啓蒙の弁証法
Dialectic of Enlightenment
Dialektik der Aufklärung, 1947/ Horkheimer, Theodor W. Adorno, and
Habermas
at Heidelberg /
☆ 「哲学的断片（Philosophische Fragmente）」 と題された『啓蒙の弁証法』は、1944年にマックス・ホルクハイマーとテオドール・W・アドルノが著したエッセイ集である。 フランクフルト学派の批判理論の最も基本的かつ最も頻繁に引用される著作のひとつとされている。社会が有効な抵抗を示さなかったファシズムと独占資本主義 という新たな支配形態の台頭を前にして、著者は啓蒙主義の理性概念を徹底的に批判した。彼らは、 脅威的な自然を前にした主体の自己主張により、道具的理性は人類の歴史の始まりにすでに確立され、それが外部および内部の自然に対する支配として固まり、 最終的には制度化された人々による人々への支配として固まったという命題を打ち立てた。ホーヘマイヤーとアドルノは、理性のこの「支配的性格」を基盤とし て、神話の台頭を観察した。それは「現実における啓蒙文明の野蛮への回帰」であり、[1] 現代社会においてさまざまな形で現れている。この「神話と啓蒙の織り交ぜ」（ハーバーマス）[2]は、解放のプロセスではなく、啓蒙の普遍的な自己破壊の プロセスを始動させた。著者の中心的なモチーフは、啓蒙の「自己反省」と自己批判を通じて、このプロセスを止めることだった。
| Dialektik der Aufklärung
ist eine im Untertitel als Philosophische Fragmente bezeichnete
Sammlung von Essays von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno aus dem
Jahr 1944 und gilt als eines der grundlegenden und meistrezipierten
Werke der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Angesichts des Triumphs von Faschismus und Monopolkapitalismus als neue Herrschaftsformen, denen die Gesellschaft keinen wirksamen Widerstand entgegensetzte, unterzogen die Autoren den Vernunftbegriff der Aufklärung einer radikalen Kritik. Sie formulierten die These, dass sich bereits zu Beginn der Menschheitsgeschichte mit der Selbstbehauptung des Subjekts gegenüber einer bedrohlichen Natur eine instrumentelle Vernunft durchgesetzt habe, die sich als Herrschaft über die äußere und innere Natur und schließlich in der institutionalisierten Herrschaft von Menschen über Menschen verfestigte. Ausgehend von diesem „Herrschaftscharakter“ der Vernunft beobachteten Horkheimer und Adorno einen Aufschwung der Mythologie, die „Rückkehr der aufgeklärten Zivilisation zur Barbarei in der Wirklichkeit“,[1] die sich in der gegenwärtigen Gesellschaft auf unterschiedliche Weise manifestiere. Diese „Verschlingung von Mythos und Aufklärung“ (Habermas)[2] habe nicht einen Befreiungs-, sondern einen universellen Selbstzerstörungsprozess der Aufklärung in Gang gesetzt. Diesem Prozess durch „Selbstbesinnung“ und Selbstkritik der Aufklärung Einhalt zu gebieten, war ein zentrales Motiv der Autoren. |
「哲学的断片」と題された『啓蒙の弁証法』は、1944年にマックス・ホルクハイマーとテオドール・W・アドルノが著したエッセイ集である。 フランクフルト学派の批判理論の最も基本的かつ最も頻繁に引用される著作のひとつとされている。 社会が有効な抵抗を示さなかったファシズムと独占資本主義という新たな支配形態の台頭を前にして、著者は啓蒙主義の理性概念を徹底的に批判した。彼らは、 脅威的な自然を前にした主体の自己主張により、道具的理性は人類の歴史の始まりにすでに確立され、それが外部および内部の自然に対する支配として固まり、 最終的には制度化された人々による人々への支配として固まったという命題を打ち立てた。ホーヘマイヤーとアドルノは、理性のこの「支配的性格」を基盤とし て、神話の台頭を観察した。それは「現実における啓蒙文明の野蛮への回帰」であり、[1] 現代社会においてさまざまな形で現れている。この「神話と啓蒙の織り交ぜ」（ハーバーマス）[2]は、解放のプロセスではなく、啓蒙の普遍的な自己破壊の プロセスを始動させた。著者の中心的なモチーフは、啓蒙の「自己反省」と自己批判を通じて、このプロセスを止めることだった。 |
| Inhaltsverzeichnis 1 Entstehung und Adressat 2 Veröffentlichung 3 Grundthese 4 Stellenwert in der Entwicklung der Kritischen Theorie 5 Einflüsse 6 Gliederung 6.1 Begriff der Aufklärung 6.2 Exkurs I: Odysseus oder Mythos und Aufklärung 6.3 Exkurs II: Juliette oder Aufklärung und Moral 6.4 Kulturindustrie – Aufklärung als Massenbetrug 6.5 Elemente des Antisemitismus 7 Rezeption 8 Literatur 8.1 Textausgaben 8.2 Sekundärliteratur 9 Weblinks |
目次 1 起源と宛先 2 出版 3 基本論文 4 批評理論の発展における意義 5 影響 6 構造 6.1 啓蒙の概念 6.2 序論I：オデュッセウス、あるいは神話と啓蒙主義 6.3 回想II：ジュリエット、啓蒙と道徳 6.4 文化産業-大衆欺瞞としての啓蒙主義 6.5 反ユダヤ主義の要素 7 レセプション 8 文献 8.1 テキスト版 8.2 二次文献 9 ウェブリンク |
| Entstehung und Adressat Das Buch entstand in den Jahren 1939–1944[3] unter Mitwirkung von Gretel Adorno, die die Gespräche zwischen den beiden Verfassern protokollierte und ihnen – nach den Worten Horkheimers – bei der Fortbildung ihrer Theorie „im schönsten Sinn geholfen [hat]“.[4] Entstehungskontext ist das Exil der Verfasser in Los Angeles, während sich in der Hauptphase ihrer Arbeit bereits das Ende der nationalsozialistischen Herrschaft in Deutschland abzeichnete. |
起源と宛先 この本は1939年から1944年の間に書かれたものであり[3]、アドルノの協力により、2人の著者の会話の議事録が作成され、ホルクハイマーの言葉に よれば、彼らの理論を発展させる「手助け」となり 。その作成の背景には、著者のロサンゼルスへの亡命があり、その作業の主要な段階の最中に、ドイツにおけるナチスの支配の終焉がすでに明らかになりつつ あった。 |
| In einem Memorandum aus dem Jahr
1938 hatte Horkheimer den Plan zu einem umfangreichen Werk über eine
„dialektische Logik“ skizziert. Das geplante Buch sollte die Logik in
ähnlicher Weise „wie Hegel in seinem großen Werke“ auffassen, nicht als
Aufzählung abstrakter Denkformen, sondern als „Bestimmung der
wichtigsten inhaltlichen Kategorien des fortgeschrittensten Bewußtseins
der Gegenwart“.[5] Ursprünglich hatte er intendiert, wie er in einem
Brief an Felix Weil darlegte, dass Weil und Pollock „an der
Ausgestaltung der prinzipielleren Partien“ beteiligt werden sollten.
„[U]nsere Deutung der gegenwärtigen Phase […] muß mit historischem und
ökonomischem Material bis zum Platzen gefüllt sein, sonst wirkt sie als
Raisonnement.“[6] Zu dieser Mitarbeit kam es indessen nicht. Bis Ende
1941 war neben Adorno auch Herbert Marcuse als möglicher Mitarbeiter
Horkheimers im Gespräch.[7] Adorno und Horkheimer betonten stets ihre
gemeinsame Verfasserschaft, doch manche Textteile lassen sich einem der
beiden zuordnen: So stammt der erste Exkurs eindeutig von Adorno, der
zweite von Horkheimer. Zu anderen Kapiteln erstellten Horkheimer zum
„Begriff der Aufklärung“ und Adorno zur „Kulturindustrie“ erste
Entwürfe, die beide Autoren mit gleichgewichtigen Anteilen
überarbeiteten.[8] Die „Aufzeichnungen und Entwürfe“ des letzten
Kapitels sind eine Sammlung von Horkheimers Aphorismen.[9] |
1938年の覚書で、ホルクハイマーは「弁証法的論理学」に関する包括
的な著作の計画を概説していた。計画された書物は、論理学を「彼の偉大な著作におけ
るヘーゲルと同じような」方法で、抽象的な思考形式の列挙としてではなく、「現代の最も進んだ意識における最も重要な実質的カテゴリーの決定」として構想
するものであった[5]。元々、フェリックス・ヴァイルへの手紙の中で彼が説明しているように、彼はヴァイルとポロックが「より原理的な部分の形成に関わ
る」ことを意図していた。「しかし、この共同作業は実現しなかった。1941年の終わりまで、ヘルベルト・マルクーゼもまた、アドルノと並ぶホルクハイ
マーの共同執筆者の可能性として議論されていた[7]。アドルノとホルクハイマーは常に共同執筆者であることを強調していたが、テクストのいくつかの部分
は、2人のうちの1人のものとすることができる：
例えば、最初の脱稿は明らかにアドルノによるものであり、2番目の脱稿はホルクハイマーによるものである。他の章では、ホルクハイマーが「啓蒙の概念」に
ついて、アドルノが「文化産業」について初期草稿を書き、両著者が均等に改訂している[8]。最終章の「ノートと草稿」はホルクハイマーの格言集である
[9]。 |
| Die als „Fragmente“ im
Untertitel ausgewiesenen Texte verweisen auf die mikrologische Methode,
die insbesondere Adorno von Walter Benjamin übernahm. In einer der
vorbereitenden Diskussionen mit Horkheimer betonte Adorno, dass im
„fragmentarisch Konkreten“ die „Möglichkeit des Ganzen enthalten“
sei.[10] Der niederländische Philosoph Jan Baars deutet den
fragmentarischen Charakter des Buches, der auf jeder Seite präsent sei,
als Adornos Dominanz gegenüber Horkheimer, der ja ursprünglich auf ein
systematisches Gesamtwerk ausgewesen sei.[11] |
字幕で「断片」と表記されているテキストは、アドルノが特にヴァル
ター・ベンヤミンから取り入れたミクロロジーの手法を暗示している。アドルノはホルクハイマーとの準備段階の議論のひとつで、「全体としての可能性は断片
的な具体性に含まれている」と強調した。[10]
オランダの哲学者ヤン・バーズは、この本が持つ断片的な性格を、どのページにも存在しているものとして解釈している。この性格は、もともと体系的な完全な
作品を意図していたホルクハイマーに対するアドルノの優位性を示すものである。[11] |
| Um das Institut finanziell zu
entlasten, hatte Horkheimer Mittel vom American Jewish Committee (AJC)
für ein „Antisemitismus-Projekt“ eingeworben. Diesem Projekt widmeten
er und Adorno, neben der gemeinsamen Arbeit an der Dialektik der
Aufklärung, auch einen Teil ihrer Arbeit an der Westküste. Während
Horkheimer vornehmlich Leitungs- und Organisationsaufgaben für die vom
AJC finanzierte Publikationsserie Studies in Prejudice wahrnahm,
verfertigte Adorno Inhaltsanalysen öffentlicher Reden
antidemokratischer Agitatoren. Im Kapitel „Elemente des Antisemitismus“
der Dialektik der Aufklärung schlug sich die Verschränkung ihrer
Arbeiten an beiden Projekten nieder. Ihr Gemeinschaftswerk schlossen
sie im Frühjahr 1944 ab; mit dem Titel „Philosophische Fragmente“ und
der Widmung „Friedrich Pollock zum 50. Geburtstag“ überreichten sie es
als Typoskript dem Geehrten. Hiernach konnte Adorno sich voll der
Forschungsarbeit am Antisemitismus-Projekt widmen. In Kooperation mit
der von dem Sozialpsychologen R. Nevitt Sanford geleiteten Berkeley
Public Opinion Study Group entwickelte er die F-Skala (F steht für
Faschismus) zur Messung von Einstellungen und Eigenschaften autoritärer
Persönlichkeiten vermittels projektiver Fragen. Aus der Kooperation mit
Sanford und seinen beiden Mitarbeitern, Else Frenkel-Brunswik (einer
aus Österreich emigrierten Psychoanalytikerin) und Daniel J. Levinson,
ging die spätere Publikation The Authoritarian Personality als die
erste der fünf Studies in Prejudice hervor.[12] |
研究所の財政的負担を軽減するために、ホルクハイマーは「反ユダヤ主義 プロジェクト」のためにアメリカ・ユダヤ委員会（AJC）から資金を調達した。『啓蒙の弁証法』の共同作業と並行して、ホルクハイマーとアドルノは西海岸 での研究の一部をこのプロジェクトに費やした。ホルクハイマーは主に、AJCの資金提供による出版シリーズ『偏見研究』の管理と編纂を担当し、アドルノは 反民主主義的扇動者の公開演説のコンテンツ分析を準備した。両プロジェクトにおける彼らの研究の相互関係は、『啓蒙の弁証法』の「反ユダヤ主義の諸要素」 の章に反映されている。彼らは1944年春に共同作業を完了し、タイプ原稿をフリードリヒ・ポロックに提出し、彼の50歳の誕生日に「哲学断章」として献 呈した。その後、アドルノは反ユダヤ主義プロジェクトの研究作業に専念することができた。社会心理学者R. ネヴィット・サンフォードが率いるバークレー世論調査研究グループと協力し、アドルノは権威盲従的な性格の態度や特徴を投影法による質問によって測定する F尺度（Fはファシズムの略）を開発した。その後、サンフォードと彼の同僚であるエルゼ・フレンケル＝ブルンスウィック（オーストリアから移住した精神分 析医）およびダニエル・J・レビンソンの3人との共同作業により、最初の『偏見に関する5つの研究』として『権威盲従の性格』が出版された。 |
| Als Adressaten ihres gemeinsamen Werks nannten die Autoren einen „eingebildeten Zeugen“: „Wenn die Rede heute an einen sich wenden kann, so sind es weder die sogenannten Massen, noch der Einzelne, der ohnmächtig ist, sondern eher ein eingebildeter Zeuge, dem wir es hinterlassen, damit es doch nicht ganz mit uns untergeht.[13]“ Für dieses Bild hat sich in der Rezeption die Metapher der „Flaschenpost“ eingebürgert, die im Kreis der Theoretiker der Frankfurter Schule zur Selbstcharakterisierung, schon vor ihrer ersten gedruckten Fassung in Adornos Philosophie der neuen Musik (1958), gebraucht wurde,[14] wie Willem van Reijen und Gunzelin Schmid Noerr zu belegen wissen, und die vierzig Jahre später keinen Zweifel mehr haben, dass sie ihren Adressaten gefunden hat.[15] |
著者は、共同作業の宛先として「架空の証人」という名称を付けた。 「もし今日の演説が誰かに語りかけることができるとすれば、それはいわゆる大衆でも、無力な個人でもない。むしろ、私たちとともに滅びることのないよう託す架空の証人である」[13] このイメージの受容において、「メッセージ・イン・ア・ボトル」という比喩が定着した。この比喩は、アドルノの『 Willem van ReijenとGunzelin Schmid Noerrが示しているように、その40年後、彼らはそのメッセージが意図した聴衆に届いたことに疑いの余地はないと考えている。[15] |
| Veröffentlichung Die Erstausgabe erschien 1944 im Herstellungsverfahren der Mimeographie unter dem Titel Philosophische Fragmente mit der Widmung „Friedrich Pollock zum 50. Geburtstag“ im New York Institute of Social Research. 1947 wurde das Werk in seiner endgültigen Fassung im Querido Verlag in Amsterdam in Druckform herausgegeben. Die in der Buchfassung vorgenommenen Änderungen ersetzten einige marxsche Termini (wie Kapital, Monopol, Profit) durch „weniger belastete Ausdrücke“, z. B. wird aus Kapital „Wirtschaft“, aus Produktionsverhältnissen „Formen der Wirtschaft“.[16] 1966 erschien eine italienische Ausgabe mit 29 Textänderungen gegenüber der Ausgabe von 1947, die von Pollock aus Bedenken gegen einen allzu offenen marxistischen Soziolekt vorgeschlagen worden waren.[17] |
出版 1944年に最初の版が「哲学的断片」というタイトルで、ニューヨーク社会研究所におけるフリードリヒ・ポロックの50歳の誕生日に捧げられ、謄写版印刷 法で出版された。1947年には、アムステルダムのクエリド社から最終版が出版された。書籍版で加えられた変更により、マルクス主義的な用語（資本、独 占、利益など）が「より中立的な表現」に置き換えられた。例えば、資本は「経済」、生産関係は「経済の形態」となった。[ 16] 1966年には、1947年版と比較して29箇所のテキスト変更が加えられたイタリア語版が出版された。これは、あまりにも明白なマルクス主義的社会言語 への懸念から、ポロックが提案したものである。 |
 Raubdruck von Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung, erschienen im Verlag Zerschlagt das bürgerliche Copyright In den 1960er Jahren kursierte der Text, in Raubdrucken verbreitet, in deutschen Studentenkreisen, wo er intensiv rezipiert wurde. Nachdem eine Frankfurter Studentenzeitung die Änderungen in der italienischen Ausgabe publik gemacht und kritisch kommentiert hatte, erschien eine offizielle deutsche Neuausgabe 1969 mit geringfügigen inhaltlichen Eingriffen im Vergleich mit der Ausgabe von 1947, die ja schon die erwähnte Ersetzung marxistischer Begriffe und Formulierungen enthielt.[18] Die Dialektik der Aufklärung gilt als ein Hauptwerk der Kritischen Theorie. Adornos und Horkheimers „spätere Schriften können als Versuche gelesen werden, die Analysen und Erörterungen des gemeinsamen Werkes weiter zu bedenken“.[19] Beispielsweise berichtete Adorno später: „Das Kapitel ‚Elemente des Antisemitismus‘ in der ‚Dialektik der Aufklärung‘, das Horkheimer und ich im strengsten Sinn gemeinsam verfaßten, nämlich buchstäblich zusammen diktierten, war verbindlich für meinen Anteil an den später mit der Berkeley Public Opinion Study Group durchgeführten Untersuchungen. Sie fanden in der ‚Authoritarian Personality‘ [1950] ihren literarischen Niederschlag.“[20] |
ホルクハイマーとアドルノ著『啓蒙の弁証法』の海賊版、出版：Zerschlagt das bürgerliche Copyright（ブルジョワの著作権を打ち砕け） 1960年代、この著作はドイツの学生サークルで海賊版として出回り、大きな関心を集めた。フランクフルトの学生新聞がイタリア語版の変更点を掲載し、批 判的な論評を加えた後、1969年に公式な新版ドイツ語版が出版されたが、その内容は1947年版と比較してわずかな変更にとどまり、すでに前述のマルク ス主義用語や表現の置き換えが含まれていた。 『啓蒙の弁証法』は批判理論の主要な著作とみなされている。アドルノとホルクハイマーの「後の著作は、彼らの共同作業の分析と議論をさらに発展させようとする試みとして読むことができる」[19]。例えば、アドルノは後に次のように報告している。 「『啓蒙の弁証法』の「反ユダヤ主義の諸要素」の章は、ホルクハイマーと私が文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り 共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したもの であり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り 共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したもの であり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り共同執筆したものであり、文字通り |
| Grundthese Horkheimer und Adorno werteten ihre gemeinsame Arbeit als „Selbstvergewisserung über die Prämissen einer Kritischen Theorie unter den gegebenen historischen und gesellschaftlichen Bedingungen“,[21] zu denen zuvorderst die Entstehungsbedingungen des Faschismus zählten. Sie erzählen „die Geschichte vom Glanz und Elend der Aufklärung“.[22] Die Autoren begründen darin die These, dass das Scheitern der Aufklärung in der „Einheit von formaler und instrumenteller Vernunft“ ihres Denkens angelegt sei. Diesen „spezifisch abendländischen, auf Selbsterhaltung und Herrschaft abzielenden Rationalitätstypus“[23] verfolgen die Autoren bis an den Beginn der Menschheitsgeschichte zurück. Der einst mythische Zugang zur Welt werde zwar rational aufgeklärt, aber mit der stufenweisen Vervollkommnung der Naturbeherrschung schlage Aufklärung als „Herrschaft über eine objektivierte äußere und die reprimierte innere Natur“[24] selbst in Mythologie zurück. „Wie die Mythen schon Aufklärung vollziehen, so verstrickt Aufklärung mit jedem ihrer Schritte tiefer sich in Mythologie“,[25] in eine Mythologie, die im Positivismus des Faktischen kulminiert, der die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse als notwendige darstellt und die den „Einzelnen […] gegenüber den ökonomischen Mächten vollends annulliert“. Horkheimer und Adorno reagierten mit ihrer Schrift auf die „rätselhafte Bereitschaft der technologisch erzogenen Massen“, sich dem Despotismus der totalitären Ideologien und Herrschaftsformen auszuliefern, und werteten dieses Verhalten als „Zusammenbruch der bürgerlichen Zivilisation“ und ein Versinken in eine „neue Art der Barbarei“.[26] Bei aller Radikalität machen sie nicht die „Liquidation von Aufklärung zu ihrer eigensten Sache“.[27] Die an der Aufklärung geübte Kritik verwirft keineswegs deren Idee, sondern will „einen positiven Begriff von ihr vorbereiten, der sie aus ihrer Verstrickung in blinder Herrschaft löst“.[28][29] Kontrovers bleibt nach Rahel Jaeggi, ob dies den Autoren gelingt und nicht Albrecht Wellmers Einschätzung zutrifft, dass ihnen die Dialektik der Aufklärung zur „Theorie einer endgültig verfinsterten Moderne, aus deren Teufelskreis […] es keinen Ausweg mehr zu geben [scheint]“, wird.[30] |
基本的な論文 ホルクハイマーとアドルノは、自分たちの共同作業を「与えられた歴史的・社会的条件の下での批判理論の前提に関する自己確証」と捉えていた。[21] これには、何よりもまず、ファシズムの出現の条件が含まれていた。彼らは「啓蒙思想の栄光と悲惨の物語」を語っている。[22] その中で著者は、啓蒙思想の失敗は、その思考における「形式的理性と実用的理性の統一」に根ざしていると論じている。著者は、この「自己保存と支配を目的 とした、西洋特有の合理性」[23] を人類の歴史の始まりまで遡って辿っている。かつて神話的な世界へのアプローチは合理的に説明されていたが、自然に対する支配が徐々に完璧になるにつれ、 啓蒙主義は神話においても「客体化された外部自然と抑圧された内部自然に対する支配」として復活した。「神話がすでに啓蒙を行っているように、その歩みの 一歩一歩において、啓蒙は神話により深く絡みついていく」[25]。事実のプラグマティズムの頂点に達する神話は、既存の社会状況を必要不可欠なものとし て提示し、「経済力の前では個人は...」という概念を完全に無効化する。ホルクハイマーとアドノロは、全体主義的なイデオロギーや統治形態の専制政治に 身を委ねる「技術教育を受けた大衆の不可解な意思」に反応し、この行動を「ブルジョワ文明の崩壊」と評価し、「新しい種類の野蛮」へと陥っていくと論じた 野蛮主義」であると評した。[26] 彼らの急進主義にもかかわらず、彼らは「啓蒙主義の清算を最も重要な関心事」とはしていない。[27] 啓蒙主義への批判は、その考え方を一切否定するものではなく、「盲目的支配の絡みつきから解放する肯定的な概念を準備すること」を求めている。 [28][29] ラヘル・イェギによれば、著者がこの目的を達成できたかどうかについては依然として議論が続いている。アルブレヒト・ヴェルマーの評価によると、啓蒙の弁 証法は彼らにとって「決定的に暗転した近代の理論となり、その悪循環から抜け出す道は見当たらない」という。[30] |
| Stellenwert in der Entwicklung der Kritischen Theorie Dem Herausgeber der Gesammelten Schriften Horkheimers, Gunzelin Schmid Noerr, zufolge mache die Arbeit der beiden Autoren an der Dialektik der Aufklärung im Hinblick auf ihre theoretische Physiognomie divergierende Pfade ihrer Theorieentwicklung erkennbar: Für Adorno reihe sich das Werk weitgehend bruchlos in sein Denken ein, während es für Horkheimer den exponiertesten Ausdruck einer theoretischen Abkehr von seinen Aufsätzen der dreißiger Jahre in der Zeitschrift für Sozialforschung darstelle. Diese waren noch von der Zuversicht getragen, dass die Ideen der philosophischen und politischen Aufklärung materialistisch zu übersetzen und praktisch zu verwirklichen wären, eine Annahme, die die These von der „Universalität des Verblendungszusammenhangs“ radikal in Frage stellte.[31] Mit den politischen Erfahrungen des expandierenden Faschismus, der manipulativen Macht der monopolistischen Massengesellschaft im Westen und des stalinistischen Staatssozialismus im Osten schwand die Hoffnung auf eine Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse, mit der Folge, dass die Kritische Theorie „theoretisch radikaler und praktisch konservativer“ wurde.[32] |
批判理論の発展における重要性 ホルクハイマー全集の編集者であるグンツェリン・シュミット・ノアールによると、啓蒙の弁証法に関する2人の著者の理論は、理論的類型論に関する理論の発 展において、異なる方向性を示している。アドルノにとっては、この著作は自身の考え方にシームレスに適合するものであるが、ホルクハイマーにとっては、 1930年代に『ツァイトシュリフト・フュア・ゾーシャルフォーシュング』誌に発表した論文から理論的に離脱した最も顕著な表現である。これらは依然とし て、哲学や政治的な啓蒙思想の考え方が唯物論的に翻訳され、実践的に実現できるという信念に基づいている。「幻想の文脈の普遍性」という命題は、この仮定 を根本的に疑問視している。 [31] ファシズムの拡大、西側における独占的マス社会の操作力、東側におけるスターリニスト国家社会主義の経験により、社会状況の革命への希望は薄れ、その結 果、批判理論は「理論的にはより急進的で、実際にはより保守的」になった。[32] |
| Einflüsse Horkheimer und Adorno übernehmen in ihrer Aufklärungskritik unter anderem Motive von Friedrich Nietzsche, dem „unerbittlichen Vollender der Aufklärung“,[33] ebenso wie von Max Weber, Siegfried Kracauer und Georg Lukács. Sie finden Nietzsches „mitleidlose Lehren“ von der „Identität von Herrschaft und Vernunft barmherziger als jene der moralischen Lakaien des Bürgertums“.[34] Vorweggenommen hat Nietzsche den Gedanken, dass sich „hinter den Objektivitätsidealen und den Wahrheitsansprüchen des Positivismus, hinter den asketischen Idealen und den Richtigkeitsansprüchen der universalistischen Moral […] Selbsterhaltungs- und Herrschaftsimperative“ verbergen.[35] Nietzsche brachte als Erster „die Gesinnung der ästhetischen Moderne auf den Begriff“ mit der „Rebellion gegen alles Normative“.[36] Ohne Nietzsche wäre Schmid Noerr zufolge die Dialektik der Aufklärung mit ihrer Grundthese der Verschränkung von Rationalität und Mythos nicht möglich gewesen.[37] Der Einfluss Max Webers zeigt sich nach Andreas Hetzel in der Übernahme seines Theorems der abendländischen Entzauberung der Welt durch Rationalisierung und dem damit verbundenen Kohärenz-, Sinn- und Freiheitsverlust.[23] Das „Ineinander von Vernunft und Mythos“ hatte Kracauer in den 1920er Jahren am Beispiel der Massenornamente aufgezeigt, die er als „mythologischen Kult“ bezeichnete.[38] Von dem französischen Philosophen und Soziologen Roger Caillois übernahmen sie den Begriff der „Mimesis“ (le mimétisme).[39] Der frühe Lukács lieferte die kritischen Begriffe der „zweiten Natur“ und der Verdinglichung der menschlichen Beziehungen in der kapitalistischen Warenwelt mit den verheerenden Konsequenzen für das Bewusstsein der Massen. Der Historiker und Pollock-Biograf Philipp Lenhard schreibt auch der Staatskapitalismus-Theorie des Widmungsträgers des Buches, Friedrich Pollock, einen nachhaltigen Einfluss zu.[40] Die Änderungen gegenüber der hektographierten Ausgabe von 1944 (s. oben) machen deutlich, dass die Autoren, im Sinne der pollockschen Analyse, sich „endgültig von einer Form des Marxismus distanzieren, die ein Primat der Ökonomie unterstellt“.[41] |
影響 啓蒙主義に対する批判において、ホルクハイマーとアドルノは、「啓蒙主義の執拗な完成者」であるフリードリヒ・ニーチェ[33]、およびマックス・ヴェー バー、ジークフリート・クラカウアー、ゲオルク・ルカーチのモチーフを採用している。彼らは、ニーチェの「容赦ない教え」が、「ブルジョワの道徳的追従者 たちのそれよりも、支配と理性の同一性をより思いやり深く」表現していると見なしている。[34] ニーチェは、「客観性の理想と実証主義の真理の主張、禁欲主義の理想と普遍主義的倫理の正しさの主張の背後に 普遍主義的モラルの自己保存と支配の必要性」が隠されている。[35] ニーチェは「規範的なものすべてに対する反抗」として「審美的モダニズムの姿勢を概念化」した最初の人物である。[36] ニーチェなしには、理性と神話の相互関連性を基本命題とする「啓蒙の弁証法」は不可能であったとシュミット・ノアは主張している。[37] アンドレアス・ヘッツェルによると、マックス・ウェーバーの影響は、合理化による西洋世界の幻滅と、それに関連する一貫性、意味、自由の喪失という彼の定 理の採用に明白である。23] 1920年代、クラカウアーは大衆の装飾を例に「理性と神話の絡み合い」を示し、それを「神話的装飾」と呼んだ 。[38] 彼らは、フランスの哲学者で社会学者のロジェ・カイヨワから「ミメーシス」（le mimétisme）という用語を採用した。39] 初期のルカーチは、資本主義の商品世界における「第二の自然」と人間関係の物象化という批判的概念を提供し、大衆の意識に壊滅的な影響を与えた。歴史家で ありポロックの伝記作家でもあるフィリップ・レンハルトも、献辞の主であるフリードリヒ・ポロックが提示した国家資本主義理論に永続的な影響があるとして いる。[40] 1944年のヘクトグラフ版に施された変更点 （上記参照）は、著者がポロック的な分析の精神に基づき、「経済を第一とするマルクス主義から最終的に距離を置いた」ことを明確に示している。[41] |
| Gliederung Das Buch gliedert sich in eine Vorrede, fünf essayistische Abhandlungen und daran anschließende „Aufzeichnungen und Entwürfe“, die schon vor Abschluss der Essays entstanden waren. Vorrede Dargelegt wird darin der Entstehungsanlass des Buches – Friedrich Pollocks fünfzigster Geburtstag – angesichts des „Zusammenbruchs der bürgerlichen Zivilisation“ und der „Selbstzerstörung der Aufklärung“, zu deren Verständnis die nachfolgenden Fragmente beitragen sollen. Dabei soll die an der Aufklärung geübte Kritik „einen positiven Begriff von ihr vorbereiten, der sie aus ihrer Verstrickung in blinder Herrschaft löst“.[42] [1. Kapitel:] Begriff der Aufklärung Hier werden die theoretischen Grundlagen des Begriffs der „Aufklärung“ erörtert, die Dialektik von Natur und Naturbeherrschung, von Mythos und Aufklärung, und es wird die Hypothese formuliert, wie die aufgeklärte Rationalität mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit – einer Wirklichkeit von Herrschenden und Beherrschten – verknüpft sei. [2. Kapitel:] (Exkurs I) Odysseus oder Mythos und Aufklärung Anhand der „Odyssee“, einem frühen Zeugnis abendländischer Zivilisation, wird die Dialektik von Mythos und Aufklärung als eine bereits vormoderne Auseinandersetzung mit einer mythisch verstandenen Natur durch elementare Vorformen einer aufgeklärten Naturbeherrschung interpretiert. [3. Kapitel:] (Exkurs II) Juliette oder Aufklärung und Moral In einer Gegenüberstellung von Kant mit de Sade und Nietzsche wird argumentiert, dass die aufgeklärte Vernunft durch die von ihr bewirkte „Unterwerfung alles Natürlichen unter das selbstherrliche Subjekt“ nicht wie von Kant gewünscht moralisch, sondern amoralisch sein könne. [4. Kapitel:] Kulturindustrie – Aufklärung als Massenbetrug Hier wird behauptet, dass die Steigerung der wirtschaftlichen Produktivität in eine Ökonomisierung aller Lebensbereiche fortschreite und damit letztlich in einem „Ausverkauf der Kultur“ ende, wo Sinn durch die kalkulierten Dummheiten des Amüsements ersetzt werde und das Wirtschaftsgeschehen als Ausfluss der objektivierten Macht logischer Rationalisierungsprozesse unreflektiert verherrlicht werde. [5. Kapitel:] Elemente des Antisemitismus. Grenzen der Aufklärung Anhand der Ideengeschichte des Antisemitismus wird thesenhaft dargelegt, dass der herrschenden Vernunft wesensgemäß ein Irrationalismus innewohne, der sich im faschistischen Denken einen antizivilisatorischen Ausdruck verschaffte. Daher wird die Rückkehr zur Barbarei als integraler Teil der Moderne verstanden, der nicht einfach abgespalten werden könne. [6. Kapitel:] Aufzeichnungen und Entwürfe Im Schlusskapitel versammeln sich unvollendete Gedanken, teils aus den vorhergehenden Abschnitten abgeleitet, von denen sich die meisten auf eine „dialektische Anthropologie“ beziehen. Die Gliederung betont den fragmentarischen Charakter der Untersuchungen und lässt erkennen, dass es Horkheimer und Adorno nicht um ein logisch strukturiertes und abgeschlossenes Werk ging. Der Publikation des Buches in Adornos Gesammelten Schriften Band 3 von 1981 ist als Anhang der in seinem Nachlass gefundene dreißigseitige Text aus dem Jahr 1942 beigegeben: „Das Schema der Massenkultur“ mit dem Untertitel „Kulturindustrie (Fortsetzung)“. |
構成 本書は、序文、5つのエッセイのような論文、それに続くポロックが論文を書き上げる前にすでに書き上げていた「注釈と草稿」に分けられる。 序文 序文では、この著書が作成された理由、すなわちフリードリヒ・ポロックの50歳の誕生日について、「ブルジョワ文明の崩壊」と「啓蒙主義の自己破壊」とい う観点から説明しており、その後の断片は、その理解を助けることを目的としている。啓蒙主義の批判は、「盲目的支配の絡みつきからそれを解放する、肯定的 な概念を準備する」ことを目的としている。[42] 第1章：啓蒙の概念 本章では、「啓蒙」の概念の理論的基礎について論じている。自然と自然の支配、神話と啓蒙の弁証法を取り扱い、啓蒙された理性が支配者と被支配者の現実である社会の現実とどのように結びついているかについての仮説を提示している。 [第2章:] (Excursus I) オデュッセウスまたは神話と啓蒙 西洋文明の初期の証言である「オデュッセイア」に基づき、神話と啓蒙の弁証法は、啓蒙的な自然支配の初歩的な形態を通じて、神話的に理解された自然をすでに近代以前に考察したものと解釈される。 [第3章:] (Excursus II) ジュリエットあるいは啓蒙と道徳 カントとド・サド、ニーチェを並置して、啓蒙の理性は「自己増大する主体に自然のすべてを従属させる」ことでもたらされるが、それはカントが望んだような道徳的なものではなく、無道徳であると論じている。 第4章：文化産業 - 大衆欺瞞としての啓蒙 本章では、経済的生産性の向上が生活のあらゆる領域の経済化へと進み、最終的には「文化の売り渡し」という結末を迎えると主張している。そこでは意味が娯 楽の計算された愚かさによって置き換えられ、経済プロセスは、論理的合理化プロセスの客体化された力の流出として、反省することなく美化される。 第5章：反ユダヤ主義の要素。啓蒙の限界 反ユダヤ主義の思想の歴史を踏まえて、支配的な理性には非合理主義が内在しており、それがファシストの思考に反文明的な表現を見出していると論じている。したがって、野蛮への回帰は、近代の不可欠な一部であり、単純に切り離すことはできないと理解されている。 [第6章:] 注釈と草稿 最終章には、未完成の考えが含まれている。その一部は前の章から派生したものであり、そのほとんどは「弁証法的人間学」に関するものである。 この構成は、調査の断片的な性質を強調しており、ホルクハイマーとアドルノが論理的に構成された自己完結的な作品を目指していたわけではないことを示している。 1981年にアドルノの著作集第3巻として出版された際、遺品から発見された1942年の30ページにわたるテキストが「大衆文化の体系」という表題で付録として追加された。「文化産業（続き）」という副題が付いている。 |
| Begriff der Aufklärung Horkheimer und Adorno rekapitulierten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, dass im Zeichen der Aufklärung es der Menschheit nicht gelang, „in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten“.[43] Sie erörterten die Frage, wie der Rationalitätsglaube in Form einer „instrumentellen Vernunft“ als Verblendung auf die Subjekte des Denkens zurückwirken konnte. Die Anfangssätze der ersten Abhandlung, die dem „Begriff der Aufklärung“ gewidmet ist, lauten: „Seit je hat Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils. Das Programm der Aufklärung war die Entzauberung der Welt. Sie wollte die Mythen auflösen und Einbildung durch Wissen stürzen.“[44] Zusammengefasst wird die Abhandlung im Vorwort: „Schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück.“[45] Es scheine nur so, als ob das aufgeklärte Weltbild dem mythischen überlegen sei. In Wahrheit seien diese beiden Ansätze sehr eng miteinander verwandt. Das Ideal der Aufklärung ist die rationale Erklärung der Welt, um die Natur zu beherrschen. In ihr werde der Begriff durch die Formel ersetzt. Durch die argumentative Verteidigung der mythischen Weltdeutung werde das Prinzip der Rationalität der Aufklärung schon anerkannt. Dadurch werde sie in jeder Auseinandersetzung mächtiger. „Als Sein und Geschehen wird von der Aufklärung nur anerkannt, was durch Einheit sich erfassen lässt; ihr Ideal ist das System, aus dem alles und jedes folgt.“[46] Alle Götter und Qualitäten sollen zerstört werden. Dabei übersieht sie, dass die Mythen schon ein Produkt der Aufklärung sind. „Als Gebieter über Natur gleichen sich der schaffende Gott und der ordnende Geist.“[47] Sie haben die gleichen Wurzeln, denn „Mythen wie magische Riten meinen die sich wiederholende Natur.“[48] Nach Horkheimer und Adorno ist die Abstraktion das Werkzeug, mit dem die Logik von der Masse der Dinge geschieden wird. Das Mannigfaltige wird quantitativ unter eine abstrakte Größe gestellt und vereinheitlicht, um es handhabbar zu machen. Das symbolisch Benannte wird formalisiert; in der Formel wird es berechenbar und damit einem Nützlichkeitsaspekt unterzogen, verfügbar und manipulierbar zu sein. Das Schema der Berechenbarkeit wird zum System der Welterklärung. Alles, was sich dem instrumentellen Denken entzieht, wird des Aberglaubens verdächtigt. Der moderne Positivismus verbannt es in die Sphäre des Unobjektiven, des Scheins. Aber diese Logik ist eine Logik des Subjekts, die unter dem Zeichen der Herrschaft, der Naturbeherrschung, auf die Dinge wirkt. Diese Herrschaft tritt dem Einzelnen nunmehr als Vernunft gegenüber, die die objektive Weltsicht organisiert. In der Vereinheitlichung des Denkens auf den Menschen angewendet, werden die gesellschaftlichen Subjekte zum manipulierbaren Kollektiv. Die wissenschaftliche Weltherrschaft wendet sich gegen die denkenden Subjekte und verdinglicht in der Industrie, der Planung, der Arbeitsteilung, der Ökonomie die Menschen zu Objekten. Unter der Herrschaft des Allgemeinen werden die Subjekte nicht nur den Dingen entfremdet, sondern die Menschen selbst versachlicht. Das Allgemeine tritt ihnen als totalitäre Herrschaftsform gegenüber, die sich die Einzelnen nach ihrem Maß zurichtet. Der Fortschritt wird destruktiv; statt Befreiung von den Zwängen der überwältigenden Natur wird Anpassung an die Technik und das Marktgeschehen gefordert, an die Stelle der befreienden Aufklärung aus der Unmündigkeit tritt das wirtschaftliche und politische Interesse, das Bewusstsein der Menschen zu manipulieren. Aufklärung wird zum Massenbetrug. |
啓蒙の概念 20世紀前半、ホルクハイマーとアドルノは、啓蒙の名のもとで人類が「真に人間らしい状態」に到達することに成功していないと総括した。[43] 彼らは、「道具的理性」という形での合理性の信念が思考の主体を盲目にする効果を持つ可能性について論じた。 「啓蒙の概念」に捧げられた最初の論文の冒頭の文章は、次のように始まる。 「啓蒙思想という概念に捧げられた最初の論文の冒頭の文章は、次のようなものである。「啓蒙とは、進歩的な思考の最も包括的な意味において、常に人々から 恐怖を取り除き、彼らを主人として据えるという目標を追求してきた。しかし、完全に啓蒙された地球は、勝利の悲劇の兆しを放っている。啓蒙のプログラムは 世界の神秘の解明であった。それは神話を解消し、知識によって想像力を覆そうとしたのだ」[44] この論文は序文で次のようにまとめられている。「神話でさえも啓蒙であり、啓蒙は神話に反撃する」[45] 啓蒙された世界観が神話的な世界観よりも優れているように見えるだけである。実際には、この2つのアプローチは非常に密接に関連している。啓蒙の理想は、 自然を支配するために世界を合理的に説明することである。この場合、概念は公式に置き換えられる。啓蒙主義の合理性原理は、すでに神話的世界解釈の論証的 擁護によって認識されている。このため、あらゆる論争においてより強力なものとなる。「啓蒙主義は、統一によって把握できるもののみを存在し、起こるもの として認識する。その理想は、そこからすべてと各々が導かれる体系である」[46] すべての神々や性質は破壊されるべきである。そうすることで、神話がすでに啓蒙主義の産物であるという事実を見落としている。「自然を支配するものとし て、創造神と秩序をもたらす知性は同一である」[47]。神話と魔術儀式は自然を模倣することを目的としている」[48]ため、両者は同じ起源を持つ。 ホルクハイマーとアドノロによると、抽象化とは、物自体から論理を切り離すための道具である。多様性は、管理しやすくするために、量的に抽象的なサイズに まとめられ、標準化される。象徴的に名付けられたものは形式化され、公式化されることで計算可能となり、実用性の観点から利用可能となり、操作可能とな る。計算可能性の体系は、世界を説明する体系となる。道具的思考を逃れるものはすべて迷信の疑いをかけられる。近代実証主義は、それを非客観的、外見的な 領域へと追いやる。 しかし、この論理は、自然の支配という支配の記号のもとで物自体に作用する主体の論理である。この支配は今、世界を客観的に見ることを組織化する理性として個人に立ちはだかっている。 人間に適用されると、思考の標準化は社会的主体を操りやすい集団へと変えてしまう。科学による世界支配は、思考する主体を敵対視し、人々を産業、計画、分 業、経済における対象へと物象化する。一般の支配下では、主体は物自体から疎外されるだけでなく、人々自身が客体化される。一般は、個々人に合わせて自ら を調整する全体主義的な統治形態として、彼らに立ち向かう。進歩は破壊的になり、圧倒的な自然の制約からの解放ではなく、テクノロジーや市場の出来事への 適応が求められるようになる。啓蒙主義は大衆欺瞞となる。 |
| Exkurs I: Odysseus oder Mythos und Aufklärung „Kein Werk […] legt von der Verschlungenheit von Aufklärung und Mythos beredteres Zeugnis ab als das homerische, der Grundtext der europäischen Zivilisation.“[49] In ihrer berühmt gewordenen Lektüre der Odyssee rekonstruieren Horkheimer und Adorno die Geschichte einer Entsagung. Odysseus erscheint auf seiner Irrfahrt über das ägäische Meer und in der Begegnung mit Gestalten und Naturkräften der griechischen Mythologie „als Urbild […] des bürgerlichen Individuums“,[50] das sich listig am Leben erhält und Selbstbehauptung durch Selbstverleugnung betreibt.[51] „Die Irrfahrt von Troja nach Ithaka ist der Weg des leibhaft gegenüber der Naturgewalt unendlich schwachen und im Selbstbewusstsein erst sich bildenden Selbst durch die Mythen. Die Vorwelt ist in den Raum säkularisiert, den er durchmisst, die alten Dämonen bevölkern den fernen Rand und die Inseln des zivilisierten Mittelmeeres“.[52] Das Mittel, seine Reise zu bestehen und sich als Subjekt zu behaupten ist die List, der Betrug an den zunächst übermächtigen Kräften, jedoch auch um den Preis einer Form von Selbstaufgabe: „Das Moment des Betrugs im Opfer [an die Naturgottheiten] ist das Urbild der odysseischen List“.[53] „Der Seefahrer Odysseus übervorteilt die Naturgottheiten wie einmal der zivilisierte Reisende die Wilden, denen er Glasperlen […] bietet“.[54] Jedoch: „Der Listige überlebt nur um den Preis seines eigenen Traums, den er abdingt, indem er wie die Gewalten draußen sich selbst entzaubert. Er eben kann nie das Ganze haben, er muss immer warten können, Geduld haben, verzichten, er darf nicht vom Lotos essen und nicht von den Rindern des heiligen Hyperion, und wenn er durch die Meerenge steuert, muss er den Verlust der Gefährten einkalkulieren, die Szylla aus dem Schiff reißt.“[55] In diesem Tun und Werden bildet sich der „instrumentelle Geist“ im Subjekt heraus, der die abendländische Zivilisation bestimmen wird. „Der listige Einzelgänger ist schon der homo oeconomicus, dem einmal alle Vernünftigen gleichen. […] Dem Zufall des Wellengangs ausgeliefert, hilflos isoliert, diktiert ihnen ihre Isoliertheit die rücksichtslose Verfolgung des atomistischen Interesses.“[56] Auch das unterdrückerische und von verschiedenen Entsagungen begleitete Verhältnis von Frau und Mann in der abendländischen Zivilisation nehme in der Odyssee sichtbare Gestalt an. Die Reise des Odysseus ist die der Heimkehr zu seinem Anwesen und zu seiner Ehefrau. Dabei muss bzw. will er den Verlockungen der Kirke und der Sirenen widerstehen; seine Frau wehrt unterdessen die zudringlichen Freier ab. Es nimmt „der Doppelsinn im Verhältnis des Mannes zur Frau, Sehnsucht und Gebot, bereits die Form eines durch Verträge geschützten Tausches an. Entsagung ist dafür die Voraussetzung. Odysseus widersteht dem Zauber der Kirke.“[57] Und: „Dirne und Ehefrau sind die Komplemente der weiblichen Selbstentfremdung in der patriarchalen Welt: die Ehefrau verrät Lust an die feste Ordnung von Leben und Besitz, während die Dirne, […] nochmals dem Besitzverhältnis unterstellt [ist] und Lust verkauft.“[58] Horkheimer und Adorno spannen in dem Essay Odysseus oder Mythos und Aufklärung den historischen Bogen von der Auseinandersetzung mit den mythologischen Naturgottheiten als ein proto-aufgeklärtes Handeln bis in die Gegenwart: „Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt.“[1] |
付録 I：オデュッセウスまたは神話と啓蒙 「啓蒙と神話の絡み合いについて、これほど雄弁に証言する作品は他にない。ホメーロスは、ヨーロッパ文明の基本的なテキストである。」[49] ホルクハイマーとアドルノは、有名な『オデュッセイア』の解釈において、放棄の物語を再構築している。オデュッセウスはエーゲ海を渡るオデュッセイアの旅 に登場し、ギリシャ神話に登場する人物や自然の力と遭遇する場面では、「ブルジョワ個人の典型」として描かれている。[50] 彼は賢明に自己を否定することで、自分の生命と主張を維持している 自己犠牲を通じた主張。51] 「トロイからイタカへのオデュッセイは、神話を通じた自己の道であり、自然の力の前では無限に弱く、自己認識という点ではまだ発展途上にある。古代人の世 界は、彼が横断する空間において世俗化され、古い悪魔が遠い果てや文明化された地中海の島々に潜んでいる。」[52] 旅を生き延び、主権者として自己主張するための手段は、狡猾さであり、当初圧倒的な力をもっていた勢力に対する欺瞞であるが、それはある種の自己放棄の代 償でもある。「自然神への犠牲における欺瞞の要素は、オデュッセウスの狡猾さの原型である。」[53]「 海を渡るオデュッセウスは自然神を欺く。かつて文明化された旅人が野蛮人を欺いたように、ガラス玉を彼らに差し出したように...」[54] しかし、「抜け目ない者は、自分の夢を犠牲にしてのみ生き残る。彼は、外の世界の力のように、自らを幻滅させることで夢をあきらめるのだ。彼は決してすべ てを手に入れることはできず、常に待つことができ、忍耐強く、諦めることができなければならない。彼は蓮の実も食べず、神聖なハイペリオン （Hyperion）の牛も食べず、海峡を航行するときは、スキュラ（Scylla）が船から引きずり出す仲間たちの損失を考慮しなければならない。」 [55] この行動と変化によって、西洋文明を決定づける「道具的精神」が主題に形成される。「抜け目のない一匹狼は、すでにホモ・エコノミクスであり、すべての理 性的な存在は平等である。[...] 波の慈悲に委ねられ、どうすることもできずに孤立し、その孤立が原子論的利益の非情な追求を命じる。」[56] 西洋文明における男女間の抑圧的な関係は、さまざまな形の放棄を伴い、オデュッセイアにおいても明白な形を取っている。オデュッセウスの旅は、自分の財産 と妻のもとに戻る旅である。その過程で、彼はキルケとセイレーンの誘惑に抵抗しなければならない、あるいは抵抗したいと思っている。一方、彼の妻はしつこ く迫る求婚者を追い払っている。男女の関係における曖昧さ、憧れと戒律は、すでに契約によって保護された交換の形を取っている。放棄は、この前提条件であ る。オデュッセウスはキルケの誘惑に抵抗する。」[57] また、「女性売春婦と妻は、家父長制社会における女性の自己疎外の補完物である。妻は生活と財産の固定された秩序に欲望を裏切るが、一方で売春婦は [...]再び財産関係に従属し、欲望を売る。」[58] ホルクハイマーとアドルノは、彼らの論文「オデュッセウスまたは神話と啓蒙」において、神話に登場する自然神を原始的な啓蒙行為として考察することから現 代に至るまでの歴史的変遷をたどっている。「人間が自己というもの、同一性、目的意識、男性としての性格を持つようになる前には、恐ろしいことを耐え忍ば なければならなかった。そして、その何かは今でもあらゆる子供時代に繰り返されている。」[1] |
| Exkurs II: Juliette oder Aufklärung und Moral Der Marquis de Sade wurde als Philosoph erst in den 1930er Jahren entdeckt. Er wurde der Aufklärung, genauer: dem „französischen Materialismus“ zugerechnet. Erich Fromm, als Mitarbeiter des von Horkheimer gegründeten Frankfurter Instituts für Sozialforschung, machte 1934, als sich die dort versammelten Vertreter der Kritischen Theorie noch als Avantgarde der Aufklärung sahen, auf die „sehr fruchtbaren Gedanken de Sades“ aufmerksam.[59] Sades Gedanken waren aber für sie erst brauchbar, als Horkheimer und Adorno ihr Buch Dialektik der Aufklärung schrieben. Darin stellten beide 1944 fest: „Die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils“. Diese Wahrnehmung veranlasste sie zu einer Revision ihrer früheren Position und zur kritischen Reflexion der Aufklärungsidee. Eine wesentliche Rolle dabei spielten die Ideen de Sades. Horkheimer und Adorno befassen sich im Kapitel Juliette oder Aufklärung und Moral ihrer Dialektik der Aufklärung unter Bezugnahme auf de Sades Roman Juliette oder die Vorteile des Lasters ausführlich mit den Ansichten de Sades und Nietzsches und stellen sie den philosophischen Gedanken Immanuel Kants gegenüber. In Kants Schrift Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? heißt es: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“.[60] Der aufgeklärte Mensch bedarf keiner Autorität, keiner Tradition, keines Gottes, sondern nutzt selbständig und unabhängig seinen Verstand. Er beruft sich in seiner wissenschaftlichen Weltsicht auf die Naturgesetze, die er in der Zusammenstimmung seines Denkens mit den sinnlich wahrgenommenen Erscheinungen konstruiert. Das Falsche offenbart sich im Mangel des systematischen Denkens, wenn die Dinge nicht funktionieren, der Funke im Labor nicht zündet, die Brücke einstürzt, der Krieger von der besser funktionierenden Waffe des Gegners getötet wird. Erst mündig, folgt der Bürger in der Gesellschaft dem Prinzip der Selbsterhaltung; in Gestalt „des Sklavenhalters, freien Unternehmers, Administrators“ ist er „das logische Subjekt der Aufklärung“.[61] Die Morallehren der Aufklärung, die der als Aberglaube geschwächten Religionslehre eine Vernunftmoral entgegenzustellen suchten, in der jedermann einem allgemeinen Prinzip zustimmen solle, scheitern, wenn das Selbsterhaltungsinteresse diesen entgegensteht. Der Bürger, der dem kantischen kategorischen Imperativ aus der Kritik der praktischen Vernunft beistimmt, – „Handele so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“,[62] – folgt keiner wissenschaftlichen Vernunft, sondern einer Narretei, wenn er sich deswegen einen materiellen Gewinn entgehen lässt. Unlebendiges und Lebendes bis hin zum Menschen werden dem Herrschenden zum Material. Was zählt, ist die „schlaue Selbsterhaltung“ im Kampf um die Macht und für den unterworfenen Einzelnen „die Anpassung ans Unrecht um jeden Preis“. Bei de Sade wie bei Nietzsche wird das „szientifische Prinzip ins Vernichtende“ gesteigert. Juliette „dämonisiert den Katholizismus als jüngste Mythologie und mit ihm Zivilisation überhaupt“. Die Quintessenz formuliert Nietzsche in seinem Werk Der Antichrist: „Die Schwachen und Missrathnen sollen zu Grunde gehen: erster Satz unsrer Menschenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen.“[63] Doch während Nietzsche das große Ziel der Lehre vom „Übermenschen“ im Blick hat, ist die aufgeklärte Juliette vom „Vorurteil fürs Große“ frei, bei ihr regiert der reine Nihilismus. Alles bleibt sinnfrei der Willkür des verbrecherischen Lustprinzips verhaftet. „Selbst noch Unrecht, Hass, Zerstörung werden zum Betrieb, seitdem durch Formalisierung der Vernunft alle Ziele den Charakter der Notwendigkeit und Objektivität als Blendwerk verloren haben.“ So demontiert Sades Juliette alle Konventionen und Werte – Familie, Religion, Gesetz, Moral –, nichts vermag übrig zu bleiben, was die Gesellschaft ehemals zusammenhielt, alles fällt dem Wirtschaftsbetrieb und der enthemmten Ökonomie der aufgeklärten Verbrechergangs zum Opfer. Nach Horkheimer und Adorno nimmt Juliette mit ihren „privaten Lastern“ die „öffentlichen Tugenden“ der totalitären Ära des 20. Jahrhunderts vorweg: „Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrien zu haben, hat den Haß entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche heute noch verfolgen. […] Indem die mitleidlosen Lehren die Identität von Herrschaft und Vernunft verkünden, sind sie barmherziger als jene der moralischen Lakaien des Bürgertums.“[64] |
Excursus II: ジュリエットまたは啓蒙と道徳 サド侯爵が哲学者として認識されるようになったのは、1930年代になってからのことである。彼は啓蒙主義、より正確に言えば「フランス唯物論」の代表的 人物とみなされた。1934年、ホルクハイマーが創設したフランクフルト社会研究センターのスタッフであったエーリッヒ・フロムは、批判理論の代表者たち が依然として啓蒙主義の前衛であるとみなしていた当時、「サドの非常に有益な考え」に注目した。59] しかし、ホルクハイマーとアドルノが著書『啓蒙の弁証法』を執筆するまでは、サドの考えは彼らにとって有益なものではなかった。その中で、彼らは1944 年に「完全に悟りを開いた地球は、勝利の災害の兆しを放っている」と述べている。この認識により、彼らはそれまでの立場を修正し、啓蒙思想を批判的に振り 返るようになった。この点において、サドの思想は重要な役割を果たした。 『啓蒙の弁証法』の「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」の章で、ホルクハイマーとアドルノは、サドの小説『ジュリエットあるいは悪徳の利点』を参照しながら、サドとニーチェの見解を詳しく取り上げ、それをイマヌエル・カントの哲学的思想と対比させている。 カントの著書『啓蒙とは何か』には、「啓蒙とは人間が自ら課した未熟状態からの脱却である」と書かれている。[60] 啓蒙された人間には、権威も伝統も神も必要なく、独立して独自に思考する。科学的世界観を持つ彼は、自然法則に頼るが、それは彼自身の思考と感覚によって 知覚された現象に従って構築されたものである。物自体がうまく機能しない場合、実験室で火花が点火しない場合、橋が崩壊する場合、戦士が相手のより機能性 の高い武器によって殺される場合など、体系的な思考の欠如によって誤りが明らかになる。社会の市民が自己保存の原則に従うのは、あくまでも成人してからで ある。「奴隷所有者、自由企業家、管理者」という形で、彼は「啓蒙主義の論理的主題」となる。[61] 迷信によって弱体化した宗教的教えに代わるものとして、誰もが一般原則に同意すべきであるとする合理的な道徳性を追求した啓蒙主義の道徳的教えは、自己保 存の利益が障害となる場合には失敗する。実践理性批判』の定言命法に賛同する市民、「汝の意志の格律が、一般法の原則と同時に常に妥当しうるように行動せ よ」[62]という定言命法に賛同する市民は、それによって物質的利益を逃すのであれば、科学的理性ではなく愚かさに従うことになる。無生物も生物も、人 間に至るまで、支配者の材料となる。重要なのは、権力闘争における「抜け目ない自己保存」であり、被支配者にとっては「どんな犠牲を払ってでも不正に適応 する」ことである。 サドとニーチェの両者において、「科学的原理は破壊の域まで極限化されている」。ジュリエットは「カトリックを最も新しい神話として悪魔化し、それととも に文明そのものをも悪魔化している」。ニーチェは『反キリスト』の中で、その真髄を次のように表現している。「弱者と敗者は滅びるべきである。それが我々 の博愛主義の第一原則である。そして我々は彼らがそうできるように手助けすべきである。」[63] しかし、ニーチェが「超人」の教義という偉大な目標を念頭に置いている一方で、賢明なジュリエットは「偉大さへの偏見」から自由であり、彼女の中には純粋 なニヒリズムが君臨している。すべては意味を欠いたまま、犯罪的な快楽原則の恣意性に根ざしている。「不正義、憎悪、破壊でさえ、理性が形式化されて以 来、日常茶飯事となった。すべての目標が欺瞞の産物として必然性と客観性を失ったときからだ。」 こうしてサドのジュリエットは、家族、宗教、法律、道徳といったあらゆる慣習や価値観を解体する。かつて社会を結びつけていたものは何も残らず、すべてが 企業と、賢明な犯罪者集団の抑制されない経済活動の餌食となる。 ホルクハイマーとアドルノによれば、ジュリエットの「私的な悪徳」は、20世紀の全体主義時代の「公徳」を先取りしている。「理性に基づいて殺人に対する 根本的な議論を展開することが不可能であるという事実を覆い隠さず、世界に向かって叫び声を上げたことが、今日でも進歩派の人々がサドやニーチェを追及す る憎悪の火種となっている。[...] 支配と理性の同一性を宣言することで、無慈悲な教義はブルジョワ道徳の追従者たちの教義よりも慈悲深いものとなる。」[64] |
| Kulturindustrie – Aufklärung als Massenbetrug → Hauptartikel: Kulturindustrie – Aufklärung als Massenbetrug Ein gegenwartsdiagnostischer Kernpunkt der Dialektik der Aufklärung ist die „Aufklärung als Massenbetrug“. Unter Kulturindustrie ist die kommerzielle Vermarktung von Kultur zu verstehen; der Industriezweig, der sich gezielt mit der Herstellung von Kultur beschäftigt. Im Gegensatz dazu steht die authentische Kultur. Nach Auffassung Horkheimers und Adornos raubt industriell hergestellte Kultur dem Menschen die Phantasie, eigene Vorstellungen zu entwickeln, und übernimmt das Nachdenken für ihn. Die „Kulturindustrie“ liefert die „Ware“ so, dass dem Menschen nur noch die Aufgabe des Konsumenten zukommt. Durch Massenproduktion ist alles gleichartig und unterscheidet sich höchstens in Kleinigkeiten. Alles wird in ein Schema gepresst und erwünscht ist es, die reale Welt so gut wie möglich nachzuahmen. Triebe werden so weit geschürt, dass eine Sublimierung nicht mehr möglich ist. Als Beispiel nennen sie den Kinofilm. Prinzipiell sind alle Filme ähnlich. Sie sind darauf ausgelegt, die Wirklichkeit möglichst gut wiederzugeben. Auch Fantasy-Filme, die den Anspruch erheben, nicht realitätsnah zu sein, werden den Anforderungen nicht gerecht. Egal, wie außergewöhnlich sie sein wollen, das Ende ist zumeist schon sehr schnell absehbar, da es nun mal viele Filme gibt, die nach dem gleichen Schema produziert wurden. Des Weiteren werden z. B. durch erotische Darstellungen Triebe so weit gestärkt, dass eine Umwälzung auf anderes nicht mehr möglich ist. Das Ziel der Kulturindustrie ist – wie in jedem Industriezweig – ökonomischer Art. Alles Bemühen ist auf wirtschaftliche Erfolge ausgerichtet. Die authentische Kultur hingegen ist nicht zielgerichtet, sie ist Selbstzweck. Sie fördert die Phantasie des Menschen, indem sie Anregungen gibt, aber anders als die Kulturindustrie, den Freiraum für eigenständiges menschliches Denken lässt. Authentische Kultur will nicht die Wirklichkeit nachstellen, sondern weit über sie hinausgehen. Sie ist individuell und lässt sich nicht in ein Schema pressen. Als Ursachen für die Entstehung von Kulturindustrie führen Horkheimer und Adorno an, dass sich Firmen finden, die Kultur vermarkten und dadurch das ökonomische Ziel der Profitmaximierung verfolgen. Durch diesen Umstand bleibt Kultur nicht, was sie ist beziehungsweise sein soll, sondern wird eine Ware wie jede andere. |
文化産業 - 大衆欺瞞としての啓蒙 → 詳細は「文化産業 - 大衆欺瞞としての啓蒙」を参照 啓蒙の弁証法における現代の診断の要点は、「大衆欺瞞としての啓蒙」である。文化産業とは、文化の商業マーケティングであり、文化の生産を専門的に扱う産業部門である。これに対して真正の文化が対置される。 ホルクハイマーとアドルノの見解によると、工業的に生産された文化は、人々が独自の考えを育むための想像力を奪い、その思考を乗っ取る。「文化産業」は 「商品」を供給し、人々には消費者の役割しか残さない。大量生産により、すべてが同じように見え、わずかな細部によって製品が区別される。すべてが型には められ、現実世界を可能な限り模倣することが目的となる。本能は極限まで駆り立てられ、もはや昇華は不可能となる。 彼らは映画を例に挙げる。原則として、すべての映画は似通っている。それらは現実を可能な限り反映するように作られている。現実的ではないと主張するファ ンタジー映画でさえ、その条件を満たしていない。どんなに非凡であろうとも、同じパターンで制作された映画は数多くあるため、結末はすぐに予想できてしま う。さらに、例えばエロティックな描写は本能を極度に刺激し、もはや別のものに変えることは不可能になる。 あらゆる産業と同様に、文化産業の目的は経済的なものである。あらゆる努力は経済的成功に向けられている。 一方、本物の文化は目的志向ではなく、それ自体が目的である。インスピレーションを与えることで想像力を促進するが、文化産業とは異なり、人間の独立した 思考の余地を残している。本物の文化は現実を再現しようとするのではなく、現実をはるかに超えようとする。それは個々のものであり、型にはめることはでき ない。 ホルクハイマーとアドルノは、文化産業が台頭した理由として、文化を商品として販売し、利益の最大化という経済的目標を追求する企業が存在することを挙げている。その結果、文化は本来の姿やあるべき姿を保つことができず、他の商品と同じように商品化されてしまう。 |
| Elemente des Antisemitismus Das Kapitel über die Elemente des Antisemitismus bezeichnen Horkheimer und Adorno als den Entwurf einer „philosophische[n] Urgeschichte des Antisemitismus“. „Sein ‚Irrationalismus‘ wird aus dem Wesen der herrschenden Vernunft selber und der ihrem Bild entsprechenden Welt abgeleitet.“ (DdA 7[65]) Die Ursachen des Antisemitismus sind nicht eindimensional zu fassen. Es besteht vielmehr ein Feld miteinander verwobener Gründe, warum die Aufklärung sich in ihr Gegenteil verkehrt. Um dieses aufzuzeigen, entwickelten Horkheimer und Adorno sieben Thesen, in denen sie den verschiedenen Aspekten nachgehen. Die Abgrenzung der Juden als homogene Gruppe findet im Faschismus in gleicher Weise statt wie im Liberalismus, wenn auch die Motive äußerst unterschiedlich sind. Während für den Faschismus die Juden biologistisch die „Gegenrasse, das negative Prinzip als solches“ sind, die „vom absolut Bösen als das absolut Böse gebrandmarkt“ werden, mit denen man nur noch als Objekt verfährt und sie „wie Ungeziefer“ vertilgt (DdA 177), bilden auch für den Liberalismus die Juden eine besondere Gemeinschaft, die sich über Religion und Tradition definiert und die eines besonderen Schutzes bedarf. Indem die Juden als „Schutzjuden“ exponiert werden, wird ihre ausgegrenzte Stellung in der Gesellschaft manifestiert. (DdA 178) „Die antisemitische Verhaltensweise wird in den Situationen ausgelöst, in denen verblendete, der Subjektivität beraubte Menschen als Subjekte losgelassen werden.“ (DdA 180) Diese Form des Antisemitismus ist blind und intentionslos. Er ist dann ein Ventil für die Masse, mit dem sie ihre durch die beengenden Begrenzungen der Zivilisation aufgestauten Aggressionen verarbeiten kann. Zur Entlastung von solchen Aggressionen wird der Antisemitismus von den Herrschenden gestützt und kultiviert, indem etwa der Mythos vom jüdischen Bankier, der den Bolschewismus finanziert, geschürt wird. (DdA 181) Aufgrund ihrer Geschichte der Ausgrenzung stehen die Juden als Sinnbild für den Kapitalismus und dessen negative Folgen. Ihnen wird „das ökonomische Unrecht der ganzen Klasse aufgebürdet“. (DdA 183) Der Antisemitismus beinhaltet ein grundsätzlich religiöses Motiv, mit dem sich das Christentum gegenüber der „Vaterreligion“ eifersüchtig in einer 2000 Jahre währenden Geschichte des Antijudaismus abgrenzt. Dieses religiöse Moment wird in den Faschismus mit Massenkultur und Aufmärschen transponiert. (DdA 185) Die fünfte These setzt sich mit der psychologischen Wirkung des Fremden auseinander. Der Mensch schafft sich durch nachahmendes Verhalten (Mimesis) eine vertraute Basis, der Welt zu begegnen. Dieses ursprüngliche Anschmiegen an die Natur wird gebrochen durch die Zivilisation. „Die von Zivilisation Geblendeten erfahren ihre eigenen tabuierten mimetischen Züge erst an manchen Gesten und Verhaltensweisen, die ihnen bei anderen begegnen, und als isolierte Reste, als beschämende Rudimente in der rationalisierten Umwelt auffallen. Was als Fremdes abstößt, ist nur allzu vertraut. Es ist die ansteckende Gestik der von Zivilisation unterdrückten Unmittelbarkeit: Berühren, Anschmiegen, Beschwichtigen, Zureden. Anstößig heute ist das Unzeitgemäße solcher Regungen.“ (DdA 190) Durch das Herausarbeiten besonderer mimetischer Eigenschaften der Juden entsteht die Distanz gegenüber dem Andersartigen. Adorno/Horkheimer nennen als Beispiele mimetischer Chiffren Gestik, den singenden Tonfall oder auch die Nase als Metonymie der „Riechlust“ (DdA 193). Die Abgrenzung ermöglicht dann die Stärkung des eigenen Selbstbewusstseins. „Indem der Verwurzelte an seiner Differenz vom Juden die Gleichheit, das Menschliche, gewahrt, wird in ihm das Gefühl des Gegensatzes, der Fremdheit, induziert. So werden die tabuierten, der Arbeit in ihrer herrschenden Ordnung zuwiderlaufenden Regungen in konformierende Idiosynkrasien umgesetzt.“ (DdA, 194) Der Antisemitismus beruht auch auf einer falschen Projektion, die schließlich in einer gesellschaftlichen Paranoia mündet. „Der als Feind Erwählte wird schon als Feind wahrgenommen. Die Störung liegt in der mangelnden Unterscheidung des Subjekts zwischen dem eigenen und fremden Anteil am projizierten Material.“ (DdA 196) Das Problem liegt darin, dass in der (faschistischen) Gesellschaft die Reflexion auf diese Projektion nicht stattfindet. „Der durchdringende und der vorbeisehende Blick, der hypnotische und der nichtachtende, sind vom gleichen Schlage, in beiden wird das Subjekt ausgelöscht. Weil solchen Blicken die Reflexion fehlt, werden die Reflexionslosen davon elektrisiert.“ (DdA 201) Im Unterschied zu vorhergehenden Formen des Antisemitismus wie etwa dem liberalen Antisemitismus des späten 19. Jahrhunderts wird der zeitgenössische Antisemitismus schließlich dadurch gestützt, dass er nur noch ein „Ticket“ ist, eine Komponente von mehreren, die eine totalitäre Ideologie ausmachen. Das Mitläufertum nimmt den Antisemitismus, ohne ihn zu hinterfragen, hin, weil die Bejahung der Herrschaft auf der Bejahung des Systems als solchem beruht. Die Verantwortung liegt nicht mehr wie in der Aufklärung beim Individuum, sondern ist an die Herrschenden abgetreten. „Was der Einzelne jeweils tun soll, braucht er sich nicht erst mehr in einer schmerzhaften inneren Dialektik von Gewissen, Selbsterhaltung und Trieben abzuringen.“ (DdA 213) Einem solchen Denken ist es egal, ob es überhaupt noch „den Juden“ in der bekämpften Gestalt gibt. |
反ユダヤ主義の諸要素 反ユダヤ主義の諸要素に関する章は、ホルクハイマーとアドルノによって「反ユダヤ主義の哲学的先史」の草案として記述されている。「その『非合理主義』 は、支配的な理性そのものの本質と、そのイメージに対応する世界から派生している。」 (DdA 7[65]) 反ユダヤ主義の原因は、一面的に把握することはできない。むしろ、啓蒙主義がその対極へと転換する理由が織り交ぜられた分野がある。これを証明するため に、ホルクハイマーとアドルノは7つのテーゼを展開し、さまざまな側面を探求した。 ユダヤ人という同質集団の区分は、その動機が極めて異なっていたとしても、ファシズムにおいても自由主義においても同様に生じている。ファシズムにとっ て、ユダヤ人は生物学的に「対抗する人種、否定的な原理そのもの」であり、「絶対悪として烙印を押された絶対悪」であり、彼らとはあくまで対象としてのみ 関わり、彼らを「害虫のように」根絶やしにする（DdA 177）。リベラリズムにとっても、ユダヤ人は宗教と伝統によって自らを定義し、特別な保護を必要とする特別な共同体を形成している。ユダヤ人を「保護さ れたユダヤ人」としてあぶり出すことで、社会における彼らの疎外された立場が明白になる。（DdA 178） 「反ユダヤ主義的な行動様式は、主観性を奪われた欺かれた人々が主体として解き放たれる状況で引き起こされる。」（DdA 180）この反ユダヤ主義の形態は盲目的で意図的ではない。それは、文明の制限的な限界によって蓄積された攻撃性を処理するための大衆の出口となる。この ような攻撃性を和らげるために、権力者は反ユダヤ主義を支持し、育成する。例えば、ユダヤ人銀行家がボリシェヴィズムに資金を提供しているという神話を煽 り立てることによってである。（DdA 181） 排除の歴史ゆえに、ユダヤ人は資本主義とその負の帰結の象徴である。彼らは「階級全体の経済的不正義を背負わされている」。（DdA 183） 反ユダヤ主義には根本的な宗教的な動機が含まれており、キリスト教は2000年にわたる反ユダヤ主義の歴史の中で、この「父なる宗教」から自らを厳しく区別してきた。この宗教的な要素は、大衆文化やパレードといった形でファシズムへと転換された。（DdA 185） 第5のテーゼは、宇宙人の心理的影響について扱っている。模倣行動（ミメーシス）を通じて、人間は世界と遭遇するための身近な基盤を作り出す。この人間が 自然に適応する独自の方法が、文明によって混乱させられる。「文明によって盲目にされた人間は、他者との関わりの中で、自身のタブーとされる模倣的特徴 を、いくつかのジェスチャーや行動においてのみ経験する。そして、それらは孤立した残骸として際立ち、合理化された環境の中で恥ずべき未熟なものとして認 識される。外国人のように拒絶されるものは、あまりにも身近なものである。文明によって抑制された即時的な身振りの伝染性である。触れる、寄り添う、なだ める、なだめる。今日、不快に感じられるのは、そうした衝動のタイミングの悪さである。（DdA 190）異なるものとの距離は、ユダヤ人の特定の模倣的特徴の精緻化から生じる。アドルノとホルクハイマーは、身振りや鼻にかかったようなイントネーショ ン、あるいは「臭い」の隠喩としての鼻を模倣の暗号の例として挙げている（DdA 193）。その区別によって、自己の自信を強化することが可能になる。「ユダヤ人の差異における平等性、人間性を維持することで、彼の中に敵対感や疎外感 が生じる。こうして、労働の一般的な秩序に逆らうタブーとされた衝動は、順応した特異性に変化する。」（DdA、194） 反ユダヤ主義もまた虚偽の投影を基盤としており、最終的には社会的な偏執狂へとつながる。「選ばれた敵は敵として認識される。問題は、対象が投影された内 容の自分と他者の分け隔てを欠いていることにある。」 （DdA 196）問題は、（ファシスト）社会では、この投影について何の反省もないことだ。「貫く視線と通り過ぎる視線、催眠的な視線と無礼な視線は、同じ類のも のである。どちらも主体が消し去られている。このような視線には反省が欠けているため、反省のない者はそれによって感電させられる」（DdA 201） 最後に、19世紀後半のリベラルな反ユダヤ主義のような過去の反ユダヤ主義とは異なり、現代の反ユダヤ主義は、全体主義イデオロギーを構成する多くの要素 のうちの1つにすぎない「切符」であるという事実によって支えられている。一般大衆は、支配の肯定が体制そのものの肯定に基づいているため、反ユダヤ主義 を疑うことなく受け入れる。啓蒙主義の時代のように、もはや責任は個人にあるのではなく、権力者にある。「個人がそれぞれの状況で何をすべきかは、もは や、良心、自己保存、衝動の苦しい内的弁証法の中で自ら引き出す必要のあるものではない。」（DdA 213）このような考え方は、「ユダヤ人」が戦いの対象となっているような形で今も存在しているかどうかには関心がない。 |
| Rezeption Ursprünglich waren die Fragmente als „Flaschenpost“ gedacht, die vielleicht in ferner Zeit gefunden und als brauchbar erkannt werden würde. Eine breitere Rezeption der Dialektik der Aufklärung stellte sich auch erst 20 Jahre nach Erscheinen des Buches ein, bewirkt durch die 68er-Bewegung, die jedoch die politisch resignative Tendenz des Buches ignorierte und bei ihren politischen Verlautbarungen stärker auf Horkheimers frühe Aufsätze (Die Juden und Europa, Autoritärer Staat) zurückgriff.[66] Gleichwohl gilt es seither als grundlegendes Werk der Kritik der Rationalität und nach Günter Figal als „Programmschrift“ der Kritischen Theorie,[67] die nach den Worten Schmid Noerrs „zu dem am intensivsten rezipierten und am häufigsten diskutierten Schriften der Kritischen Theorie [gehört]“.[68] Gerhard Schweppenhäuser sieht in ihr eine „negative Universalgeschichte der abendländischen Zivilisation“ mit einer „problematischen Tendenz zur Abgeschlossenheit“, ohne „Benjamins ‚messianische Revolutionshoffnung‘“.[69] Albrecht Wellmer nennt es „das schwärzeste Buch der Frankfurter Schule“.[70] Jan Philipp Reemtsma deutet Motiv und Analyserahmen dahingehend, dass die Autoren das gegenwärtige historische Unheil, das totalitäre Naziregime, „aus seinen historisch fernsten – Mythos – und seinen aktuellsten – Kulturindustrie – Quellen“ analysieren und aufzeigen, wie sich beide verbinden.[71] Im Philosophischen Diskurs der Moderne hält Jürgen Habermas Horkheimer und Adorno vor, sie hätten sich in der Problemlage Anfang der vierziger Jahre einer „hemmungslosen Vernunftsskepsis überlassen, statt die Gründe zu erwägen, die an dieser Skepsis selber zweifeln lassen“.[72] Aus der Sicht Habermas’ übergehen sie die vernünftigen Gehalte der Aufklärung wie die Ausdifferenzierung von Recht, Moral und Wissenschaften und die Institutionalisierung der Demokratie.[73] Ihre nivellierende Darstellung lasse zudem wesentliche Züge der „kulturellen Moderne“ unberücksichtigt, wie „die Produktivität und die sprengende Kraft ästhetischer Grunderfahrungen, die eine von Imperativen der Zwecktätigkeit und von Konventionen der alltäglichen Wahrnehmung freigesetzte Subjektivität ihrer eigenen Dezentrierung abgewinnt“.[74] |
受容 もともと、断片は「ボトルメール」として、遠い未来に発見され、有用なものとして認識されることを意図していた。『啓蒙の弁証法』が広く受け入れられるよ うになったのは、この本が出版されてから20年後、1968年の運動によってもたらされたものであった。しかし、この運動は、この本の政治的に諦観的な傾 向を無視し、ホルクハイマーの初期の論文（『ユダヤ人とヨーロッパ』 、権威盲従国家）に依拠している。[66] しかし、それ以来、この著作は合理性の批判に関する基本的な著作とみなされ、ギュンター・フィガルの言葉を借りれば、批判理論の「プログラムテキスト」と みなされている。[67] シュミット・ノアの言葉を借りれば、「批判理論の最も広く受け入れられ、最も頻繁に議論されたテキストのひとつである 。[68] ゲアハルト・シュヴェッペンハウザーは、この著作を「ベンヤミンの『革命の救世主的な希望』」を欠いた「閉鎖に向かう問題のある傾向」を持つ「西洋文明の 否定的な普遍史」と見なしている。[69] アルブレヒト・ヴェルマーはこれを「フランクフルト学派の最も黒い本」と呼んでいる。[ 70] ヤン・フィリップ・レームツマは、そのモチーフと分析枠組みを、著者が現在の歴史的惨事である全体主義的ナチス体制を「歴史的に最も遠いところにあるも の、すなわち神話、そして最も現在的なところにあるもの、すなわち文化産業」から分析し、その2つがどのように結びついているかを示していると解釈してい る。 近代の哲学的な議論において、ユルゲン・ハーバーマスは、1940年代初頭の問題状況において、ホルクハイマーとアドルノが「この懐疑主義自体に疑いを投 げかける理由を考慮する代わりに、理性に対する無制限の懐疑論に身をゆだねていた」と批判している。[72] ハーバーマスの視点では、彼らは啓蒙主義の合理的内容、例えば、法、 道徳、科学の分化や民主主義の制度化といった啓蒙主義の理性的な内容を見落としている。73] 彼らの画一的な表現は、「文化的な近代性」の重要な特徴、例えば「目的志向的な活動や日常的な知覚の慣習から解放された主体が、自己の脱中心化によって得 る、基本的な美的経験の生産性と破壊力」といったものも無視している。74] |
| „Wie können die beiden
Aufklärer, die sie immer noch sind, den vernünftigen Gehalt der
kulturellen Moderne so unterschätzen, daß sie in allem nur eine
Legierung von Vernunft und Herrschaft, Macht und Geltung wahrnehmen?“ – Jürgen Habermas: 1985, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, S. 146. Weiterhin weist Habermas auf eine Aporie hin: Angesichts des behaupteten totalen Verblendungszusammenhangs können die Autoren ihre Kritik der Aufklärung nicht mit den Mitteln der Dialektik der Aufklärung begründen. Wie die Philosophin Anke Thyen schlussfolgert, bedarf es dazu „Deutungsmuster, die letztlich nicht ihrer Argumentation selbst entstammen“.[75] Laut Habermas praktizieren sie „ad hoc die bestimmte Negation“.[76] Unter den ausländischen Philosophen, die der Dialektik der Aufklärung ihre Reverenz erwiesen, zählt Michel Foucault zu den namhaftesten. Zu den theoretischen Gemeinsamkeiten zwischen ihnen gehört die These, dass Rationalität und Herrschaftsstrukturen bzw. Machtmechanismen eng miteinander verknüpft sind. Seine Wertschätzung bringt Foucault im Jahr 1978 wie folgt zum Ausdruck: „Wenn ich die Verdienste der Philosophen der Frankfurter Schule anerkenne, so tue ich es mit dem schlechten Gewissen von jemanden, der ihre Bücher früher hätte lesen, sie früher hätte verstehen sollen. Hätte ich ihre Bücher gelesen, so hätte ich eine Menge Dinge nicht sagen müssen, und mir wären Irrtümer erspart geblieben. Vielleicht wäre ich, wenn ich die Philosophen dieser Schule in meiner Jugend kennengelernt hätte, von ihnen so begeistert gewesen, daß ich nichts weiter hätte tun können, als sie zu kommentieren.“ – Michel Foucault: 1996, Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, S. 82. |
「啓蒙思想家である2人が、今もなお、文化の近代性の合理的内容をこれほどまでに過小評価し、あらゆるものに理性と支配、権力と威信の合金だけを見出すのはなぜだろうか？」 ——ユルゲン・ハーバーマス著『1985年、近代の哲学的言説。12の講義』146ページ。 さらに、ハーバーマスはアポリアを指摘している。幻想のコンテクスト全体が主張されていることを踏まえると、著者は啓蒙の弁証法によって啓蒙の批判を正当 化することはできない。哲学者アンケ・ティエンが結論づけているように、これは「最終的に自身の論証から生じていない解釈のパターン」を必要とするだろ う。[75] ハーバーマスによると、彼らは「その場しのぎの確かな否定」を行っている。[76] 啓蒙の弁証法に敬意を表した外国の哲学者のなかでも、ミシェル・フーコーは最も著名な人物の一人である。両者の理論的な類似点の一つは、合理性と支配構造や権力機構が密接に結びついているという命題である。フーコーは1978年に次のように感謝の意を表している。 「フランクフルト学派の哲学者たちの功績を認める時、私は、もっと早く彼らの著作を読んで理解すべきであったという後ろめたさを感じている。もし私が彼ら の著作を読んでいたならば、あれほど多くのことを語る必要もなかったし、誤りを犯すこともなかっただろう。おそらく、もし私が若かりし頃にこの学派の哲学 者たちと知り合っていたら、彼らに熱中しすぎて、彼らについて論評すること以外何もできなかっただろう。」 ——ミシェル・フーコー：1996年、『人間は経験する動物である。デュチオ・トロンバドーリとの対話』、Suhrkamp、フランクフルト・アム・マイン、1996年、82ページ。 |
| Zu den kritischen Stimmen zählt
die des polnischen Philosophen Leszek Kołakowski. Er kritisiert
vornehmlich den von den Autoren verwandten Aufklärungsbegriff und ihren
elitären Kulturbegriff: „Allgemein gesprochen ist der Begriff der ‚Aufklärung‘ ein phantastisch zusammengeflickter, unhistorischer Bastard, der sich aus allem zusammensetzt, was die Autoren empört: Positivismus, Logik, deduktive Wissenschaften, empirische Wissenschaften, Kapitalismus, Herrschaft des Geldes, Massenkultur, Liberalismus und Faschismus. Ihre Kulturkritik, so sehr sie auch verschiedene […] treffende Bemerkungen über die schädlichen Auswirkungen der Kommerzialisierung der Kunst enthält, ist ganz eindeutig von einer melancholischen Sehnsucht nach einer Zeit erfüllt, als nur eine Elite an der Rezeption der Kunst teilhatte […]“ – Leszek Kolakowski: Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung – Entwicklung – Verfall. Dritter Band. Piper, München und Zürich 1978, S. 409 |
批判的な意見のひとつに、ポーランドの哲学者レシェック・コワコフスキの意見がある。彼は特に、著者が「啓蒙」という用語を使用していることと、彼らのエリート主義的文化概念を批判している。 「一般的に言って、『啓蒙』という用語は、著者の怒りを買うあらゆるもの、すなわち実証主義、論理、演繹科学、経験科学、資本主義、貨幣の支配、大衆文 化、自由主義、ファシズムなどから成る、歴史的根拠のない、ご都合主義的な言葉である。彼らの文化批判は、芸術の商業化の弊害について様々な適切な指摘を 含んでいるとはいえ、芸術の享受にエリート層だけが参加していた時代への憂鬱な郷愁に満ちていることは明らかである。 ——レシェック・コラコフスキ著『マルクス主義の主要潮流。形成、発展、衰退。第3巻。Harper & Row、ニューヨーク、1972年、388ページより引用 |
| Stefan Breuer kritisiert die von
den Autoren vorgenommene „naturalistische Deutung von Herrschaft“, die
sie mit Macht und Gewalt identifizierten und damit den
Differenzierungsgewinn der frühen deutschen Soziologie ignorierten.
Schon Georg Simmel habe Herrschaft als eine gesellschaftliche Form der
Über- und Unterordnung erklärt, und Max Webers Konzept der Herrschaft
setze schließlich eine soziale Beziehung zwischen Herrschenden und
Beherrschten voraus, weshalb ein Begriff wie „Naturbeherrschung“
widersprüchlich sei.[77] Auf Widerspruch stieß auch die auf Adorno
zurückgehende „welthistorische Generalisierung der Begriffe ‚Bürger‘
und ‚bürgerlich‘“,[78] die eine historische Spannweite von der
Sklavenhaltergesellschaft bis zur verwalteten Welt umfasst. So
formulierten die Autoren beispielsweise: „Der Bürger in den sukzessiven
Gestalten des Sklavenhalters, freien Unternehmers, Administrators, ist
das logische Subjekt der Aufklärung“.[79] Vollends die Interpretation
der mythischen Figur des Odysseus als Urbild des bürgerlichen
Individuums rechnet Stefan Breuer einer modernisierenden Lektüre
zu,[80] der Hans-Georg Gadamer einen „Mangel an historischer Reflexion“
bescheinigte.[81] Die aktuelle Rezeption erfolgt im Widerstreit von Kritik und Verteidigung der Vernunftkritik mit den Protagonisten Habermas auf der einen Seite und dem französischen Poststrukturalismus auf der anderen.[82] |
シュテファン・ブラウアーは、著者が「支配の自然主義的解釈」を批判し
ているが、それは権力と暴力を同一視するものであり、初期のドイツ社会学が成し遂げた差異化の進歩を無視している。ゲオルク・ジンメルはすでに支配を、超
従属と従属の社会的形態として説明しており、マックス・ウェーバーの支配概念は最終的に支配者と被支配者の間の社会的関係を前提としている。だからこそ、
「自然の支配」のような用語は矛盾をはらんでいるのだ [77]
アドルノに遡る「『市民』と『ブルジョワ』という用語の世界史的な一般化」もまた、奴隷所有社会から管理された世界までの歴史的スパンを包括しているた
め、反対に遭っている。[78]
例えば、著者は次のように書いている。「奴隷所有者、自由企業家、管理者など、さまざまな形態の市民は、啓蒙主義の論理的主題である」[79]。シュテ
ファン・ブルーアーは、神話上の人物である
近代化の読みとして、ブルジョワ個人の原型としてのオデュッセウスの神話的人物の解釈[80]については、ハンス＝ゲオルク・ガダマーが「歴史的考察の欠
如」を指摘している[81]。 現在の評価は、理性批判の擁護と批判の間の葛藤の中で行われている。一方にはハバーマス、他方にはフランスのポスト構造主義が主役として登場している[82]。 |
| Literatur Textausgaben Dialektik der Aufklärung (1947) Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Hektografiertes Manuskript 1944 (aus Anlass des 50. Geburtstags von Friedrich Pollock). Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Friedrich Pollock zum 50. Geburtstag.[83] Querido, Amsterdam 1947 [erweiterte Fassung, 2000 Exemplare]. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. S. Fischer, Frankfurt 1969, Nachdruck als Taschenbuch 1988, ISBN 978-3-596-27404-8. Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (Gesammelte Schriften, Band 3. Hrsg. von Rolf Tiedemann). Suhrkamp, Frankfurt 1981, ISBN 978-3-518-07493-0 (in der Taschenbuchausgabe nicht mehr enthalten). Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940–1950. (Gesammelte Schriften, 19 Bände, hrsg. von Gunzelin Schmid Noerr, Band 5), S. Fischer, Frankfurt 1987 (3. Aufl. 2003), ISBN 978-3-596-27379-9. Theodor Adorno, Max Horkheimer: Zur Dialektik der Aufklärung. Gastbeitrag in: Frankfurter Rundschau, 1968. [1] Theodor Adorno, Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, mit einem Vorwort von Eva von Redecker, S. Fischer, Frankfurt 2022. Sekundärliteratur Clemens Albrecht: Die Dialektik des Scheiterns. Aufklärung mit Horkheimer und Adorno. In: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History, Online-Ausgabe. Nr. 2, 2004 (zeithistorische-forschungen.de). Stefano Cochetti: Mythos und „Dialektik der Aufklärung“. Königstein im Taunus 1985, ISBN 3-445-02452-9. Georg Dörr: Muttermythos und Herrschaftsmythos. Zur Dialektik der Aufklärung um die Jahrhundertwende bei den Kosmikern, Stefan George und in der Frankfurter Schule. Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3511-1 (Epistemata Reihe Literaturwissenschaft 588, englischsprachige Rezension aus: Focus on German Studies). Manfred Gangl, Gérard Raulet (Hrsg.): Jenseits instrumenteller Vernunft. Kritische Studien zur „Dialektik der Aufklärung“. Band 3. Peter Lang, Frankfurt am Main 1998, ISBN 3-631-33184-3 (Schriftenreihe zur politischen Kultur der Weimarer Republik 3). Rolf Grimminger: Die Ordnung, das Chaos und die Kunst. Für eine neue Dialektik der Aufklärung. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1986 Jürgen Habermas: Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung. Horkheimer und Adorno. In: Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-518-28349-3, S. 130–157. Heidrun Hesse: Vernunft und Selbstbehauptung. Kritische Theorie als Kritik der neuzeitlichen Rationalität. Frankfurt am Main 1984. Andreas Hetzel: Interpretation. Max Horkheimer / Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. In: Interpretationen. Hauptwerke der Sozialphilosophie. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018114-3, S. 148–172. Andreas Hetzel: Dialektik der Aufklärung. In: Richard Klein, Johann Kreuzer, Stefan Müller-Doohm (Hrsg.): Adorno-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. J. B. Metzler, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-476-02626-2, S. 389–397. Harry Kunnemann, Hent de Vries (Hrsg.): Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne. Campus, Frankfurt am Main u. a. 1989, ISBN 3-593-34012-7. Martin Mittelmeier: Freiheit und Finsternis. Wie die »Dialektik der Aufklärung« zum Jahrhundertbuch wurde. Siedler Verlag, München 2021, ISBN 978-3-8275-0139-4. Marc-Pierre Möll: Ist Aufklärung totalitär? Zur „Dialektik der Aufklärung“ von Horkheimer und Adorno. In: Aufklärung und Kritik. Nr. 2, 2003, S. 12–22 (gkpn.de [PDF; 45 kB]). Willem van Reijen, Gunzelin Schmid Noerr (Hrsg.): Vierzig Jahre Flaschenpost. Dialektik der Aufklärung 1947–1987. Fischer, Frankfurt am Main 1987, ISBN 3-596-26566-5. Gunzelin Schmid Noerr: Wie die „dunklen Schriftsteller des Bürgertums“ die Dialektik der Aufklärung erhellen. In: Uwe H. Bittlingmayer, Alex Demirović, Tatjana Freytag (Hrsg.): Handbuch Kritische Theorie. Band 1. Springer VS, Wiesbaden 2019, S. 211–234. Gunzelin Schmid Noerr, Eva-Maria Ziege (Hrsg.): Zur Kritik der regressiven Vernunft. Beiträge zur "Dialektik der Aufklärung". Springer VS, Wiesbaden 2019. Gerhard Schweppenhäuser: Am Ende der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: ‚Dialektik der Aufklärung‘ (1947). In: Walter Erhard, Herbert Jaumann (Hrsg.): Jahrhundertbücher. Große Theorien von Freud bis Luhmann. Beck, München 2000. Helmut Seidel: Aufklärung und die Gegenwart. Zur Kritik der „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno und Horkheimer. In: UTOPIE kreativ. Nr. 109/110 (November/Dezember), 1999, S. 101–110 (rosalux.de [PDF; 75 kB] Vortrag an der Rosa-Luxemburg-Stiftung). Heinz Steinert: Das Verhängnis der Gesellschaft und das Glück der Erkenntnis. Dialektik der Aufklärung als Forschungsprogramm. 1. Aufl. 2007, ISBN 978-3-89691-710-2. |
文献 テキスト版 啓蒙の弁証法 (1947) マックス・ホルクハイマーとテオドール・W・アドルノ：啓蒙の弁証法。1944年（フリードリヒ・ポロック生誕50周年記念）ヘクトグラフィ原稿。 マックス・ホルクハイマーとテオドール・W・アドルノ：啓蒙の弁証法。哲学的断片。Friedrich Pollock on occasion of his 50th birthday[83] Querido, Amsterdam 1947 [expanded version, 2000 copies]. マックス・ホルクハイマーとテオドール・W・アドルノ：啓蒙の弁証法. S. Fischer, Frankfurt 1969, reprint as paperback 1988, ISBN 978-3-596-27404-8. Theodor W. Adorno: Dialectic of Enlightenment. Philosophical Fragments (Collected Writings, Volume 3. Edited by Rolf Tiedemann). Suhrkamp, Frankfurt 1981, ISBN 978-3-518-07493-0（ペーパーバック版には未収録）。 Max Horkheimer: Dialectic of Enlightenment and Writings 1940-1950 (Gesammelte Schriften, 19 vols., ed. Gunzelin Schmid Noerr, vol. 5), S. Fischer, Frankfurt 1987 (3rd ed. 2003), ISBN 978-3-596-27379-9. Theodor Adorno, Max Horkheimer: On the Dialectic of Enlightenment. ゲスト論文： Frankfurter Rundschau, 1968 [1]. Theodor Adorno, Max Horkheimer: Dialectic of Enlightenment. Philosophische Fragmente, with a foreword by Eva von Redecker, S. Fischer, Frankfurt 2022. 二次文献 クレメンス・アルブレヒト：失敗の弁証法。ホルクハイマーとアドルノによる啓蒙主義。In: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History, online edition. No. 2, 2004 (zeithistorische-forschungen.de). Stefano Cochetti: 神話と「啓蒙の弁証法」. Königstein im Taunus 1985, ISBN 3-445-02452-9. Georg Dörr: 母なる神話と支配の神話。宇宙論、シュテファン・ジョルジュ、フランクフルト学派における世紀転換期の啓蒙の弁証法について。Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3511-1 (Epistemata Series Literary Studies 588, English review from： Focus on German Studies）。 Manfred Gangl, Gérard Raulet (eds.): Jenseits instrumenteller Vernunft. Critical Studies on the "Dialectic of Enlightenment". Volume 3, Peter Lang, Frankfurt am Main 1998, ISBN 3-631-33184-3 (Schriftenreihe zur politischen Kultur der Weimarer Republik 3). ロルフ・グリミンガー：秩序、混沌、芸術。啓蒙の新しい弁証法を支持して。Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1986. ユルゲン・ハーバーマス：神話と啓蒙の絡み合い。ホルクハイマーとアドルノ。In: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-518-28349-3, pp.130-157. Heidrun Hesse： 理性と自己主張。近代合理性批判としての批評理論。フランクフルト・アム・マイン 1984年 アンドレアス・ヘッツェル：解釈。マックス・ホルクハイマー／テオドール・W・アドルノ：啓蒙の弁証法。In: 解釈. 社会哲学の主要著作。Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018114-3, pp.148-172. アンドレアス・ヘッツェル：啓蒙の弁証法. In: Richard Klein, Johann Kreuzer, Stefan Müller-Doohm (eds.): Adorno-Handbuch. 人生-仕事-影響。J. B. Metzler, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-476-02626-2, pp.389-397. Harry Kunnemann, Hent de Vries (eds.): Die Aktualität der "Dialektik der Aufklärung". モダニティとポストモダニティの間。Campus, Frankfurt am Main et al., 1989, ISBN 3-593-34012-7. Martin Mittelmeier: Freedom and Darkness. 啓蒙の弁証法」はいかにして世紀の名著となったか。Siedler Verlag, Munich 2021, ISBN 978-3-8275-0139-4. Marc-Pierre Möll: 啓蒙主義は全体主義的か？ホルクハイマーとアドルノによる「啓蒙の弁証法」について。In: Enlightenment and Critique. No. 2, 2003, pp. 12-22 (gkpn.de [PDF; 45 kB]). Willem van Reijen, Gunzelin Schmid Noerr (eds.): Forty Years of Bottle Mail. Fischer, Frankfurt am Main 1987, ISBN 3-596-26566-5. Gunzelin Schmid Noerr: How the "dark writers of the bourgeoisie" shed light on the dialectic of the Enlightenment. In: Uwe H. Bittlingmayer, Alex Demirović, Tatjana Freytag (eds.): Handbook of Critical Theory. Volume 1, Springer VS, Wiesbaden 2019, pp.211-234. Gunzelin Schmid Noerr, Eva-Maria Ziege (eds.): On the Critique of Regressive Reason. 啓蒙の弁証法」への貢献。Springer VS, Wiesbaden 2019. ゲルハルト・シュヴェッペンホイザー：ブルジョア歴史哲学の終わりに。マックス・ホルクハイマー／テオドール・W・アドルノ：「啓蒙の弁証法」（1947 年）。In: Walter Erhard, Herbert Jaumann (eds.): Jahrhundertbücher. フロイトからルーマンまでの偉大な理論。Beck, Munich 2000. ヘルムート・ザイデル：啓蒙と現在。アドルノとホルクハイマーによる「啓蒙の弁証法」批判について。UTOPIE kreativ. No. 109/110 (November/December), 1999, pp. 101-110 (rosalux.de [PDF; 75 kB] Rosa Luxemburg Foundationでの講演). ハインツ・シュタイナート：社会の運命と知識の幸福。研究プログラムとしての啓蒙の弁証法. 第1版、2007年、ISBN 978-3-89691-710-2. |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Dialektik_der_Aufkl%C3%A4rung |
***英語版からの解説
| Dialectic
of Enlightenment (German: Dialektik der Aufklärung) is a work of
philosophy and social criticism written by Frankfurt School
philosophers Max Horkheimer and Theodor W. Adorno.[1] The text,
published in 1947, is a revised version of what the authors originally
had circulated among friends and colleagues in 1944 under the title of
Philosophical Fragments (German: Philosophische Fragmente).[2] One of the core texts of critical theory, Dialectic of Enlightenment explores the socio-psychological status quo that had been responsible for what the Frankfurt School considered the failure of the Enlightenment. They argue that its failure culminated in the rise of Fascism, Stalinism, the culture industry and mass consumer capitalism. Rather than liberating humanity as the Enlightenment had promised, they argue it had resulted in the opposite: in totalitarianism, and new forms of barbarism and social domination.[3] Together with Adorno's The Authoritarian Personality (1950) and fellow Frankfurt School member Herbert Marcuse's One-Dimensional Man (1964), it has had a major effect on 20th-century philosophy, sociology, culture, and politics, especially inspiring the New Left of the 1960s and 1970s.[4] |
『啓蒙の弁証法』は、フランクフルト学派の哲学者マックス・ホルクハイマーとテオドール・W・アドルノによって書かれた哲学と社会批評の著作であ
る[1]。1947年に出版されたこのテキストは、著者らが1944年に『哲学的断片』（ドイツ語：Philosophische
Fragmente）というタイトルで友人や同僚の間で回覧していたものを改訂したものである[2]。 啓蒙の弁証法』は、フランクフルト学派が啓蒙主義の失敗とみなした社会心理学的現状を探求している。彼らは、その失敗がファシズム、スターリニズム、文化 産業、大量消費資本主義の台頭に結実したと主張する。彼らは、啓蒙主義が約束したように人類を解放するどころか、全体主義、野蛮と社会支配の新たな形態と いう逆の結果をもたらしたと主張している[3]。 アドルノの『権威主義的人格』（1950年）やフランクフルト学派の仲間であるヘルベルト・マルクーゼの『一次元人間』（1964年）とともに、20世紀 の哲学、社会学、文化、政治に大きな影響を与え、特に1960年代と1970年代の新左翼を刺激した[4]。 |
| Historical context Frankfurt School In the 1969 preface to the 2002 publication, Horkheimer and Adorno wrote that the original was written, "when the end of the National Socialist terror was in sight."[5]: xi One of the distinguishing characteristics of the new critical theory, as Adorno and Horkheimer set out to elaborate it in Dialectic of Enlightenment, is a certain ambivalence concerning the ultimate source or foundation of social domination.[5]: 229 Such would give rise to the "pessimism" of the new critical theory over the possibility of human emancipation and freedom.[5]: 242 Furthermore, this ambivalence was rooted in the historical circumstances in which Dialectic of Enlightenment was originally produced: the authors saw National Socialism, Stalinism, state capitalism, and culture industry as entirely new forms of social domination that could not be adequately explained within the terms of traditional theory.[6][7] For Adorno and Horkheimer (relying on the economist Friedrich Pollock's thesis[8] on National Socialism),[9] state intervention in the economy had effectively abolished the tension in capitalism between the "relations of production" and the "material productive forces of society," a tension that, according to traditional theory, constituted the primary contradiction within capitalism. The market (as an "unconscious" mechanism for the distribution of goods) had been replaced by centralized planning.[5]: 38 [G]one are the objective laws of the market which ruled in the actions of the entrepreneurs and tended toward catastrophe. Instead the conscious decision of the managing directors executes as results (which are more obligatory than the blindest price-mechanisms) the old law of value and hence the destiny of capitalism.— Dialectic of Enlightenment, p. 38 Because of this, contrary to Marx's famous prediction in his preface to A Contribution to the Critique of Political Economy, this shift did not lead to "an era of social revolution," but rather to fascism and totalitarianism. As such, traditional theory was left, in Jürgen Habermas' words, without "anything in reserve to which it might appeal; and when the forces of production enter into a baneful symbiosis with the relations of production that they were supposed to blow wide open, there is no longer any dynamism upon which critique could base its hope."[10]: 118 For Adorno and Horkheimer, this posed the problem of how to account for the apparent persistence of domination in the absence of the very contradiction that, according to traditional critical theory, was the source of domination itself.[4] |
歴史的背景 フランクフルト学派 2002年に出版された『啓蒙の弁証法』の1969年の序文で、ホルクハイマーとアドルノは、原著が「国家社会主義の恐怖の終焉が目前に迫っていた時」に 書かれたものであると書いている[5]: xi アドルノとホルクハイマーが『啓蒙の弁証法』で詳述しようとした新しい批判理論の際立った特徴の一つは、社会的支配の究極的な源泉や基盤に関するある種の 両義性である[5]: 229。 さらにこの両義性は、『啓蒙の弁証法』がもともと制作された歴史的状況に根ざしていた。著者たちは、国家社会主義、スターリン主義、国家資本主義、文化産 業を、伝統的な理論の用語の中では適切に説明することができない、まったく新しい社会支配の形態と見なしていた[6][7]。 アドルノとホルクハイマーにとって（経済学者であるフリードリヒ・ポロックの国家社会主義に関する論文[8]に依拠して）[9]、経済への国家の介入は、 「生産関係」と「社会の物質的生産力」との間の資本主義における緊張、すなわち伝統的な理論によれば資本主義における主要な矛盾を構成していた緊張を効果 的に消滅させていた。市場は（財の分配のための「無意識の」メカニズムとして）中央集権的な計画に取って代わられた[5]： 38 [企業家の行動を支配し、破局に向かう傾向にあった市場の客観的な法則が、中央集権的な計画に取って代わられたのである。その代わりに、経営責任者の意識 的な決定が、（盲目的な価格メカニズムよりも義務的な）古い価値法則を結果として実行し、それゆえに資本主義の運命を決定するのである。- 啓蒙の弁証法』38頁 このため、『政治経済学批判への貢献』の序文にあるマルクスの有名な予言に反して、この転換は「社会革命の時代」をもたらすものではなく、むしろファシズ ムと全体主義をもたらすものであった。そのため、伝統的な理論は、ユルゲン・ハーバーマスの言葉を借りれば、「訴えうる予備的な何ものもないまま残された のであり、生産力が、それが大きく吹き飛ばすはずであった生産関係との忌まわしい共生に入るとき、批評がその希望を基礎づけることのできるダイナミズムは もはや存在しないのである」[10]： 118 アドルノとホルクハイマーにとって、このことは、伝統的な批評理論によれば支配それ自体の源であった矛盾がまさに存在しない状況において、支配が見かけ上 持続していることをどのように説明するかという問題を提起していた[4]。 |
| Topics and themes The problems posed by the rise of fascism with the demise of the liberal state and the market (together with the failure of a social revolution to materialize in its wake) constitute the theoretical and historical perspective that frames the overall argument of the book—the two theses that "Myth is already enlightenment, and enlightenment reverts to mythology."[5]: xviii The history of human societies, as well as that of the formation of individual ego or self, is re-evaluated from the standpoint of what Horkheimer and Adorno perceived at the time as the ultimate outcome of this history: the collapse or "regression" of reason, with the rise of National Socialism, into something (referred to as merely "enlightenment" for the majority of the text) resembling the very forms of superstition and myth out of which reason had supposedly emerged as a result of historical progress or development. Horkheimer and Adorno believe that in the process of "enlightenment," modern philosophy had become over-rationalized and an instrument of technocracy. They characterize the peak of this process as positivism, referring to both the logical positivism of the Vienna Circle and broader trends that they saw in continuity with this movement.[11] Horkheimer and Adorno's critique of positivism has been criticized as too broad; they are particularly critiqued for interpreting Ludwig Wittgenstein as a positivist—at the time only his Tractatus Logico-Philosophicus had been published, not his later works—and for failing to examine critiques of positivism from within analytic philosophy.[12] To characterize this history, Horkheimer and Adorno draw on a wide variety of material, including the philosophical anthropology contained in Marx's early writings, centered on the notion of "labor;" Nietzsche's genealogy of morality, and the emergence of conscience through the renunciation of the will to power; Freud's account in Totem and Taboo of the emergence of civilization and law in murder of the primordial father;[13] and ethnological research on magic and rituals in primitive societies;[14] as well as myth criticism, philology, and literary analysis.[15] Theodor Adorno and Max Horkheimer argue that antisemitism is a deeply rooted, irrational phenomenon that stems from the failure of the Enlightenment project and the inherent contradictions of bourgeois society. They argue that Jews serve as a universal scapegoat onto which individuals and societies project their deepest fears, anxieties, and neuroses. According to their analysis, the complex and often contradictory nature of modern life generates a sense of alienation, powerlessness, and psychological distress. Unable to confront these feelings directly, people seek to externalize them by identifying a tangible "other" to blame for their problems. The Jews, with their historically marginalized status and perceived association with the disruptive forces of modernity, become an ideal target for this projection.[1] Adorno and Horkheimer suggest that antisemitic stereotypes, such as the Jews' alleged greed, cunning, and rootlessness, are not based on any objective reality but rather reflect the unconscious fears and desires of the antisemites themselves. By attributing their own negative impulses to the Jews, they are able to maintain a sense of psychological coherence and moral purity. This irrational, projective hatred is further reinforced by economic resentment and nationalistic ideology, which provide a broader social framework for antisemitism. Ultimately, Adorno and Horkheimer see the persecution of the Jews as a symptom of the unresolved contradictions and pathologies of modern society, which can only be addressed through a radical critique of the Enlightenment project and the social conditions that sustain it.[1] The authors coined the term culture industry, arguing that in a capitalist society, mass culture is akin to a factory producing standardized cultural goods—films, radio programmes, magazines, etc.[16] These homogenized cultural products are used to manipulate mass society into docility and passivity.[17] The introduction of the radio, a mass medium, no longer permits its listener any mechanism of reply, as was the case with the telephone. Instead, listeners are not subjects anymore but passive receptacles exposed "in authoritarian fashion to the same programs put out by different stations."[18] By associating the Enlightenment and Totalitarianism with Marquis de Sade's works—especially Juliette, in excursus II—the text also contributes to the pathologization of sadomasochist desires, as discussed by historian of sexuality Alison Moore.[19] |
トピックとテーマ 自由主義国家と市場の終焉とともにファシズムが台頭したことによってもたらされた問題（それに伴う社会革命の失敗）は、本書の全体的な議論を構成する理論 的・歴史的視点を構成している。 人間社会の歴史は、個人の自我や自己の形成の歴史と同様に、ホルクハイマーとアドルノが当時、この歴史の究極的な帰結として認識していたもの、すなわち、 国家社会主義の台頭によって理性が崩壊あるいは「退行」し、歴史的進歩や発展の結果として理性が出現したとされていた迷信や神話の形態そのものに似たもの （本文の大部分では単に「啓蒙」と呼ばれている）になるという観点から再評価されている。 ホルクハイマーとアドルノは、「啓蒙」の過程で近代哲学は過剰に合理化され、テクノクラシーの道具になったと考える。ホルクハイマーとアドルノの実証主義 批判は広範すぎると批判されており、特にルートヴィヒ・ウィトゲンシュタインを実証主義者として解釈したこと、当時は彼の『論理哲学綱要』のみが出版され ており、それ以降の著作は出版されていなかったこと、そして分析哲学内部からの実証主義批判を検証していないことが批判されている[12]。 この歴史を特徴づけるために、ホルクハイマーとアドルノは、「労働」の概念を中心としたマルクスの初期の著作に含まれる哲学的人間学、ニーチェの道徳の系 譜、権力への意志の放棄を通じた良心の出現など、多種多様な材料を用いている； フロイトの『トーテムとタブー』における、原初の父を殺害することで文明と法が出現したという説明[13]、原始社会における魔術と儀式に関する民族学的 研究[14]、さらには神話批評、言語学、文学分析。 [15] テオドール・アドルノとマックス・ホルクハイマーは、反ユダヤ主義は深く根ざした非合理的な現象であり、啓蒙主義プロジェクトの失敗とブルジョア社会に内 在する矛盾に由来すると主張している。ユダヤ人は、個人や社会が最も深い恐怖、不安、神経症を投影する普遍的なスケープゴートとして機能していると主張す る。彼らの分析によれば、現代生活の複雑でしばしば矛盾した性質が、疎外感、無力感、心理的苦痛を生み出している。このような感情に直接向き合うことがで きない人々は、自分の問題を非難する具体的な「他者」を特定することで、その感情を外在化しようとする。ユダヤ人は、歴史的に疎外された地位にあり、近代 の破壊的な力と結びついていると認識されているため、この投影の理想的なターゲットとなる[1]。 アドルノとホルクハイマーは、ユダヤ人の貪欲さ、狡猾さ、根無し草といった反ユダヤ主義的なステレオタイプは、客観的な現実に基づいているのではなく、む しろ反ユダヤ主義者自身の無意識的な恐怖や欲望を反映していると指摘する。自分自身の否定的な衝動をユダヤ人に帰することで、彼らは心理的な一貫性と道徳 的な純粋さを保つことができる。この非合理的で投影的な憎悪は、経済的憤慨や民族主義的イデオロギーによってさらに強化され、反ユダヤ主義のより広範な社 会的枠組みとなる。結局のところ、アドルノとホルクハイマーは、ユダヤ人迫害を現代社会の未解決の矛盾と病理の徴候とみなしており、それは啓蒙主義的プロ ジェクトとそれを支える社会状況に対する急進的な批判を通じてのみ対処可能であるとしている[1]。 著者たちは文化産業という言葉を作り、資本主義社会では大衆文化は標準化された文化商品-映画、ラジオ番組、雑誌など-を生産する工場に似ていると主張し た。その代わりに、リスナーはもはや主体ではなく、「権威主義的なやり方で、異なる放送局が出す同じ番組にさらされる」受動的な受け皿となる[18]。 啓蒙主義と全体主義をサド侯爵の作品、とりわけ『ジュリエット』（解説Ⅱ）と関連づけることによって、セクシュアリティの歴史家アリソン・ムーアが論じて いるように、このテキストはサドマゾヒストの欲望を病理化することにも寄与している[19]。 |
| Editions The book was first published as Philosophische Fragmente in New York in 1944, by the Institute for Social Research, which had relocated from Frankfurt am Main ten years earlier. A revised version was published as Dialektik der Aufklärung in Amsterdam by Querido in 1947. It was reissued in Frankfurt by S. Fischer in 1969, with a new preface by the authors. There have been two English translations: the first by John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972; reissues by Verso from 1979 reverse the order of the authors' names), and another, based on the definitive text from Horkheimer's collected works, by Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002). |
エディション 本書は1944年、フランクフルト・アム・マインから10年前に移転した社会研究所によって、ニューヨークで『Philosophische Fragmente』として初めて出版された。改訂版は1947年、アムステルダムでクエリド社から『アウフクラングの哲学』（Dialektik der Aufklärung）として出版された。1969年、フランクフルトでS.フィッシャーにより、著者らによる新たな序文とともに再版された。 ジョン・カミング（John Cumming）による最初の英訳（New York: Herder and Herder, 1972；1979年からは著者名の順序を逆にVersoから再刊）と、エドマンド・ジェフコット（Edmund Jephcott）による英訳（Stanford: Stanford University Press, 2002）がある。 |
| Counter-Enlightenment Das Kapital |
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| https://en.wikipedia.org/wiki/Dialectic_of_Enlightenment |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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