超越論的哲学
Transzendentalphilosophie
☆超越論的哲学（Transzendentalphilosophie）
という用語は、存在論（存在論）を通してではなく、存在に関する知識の出現と正当化の枠組みの中で、存在の基本構造を記述する哲学体系とアプローチを包含
する。超越論的アプローチは、主体のいかなる経験（アプリオリ）よりも前に横たわる認識の条件を検討するので、普遍的な基礎理論としての形而上学は、認識
の批判に先行する。したがって、超越論的哲学は従来の形而上学に対する批判でもある。
イマヌエル・カントは、まず超越論的哲学を、哲学のまったく新しい基礎を創造したという主張と結びつけた。
その後、超越論的哲学の問題を新たな方法で追求する試みが繰り返された。ドイツ観念論、新カント主義、現象学、そして最近では方法論的構成主義や、現代に
おける様々な個別的アプローチがそれである。分析哲学においては、ストローソン以来、超越論的議論の議論によってこの問題が再び取り上げられるようになっ
た。
超越論的哲学の現代のトピックは、究極的正当化、心の哲学における心身問題、他者との間主観的関係、そして部分的に関連する認識に関するトピックである
[1]。
| Der Begriff
Transzendentalphilosophie umfasst philosophische Systeme und Ansätze,
die die Grundstrukturen des Seins nicht durch eine Ontologie (Theorie
des Seienden), sondern im Rahmen des Entstehens und Begründens von
Wissen über das Sein beschreiben. Indem transzendentale Ansätze die
Bedingungen der Erkenntnis untersuchen, die vor jeder Erfahrung (a
priori) im Subjekt liegen, wird der Metaphysik als universelle
Grundlagentheorie eine Erkenntniskritik vorgeschaltet. Die
Transzendentalphilosophie ist somit auch Kritik der herkömmlichen
Metaphysik. Mit der Transzendentalphilosophie verband zuerst Immanuel Kant den Anspruch, eine völlig neue Grundlage der Philosophie geschaffen zu haben. In der Folgezeit wurde immer wieder versucht, den transzendentalphilosophischen Fragestellungen auf eine neue Weise nachzugehen. Dazu zählen der Deutsche Idealismus, der Neukantianismus und die Phänomenologie und – in jüngerer Zeit – der Methodische Konstruktivismus und verschiedene Einzelentwürfe in der Gegenwart. In der analytischen Philosophie wurde die Fragestellung seit Strawson mit der Diskussion transzendentaler Argumente wieder aufgenommen. Moderne Themen der Transzendentalphilosophie sind Letztbegründungen, das Leib-Seele-Problem in der Philosophie des Geistes, das intersubjektive Verhältnis zum Anderen und die z. T. damit zusammenhängende Thematik der Anerkennung.[1] |
超越論的哲学という用語は、存在論（存在論）を通してではなく、存在に
関する知識の出現と正当化の枠組みの中で、存在の基本構造を記述する哲学体系とアプローチを包含する。超越論的アプローチは、主体のいかなる経験（アプリ
オリ）よりも前に横たわる認識の条件を検討するので、普遍的な基礎理論としての形而上学は、認識の批判に先行する。したがって、超越論的哲学は従来の形而
上学に対する批判でもある。 イマヌエル・カントは、まず超越論的哲学を、哲学のまったく新しい基礎を創造したという主張と結びつけた。その後、超越論的哲学の問題を新たな方法で追求 する試みが繰り返された。ドイツ観念論、新カント主義、現象学、そして最近では方法論的構成主義や、現代における様々な個別的アプローチがそれである。分 析哲学においては、ストローソン以来、超越論的議論の議論によってこの問題が再び取り上げられるようになった。 超越論的哲学の現代のトピックは、究極的正当化、心の哲学における心身問題、他者との間主観的関係、そして部分的に関連する認識に関するトピックである [1]。 |
| Herkunft der Bezeichnung Die Bezeichnung „Transzendentalphilosophie“ wurde maßgeblich von Kant in seinem erkenntnistheoretischen Hauptwerk, der Kritik der reinen Vernunft (1781/²1787) geprägt. Kant trennte zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie die Bedeutung der Begriffe „transzendent“ und „transzendental“.[2] Er bezog beide Begriffe auf die Möglichkeit von Erkenntnis. Als Wissenschaft von den allgemeinen und notwendigen Bedingungen der Erkenntnis definiert Kant die Transzendentalphilosophie als ein System von Begriffen, das die Möglichkeit behandelt, Gegenstände oder Sachverhalte „a priori“ zu erkennen (Immanuel Kant: AA III, 43[3]). Hingegen sind Gegenstände oder Sachverhalte transzendent, die nicht Gegenstand einer möglichen Erkenntnis sind. |
用語の由来 「超越論的哲学」という用語は、カントが認識論上の主要著作である『純粋理性批判』（1781/²1787）の中で用いた造語である。カントは哲学史上初め て「超越的」と「超越論的」という用語の意味を分けた[2]。知の一般的かつ必要な条件の科学として、カントは超越論的哲学を、対象や事実を「アプリオ リ」に認識する可能性を扱う概念体系と定義している（Immanuel Kant: AA III, 43[3]）。一方、認識の可能性の対象ではない対象や事実は超越論的である。 |
| Kritik der reinen Vernunft Die Konzeption Kants Historisch ist Kants Projekt einer Transzendentalphilosophie als methodische Reflexion auf das Erkenntnisvermögen vernünftiger Wesen (Immanuel Kant: AA XVIII, 20[4]) und als Antwort auf den Streit zwischen Empirismus und Rationalismus zu verstehen. Empiristen wie John Locke waren der Auffassung, dass nur die sinnliche Wahrnehmung Erkenntnisse liefert; ohne diese ist der Verstand ein weißes Blatt Papier, eine Tabula rasa. Die Rationalisten in der Tradition von Descartes und Leibniz, in der Kant zunächst auch stand, nahmen hingegen an, dass nur der Verstand zu täuschungsfreier Erkenntnis der Dinge fähig ist. Die unbeständigen dunklen Empfindungen werden erst durch den Verstand klar und deutlich geordnet. In der Kritik der reinen Vernunft, die sowohl den Empiristen als auch den Rationalisten widersprach, entwickelte Kant einen Ansatz, mit dem er vor allem auch den skeptischen Empirismus David Humes zurückweist.[5] Kants Lösung ist ein Sowohl-als-auch. Für jede nicht-analytische Erkenntnis bedarf der Mensch ebenso der Begriffe, die er im Verstand bildet, wie der sinnlichen Anschauung. Sinnlichkeit und Verstand sind die beiden einzigen, gleichberechtigten und voneinander abhängigen Quellen der Erkenntnis. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (Immanuel Kant: AA III, 75[6]) Dabei fragte Kant nicht, wie Gegenstände richtig erkannt werden, sondern vor allem nach den im Subjekt liegenden Voraussetzungen von Erkenntnis, in seinen Worten – nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis. Dabei geht es nicht um die physiologischen, psychologischen oder logischen Voraussetzungen der Erkenntnis, sondern um die Strukturbedingungen des Erkenntnisvorgangs. Kant entwickelte hierzu die Theorie, dass der Mensch über die reinen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit verfügt und anhand von Kategorien die Erscheinungen der Gegenstände zu einer Erkenntnis zusammenführt. Für die Aneignung der inneren und äußeren Welt benötigt der Mensch Grundstrukturen, die in ihm selbst als erkennendem Subjekt liegen. Voraussetzung aber (dass Anschauungen einen Inhalt erhalten) war für Kant die sinnliche Wahrnehmung. Die Erkenntnisse der Bedingungen der Erkenntnis selbst, die vor aller Erfahrung liegen, nennt Kant transzendental (Immanuel Kant: AA IV, 373[7]). Entscheidend für die kantische Erkenntnistheorie ist, dass der Mensch die Wirklichkeit der Gegenstände nicht unmittelbar wahrnimmt, sondern die Erscheinungen der Gegenstände in seinem Bewusstsein formt. Wirklich ist die Erscheinung, während die Welt bzw. deren Einzelobjekte als Ding an sich unerkennbar bleiben. Der Bereich möglicher Erkenntnis wird damit auf die Verarbeitung der Erfahrung und die Strukturen dieser Verarbeitung beschränkt: Durch die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit sowie die Kategorien ist bestimmt, welche Gegenstände und Sachverhalte überhaupt und auf welche Weise diese erkannt werden können. Da alle Erkenntnis unter diesen Bedingungen steht, erfasst sie nicht das „Ding an sich an sich selbst betrachtet“. Damit meint Kant dasjenige, was vom Objekt übrig bleibt, wenn vom subjektiven Anteil der Erkenntnis, die wir davon haben, abgesehen wird. Für Kant ist dieses Ding an sich, auch als Noumenon bezeichnet, aber unerkennbar, wir verfügen darüber nur als Grenzbegriff unserer Erkenntnisfähigkeiten. Gegenstand (objektiver) Erkenntnis ist aber lediglich die sinnlich wahrnehmbare Welt der Erscheinungen (Phänomene). Die Verstandesbegriffe sind Funktionen des menschlichen Erkenntnisvermögens. Sie geben der Wahrnehmung die formale Struktur und ermöglichen damit erst deren Erkennbarkeit, indem sie das eigentliche Erkenntnisobjekt erschaffen. Bestimmungen wie „Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit“ (Immanuel Kant: AA III, 29[8]) entspringen den Kategorien des Verstandes, nicht der Wahrnehmung. Die Verknüpfung der Gedankenbestimmungen ist das Urteil. Diese synthetische Leistung wird vom Selbstbewusstsein erbracht. „‚Ich bin mir selbst ein Gegenstand der Anschauung und des Denkens‘ ist ein synthetischer Satz a priori und der Grundsatz der Transzendentalphilosophie.“ (Immanuel Kant: Vorlesungen über Metaphysik[9]) Im Bewusstsein findet ein Denkprozess statt, in dem die Vernunft sich selbst zum Gegenstand hat. Das Erscheinende setzt ein denkendes Subjekt voraus. Der Mensch denkt nicht nur die Kausalität, sondern er weiß auch, dass er diesen Gedanken hat. Er wird in der Reflexion sein eigenes mentales Objekt.[10] Diese Selbstbezüglichkeit der Vernunft im Erkenntnisprozess formulierte Kant als obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile: „[D]ie Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung und haben darum objective Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori.“ (Immanuel Kant: AA III, 145[11]) Das „transzendentale Ich“ als bloß logisch formale Identitätsbestimmung der Vernunft, ohne das für ihn ein Denkvorgang nicht vorstellbar war, nannte Kant die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption. Dieses reine Ich ist ein bloßer Gedanke des gegenstandskonstituierenden Bewusstseins, also vor jeder Erfahrung und kein Element der Dinge an sich und kein Objekt der Wahrnehmung. Als oberstes Prinzip des Denkens ist es Ausgangspunkt aller Erkenntnis, immer gegenwärtig und nicht aus einer anderen Vorstellung ableitbar und damit der höchste Punkt der Transzendentalphilosophie (Immanuel Kant: AA III, 109[12]). Das besondere Interesse, Aussagen über transzendente Gegenstände wie Gott, über die Unendlichkeit oder über die Freiheit des Menschen zu machen, das Kant der Vernunft unterstellt, kann demzufolge nur durch Spekulation oder Glauben, nicht durch Wissen gestillt werden. Begriffe, die sich auf etwas Transzendentes beziehen, benötigt der Mensch als „regulative Ideen“, um sich in der Welt praktisch und theoretisch zu orientieren; sie haben aber keinen objektiven Gehalt. Dabei ging es Kant nicht um eine grundsätzliche Ablehnung von Metaphysik. Im Gegenteil war er der Auffassung, dass der Mensch über ein Streben nach einer Erweiterung seines Wissens verfügt, das zu seinem Wesen gehört (Immanuel Kant: AA IV, 9[13]). Die Methode der Transzendentalphilosophie hilft ihm aber, klarer zu erkennen, wo er sich in den Bereich der Spekulation begibt. Eine Metaphysik, die gegen die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis verstößt, kann keine gültige Metaphysik sein. Kant hat selbst versucht, sein methodisches Prinzip aus der reinen Vernunft im Bereich der Naturwissenschaften in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft und im Bereich der Ethik mit der Metaphysik der Sitten in die Praxis umzusetzen. |
純粋理性批判 カントの構想 歴史的に見れば、カントの超越論的哲学のプロジェクトは、理性的存在の認識能力に関する方法論的考察であり（Immanuel Kant: AA XVIII, 20[4]）、経験主義と合理主義の論争への応答として理解される。ジョン・ロックのような経験主義者は、感覚的知覚のみが知識を与えるという意見であ り、これがなければ心は白紙、タブラ・ラサである。一方、デカルトやライプニッツの伝統を受け継ぐ合理主義者たちは、カントも当初はその立場にあったが、 心だけが欺くことなく物事を認識できるとした。不安定な暗黒感覚は、知性によってのみ明確かつ明瞭に整理される。 カントは『純粋理性批判』において、経験主義者と合理主義者の双方に反論し、とりわけデイヴィッド・ヒュームの懐疑的経験主義をも否定するアプローチを展 開した[5]。非分析的な認識のためには、人間は、感覚的知覚を必要とするのと同様に、心の中で形成する概念を必要とする。感覚と理解は、等しく相互依存 的な唯一の知識の源泉である。「内容のない思考は空虚であり、概念のない知覚は盲目である。(イマヌエル・カント: AA III, 75[6]) カントは、対象がどのように正しく認識されるかを問うたのではなく、何よりも、対象に横たわる認識の前提条件について、彼の言葉を借りれば、認識の可能性 の条件について問うたのである。これは、認識の生理学的、心理学的、論理学的な前提条件についてではなく、認識過程の構造的条件についてである。カント は、人間は空間と時間の純粋な知覚形式を自由に持ち、カテゴリーを用いて対象の現象をまとめ、知識を形成するという理論を展開した。内界と外界の充当のた めに、人間は認識主体である自分自身の中にある基本的な構造を必要とする。しかし、カントにとって、その前提条件（見解が内容を受け取ること）は感覚的知 覚であった。カントは、すべての経験の前に横たわる認識の条件そのものの実現を超越論的と呼んでいる（Immanuel Kant: AA IV, 373[7]）。カントの知識論にとって決定的なのは、人間は対象の実在を直接知覚するのではなく、対象の外観を意識の中に形成するということである。外 見は実在するが、世界やその個々の対象はそれ自体としては認識できないままである。 したがって、認識可能な領域は、経験の処理とその処理構造に限定される： 空間と時間の純粋な知覚形態とカテゴリーを通して、どのような対象や事実を、どのような方法で認識することができるかが決定される。すべての認識はこのよ うな条件に従うので、「それ自体で考察される物自体」を把握することはない。カントが言う「それ自体」とは、われわれが認識する主観的な部分を無視した場 合に、対象に残るものを意味する。しかし、カントにとって、この「それ自体であるもの」（ヌーメノンとも呼ばれる）は、知ることのできないものである。し かし、（客観的な）認識の対象は、感覚的に知覚可能な現出（現象）の世界でしかない。 理解の概念は人間の認識能力の機能である。それらは知覚に形式的構造を与え、その結果、認識の実際の対象を作り出すことによって、そもそも知覚を認識可能 にするのである。必然性と厳密な一般性」（Immanuel Kant: AA III, 29[8]）といった決定は、知覚からではなく、理解のカテゴリーから生じる。思考決定の連結が判断である。この合成的達成は自己意識によって行われる。 "「私は自分自身にとって思索と思考の対象である」というのは、アプリオリな合成命題であり、超越論的哲学の原理である。(イマヌエル・カント：形而上学 講義[9]）。 理性が自分自身を対象としている意識の中で、思考過程が起こる。出現は思考する主体を前提とする。人間は因果性を考えるだけでなく、自分がこのような考え を持っていることを知っている。カントは、認識の過程における理性のこの自己言及性を、すべての総合的判断の至高の原理として定式化した：「一般に経験の 可能性の条件は、同時に経験の対象の可能性の条件であり、したがって、先験的な総合的判断において客観的妥当性をもつ」（Immanuel Kant: AA III）。(イマヌエル・カント：AA III, 145[11] ）。 カントは「超越論的な私」を、理性の同一性の単なる論理的形式的決定であり、それなしには彼にとって思考過程が考えられないものとして、超越論的認識の合 成的統一と呼んだ。この純粋な「私」は、対象を構成する意識の単なる思考であり、いかなる経験にも先立つものであって、物事それ自体の要素でもなければ、 認識の対象でもない。思考の最高の原理として、それはすべての認識の出発点であり、つねに存在し、他のいかなる思想からも派生しえないものであり、した がって超越論的哲学の最高点である（Immanuel Kant: AA III, 109[12]）。 カントが理性に帰している、神、無限、人間の自由といった超越論的対象について述べることへの特別な関心は、したがって、知識によってではなく、思索や信 念によってのみ満たされる。超越的なものに言及する概念は、人間が世界において実践的・理論的に自己を方向づけるための「調整的観念」として必要とされる が、客観的な内容を持たない。カントは形而上学を根本的に否定しようとはしなかった。それどころか、人間には知識を拡大しようとする努力があり、それは人 間の本性の一部であるという意見であった（Immanuel Kant: AA IV, 9[13]）。 しかし、超越論的哲学の方法は、どこで思索の領域に入るのかをより明確に認識するのに役立つ。知識の可能性の条件に違反する形而上学は、有効な形而上学で はありえない。カント自身、純粋理性からの方法原理を、自然科学の分野では『自然科学の形而上学的基礎』において、倫理の分野では『道徳の形而上学』にお いて実践しようとした。 |
| Kritische Rezeption Verschiedenste Rezipienten vertraten die Auffassung, die Anwendung der kritischen Methode Kants auf seine eigene Philosophie zeige, dass einige dort aufgestellte Thesen Kants eigenem Maßstab nicht gerecht werden:[14] Herder wandte sich mit seiner Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft von 1799 und der Kalligone (1800) gegen die Transzendentalphilosophie Kants: Die Vernunft sei selbst erfahrungsabhängig, müsse erst erworben werden und könne deswegen nicht vor aller Erfahrung postuliert werden. Schon Hamann hielt Kant in diesem Sinne vor, dass er nicht berücksichtige, dass die Sprache und Geschichte vor der Vernunft konstitutiv für die menschliche Erkenntnis sei. Im Zentrum der Kritik an der kantischen Erkenntnistheorie steht das Konzept der Dinge an sich. Bereits Jacobi[15] – wie später auch Fichte und andere – verwies darauf, dass der Vorgang des „Affizierens“ der Sinne bei Kant gegen dessen ausdrückliche Behauptung einen Vorgang von Ursache und Wirkung beschreibe und damit dem Konzept von Kausalität als reinem Verstandesbegriff widerspreche. Insofern biete die Kritik der reinen Vernunft keine Lösung im Streit von Realismus und Idealismus. Ein weiterer Ansatz zur Kritik war von Anfang an Kants Auffassung von Raum und Zeit.[16] Ein auch heute noch häufig geäußerter Kritikpunkt richtet sich gegen die Urteilstafel, für die es in der Kritik der reinen Vernunft keine ausreichende Begründung gibt.[17] Kant fasste hier affirmativ Urteilsformen der traditionellen Logik systematisch zusammen, ohne ihre Allgemeinheit und Notwendigkeit zu begründen. Schopenhauer reduzierte die Kategorien auf die Kausalität. In einer kritischen Analyse kam der Logiker Peirce auf eine Anzahl von drei Grundkategorien. Cassirer sprach von nicht starren Funktionen des Verstandes. Für Dilthey war das Leben als solches der Ausgangspunkt aller Begründung. „Das Leben selber, die Lebendigkeit, hinter die ich nicht zurückgehen kann, enthält Zusammenhänge, an welchen dann alles Erfahren und Denken expliziert. Und hier liegt nun der für die ganze Möglichkeit des Erkennens entscheidende Punkt.“[18] Von Leonard Nelson stammt die Argumentation, dass eine Erkenntnistheorie sich in ein Begründungsparadoxon verstrickt, insofern sie auch ihre eigene Wahrheit selbst begründen muss, wenn sie wissenschaftlichen Ansprüchen genügen soll. Bereits Fries[19] und Peirce[20] hatten darauf hingewiesen, dass theoretische Aussagen, die auf Erfahrung beruhen, stets fallibel sind. Aussagen Kants zum (dreidimensionalen) Raum, zur (linearen) Zeit, zur euklidischen Geometrie, zur Abgeschlossenheit der Logik oder zu den physikalischen Gesetzen Newtons, die er als allgemeingültige Naturgesetze betrachtete, haben sich durch die Weiterentwicklung der Naturwissenschaften als nicht mehr haltbar erwiesen.[21] Popper hielt in der Folge synthetische Urteile a priori für möglich, vertrat aber die Auffassung, dass diese nicht mit Notwendigkeit aufgestellt werden können.[22] Eine radikalere Position stammt von Quine, der in seinem Aufsatz „Zwei Dogmen des Empirismus“ bestritt, dass synthetische Urteile a priori überhaupt möglich sind, und damit eine Transzendentalphilosophie grundsätzlich ablehnte. Wenn Kant selbst auch in der Kritik der reinen Vernunft den Anspruch erhob, hinreichende Gründe für eine apodiktische Gültigkeit seiner Thesen geliefert zu haben, so hatte er in der Einleitung hervorgehoben, dass seine Ausführungen methodisch in Hinblick auf die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis als Hypothese aufzufassen seien. Er sprach von einem „Experiment der reinen Vernunft“ (Immanuel Kant: AA III, 14[23]). Insofern wird seine Grundsatzfrage nach den Grenzen der Erkenntnis durch die Kritiken an einzelnen Lösungskonzepten nicht aufgehoben, sondern wirkt bis in die Gegenwartsphilosophie.[24] |
批評的受容 様々な受容者たちが、カントの批判的方法を彼自身の哲学に適用することで、そこで提示されたいくつかの論題がカント自身の基準に合致しないことを示したという見解を示した[14]。 ヘルダーは『純粋理性批判』（1799年）と『カリゴーネ』（1800年）のメタ批判によってカントの超越論的哲学に反対した。この意味で、ハマンはすでに、言語と歴史が理性以前に人間の知識を構成するものであることを考慮していないとして、カントを批判していた。 カント的認識論に対する批判の中心は、物それ自体の概念である。ヤコビ[15]は、後のフィヒテらと同様に、カントの感覚を「悩ます」過程が、カントの明 示的な主張に反して原因と結果の過程を記述しており、したがって純粋な理解概念としての因果性の概念と矛盾していることをすでに指摘している。この点で、 『純粋理性批判』は実在論と観念論の論争に何の解決策も与えなかった。 当初から批判の対象となったもう一つのアプローチは、カントの空間と時間に関する見解であった[16]。 純粋理性批判』において十分な正当化がなされていない判断の表[17]に対して、今日でもしばしば批判がなされる。ここでカントは、伝統的な論理学の判断 の形式を、その一般性と必然性を正当化することなく体系的に肯定的に要約している。ショーペンハウアーはカテゴリーを因果性に還元した。批判的な分析にお いて、論理学者パイスは3つの基本的なカテゴリーに到達した。カッシーラーは心の非剛体的機能について語った。 ディルタイにとっては、生命そのものがすべての推論の出発点であった。「生そのもの、つまり私が戻ることのできない背後にある生気は、すべての経験と思考を説明するつながりを含んでいる。そしてここに、認識の可能性全体にとっての決定的なポイントがある」[18]。 レナード・ネルソンは、認識論が科学的要件を満たすためにはそれ自身の真理も正当化しなければならない以上、認識論は正当化のパラドックスに絡め取られることになると論じていた。 フリース[19]やパイス[20]は、経験に基づく理論的記述は常に誤りやすいものであることをすでに指摘していた。三次元）空間、（直線）時間、ユーク リッド幾何学、論理学の閉じた性質、あるいはニュートンの物理法則に関するカントの言明は、彼が普遍的に有効な自然法則であるとみなしていたが、自然科学 のさらなる発展によって通用しないことが証明された。[21] その後、ポパーは合成的アプリオリ判断が可能であると考えたが、必然性をもって成立させることはできないとの見解を示した。 22] より急進的な立場はクワインによるもので、クワインは「経験論の2つの教義」というエッセイの中で合成的アプリオリ判断が可能であることを否定し、超越論 的哲学を根本的に否定した。 カント自身は『純粋理性批判』の中で、自分のテーゼのアポディクティヴな妥当性について十分な根拠を示したと主張しているが、彼は序論で、自分の説明が、 知識の可能性の条件の問題に関して、方法論的に仮説として理解されるべきものであることを強調している。彼は「純粋理性の実験」（Immanuel Kant: AA III, 14[23]）について語っている。この点で、知識の限界に関する彼の根本的な問いは、個々の解決概念の批判によって打ち消されることなく、現代の哲学に 影響を与え続けている[24]。 |
| Transzendentalphilosophie im Deutschen Idealismus In Kants erkenntniskritischer Methode wird Subjekt reflexiv zum Objekt der eigenen Betrachtung. Mit dieser Akzentverschiebung wurde Kant zum Ideengeber des Deutschen Idealismus. Die Systeme von Fichte und Schelling lehnen jedoch die prinzipielle Unerkennbarkeit des „Ding an sich“, die Kant behauptet hatte, ab. Sie gehen von einem Konzept des transzendentalen Ich aus, das den Unterschied zwischen den zwei „Stämmen der Erkenntnis“ Kants aufhebt, denn Fichte und Schelling setzten das „Ich“ als ein absolutes, in dem die Innenwelt und die Außenwelt zur Einheit werden. Die Transzendentalphilosophie wird nun aus der Sicht des reinen Subjekts betrachtet. „Wie die Naturwissenschaft den Idealismus aus dem Realismus hervorbringt, indem sie die Naturgesetze zu Gesetzen der Intelligenz vergeistigt, oder zum Materiellen das Formelle hinzufügt, so die Transzendental-Philosophie den Realismus aus dem Idealismus, dadurch, dass sie die Gesetze der Intelligenz zu Naturgesetzen materialisiert, oder zum Formellen das Materielle hinzubringt.“ – Schelling: System des transzendentalen Idealismus[25] Der Unterschied beider Ansätze liegt vor allem darin, dass Schelling eine vom Bewusstsein unabhängige Realität der Natur annahm, in der das Ich aufgeht (objektiver Idealismus), während nach Fichte das Absolute mit dem sich selbst setzenden Subjekt identisch ist (subjektiver Idealismus). Schelling charakterisierte dies wie folgt: „Fichte könnte sich mit dem Idealismus auf dem Standpunkt der Reflexion halten, ich dagegen hätte mich mit dem Prinzip des Idealismus auf den Standpunkt der Produktion gestellt: um diese Entgegensetzung aufs verständlichste auszudrücken, so müsste der Idealismus in der subjektiven Bedeutung behaupten, das Ich sei Alles, der in der objektiven Bedeutung umgekehrt: Alles sei =Ich,“ – Schelling: Darstellung meines Systems[26] Die transzendentale Frage konzentrierte sich bei Fichte auf die „Tathandlung“ eines völlig autonomen und sich selbst genügsamen Subjekts. Der Idealist sucht den Grund der Erfahrung nicht in dem dogmatischen Empirismus, sondern im „Ich an sich“, das etwas Reales im Bewusstsein ist. In der Selbstbestimmung des Denkenden liegt der Grund der Freiheit. Transzendentale Freiheit ist das Vermögen, erste unabhängige Ursache zu sein.[27] „Dasjenige, dessen Sein (Wesen) bloß darin besteht, dass es sich selbst als seiendes setzt, ist das Ich, als absolutes Subjekt. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das Ich schlechthin, und notwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich...“ – Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre[28] Die Selbstsetzung des Ichs ist ohne Voraussetzung. Mit der intellektuellen Anschauung wird das Wesen des Ichs erfasst. Dieses Ich ist nicht etwas und kann deshalb kein Prädikat haben.[29] Im Gegensatz zu Kant band Fichte die Geltung der objektiven (erscheinenden) Welt an die Intersubjektivität. Für Fichte wird die Realität „bloß durch die Einbildungskraft hervorgebracht“.[30] Zwar ist diese Realität vom Bewusstsein unabhängig, aber sie ist transzendental, weil die erkennende Vernunft weiß, dass dieses Unabhängige „ein Produkt ihrer eigenen Denkkraft ist.“[31] Hegel begrüßte den von Kant und Fichte herausgearbeiteten Grundgedanken der auf sich selbst reflektierenden Vernunft als Grundbedingung der Erfahrung[32], bezeichnete aber deren konkrete Ausgestaltung als Philosophie des Bewusstsein und nicht des Geistes[33], also als Psychologismus. Den Unterschied zwischen Fichte und Schelling sah er im Prinzip der Identität und im Systembegriff: „Als Grundcharakter des Fichteschen Prinzips ist aufgezeigt worden, daß Subjekt = Objekt aus dieser Identität heraustritt und sich zu derselben nicht wiederherzustellen vermag, weil das Differente ins Kausalitätsverhältnis gesetzt wurde. Das Prinzip der Identität wird nicht Prinzip des Systems; sowie das System sich zu bilden anfängt, wird die Identität aufgegeben. Das System selbst ist eine konsequente verständige Menge von Endlichkeiten, welche die ursprüngliche Identität nicht in den Fokus der Totalität, zur absoluten Selbstanschauung zusammenzugreifen vermag. […] Das Prinzip der Identität ist das Prinzip des ganzen Schellingschen Systems; Philosophie und System fallen zusammen; die Identität verliert sich nicht in den Teilen, noch weniger im Resultate.“ – Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems[34] |
ドイツ観念論における超越論的哲学 カントの認識論的方法においては、主体は反射的に自らの観照の対象となる。この強調の転換によって、カントはドイツ観念論の思想の源泉となった。しかし、 フィヒテとシェリングの体系は、カントが主張した「物自体」の根本的な認識不可能性を否定する。なぜなら、フィヒテとシェリングは「自我」を絶対的なもの として設定し、その中で内的世界と外的世界は一体となるからである。超越論的哲学は、純粋主体の視点から見られるようになった。 「自然科学が、自然の法則を知性の法則へと精神化することによって、あるいは形式に物質を加えることによって、実在論から観念論を生み出すように、超越論 的哲学は、知性の法則を自然の法則へと物質化することによって、あるいは形式に物質を加えることによって、観念論から実在論を生み出す。 - シェリング：超越論的観念論の体系[25]。 フィヒテによれば、絶対的なものは自己を設定する主体と同一である（主観的観念論）のに対し、シェリングは意識から独立した自然の実在を想定していた（客観的観念論）。シェリングはこれを次のように特徴づけた： 「フィヒテは観念論で反省の立場に立つことができたが、私は観念論の原理で生産の立場に立っただろう。この対立を最も理解しやすい形で表現するためには、主観的な意味での観念論は、私がすべてであると主張しなければならない。 - シェリング：私の体系[26]の説明 フィヒテにとって超越論的問題は、完全に自律的で自足的な主体の「行為」に焦点を当てた。観念論者は経験の根拠を教条的な経験論に求めるのではなく、意識 の中に実在する「それ自体としての私」に求める。自由の根拠は、思考者の自己決定にある。超越論的自由とは、最初の独立した原因となる能力である [27]。 「その存在（本質）とは、単に自らを存在であると仮定するという事実から成り立つものであり、絶対的主体としての私である。それ自身を措定するとき、それは存在し、それが存在するとき、それはそれ自身を措定する。それ自身のためでないものは、私ではない。 - フィヒテ：科学論の基礎[28］ 自我の自己確立には前提条件がない。自我の本質は知的観照によって把握される。カントとは対照的に、フィヒテは客観的（出現的）世界の妥当性を間主観性に 結びつけた[29]。フィヒテにとって現実は「単に想像力によって生み出される」ものであるが[30]、この現実は意識から独立しているが、認識する理性 はこの独立性が「それ自身の思考力の産物である」ことを知っているので、それは超越論的である[31]。 ヘーゲルは、カントとフィヒテによって精緻化された経験の基本的条件[32]としての自己反省的理性の基本的な考え方を歓迎したが、その具体的な定式化を 精神の哲学ではなく意識の哲学[33]、すなわち心理学主義として説明した。彼はフィヒテとシェリングの違いを同一性の原理とシステムの概念に見ていた： 「フィヒテの原理の基本的な性格として、主体＝客体がこの同一性から踏み出し、差異が因果性の関係に置かれているために同一性に戻ることができないという ことが示されている。同一性の原理はシステムの原理にはならない。システムが形成され始めるとすぐに、同一性は放棄される。システムそのものは、一貫し た、理解可能な有限の集合であり、元の同一性は、全体性の焦点に、絶対的な自己認識に融合することはできない。[同一性の原理は、シェリングの体系全体の 原理であり、哲学と体系は一致する。"同一性は、部分においても、結果においても失われることはない。 - ヘーゲル：フィヒテの体系とシェリングの体系の違い[34]。 |
| Wiederbelebung im Neukantianismus Nach einer Phase der Psychologisierung der Erkenntnistheorie, die von Fries bis Eduard von Hartmann reichte, hob der Neukantianismus die transzendentale Fragestellung wieder in den Fokus, wobei die starren Konzepte Kants wie das Ding an sich und die Kategorien teilweise verworfen oder modifiziert wurden. So ging Friedrich Albert Lange von verschiedenen Weltbildern wie dem naturwissenschaftlichen, dem poetischen oder dem religiösen aus, die gleichberechtigt nebeneinander stehen.[35] In der Marburger Schule stand die Vereinbarkeit der Philosophie und der modernen Wissenschaften am Ende des 19. Jahrhunderts im Vordergrund. Für Hermann Cohen war Transzendentalphilosophie „die Möglichkeit einer Erkenntnis, welcher der Werth apriorischer oder wissenschaftlicher Geltung zukommt.“[36] Transzendentalphilosophie wird bei Cohen zu einer Grundlagenreflexion auf die Methoden der Wissenschaften, die die Einheit des Wissens sicherstellt. Paul Natorp arbeitete vor allem den Funktionsgedanken weiter aus, der den Ausgangspunkt allgemeiner Gesetze bildet, mit denen die unendlichen Einzelerkenntnisse in eine Ordnung gebracht werden. Auch bei ihm findet sich schon die Auffassung, dass es für Aussagen keine letzte Begründung gibt.[37] Heinrich Rickert beschrieb die Transzendentalphilosophie plakativ als die „Wissenschaft von dem Gegenstand der Erkenntnis und von der Erkenntnis des Gegenstandes.“[38] Er machte vor allem auf die methodischen Unterschiede von Natur- und Geisteswissenschaften aufmerksam. In seiner Philosophie der symbolischen Formen betonte Ernst Cassirer, dass zu den Grundformen des geistigen Produzierens nicht nur die Erkenntnis, sondern auch das sprachliche Denken, das mythisch-religiöse Denken und auch die künstlerische Anschauung gehören. Die Erweiterung der Perspektive ermöglicht es, „die passive Welt der bloßen Eindrücke, in denen der Geist zunächst befangen scheint, zu einer Welt des reinen geistigen Ausdrucks umzubilden.“[39] |
新カント主義における復活 フリーズからエドゥアルト・フォン・ハルトマンに至る認識論の心理学的解釈の段階を経て、新カント主義は超越的な問題設定に再び焦点を当て、カントの「物 自体」や「範疇」といった硬直的な概念を部分的に否定または修正した。こうして、フリードリヒ・アルベルト・ランゲは、自然科学、詩、宗教など、さまざま な世界観が対等な立場で共存していることを前提としたんだ。[35] 19 世紀末、マルブルク学派では、哲学と現代科学の相容性が最優先課題だった。ヘルマン・コーヘンにとって、超越哲学とは「先験的または科学的な価値を持つ認 識の可能性」だった[36]。コーヘンにとって、超越哲学は、知識の統一性を確保する科学の方法に関する基礎的な考察となった。ポール・ナトルプは、無限 の個別認識を秩序立てる一般的な法則の出発点となる機能概念を主にさらに発展させた。彼も、発言に究極の根拠は存在しないという見解をすでに持っていた。 [37] ハインリッヒ・リッカートは、超越哲学を「認識の対象と対象認識に関する認識の科学」と簡潔に表現した。[38] 彼は、自然科学と人文科学の方法論の違いに特に注目した。彼の『象徴形式の哲学』では、この方法論の違いが強調されている。「認識の対象と対象認識の科 学」と表現した[38]。彼はとりわけ、自然科学と人文科学の方法論上の相違に注目した。エルンスト・カッシラーは、その『象徴形態の哲学』の中で、知的 生産の基本形態には、認識だけでなく、言語的思考、神話的・宗教的思考、そして芸術的観念も含まれると強調した。この視点の拡大により、「精神がまず閉じ 込められているように見える、単なる印象だけの受動的な世界」を「純粋な精神的表現の世界」へと変容させることが可能になる[39]。 |
| Das transzendentale Ich bei Husserl Edmund Husserls Anliegen war, durch Analyse des Bewusstseins die logische Konstitution allgemeiner Begriffe zu erfassen. Untersuchungsgegenstand sind somit nicht Gegenstände oder Sachverhalte, sondern das Bewusstsein von diesen. Die von ihm eingeführte Methode ist die Epoché, bei der alle Geltungsansprüche ausgeklammert und die Wesensmerkmale des Untersuchungsgegenstandes durch Variationen der Betrachtung herausgearbeitet werden. Wichtige Momente sind dabei die Intentionalität des Bewusstseins und die Evidenz als Maßstab der Wahrheit.[40] Husserls Phänomenologie war gegen den Psychologismus gerichtet („zu den Sachen selbst“) und stand zunächst in Distanz zu Kant. Je mehr er sich jedoch mit der Frage des Selbst auseinandersetzte, umso stärker näherte er sich der Fragestellung Kants an. Man spricht etwa ab 1907 von einer „transzendentalen Wende“ bei Husserl.[41] Die transzendentale Wende wurde von einem wesentlichen Teil seiner Schüler nicht mit vollzogen; insbesondere der „Göttinger Kreis“ mit Pfänder, Geiger, Conrad-Martius, von Hildebrand und Scheler verstand weiterhin die Phänomenologie als Wesensanalyse der ontologischen Voraussetzungen aller geistigen Akte überhaupt.[42] Am Ende bezeichnete Husserl die transzendentale Phänomenologie als die „Endform der Transzendentalphilosophie“.[43] Husserl sprach von einem korrelativen Verhältnis von erkennendem Bewusstsein und objektiv weltlichem Gegenstand, das man in einer philosophisch-meditierenden Situation analysiert.[44] „Ich selbst gebrauche das Wort ‚transzendental’ im weitesten Sinne für das originale Motiv, das durch Descartes in allen neuzeitlichen Philosophien das sinngebende ist und in ihnen allen sozusagen zu sich selbst kommen, die echte und reine Aufgabengestalt und systematische Auswirkung gewinnen will. Es ist die Rückfrage nach der letzten Quelle aller Erkenntnisbildungen, des Sichbesinnens des Erkennenden auf sich selbst, und sein erkennendes Leben, in welchem alle ihm geltenden wissenschaftlichen Gebilde zweckmäßig geschehen, als Erwerbe aufbewahrt und frei verfügbar geworden sind und werden. Radikal sich auswirkend, ist es das Motiv einer rein aus dieser Quelle begründeten, also letztbegründeten Universalphilosophie. Diese Quelle hat den Titel ICH-SELBST mit meinem gesamten wirklichen und vermöglichen Erkenntnisleben, schließlich mein konkretes Leben überhaupt. Die ganze transzendentale Problematik kreist um DIESES meines ICH – das ‚ego’ – zu dem, was zunächst selbstverständlich dafür gesetzt wird: meine SEELE und dann wieder um das Verhältnis dieses Ich und meines Bewußtseinslebens zur WELT, deren ich bewußt bin und deren wahres Sein ich in meinen eigenen Erkenntnisgebilden erkenne.“ – Husserl: Krisis der europäischen Wissenschaften[45] Husserl beanspruchte für die Phänomenologie eine universelle Gültigkeit[46], wenn auch das Erreichen universell gültiger Aussagen „ein im Unendlichen liegendes Ziel“ ist[47]. Ort der Letztbegründung ist das transzendentale Ich, das man in der Reflexion gewinnt. Das ego ist die letzterreichbare Instanz für jede Form von Sinn. Seine Existenz ist zweifelsfrei (apodiktisch evident). Die Bewusstseinsinhalte hingegen fließen in der Zeit und ihre Evidenz kann nur adäquat sein. Aufgabe der Phänomenologie ist es, nicht die Existenz, sondern den Seinsinhalt dieses ego in einer reflexiven Analyse näher zu bestimmen. Dieser Akt ist eine Form „transzendentaler Selbsterfahrung“.[48] Die transzendentale Selbstkritik ist die auf Letztbegründung abzielende erste Erkenntniskritik an sich.[49] „In solcher Forschung wird die vorwissenschaftlich und wissenschaftlich erkennende Subjektivität thematisch, also selbst zur erfahrenen, bedachten, und sie wird zum Feld einer auf wahres Sein, wahre Urteile, Theorien über sie abzielenden Erkenntnistätigkeit der hierbei erkenntniswissenschaftlich tätigen wissenschaftlichen Personen.“ – Husserl: Erste Philosophie[50] „Das transzendentale Ich ist rein in sich; es vollzieht aber in sich eine Selbstobjektivation, gibt sich selbst die Sinnesgestalt ‚menschliche Seele’ und ‚objektive Realität’.“[51] Husserl betonte die „Identität von transzendentalem Ich und empirischen Ich.“[52], wies aber zugleich auf die Differenz hin, die in sich einen paradoxen Charakter hat. „Unvermeidlich bleibt die Differenz zwischen der empirischen und transzendentalen Subjektivität, und doch auch unvermeidlich, aber auch unverständlich ihre Identität. Ich selbst als transzendentales Ich ‚konstituiere’ die Welt und bin zugleich als Seele menschliches Ich in der Welt. Der Verstand, der der Welt sein Gesetz vorschreibt, ist mein transzendentaler Verstand, und dieser formt mich selbst nach diesen Gesetzen, er, der doch mein, des Philosophen, seelisches Vermögen ist. Das selbst setzende Ich, von dem Fichte spricht, kann es ein andres sein, als das Fichtes?“ – Husserl: Krisis der europäischen Wissenschaften[53] Für Husserl wird das transzendentale Ich, das die Epoché und die Reflexion vollzieht, zur absoluten Begründungsinstanz für alles was außer ihm selbst liegt. Der Gefahr eines idealistischen Subjektivismus begegnete Husserl ähnlich wie Fichte durch das Konzept der Intersubjektivität. „Aber wie steht es dann mit anderen ego’s, die doch nicht nur bloße Vorstellung und Vorgestelltes in mir sind, synthetische Einheiten möglicher Bewährung in mir, sondern sinngemäß eben A n d e r e?“ – Husserl: Cartesianische Meditationen[54] Husserls Antwort lautet: Wenn das transzendentale Ich für sich in Anspruch nimmt, dass es konstitutiv für alle Erkenntnis ist, dann wird auch jedes andere transzendentale Ich diesen Anspruch erheben. Jedes transzendentale ego hat eine eigene „Primordinalsphäre“, die in einer wechselseitigen Beziehung zu einer Erlebnisgemeinschaft wird. Das reine Ich kann sich als Person nur aus einer Fremdsicht auffassen. Ohne den Anderen ist eine Selbstobjektivierung nicht möglich. Der Unterschied von Husserl zu Kant liegt vor allem in der Methode, in der „rein immanenten Wesenlehre der Intentionalität“[55], die bei Kant und seinen Nachfolgern bis dahin unbekannt war. Im Verlaufe seiner Arbeiten beschrieb Husserl verschiedene Wege zu einer transzendentalen Selbsterfahrung.[56] Der Cartesianische Weg ist das skeptische Einklammern aller transzendentalen Mitmeinungen des Erlebens.[57] Dieser Weg führt am Ende in den Solipsismus.[58] Der Weg über die Psychologie ist die Untersuchung des rein Seelischen.[59] Durch diese Art des Weltzugangs verbleiben Implikationen, die in einer transzendentalen Reduktion noch weiter aufgelöst werden müssen. Dieser Weg führt in die Phänomenologie der Intersubjektivität, die als solche ein „transzendentaler Idealismus“ ist.[60] Der dritte Weg führt schließlich in die transzendentale Ontologie.[61] Auf diesem Weg wird die Lebenswelt und die Weltoffenheit des Menschen zum Thema. Der Mensch ist kein inhaltsleeres ego, sondern Möglichkeit der Begegnung mit der Welt. In der transzendentalen Perspektive reflektiert er aus seinen Einstellungen zur Welt heraus die eigene Erkenntnis- und Einstellungsart, sein „mundanes Sein“. |
フッサールの超越的自我 エドムント・フッサールの関心事は、意識を分析することで、一般的な概念の論理的構成を理解することだった。したがって、研究対象は物事や事実ではなく、 それらに対する意識である。彼が導入した方法はエポケーであり、そこではすべての妥当性の主張が排除され、観察のバリエーションによって研究対象の本質的 な特徴が明らかにされる。その際に重要なのは、意識の意図性と、真実の尺度としての証拠性だ。[40] フッサールの現象学は、心理主義（「物自体」への）に反対し、当初はカントとは距離があった。しかし、自己の問題について考察を重ねるほど、彼はカントの 疑問に近づいた。1907 年頃から、フッサールは「超越論的転換」を遂げたとされる。[41] この超越論的転換は、彼の弟子たちの大部分には受け入れられなかった。特に、プフェンダー、ガイガー、コンラート・マルティウス、フォン・ヒルデブラン ド、シェラーらによる「ゲッティンゲン・サークル」は、現象学を、あらゆる精神的行為のオントロジカルな前提の本質分析として理解し続けた。結局、フッ サールは超越論的現象学を「超越論的哲学の最終形態」と表現した[43]。フッサールは、認識する意識と客観的な世俗的な対象との相関関係について語り、 それは哲学的瞑想の状況の中で分析されるものだと述べた[44]。 「私自身は、「超越的」という言葉を、最も広い意味で、デカルトによってすべての近代哲学に意味を与える原初的な動機、つまり、それらすべての哲学の中 で、いわばそれ自体に到達し、真かつ純粋な課題の形態と体系的な効果を獲得しようとする動機として用いている。それは、すべての認識形成の究極の源、認識 者が自分自身について熟考すること、そして、その認識者が、自分にとって有効なすべての科学的構造が、目的的に達成され、獲得として保存され、自由に利用 可能になった、そして今後もそうなるであろう、その認識的な生活について問いかけるものである。その影響は根源的なものであり、この源、つまり究極の根拠 から純粋に確立された普遍哲学の動機となっている。この源は、「私」という名称で、私の現実の、そして可能な認識生活全体、つまりは私の具体的な生活その ものを指している。超越的な問題全体は、この私の「私」、つまり「自我」と、まず当然のこととして設定されるもの、つまり私の「魂」、そして再び、この 「私」と私の意識生活と、私が意識し、私の認識構造の中でその真の存在を認識している「世界」との関係を中心に展開している。 – フッサール：ヨーロッパの科学の危機[45] フッサールは、現象学に普遍的な妥当性[46] を主張したが、普遍的に妥当な主張に到達することは「無限にある目標」[47] である。究極の根拠は、反省によって得られる超越的な自我にある。自我は、あらゆる意味の究極の根拠である。その存在は疑う余地のない（自明の）ものであ る。一方、意識の内容は時間の中で流れており、その自明性はあくまで相対的なものに過ぎない。現象学の課題は、その存在ではなく、この自我の存在内容を、 反射的な分析によってより詳しく特定することだ。この行為は、「超越的な自己体験」の一形態だ[48]。超越的な自己批判は、究極の根拠を目指す、認識そ のものに対する最初の認識批判だ[49]。 「このような研究では、科学以前の、そして科学的な認識の主観性が主題となり、つまり、経験され、考察されるものとなり、そして、真の存在、真の判断、それらに関する理論を目指す、認識科学的に活動する科学者たちによる認識活動の分野となる。」 – フッサール：第一哲学[50] 「超越的自我は、それ自体が純粋である。しかし、それはそれ自体の中で自己客観化を行い、それ自体に「人間の魂」および「客観的現実」という感覚的形態を 与える。」[51] フッサールは「超越的自我と経験的自我の同一性」[52] を強調したが、同時に、それ自体が逆説的な性格を持つ差異も指摘した。 「経験的主観性と超越的主観性の間の差異は避けられないものであり、また、その同一性も避けられないものであるが、理解することは不可能である。超越的自 我としての私は、世界を「構成」すると同時に、魂として、世界における人間的自我でもある。世界にその法則を規定するのは、私の超越的な理性であり、それ は、私、つまり哲学者である私の精神的能力であるにもかかわらず、その法則に従って私自身を形成している。フィヒテが語る、自らを確立する自我は、フィヒ テの自我以外の何者でありうるのか？」 – フッサール：ヨーロッパの科学の危機[53] フッサールにとって、エポケーと反省を行う超越的な自我は、それ自身以外のすべてのものの絶対的な根拠となる。フッサールは、フィヒテと同様に、相互主観性の概念によって、理想主義的な主観主義の危険性に対処した。 「しかし、それでは、単なる想像や想像上の存在ではなく、私の中で実現の可能性のある合成的単位である、他の自我、つまり意味上、まさに「他者」についてはどうなのか？ – フッサール：デカルト的省察[54] フッサールの答えはこうだ。超越的な自我が、すべての認識の構成要素であると主張するならば、他のすべての超越的な自我も同様の主張をするだろう。すべて の超越的な自我は、相互関係にある体験共同体となる、独自の「原初的領域」を持っている。純粋な自我は、他者の視点からのみ、個人として認識することがで きる。他者がいなければ、自己の客観化は不可能だ。 フッサールとカントの違いは、何よりもその方法、すなわちカントやその後継者たちにはそれまで知られていなかった「純粋に内在的な意図性の本質論」[55]にある。フッサールは、その研究の中で、超越的な自己体験に至るさまざまな道筋を述べた[56]。 デカルト的な方法は、経験の超越的な共見をすべて懐疑的に括弧で囲むものである[57]。この方法は、最終的には独我論につながる。[58] 心理学による道は、純粋に精神的なものを調査するものである[59]。この世界へのアプローチでは、超越的還元によってさらに解消されなければならない含意が残る。この道は、それ自体が「超越的理想主義」である、相互主観性の現象学へとつながる。[60] 3つ目の道は、最終的には超越論的オントロジーへとつながる。[61] この道では、人間の人生世界と世界への開放性がテーマとなる。人間は、内容のない自我ではなく、世界と出会う可能性である。超越論的観点では、人間は世界 に対する自分の態度から、自分の認識や態度のタイプ、つまり「世俗的な存在」を反映する。 |
| Transzendentale Argumente Die Diskussion um transzendentale Argumente geht auf Peter Strawson zurück. Dieser hatte sich aus dem Ansatz der analytischen Philosophie heraus intensiv mit Kant befasst und in seinem grundlegenden Werk „Individuals“ (1959), in dem er sich unter anderem mit der Universalienfrage auseinandersetzte, die These aufgestellt, dass es Begriffe gibt, die als notwendig für Erkenntnis begründet werden können. Es ist die Frage nach Grundtatbeständen und der Art, wie der Mensch über die Welt denkt. Strawson nannte als ein Beispiel, die Unterscheidung zwischen eigenem und fremdem Bewusstsein. Dies setzt die Fähigkeit zu dieser Unterscheidung sowie Kriterien voraus, um diese Unterscheidung überhaupt treffen zu können. Das zweite Beispiel ist der Begriff Einzelding. Welche Implikationen und Präsuppositionen hat der Gedanke, dass materielle Dinge von anderen verschieden sind und zu verschiedenen Zeiten auf unterschiedliche Weise in räumlicher Beziehung zueinander stehen.[62] Ohne die Existenz einer raum-zeitlichen Welt könnte der Mensch über Einzeldinge nicht reden. Kant hatte zur Widerlegung des Idealismus ein ähnliches Argument verwendet und als Lehrsatz formuliert: „Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ – Immanuel Kant: AA III, 191[63] In der Transzendentalen Deduktion der Kategorien in der 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft hat Kant in etwa wie folgt argumentiert[64]: Es gibt Urteile über die zeitliche Ordnung meines Bewusstseins. Diese Urteile sind nur möglich mit der Erfahrung einer dauerhaften Substanz außer mir. Daher gibt es eine dauerhafte Substanz. Kants Beispiel ist Wasser und Eis (gefrorenes Wasser). Der Begriff der Substanz kann nicht aus den Beobachtungen abgeleitet werden, man kann den Begriff aber ohne Beobachtung auch nicht inhaltlich füllen. Strawson hat diese Argumentation in einem Kommentar (The Bounds of Sense, 1966) detailliert untersucht und grundlegende Anforderungen an transzendentale Argumente formuliert. Aus der analytischen Perspektive hat er Kants Lehre von den Kategorien und von den reinen Anschauungsformen von Raum und Zeit ebenso wie den Dualismus von Sinnlichkeit und Verstand als Psychologismus verworfen, aber besonders den bei Kant erstmals zu findenden Ansatz begrüßt, „die allgemeine Struktur von Vorstellungen und Grundsätzen“ zu untersuchen.[65] Transzendentale Argumente sind darauf ausgerichtet, den Skeptizismus zu widerlegen und die Existenz bewusstseins- oder geistunabhängiger Tatsachen zu begründen. Sie behaupten, dass es Bedingungen der Erkenntnisfähigkeit oder des Wissens gibt, die allgemeine und notwendige Voraussetzungen sind, damit man von sicherer Erkenntnis sprechen kann. Sie werden oft in der logischen Form des modus ponens vorgetragen.[66] Transzendentale Argumente  |
超越的な議論 超越的な議論に関する議論は、ピーター・ストローソンに端を発している。ストローソンは、分析哲学の観点からカントを深く研究し、その基礎的な著作『個 人』（1959年）の中で、普遍性の問題などを論じながら、認識に不可欠であると立証できる概念があるとの説を提唱した。それは、基本的な事実と、人間が 世界について考える方法に関する問題だ。ストローソンは、例として、自己の意識と他者の意識の区別を挙げた。これは、この区別を行う能力と、この区別を行 うための基準を前提としている。2つ目の例は、「個別物」という概念だ。物質的なものは他とは異なっており、異なる時間に、空間的に異なる関係にあるとい う考え方には、どのような意味合いや前提があるのだろうか[62]。時空間的な世界が存在しなければ、人間は個別物について話すことはできない。カント は、理想主義を反駁するために、同様の議論を用いて、次の定理を定式化した。 「私自身の存在に対する、純粋であるが経験的に決定された意識は、私以外の空間における物体の存在を証明する」 ― イマヌエル・カント：AA III、191[63] 『純粋理性批判』第 2 版における「超越論的範疇演繹」の中で、カントは次のように論じている[64]。私の意識の時間的順序に関する判断がある。この判断は、私の外にある永続 的な実体の経験があって初めて可能になる。したがって、永続的な実体が存在する。カントの例は、水と氷（凍った水）である。実体の概念は観察から導き出す ことはできないが、観察なしではその概念に内容を与えることもできない。ストローソンは、この議論を解説書（『感覚の境界、1966年』）で詳細に検討 し、超越論的議論に対する基本的な要件を定式化した。分析的な観点から、彼はカントの範疇論、空間と時間の純粋な知覚形式、そして感覚と理性の二元論を心 理主義として否定したが、カントが最初に提唱した「観念と原理の一般的な構造」を研究するというアプローチを特に評価した。[65] 超越論的議論は、懐疑論を反駁し、意識や精神とは独立した事実の存在を立証することを目的としている。それらは、確実な認識について語ることができるため の一般的かつ必要な前提条件である、認識能力や知識の条件が存在すると主張している。それらは、多くの場合、論理形式のモダス・ポネンツで提示される。 [66] 超越論的議論 |
| Damit
das vorliegende Schema die Merkmale eines transzendentalen Arguments
aufweist, muss (1) der Obersatz nicht nur synthetisch a priori, sondern
auch gehaltvoll und informativ sein und (2) der Untersatz als ein
sicher gewusstes Faktum ein analytisch wahrer Satz sein. Nur dann gilt,
dass auch der Schluss (3) synthetisch a priori ist, weil der
Wahrheitswert des Obersatzes auf die Konklusion transferiert wird. Die
Diskussion transzendentaler Argumente konzentriert sich neben dem
Inhalt der jeweiligen Thesen auf die Frage, ob Schlüsse dieser Art
überhaupt geeignet sind, eine Letztbegründung zu geben.[68] Bekannte Beispiele transzendentaler Argumente stammen von Hilary Putnam mit einem externalistischen Argument gegen die Gehirn-im-Tank-These des Außenweltskeptizismus[69], Donald Davidson, der mit der These der generellen Übersetzbarkeit aller Sprachen ein interpretationstheoretisches Argument gegen die Möglichkeit eines grundsätzlichen Falschverstehens aufstellte[70], oder John Searle, der versuchte, die Existenz der Außenwelt zu begründen, und der den externen Realismus nicht für eine „These oder Hypothese, sondern [für] die Bedingung für die Aufstellung bestimmter Arten von Thesen und Hypothesen“ hielt. Die Außenwelt bezeichnete er als einen „Raum der Möglichkeiten“, der „unabhängig von aller Repräsentation“ ist.[71] Auch die Figur performativer Widersprüche (siehe: Retorsion) wird zu den transzendentalen Argumenten gezählt. Eine maßgebliche Kritik an der formalen Struktur äußerte Barry Stroud: „Kant stellt an ein transzendentales Argument den Anspruch, die Frage nach der ‚Rechtfertigung’ zu beantworten und damit die ‚objektive Gültigkeit’ gewisser Begriffe zu beweisen. Ich habe dies so verstanden, dass der Begriff ‚X’ nur dann objektive Gültigkeit hat, wenn es X-e gibt, und dass der Nachweis der objektiven Gültigkeit des Begriffs gleichbedeutend ist mit dem Nachweis der tatsächlichen Existenz von X-en. Kant glaubte, er könne von den notwendigen Bedingungen des Denkens und der Erfahrung auf die Falschheit des ‚Problematischen Idealismus’ schließen und auf diese Weise die tatsächliche Existenz der äußeren Welt materieller Gegenstände ableiten, und nicht allein die Tatsache, dass wir glauben, es gäbe eine solche Welt, oder dass es sie, nach allem, was wir sagen können, gibt. Die Überprüfung einiger neuerer Versuche, auf analoge Weise zu argumentieren, gibt Anlass zu der Vermutung, dass – legt man nicht ein Verifikationsprinzip zugrunde, mit dessen Hilfe automatisch jedes weitere indirekte Argument überflüssig wird – auf dem Wege einer Untersuchung der notwendigen Bedingungen für Sprache allerhöchstens bewiesen werden kann, dass wir zum Beispiel glauben müssen, dass es materielle Gegenstände oder Bewusstsein bei anderen (other minds) gibt, um überhaupt mit Bedeutung sprechen zu können.“ – Barry Stroud: Transzendentale Argumente[72] Für Stroud beinhalten transzendentale Argumente immer schon die Hintergrundannahme des transzendentalen Idealismus. Das „es muss so sein“ beinhaltet einen versteckten Wechsel von der Aussageebene zur Annahme eines Sachverhalts. Ohne die Annahme einer außerhalb des Arguments liegenden Voraussetzung (dass es eine Außenwelt gibt), gibt es keinen logischen Grund, das Argument zu akzeptieren. Denn auch wenn intuitiv eine Außenwelt für das Reden über Einzeldinge notwendig erscheint, so gibt es keinen Beweis dafür, dass es sich nicht anders verhält.[73] Transzendentale Argumente können daher nur gültig sein, wenn man die Prämissen verifiziert (Verifikationismus). Dass ein Mensch existieren muss, wenn man darüber spricht, dass er etwas tut, besagt noch nicht, dass er auch tatsächlich existiert. Die Forderung der Existenz bleibt auf der sprachlichen Ebene. In einer späteren Arbeit[74] hat Strawson zugestanden, dass Strouds Kritik berechtigt ist. Ähnlich wie Stroud argumentierte Stephan Körner, dass transzendentale Argumente keinen Nachweis für die Notwendigkeit erbringen. Es ist immer noch denkbar, wenn auch nicht unbedingt vorstellbar, dass in einer anderen, dem Menschen unbekannten Welt ganz andere Erkenntnisprinzipien (conceptual schemes) gelten.[75] Als Alternative hat Stroud vorgeschlagen „moderate“ oder „bescheidene“ transzendentale Argumente zu verwenden. Dieser Vorschlag entspricht einem erkenntnistheoretischen Idealismus.[76] Wenn man die Existenz einer Außenwelt nicht nachweisen kann, so kann man zumindest argumentieren, dass man die Überzeugung haben muss, dass man über die Fähigkeit zur Interpretation (a interpretive framework) verfügt, über eine Außenwelt zu sprechen.[77] Es geht dann nicht mehr um Aussagen, wie die Welt ist, sondern darum, wie der Mensch die Welt erfährt. Damit er über Einzeldinge reden kann, muss er annehmen, dass Einzeldinge auch dann weiter existieren, wenn er sie nicht sieht. Voraussetzung, dass eine solche Überzeugung (die Existenz von Einzeldingen) für wahr gehalten wird, ist ihre Unabdingbarkeit. Es kommt dann nur darauf an, dass es keine Argumente gegen diese Überzeugungen gibt, nicht darauf, ob sie tatsächlich falsch sind. |
この図式が超越的な議論の特徴を備
えているためには、（1）前提は合成的先験的であるだけでなく、内容豊かで情報量も豊富なものでなければならず、（2）結論は確実に知られた事実として、
分析的に真である命題でなければならない。そうして初めて、結論（3）も合成的先験的であると言える。なぜなら、前提の真偽値が結論に受け継がれるから
だ。超越的議論の議論は、それぞれの命題の内容に加えて、この種の結論が究極の根拠を与えるのに適しているかどうかという点に焦点を当てている。[68] 超越的議論の有名な例としては、外世界懐疑論の「タンクの中の脳」説に対する外部主義的議論を展開したヒラリー・パットナム[69]、 ドナルド・デイヴィッドソンは、すべての言語は一般的に翻訳可能であるという説を用いて、根本的な誤解の可能性に対する解釈理論的な議論を展開した [70]。また、ジョン・サールは、外界の存在を立証しようとし、外部現実主義を「説や仮説ではなく 特定の種類の説や仮説を立てるための条件」とみなした。彼は、外部世界を「あらゆる表現から独立した」「可能性の空間」と表現した[71]。また、実行上 の矛盾（参照：反撃）も、超越的な議論の一つに数えられる。 この形式的な構造に対して、バリー・ストラウドは次のような決定的な批判を述べている。 「カントは、超越論的議論に対して、「正当性」の問題に答え、それによって特定の概念の「客観的妥当性」を証明することを要求している。私は、この主張 を、「X」という概念は、X が存在する場合にのみ客観的妥当性を持つ、そして、その概念の客観的妥当性の証明は、X の実際の存在の証明と同義である、と理解した。カントは、思考と経験の必要な条件から、「問題のある理想主義」の誤りを結論付け、それによって物質的な対 象の外の世界の実際の存在を、私たちがそのような世界があると信じているという事実や、私たちが言えることすべてから、その世界が存在すると結論付けるこ とができると信じていた。同様の議論を試みた最近のいくつかの試みを検証すると、検証の原則に基づいて、それ以上の間接的な議論が自動的に不要になる場合 を除き、言語の必要な条件を検討することで、せいぜい、例えば、物質的な物体や他の人の意識が存在すると信じなければならないことを証明できると推測され る。（他の心）が存在すると信じなければならないことを証明できるにすぎない。 – バリー・ストラウド：超越的議論[72] ストラウドにとって、超越的議論は常に超越的理想主義という背景の仮定を含んでいる。「そうであるべきだ」という表現には、発言レベルから事実の仮定への 隠れた転換が含まれている。議論の外にある前提（外の世界が存在する）を仮定しなければ、その議論を受け入れる論理的な理由はない。なぜなら、個々の事柄 について話すには外の世界が必要であると直感的に思えるとしても、そうではないという証拠はないからだ。[73] したがって、超越的な議論は、その前提が検証された場合にのみ有効である（検証主義）。ある人物が何かをしていると語られる場合、その人物は存在しなけれ ばならないが、それはその人物が実際に存在していることを意味するわけではない。存在の要求は、言語レベルにとどまっている。後の著作[74] で、ストローソンはストロードの批判が妥当であることを認めた。ストロードと同様に、ステファン・ケルナーも、超越的議論は必然性を証明するものではない と主張した。人間には未知の別の世界では、まったく異なる認識原理（概念的枠組み）が適用されている可能性は、必ずしも想像できないわけではないが、依然 として考えうる。[75] その代替案として、ストラウドは「穏健な」あるいは「控えめな」超越的議論を使用することを提案した。この提案は、認識論的理想主義に合致するものである [76]。外部世界の存在を証明できない場合、少なくとも、外部世界について語る解釈能力（解釈的枠組み）を自分が備えているという確信を持つべきだと主 張することはできる。[77] それはもはや、世界がどのようなものであるかについての主張ではなく、人間が世界をどのように経験するかについての主張である。個々の事物について話すた めには、個々の事物は、それが見えないときでも存在し続けていることを前提としなければならない。そのような確信（個々の事物の存在）が真実であると認め られるための前提は、その確信が不可欠であるということである。重要なのは、この確信に反論がないことであり、それが実際に間違っているかどうかではな い。 |
| Weitere Ansätze Transzendentalpragmatik Einen Anspruch auf Letztbegründung erhebt die von Karl-Otto Apel und Wolfgang Kuhlmann[78] in Auseinandersetzung mit Vertretern des kritischen Rationalismus konzipierte Position der Transzendentalpragmatik[79], die insbesondere in der Auseinandersetzung mit Hans Albert[80] weiterentwickelt wurde. An die Stelle des transzendentalen Selbstbewusstseins tritt in dieser „Transformation der Transzendentalphilosophie“ das Konzept eines „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft“, das Apel aus der pragmatischen Maxime von Peirce in Verbindung mit der Idee der Sprachspiele von Wittgenstein und der Konzeption der Sprechakte von John Searle entwickelte. Apel und Kuhlmann gestehen zu, dass der Versuch, skeptische Argumente zu widerlegen, am Münchhausen-Trilemma scheitert. Gegen den kritischen Rationalismus halten sie aber dennoch eine Letztbegründung für möglich. Denn auch der Skeptiker befindet sich bereits in einer Argumentation, die als Sprachspiel bestimmten Präsuppositionen und konstitutiven Regeln folgt. Diese allgemeine Praxis kann auch ein Skeptiker ohne Selbstwiderspruch nicht leugnen.[81] „Wenn ich etwas nicht ohne aktuellen Selbstwiderspruch bestreiten und zugleich nicht ohne formallogische petitio principii deduktiv begründen kann, dann gehört es eben zu den transzendentalpragmatischen Voraussetzungen der Argumentation, die man anerkennen muß, wenn das Sprachspiel der Argumentation seinen Sinn behalten soll.“ – Apel: Problem der Letztbegründung[82] Jürgen Habermas knüpft in seiner Universalpragmatik ähnlich wie Apel an pragmatische Lösungsversuche des Problems transzendentaler Argumente bei Jaakko Hintikka[83] oder Henry L. Ruf[84] an.[85] Habermas distanziert sich allerdings von Apels Letztbegründungsanspruch. „Gewiß, das intuitive Regelwissen, das sprach- und handlungsfähige Subjekte verwenden müssen, um an Argumentationen überhaupt teilnehmen zu können, ist in gewisser Weise nicht fallibel – wohl aber unsere Rekonstruktion dieses vortheoretischen Wissens und der Universalitätsanspruch, den wir damit verbinden. Die Gewißheit, mit der wir unser Regelwissen praktizieren, überträgt sich nicht auf die Wahrheit von Rekonstruktionsvorschlägen für hypothetisch allgemeine Präsuppositionen; denn diese können wir auf keine andere Weise zur Diskussion stellen als beispielsweise ein Logiker oder ein Linguist seine theoretischen Beschreibungen.“ – Habermas: Diskursethik[86] Habermas spricht von einer Detranszendentalisierung der Argumentation, wenn er sich für seinen idealen Diskurs auf Voraussetzungen beschränkt, die de facto gelten sollen, damit bestimmte Praktiken möglich sind. Hierzu zählt er die pragmatische Unterstellung einer gemeinsamen, objektiven Welt und die Rationalität zurechnungsfähiger Aktoren im Rahmen des kommunikativen Handelns.[87] |
その他のアプローチ 超越論的実用主義 カール・オットー・アペルとヴォルフガング・クールマン[78]が批判的合理主義の代表者と議論の中で構築した超越論的実用主義[79]の立場は、特にハ ンス・アルベルト[80]との議論の中でさらに発展し、究極の根拠を求めるものである。この「超越哲学の変容」では、超越的自己意識の代わりに、アペルが ピアスの実用主義的格言と、ウィトゲンシュタインの言語ゲーム理論、ジョン・サールの言語行為の概念を組み合わせて開発した「コミュニケーション共同体の 先験性」という概念が採用されている。アペルとクールマンは、懐疑的な議論を反駁する試みは、ミュンヒハウゼンの三難の矛盾によって失敗すると認めてい る。しかし、批判的合理主義に対して、彼らは究極の根拠は可能だと主張している。なぜなら、懐疑論者も、言語ゲームとして特定の仮定と構成的規則に従う議 論の中にすでにいるからだ。この一般的な慣行は、自己矛盾なくして懐疑論者も否定することはできない。[81] 「私が、自己矛盾なくして何かを否定することも、形式論理的な循環論法を用いずに演繹的に立証することもできない場合、それは、議論の言語ゲームがその意味を維持するために認識しなければならない、議論の超越的・実用的な前提条件の一部である。」 – アペル：究極の根拠の問題[82] ユルゲン・ハーバーマスは、アペルと同様に、ヤアッコ・ヒンティッカ[83] やヘンリー・L・ラフ[84] による超越的議論の問題に対する実用的な解決の試みに関連付けて、その普遍的実用論を展開している[85]。しかし、ハーバーマスは、アペルの究極の根拠 の主張からは距離を置いている。 確かに、言語と行動能力のある主体が議論に参加するために使用しなければならない直感的な規則知識は、ある意味で誤りのないものである。しかし、この理論 以前の知識と、それに結びついた普遍性の主張を我々が再構築することは、誤りのないものではない。我々が規則知識を実践する確信は、仮説的な普遍的前提に 関する再構築の提案の真実性には当てはまらない。なぜなら、これらの提案は、例えば論理学者や言語学者がその理論的記述を議論するように、他の方法では議 論できないからだ。」 – ハバーマス：談話倫理[86] ハーバーマスは、特定の慣行を可能にするために事実上適用されるべき前提条件に、彼の理想的な談話について限定することで、議論の脱超越化について語って いる。これには、共通の客観的な世界という実用的な仮定、およびコミュニケーション的行為の枠内における責任能力のある行為者の合理性が含まれる。 [87] |
| Transzendentalphilosophen in der Gegenwartsphilosophie In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde eine Reihe von Einzelpositionen entwickelt, die eng an die kantische Transzendentalphilosophie, teilweise an den Deutschen Idealismus anknüpfen und jeweils besondere Aspekte oder Perspektiven herausarbeiten und betonen. Indem er nach den Bedingungen der Möglichkeit eines Offenbarungsglaubens fragte, versuchte Joseph Maréchal eine transzendentale Begründung des Neuthomismus, die unter anderem in den Positionen von Johannes Baptist Lotz, Emerich Coreth oder Karl Rahner wirksam wurde.[88] Wolfgang Cramer betonte das „Erleben“ als Grundform aller Subjektivität, das sich durch den unmittelbaren Bezug und in einer zweiten Stufe durch das Bezugnehmen auf diesen Bezug reflexiv gestaltet und auf diese Weise produktiv wird. Cramer entwickelte eine Ontologie der Subjektivität und versuchte sich der Idee des „Ich denke“ durch „Wegdenken von Denken“ zu nähern.[89] Hans Wagner entwickelte anhand der Korrelation von Subjekt, Objekt, Akt (Noesis) und Gehalt (Noema) ein Konzept zur Reflexion, in dem gegenstandsgerichtetes Denken, reflektierendes Denken und die Frage der Geltung von Theorien in einen einheitlichen Bezug gesetzt werden.[90] Hermann Krings stellte das Konzept eines „transzendentalen Aktus“ in den Mittelpunkt seiner Überlegungen, der in der Reflexion einerseits einen Fortgang zu inhaltlicher Fülle, andererseits einen Rückgang zu sich selbst erzeugt. Krings verzichtete auf eine Letztbegründung und sah in den Kategorien Denkbegriffe, die sich aus der Erfahrung bilden und im transzendentalen Aktus jeweils im neuen Zusammenhang aktualisiert werden. Durch Fehlen von Grenzen in der Geschichte und in den Wissenschaften ist auch die Entstehung neuer Kategorien nicht begrenzt.[91] Odo Marquard bewertete die Transzendentalphilosophie Kants, Fichtes und Schellings als Weigerung, „das Gegebene als Instanz zu akzeptieren.“[92] Er sah eine enge Verbindung der Transzendentalphilosophie zur Psychoanalyse. Die von Kant aufgezeigte Ohnmacht der Vernunft führe in die Erklärung des Menschen aus dem Triebgrund. Psychoanalyse „ist demnach kein ‚Gegensatz’, sondern ein ‚Zustand’ der Transzendentalphilosophie.“[93] Marquards Kritik gilt vor allem der einseitigen Ausrichtung der Vernunft bei Kant auf Rationalität und Naturwissenschaften. Diesem stellte er das Konzept der „Triebnatur“ gegenüber, die die Autonomie des Ich beschränkt. Harald Holz hat in einem neu durchdachten Anschluss an Kant, Fichte, Hegel und Schelling sowie unter Aufnahme neugefaßter neuplatonischer Motive einen transzendentalen Relationismus entworfen, in dem Relation als Subsistenzdynamik wirksam wird, welche sowohl eine neue Sicht von Letztbegründung erschließt, wie auch zugleich sich als Grundlage einer umfassenden offenen Systemik erweist, worin Kontingenz und Absolutheit, d. h. Weltgesamt-Sinn und Einzelprozessualität, Apriori- und Aposteriori-Stufung, Leiblichkeit und Geist (Gehirnleben und Reflexivität) sowie Ästhetik und Moral sich 'synthesieren'.[94] Karl Czasny hat im Anschluss an die von Habermas in Erkenntnis und Interesse geleistete Verknüpfung der Transzendentalphilosophie mit dem Pragmatismus und der marxistischen Gesellschaftskritik eine Position erarbeitet, die er als 'transzendentalen Pragmatismus' bezeichnet. Die später von Habermas entwickelte Universalpragmatik kritisiert Czasny als ein Abrücken vom Pragmatismus. Habermas rolle hier die Erkenntnisproblematik nicht mehr von der erfahrungskonstitutiven Funktion des Handelns her auf, sondern betrachte sie nur noch aus der Perspektive der argumentativen Einlösung von Geltungsansprüchen. Czasny selbst hält an der Verschmelzung des transzendentalen mit dem pragmatistischen Anliegen fest und bemüht sich auf dieser Basis um erkenntniskritische Rekonstruktion wichtiger Grundbegriffe der Natur-, Sozial- und Formalwissenschaften.[95] Weiter zu nennen sind Dieter Henrichs Theorie des Selbstbewusstseins[96], Hans Michael Baumgartners transzendentale Geschichtsphilosophie[97], die Transzendentale Existenzphilosophie von Heinrich Barth[98], die in der Auseinandersetzung mit Quine entwickelte „offene Transzendentalphilosophie“ Henri Laueners[99] und Wolfgang Röds oder der Interpretationismus von Günter Abel und Hans Lenk.[100] Die Weltoffenheit des Menschen, die ihm eine Überwindung seiner Triebstruktur ermöglicht, ist der Ansatz einer transzendentalen theologischen Anthropologie bei Wolfhart Pannenberg[101] Gerold Prauss wendet sich mit einer nichtempirischen Theorie der auf Raum und Zeit beruhenden Subjektivität als Intentionalität gegen die Naturalisierungsversuche in der modernen Philosophie.[102] Peter Rohs versucht die Philosophie Kants mit der Spinozas in Form einer Feldtheorie der Zeit zu verknüpfen.[103] Thomas Rentsch vertritt aus Sicht der philosophischen Anthropologie die These, dass der Rückbezug auf die primäre Lebenswelt vor aller Theorie liegt. Deshalb ist der Mensch nur in seiner Situationalität verständlich und eine subjektzentrierte Bewusstseinsphilosophie abzulehnen.[104] |
現代哲学における超越哲学 20 世紀後半、カントの超越哲学、そして一部はドイツ観念論に密接に関連し、それぞれの特別な側面や視点を掘り起こし、強調する一連の個別的な立場が発展した。 ヨゼフ・マレシャルは、啓示の信仰の可能性の条件について考察し、新トマス主義の超越論的根拠を模索した。その考えは、ヨハネス・バプティスト・ロッツ、エメリッヒ・コレート、カール・ラーナーなどの立場にも影響を与えた。[88] ヴォルフガング・クレーマーは、すべての主観性の基本形である「体験」を強調した。体験は、直接的な関連性によって、そして第二段階では、その関連性への 言及によって反射的に形成され、そのようにして生産的になる。クレーマーは主観性の存在論を展開し、「思考から思考を排除する」ことによって「私は考え る」という概念に近づこうとした。[89] ハンス・ワグナーは、主観、客観、行為（ノエシス）、内容（ノエマ）の相関関係に基づいて、対象指向の思考、反省的思考、理論の妥当性の問題を統一的な関連性の中に位置づける反省の概念を開発した。[90] ヘルマン・クリングスは、その考察の中心に「超越的行為」の概念を据え、それは、一方では内容的な豊かさへの進展を、他方では自己への回帰を生み出すと論 じた。クリングスは、究極的な根拠を放棄し、経験から形成され、超越的行為においてそれぞれ新しい文脈で更新される思考概念をカテゴリーとして捉えた。歴 史や科学に境界がないため、新しいカテゴリーの誕生も制限されない。[91] オド・マルクアードは、カント、フィヒテ、シェリングの超越論的哲学を、「与えられたものを権威として受け入れることを拒否する」ものと評価した。 [92] 彼は、超越哲学と精神分析には密接な関連があると考えました。カントが指摘した理性の無力さは、人間を本能から説明する結果につながります。したがって、 精神分析は「超越哲学の『対極』ではなく、『状態』である」とマルクアードは述べています。[93] マルクアートの批判は、とりわけ、カントの理性における合理性と自然科学への偏った方向性に向けられている。彼は、これに、自我の自律性を制限する「本能 的性質」の概念を対置した。 ハラルド・ホルツは、カント、 、フィヒテ、ヘーゲル、シェリング、そして新たに再構成された新プラトン主義のモチーフを取り入れて、超越的な関係主義を考案した。そこでは、関係は存続 のダイナミズムとして作用し、究極の根拠に関する新しい見解を開拓すると同時に、包括的でオープンなシステム論の基礎としても機能する。そこでは、偶然性 と絶対性、すなわち 世界全体の意味と個々のプロセス、先験的・後験的段階、身体性と精神（脳の活動と反射性）、そして美学と道徳が「統合」される。[94] カール・ツァズニーは、ハーバーマスが『認識と関心』で、超越哲学と実用主義、そしてマルクス主義の社会批判を結びつけたことに続き、彼が「超越的実用主 義」と呼ぶ立場を打ち立てた。ツァズニーは、後にハーバーマスが発展させた普遍的実用主義を、実用主義からの逸脱として批判している。ハーバーマスは、認 識の問題を、行動の経験構成的機能から展開することはもはやなく、主張の妥当性を論証的に立証するという観点からのみ考察している。ツァズニー自身は、超 越論的関心と実用主義的関心を融合させることを堅持し、この基盤の上に、自然科学、社会科学、形式科学の重要な基本概念を認識批判的に再構築しようとして いる。 さらに、ディーター・ヘンリッヒの自己意識理論[96]、 ハンス・ミヒャエル・バウムガルトナーの超越的な歴史哲学[97]、ハインリッヒ・バルトの超越的な実存哲学[98]、クワインとの論争の中で発展した、 アンリ・ラウエナー[99] やヴォルフガング・レードの「開かれた超越哲学」、あるいはギュンター・アベルとハンス・レンクの解釈主義も挙げられる。[100] 人間をその本能構造を克服させる、人間の世界に対する開放性は、ヴォルフハルト・パンネンベルク[101]による超越的な神学的人類学の出発点だ。ゲロル ト・プラウスは、空間と時間に基づく主観性を意図性として捉える非経験的な理論をもって、現代哲学における自然化の試みに反対している。[102] ペーター・ロースは、カントの哲学とスピノザの哲学を、時間の場理論という形で結びつけようとしている[103]。トーマス・レンチは、哲学的人類学の観 点から、あらゆる理論に先立って、一次的な生活世界への回帰が重要であるという説を提唱している。したがって、人間は状況性においてのみ理解可能であり、 主体中心の意識哲学は拒否されるべきだとしている。[104] |
| Literatur Werner Flach: Die Idee der Transzendentalphilosophie. Immanuel Kant, Königshausen und Neumann, Würzburg 2002, ISBN 3-8260-2363-3. Forum für Philosophie, Bad Homburg: Siegfried Blasche, Wolfgang R. Köhler, Wolfgang Kuhlmann und Peter Rohs (Hrsg.): Kants transzendentale Deduktion und die Möglichkeit von Transzendentalphilosophie. Suhrkamp, Frankfurt 1988, ISBN 978-3-518-28323-3. Thomas Grundmann: Analytische Transzendentalphilosophie. Eine Kritik. Schöningh, Paderborn 1993, ISBN 3-506-73446-6. Ders.: Transzendentalphilosophie ohne Idealismus?, in: Dirk Fonfara (Hg.): Metaphysik als Wissenschaft, Freiburg-München 2006, S. 190–210. Ders. / Catrin Misselhorn: Transcendental Arguments and Realism, in: H.-J. Glock (Hg.): Strawson and Kant, Oxford University Press, Oxford 2003, S. 205–218. (Draft; PDF; 69 kB) Otfried Höffe: Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie. 4. Auflage. Beck, München 2004, ISBN 3-406-50919-3. Walter Jaeschke (Hrsg.): Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807), Meiner, Hamburg 1993. Nikolai F. Klimmek: Kants System der transzendentalen Ideen (= Kant-Studien, Ergänzungshefte. Band 147, Kant-Gesellschaft (Hrsg.)). Verlag Walter de Gruyter, Berlin 2005, ISBN 978-3-11-018349-8. Andreas Lorenz (Hrsg.): Transzendentalphilosophie heute. Breslauer Kant-Symposion 2004. Königshausen und Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3438-1. Wolfgang Röd: Erfahrung und Reflexion: Theorien der Erfahrung in transzendentalphilosophischer Sicht. Beck, München 1991, ISBN 978-3-406-35231-7. |
文献 ヴェルナー・フラッハ：超越哲学の思想。イマヌエル・カント、ケーニヒスハウゼン・アンド・ノイマン、ヴュルツブルク、2002年、ISBN 3-8260-2363-3。 哲学フォーラム、バート・ホンブルク：ジークフリート・ブラッシェ、ヴォルフガング・R・ケーラー、ヴォルフガング・クールマン、ペーター・ロース （編）：カントの超越的演繹と超越哲学の可能性。スールカンプ、フランクフルト、1988年、ISBN 978-3-518-28323-3。 トーマス・グルントマン：分析的超越論的哲学。批判。シェーニング、パーダーボルン、1993年、ISBN 3-506-73446-6。 同著：超越論的哲学と理想主義？、ディルク・フォンファラ（編）：科学としての形而上学、フライブルク・ミュンヘン、2006年、 190–210 ページ。 同著 / カトリン・ミッセルホルン：超越論的議論と現実主義、H.-J. グロック（編）：『ストローソンとカント』、オックスフォード大学出版局、オックスフォード 2003 年、205–218 ページ。（草案、PDF、69 kB） オットフリード・ヘッフェ：カントの『純粋理性批判』。現代哲学の基礎。第4版。ベック、ミュンヘン、2004年、ISBN 3-406-50919-3。 ヴァルター・イェシュケ（編）：超越哲学と推測。第一哲学の形態をめぐる論争（1799-1807）、マイナー、ハンブルク、1993年。 ニコライ・F・クリメック：カントの超越的観念体系（= カント研究、補遺。第147巻、カント協会（編））。ヴァルター・デ・グルイター出版社、ベルリン、2005年、 ISBN 978-3-11-018349-8。 アンドレアス・ロレンツ（編）：今日の超越論的哲学。2004年ブレスラウ・カント・シンポジウム。ケーニヒスハウゼン・ウント・ノイマン、ヴュルツブルク、2007年、ISBN 978-3-8260-3438-1。 ヴォルフガング・レード：経験と反省：超越哲学的観点からの経験の理論。ベック、ミュンヘン、1991年、ISBN 978-3-406-35231-7。s |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Transzendentalphilosophie |
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