの哲学者』、2012年、ベック社、ミュンヘン、ISBN 978-3-406-63084-2 ペトラ・ローマン著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの哲学における感情の概念』（フィヒテ研究、補遺、第18巻）。ロドピ出版、2004年。ISBN 978-9042008588 Jörg-Peter Mittmann: Das Prinzip der Selbstgewißheit – Fichte und die Entwicklung der nachkantischen Grundsatzphilosophie (PDF; 1.1 MB); Athenäum Hain Hanstein, Bodenheim 1993. ISBN 3-8257-9251-X ハラルド・ミュンスター著：フィヒテとダーウィン、ルーマン、デリダの出会い。「人間の本質」の差異化理論に基づく再構築と「Wissenschaftslehre nova methodo」の文脈における考察。アムステルダム、ニューヨーク：ロドピ出版 2011年（Fichte-Studien-Supplementa、第28巻）。ISBN 978-90-420-3434-1 Peter L. Oesterreich & Hartmut Traub: 『フィヒテ全集』。世界についての一般向け、科学向け、およびメタ哲学的な探求。Metzler, Stuttgart 2006. ISBN 3-17-018749-X Peter Rohs: Johann Gottlieb Fichte. Beck, Munich 1991. ISBN 3-406-34633-2 Rainer Schäfer: Johann Gottlieb Fichte's >Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre< von 1794. WBG, Darmstadt 2006. ISBN 3-534-16666-3 エルンスト・シェンケル著『個性と共同体。J.G.フィヒテにおける民主主義の理念』ラッシャー＆シー、チューリッヒ、1933年アレクサンダー・シュネル著『現象の現象。J.G.フィヒテの1804年の科学理論』第2巻、V.クロスターマン、フランクフルト・アム・マイン、ISBN 978-3-465-04631-8 カルステン・シュレーダー＝アムトルプ著『J.G.フィヒテ。その生涯と教え。その思想と信仰の再活性化への一考察』（哲学論文集第77巻）。Duncker & Humblot、ベルリン、2012年。ISBN 978-3-428-13804-3 ウルリッヒ・シュヴァーベ著『個我と超越我。純粋主観性の自己同一化とフィヒテの科学理論』。『ノヴァ・メソード』科学に関する継続的な注釈付き。シェーニンク、パーダーボルン 2007年。ISBN 3-506-76325-3 ヘルムート・ザイデル著『ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ入門』。ユニアス、ハンブルク、1997年。ISBN 3-88506-957-1 アロイス・K・ソラー著『J.G.フィヒテの哲学。要求と説明上の問題』。サルデンブルク、2022年。ISBN 978-3-9820267-3-2 ユルゲン・シュトルツェンベルク著『フィヒテの知的直観の概念』。1793/94年から1801/02年にかけての科学教育における展開。ケルテ・コッタ社、シュトゥットガルト、1986年。（シリーズ：ドイツ観念論。資料と研究における哲学と影響の歴史。第10巻）。ISBN 3-608-91232-0 パトリック・チルナー著『全体性と弁証法。ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの晩年の認識論または自己形成するイメージとしての絶対者の生きた存在』ベルリン：Duncker & Humblot 2017年。ISBN 978-3-428-14987-2 アルミン・G・ヴィルトファイアー著『実践理性と体系。ヨハン・ゴットリープ・フィヒテによるカントの原初的受容に関する発展的研究』フロマン・ホルツボーグ、シュトゥットガルト、1999年。ISBN 3-7728-1865-X David W. Wood: 「心の数学」：フィヒテの科学論と幾何学に関する研究、アムステルダム、ニューヨーク：Rodopi、2012年（Fichte-Studien-Supplementa、第29巻）。
https://de.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottlieb_Fichte

リンク

︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎

文献

+++++

その他の情報

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

☆☆