批判理論
critical theory and critical praxis
批判理論
critical theory and critical praxis
批判理論（critical theory）とは、社会の中にある（あるいは「そう考えられる」）権力構造に着目して、それを暴き、それに対して挑戦していく内省的態度と社会実践が セットになった社会哲学（social philosophy）のことである。社会哲学（social philosophy）とは、社会と社会制度に対して批判的態度をもって、経験主義と倫理的な概念をつかって社会のなかに埋め込まれた行動（＝社会行動） について考える学問である。批判理論は、文学などの芸術のなかに、社会階級や権力性があることを指摘する（＝発見する）文芸批評や、マルクス主義の階級意 識への発見と、それに対して自覚的になろうとする、マルクス主義、とりわけフランクフルト学派のヘルベルト・マルクーゼ（Herbert Marcuse, 1898-1979）、テオドール・アドルノ（Theodor Ludwig Adorno-Wiesengrund, 1903-1969）、マッ クス・ホルクハイマー（Max Horkheimer, 1895-1973）、エーリッヒ・フロム（Erich Seligmann Fromm, 1900-1980）、ヴァルター・ベ ンヤミン（Walter Benjamin, 1892-1940）らの主張に由来する。しかし、それらの理論家たちの批判理論は、非常に多様性を帯びており、使う理論もさまざまなことろから恣意的に 流用した り、いわゆる独自解釈をしているために、批判理論一般や、批判理論の体系などという まとめ方は不可能に近い。それにも関わらず、彼ら——女性の理論家がこ こにみられないのは批判理論のジェンダー論的限界を図らずしも示している——の間に、共通点があり、それは人間主体の階級意識や権力構造、あるいは、理解 や実践、さらには実践の解釈などについての関心を持ち続けていることにある。
| カントの批判概念： | |
| "Despite the fact that Kant devotes an entirely new section of the Critique to the branches of special metaphysics, his criticisms reiterate some of the claims already defended in both the Transcendental Aesthetic and the Transcendental Analytic. Indeed, two central teachings from these earlier portions of the Critique — the transcendental ideality of space and time, and the critical limitation of all application of the concepts of the understanding to “appearances” — already carry with them Kant’s rejection of “ontology (metaphysica generalis).” Accordingly, in the Transcendental Analytic Kant argues against any attempt to acquire knowledge of “objects in general” through the formal concepts and principles of the understanding, taken by themselves alone. In this connection, Kant denies that the principles or rules of either general logic (e.g., the principle of contradiction), or those of his own “transcendental logic” (the pure concepts of the understanding) by themselves yield knowledge of objects. These claims follow from Kant’s well-known “kind distinction” between the understanding and sensibility, together with the view that knowledge requires the cooperation of both faculties. This position, articulated throughout the Analytic, entails that independently of their application to intuitions, the concepts and principles of the understanding are mere forms of thought which cannot yield knowledge of objects." | カントは『（たぶん判断力）批判』の全く新しい部分を特殊形而上学の枝
に割いているにもかかわらず、その批判は、超越論的美学と超越論的分析学の両方ですでに擁護されていた主張のいくつかを繰り返しているのである。実際、
『批判』のこれら以前の部分の中心的な二つの教え-空間と時間の超越論的観念性、および理解の諸概念の「出現」へのすべての適用の決定的な制限-には、す
でにカントの「存在論（metaphysica generalis）」の拒否が含まれている。
したがって、カントは『超越論的分析』において、理解の形式的概念や原理をそれ自体として、「対象一般」についての知識を獲得しようとするいかなる試みに
も反対しているのである。この関連で、カントは、一般論理の原理や規則（例えば、矛盾の原理）、あるいは、彼自身の「超越論的論理」の原理や規則（理解の
純粋概念）それ自体が、対象に関する知識をもたらすことを否定しているのである。このような主張は、カントのよく知られた理解と感受性の「種的区別」と、
知識には両能力の協力が必要であるという見解に基づくものである。この立場は、『分析（書名不詳）』を通じて明確にされているが、理解の概念と原理は、直
観への適用とは無関係に、単なる思考の形態であり、対象についての知識をもたらすことはできない。 |
| - Preliminary Remarks: The Rejection of Ontology (general metaphysics) and the Transcendental Analytic. | www.DeepL.com/Translator |
| Critical social theory (CST) is
a scientific thought paradigm that supports social inclusion in
education. It's a multidisciplinary movement that highlights the
relationship between social systems and people. Critical social theory constitutes an effort to rethink and reform Marxist social criticism; it characteristically rejects mainstream political and intellectual views, criticizes capitalism, promotes human liberation, and consequently attempts to expose domination and oppression in their many forms. Contemporary critical theorists agree that there are liberatory possibilities in technoscience, but only the careful use of human will and consciousness can bring these to fruition. The future of critical theory promises an ever-greater dialogue with other applied traditions in philosophy, especially with pragmatism. Although some, such as Larry Hickman, have argued that critical theory is still too tied to an anti-technology paradigm that limits its practical usefulness, critical theorists are becoming more involved in concrete issues, from the alternative media work of Kellner to the work on computer-based learning of Feenberg, and this trend too promises to make critical theory more empirically rich, and thus better able to work toward the goal of increasing the realm of human freedom. |
批判的社会理論（CST）は、教育における社会的包摂を支援する科学的思考パラダイムである。社会システムと人々との関係を強調する学際的な運動である。 批判的社会理論は、マルクス主義の社会批評を再考し、改革する努力を構成する。主流派の政治的・知的見解を否定し、資本主義を批判し、人間の解放を促進し、その結果、支配と抑圧をさまざまな形で暴露しようとするのが特徴である。 現代の批評理論家は、技術科学には解放の可能性があることに同意しているが、それを実現できるのは、人間の意志と意識を注意深く用いることだけである。批 評理論の未来は、哲学における他の応用的伝統、特にプラグマティズムとの対話がますます盛んになることを約束している。ラリー・ヒックマンのように、批評 理論はまだ反テクノロジーパラダイムに縛られすぎており、その実践的有用性を制限していると主張する者もいるが、ケルナーのオルタナティブ・メディアの仕 事からフィーンバーグのコンピュータを用いた学習に関する仕事に至るまで、批評理論家は具体的な問題により深く関わるようになってきている。 |
| https://www.encyclopedia.com/science/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/critical-social-theory |
批判概念にとっての前提：批判理論に馴染んだ人に は、独特の思考法がある。それは、（1）世界の真理は最初には隠されていること（＝真理の隠された状態）、（2）世界とはすでに存在する言説を使って無限 につづく解釈行為を通して理解される必要があること（＝真実の暴露と解明）、（3）世界を理解する方法に終わり（テロス）というものはない、永久に真理に 向かって探求するべき覚悟が必要である（＝エピクロス的な運動がある）、（4）そのような行為実践を通して、人ははじめて世界と対話することができる（＝ 対話とは世界に対する倫理的行為である）。
◎批判理論がもつ権威主義的ならぬ検事的な性格（出 典：「文化相対主義から政治的相対主義への危ない綱渡りについて」）
【用語法】批判理論という用語(1937)—ホルクハイマー「伝統的理論と批判理論」およびアドルノとの共著『啓蒙の弁証法』(1947)
【その内容】社会哲学の方法論のひとつ；権力構造を明らかにして、それに挑戦する；社会と「文化」のリフレクシブな(=反映と反省)関係につ いて「批判 的」に研究する；社会学と文学批評の研究者に膾炙；社会問題の淵源は個人よりも社会構造をそれを可能にする文化的前提にある；イデオロギー批判では、イデ オロギーは人間解放を阻害する要因であり現象だと主張する。
【批判の批判】社会科学の審級の上位に属するという認識(=認識論的中心主義)を、唯物論的立場から論究することの「矛盾」に無自覚
●旧クレジット：「批判理論とその実践：critical theory and critical praxis」
●エーリッヒ・フロムについて：Erich Fromm, 1900-1980
Erich Fromm, 1974
| Erich
Seligmann Fromm (/frɒm/; German: [fʁɔm]; March 23, 1900 –
March 18,
1980) was a German social psychologist, psychoanalyst, sociologist,
humanistic philosopher, and democratic socialist. He was a German Jew
who fled the Nazi regime and settled in the US. He was one of the
founders of The William Alanson White Institute of Psychiatry,
Psychoanalysis and Psychology in New York City and was associated with
the Frankfurt School of critical theory.[4][n 1] |
エーリッヒ・ゼリグマン・フロム（/frɒm/; German:
[fl_281↩ɔm]; March 23, 1900 - March 18,
1980）は、ドイツの社会心理学者、精神分析家、社会学者、人文主義哲学者、民主社会主義者である。ドイツ系ユダヤ人で、ナチス政権を逃れてアメリカに
定住した。ニューヨークにあるウィリアム・アランソン・ホワイト精神医学・精神分析・心理学研究所の創設者の一人であり、フランクフルト学派の批判理論に
関連していた[4][n 1]。 |
| Life Erich Fromm was born on March 23, 1900, at Frankfurt am Main, the only child of Orthodox Jewish parents, Rosa (Krause) and Naphtali Fromm.[5] He started his academic studies in 1918 at the University of Frankfurt am Main with two semesters of jurisprudence. During the summer semester of 1919, Fromm studied at the University of Heidelberg, where he began studying sociology under Alfred Weber (brother of the better known sociologist Max Weber), psychiatrist-philosopher Karl Jaspers, and Heinrich Rickert. Fromm received his PhD in sociology from Heidelberg in 1922 with a dissertation "On Jewish Law". Fromm at the time became strongly involved in Zionism, under the influence of the religious Zionist rabbi Nehemia Anton Nobel.[6] He was very active in Jewish Studentenverbindungen and other Zionist organisations. But he soon turned away from Zionism, saying that it conflicted with his ideal of a "universalist Messianism and Humanism".[7] During the mid-1920s, he trained to become a psychoanalyst through Frieda Reichmann's psychoanalytic sanatorium in Heidelberg. They married in 1926, but separated shortly after and divorced in 1942. He began his own clinical practice in 1927. In 1930 he joined the Frankfurt Institute for Social Research and completed his psychoanalytical training. After the Nazi takeover of power in Germany, Fromm moved first to Geneva and then, in 1934, to Columbia University in New York. Together with Karen Horney and Harry Stack Sullivan, Fromm belongs to a Neo-Freudian school of psychoanalytical thought. Horney and Fromm each had a marked influence on the other's thought, with Horney illuminating some aspects of psychoanalysis for Fromm and the latter elucidating sociology for Horney. Their relationship ended in the late 1930s.[8] After leaving Columbia, Fromm helped form the New York branch of the Washington School of Psychiatry in 1943, and in 1946 co-founded the William Alanson White Institute of Psychiatry, Psychoanalysis, and Psychology. He was on the faculty of Bennington College from 1941 to 1949, and taught courses at the New School for Social Research in New York from 1941 to 1959. When Fromm moved to Mexico City in 1949, he became a professor at the National Autonomous University of Mexico (UNAM) and established a psychoanalytic section at the medical school there. Meanwhile, he taught as a professor of psychology at Michigan State University from 1957 to 1961 and as an adjunct professor of psychology at the graduate division of Arts and Sciences at New York University after 1962. He taught at UNAM until his retirement, in 1965, and at the Mexican Society of Psychoanalysis (SMP) until 1974. In 1974 he moved from Mexico City to Muralto, Switzerland, and died at his home in 1980, five days before his eightieth birthday. All the while, Fromm maintained his own clinical practice and published a series of books. Fromm was reportedly an atheist[9][n 2] but described his position as "nontheistic mysticism".[10] |
生涯 1918年、フランクフルト・アム・マイン大学で法学を学び始める[5]。1919年の夏学期にはハイデルベルク大学に留学し、アルフレッド・ヴェーバー （社会学者マックス・ヴェーバーの弟）、精神科医・哲学者のカール・ヤスパース、ハインリッヒ・リッケルトに社会学を師事した。1922年、ハイデルベル クで「ユダヤ法について」の論文で社会学の博士号を取得した。 当時、シオニストのラビ、ネヘミア・アントン・ノーベルの影響を受け、シオニズムに強く傾倒していた[6]。しかし、すぐにシオニズムは「普遍主義的なメ シアニズムとヒューマニズム」という自分の理想と相反するものだと言って、シオニズムから離れた[7]。 1920年代半ばには、ハイデルベルクにあるフリーダ・ライヒマンの精神分析サナトリウムで精神分析医になるための訓練を受ける。1926年に結婚した が、間もなく別居し、1942年に離婚した。1927年に自身の臨床を開始。1930年にフランクフルト社会研究所に入所し、精神分析的訓練を修了した。 ナチスによるドイツ支配の後、ジュネーブに移り、1934年にはニューヨークのコロンビア大学に移った。フロムは、カレン・ホーニーやハリー・スタック・ サリバンらとともに、新フロイト派の精神分析思想に属している。ホーニーとフロムはそれぞれ相手の思想に大きな影響を与え、ホーニーはフロムに対して精神 分析のある側面を、フロムはホーニーに対して社会学を明らかにした。コロンビア大学を卒業後、1943年にワシントン精神医学大学院のニューヨーク支部の 設立に協力し、1946年にはウィリアム・アランソン・ホワイト精神医学・精神分析・心理学研究所を共同設立した[8]。1941年から1949年までベ ニントン大学の教員を務め、1941年から1959年までニューヨークのニュースクール社会調査研究所で講義を行った。 1949年にメキシコシティに移ったフロムは、メキシコ国立自治大学（UNAM）の教授となり、同大学医学部に精神分析部門を設置した。一方、1957年 から1961年までミシガン州立大学の心理学教授として、1962年以降はニューヨーク大学の芸術科学大学院で心理学の非常勤教授として教壇に立った。 1965年に退職するまでUNAMで、1974年までメキシコ精神分析協会（SMP）で教鞭をとった。1974年にメキシコシティからスイスのムラルトに 移り、1980年、80歳の誕生日を5日後に控えて自宅で死去した。この間、フロムは自らの臨床活動を続け、一連の著作を発表している。 フロムは無神論者であったとされるが[9][n 2]、自分の立場を「非神論的神秘主義」と表現している[10]。 |
| Psychological theory Beginning with his first seminal work of 1941, Escape from Freedom (known in Britain as The Fear of Freedom), Fromm's writings were notable as much for their social and political commentary as for their philosophical and psychological underpinnings. Indeed, Escape from Freedom is viewed as one of the founding works of political psychology. His second important work, Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics, first published in 1947, continued and enriched the ideas of Escape from Freedom. Taken together, these books outlined Fromm's theory of human character, which was a natural outgrowth of Fromm's theory of human nature. Fromm's most popular book was The Art of Loving, an international bestseller first published in 1956, which recapitulated and complemented the theoretical principles of human nature found in Escape from Freedom and Man for Himself—principles which were revisited in many of Fromm's other major works. Central to Fromm's world view was his interpretation of the Talmud and Hasidism. He began studying Talmud as a young man under Rabbi J. Horowitz and later under Rabbi Salman Baruch Rabinkow, a Chabad Hasid. While working towards his doctorate in sociology at the University of Heidelberg,[11] Fromm studied the Tanya by the founder of Chabad, Rabbi Shneur Zalman of Liadi. Fromm also studied under Nehemia Nobel and Ludwig Krause while studying in Frankfurt. Fromm's grandfather and two great-grandfathers on his father's side were rabbis, and a great uncle on his mother's side was a noted Talmudic scholar. However, Fromm turned away from orthodox Judaism in 1926, towards secular interpretations of scriptural ideals. The cornerstone of Fromm's humanistic philosophy is his interpretation of the biblical story of Adam and Eve's exile from the Garden of Eden. Drawing on his knowledge of the Talmud, Fromm pointed out that being able to distinguish between good and evil is generally considered to be a virtue, but that biblical scholars generally consider Adam and Eve to have sinned by disobeying God and eating from the Tree of Knowledge. However, departing from traditional religious orthodoxy on this, Fromm extolled the virtues of humans taking independent action and using reason to establish moral values rather than adhering to authoritarian moral values. Beyond a simple condemnation of authoritarian value systems, Fromm used the story of Adam and Eve as an allegorical explanation for human biological evolution and existential angst, asserting that when Adam and Eve ate from the Tree of Knowledge, they became aware of themselves as being separate from nature while still being part of it. This is why they felt "naked" and "ashamed": they had evolved into human beings, conscious of themselves, their own mortality, and their powerlessness before the forces of nature and society, and no longer united with the universe as they were in their instinctive, pre-human existence as animals. According to Fromm, the awareness of a disunited human existence is a source of guilt and shame, and the solution to this existential dichotomy is found in the development of one's uniquely human powers of love and reason. However, Fromm distinguished his concept of love from unreflective popular notions as well as Freudian paradoxical love (see the criticism by Marcuse below). Fromm considered love an interpersonal creative capacity rather than an emotion, and he distinguished this creative capacity from what he considered to be various forms of narcissistic neuroses and sado-masochistic tendencies that are commonly held out as proof of "true love". Indeed, Fromm viewed the experience of "falling in love" as evidence of one's failure to understand the true nature of love, which he believed always had the common elements of care, responsibility, respect, and knowledge. Drawing from his knowledge of the Torah, Fromm pointed to the story of Jonah, who did not wish to save the residents of Nineveh from the consequences of their sin, as demonstrative of his belief that the qualities of care and responsibility are generally absent from most human relationships. Fromm also asserted that few people in modern society had respect for the autonomy of their fellow human beings, much less the objective knowledge of what other people truly wanted and needed. Fromm believed that freedom was an aspect of human nature that we either embrace or escape. He observed that embracing our freedom of will was healthy, whereas escaping freedom through the use of escape mechanisms was the root of psychological conflicts. Fromm outlined three of the most common escape mechanisms: Automaton conformity: changing one's ideal self to conform to a perception of society's preferred type of personality, losing one's true self in the process; Automaton conformity displaces the burden of choice from self to society; Authoritarianism: giving control of oneself to another. By submitting one's freedom to someone else, this act removes the freedom of choice almost entirely. Destructiveness: any process which attempts to eliminate others or the world as a whole, all to escape freedom. Fromm said that "the destruction of the world is the last, almost desperate attempt to save myself from being crushed by it".[12] The word biophilia was frequently used by Fromm as a description of a productive psychological orientation and "state of being". For example, in an addendum to his book The Heart of Man: Its Genius For Good and Evil, Fromm wrote as part of his humanist credo: "I believe that the man choosing progress can find a new unity through the development of all his human forces, which are produced in three orientations. These can be presented separately or together: biophilia, love for humanity and nature, and independence and freedom."[13] |
心理学理論 1941年に発表した最初の代表作『自由からの逃走』（イギリスでは『自由の恐怖』）をはじめ、フロムの著作は、哲学的・心理学的裏付けと同時に、社会 的・政治的論評として注目されています。実際、『自由からの逃走』は、政治心理学の創始者の一人と見なされている。彼の2番目の重要な著作である『自分の ための人間』（Man for Himself: 1947年に出版された『倫理学の心理学的探究』は、『自由からの逃走』の思想を引き継ぎ、さらに充実させたものである。これらの著作は、フロムの人間性 理論から自然に生まれたものであり、フロムの人間性を概説するものであった。フロムの最も人気のある本は、1956年に出版された世界的ベストセラー 『The Art of Loving』で、『自由からの逃走』と『自分のための人間』で見つけられた人間性の理論的原則を再現し補完するものであり、フロムの他の多くの主要著作 で再演されている。 フロムの世界観の中心は、タルムードとハシディズムの解釈であった。彼は、若い頃か らラビ・J・ホロヴィッツに師事し、後にチャバド・ハシドのラビ・サルマン・バルフ・ラビンコウに師事してタルムードを学び始めた。ハイデ ルベルク大学で社会学の博士号取得を目指す傍ら[11]、チャ バドの創始者であるリアディのラビ・シュヌール・ザルマンの『ターニャ』を研究した。また、フランクフルト留学中にネヘミア・ノーベルとルードヴィヒ・ク ラウゼに師事している。父方の祖父と曾祖父はラビで、母方の大叔父は著名なタルムード学者であった。しかし、1926年に正統派ユダヤ教から離れ、聖典の 理想を世俗的に解釈するようになる。 フロムの人文主義思想の根幹は、アダムとイブがエデンの園を追放されたという聖書の物語に対する解釈である。フロムは、タルムードの知識をもとに、善悪の 区別がつくことは一般に美徳とされているが、聖書学者たちは、アダムとイブが神に背き、知識の木から食べることによって罪を犯したと考えるのが一般的であ ると指摘した。しかし、フロムはこの点について、従来の宗教的正統性から離れ、権威主義的な道徳観に固執するのではなく、人間が自主的に行動し、理性を 使って道徳的価値を確立することを美徳としている。 権威主義的な価値観を非難するだけでなく、アダムとイブの物語を、人間の生物学的進化と実存的苦悩の寓話的説明として使われ、アダムとイブが「知識の木」 を食べたとき、自分たちが自然の一部でありながら自然から分離されていると認識したと主張している。アダムとイブが「知識の木」を食べたとき、自分たちは 自然の一部でありながら、自然から切り離されていることを自覚し、「裸」であり「恥ずかしい」と感じたという。フロムは、このような人間存在の分裂を自覚 することが罪悪感と羞恥心の源泉であり、この実存的二律背反の解決は、愛と理性という人間特有の力を開発することに見いだされるとした。しかし、フロムは 自分の愛という概念を、無反省な通俗的概念やフロイトの逆説的愛（後述のマルクーゼの批判を参照）と区別している。 フロムは、愛を感情ではなく、対人的な創造的能力であると考え、この創造的能力を、一般に「真の愛」の証明として持ち出される、自己愛的神経症やサド・マ ゾヒスティック傾向の諸形態と区別していた（→「愛の技法」）。フロムは、「恋に落ちる」という体験は、愛の本質を理解していない証拠だと考えている。 愛の本質とは、配慮、責任、尊敬、知識という共通の要素を常に持っていると考えていた。また、ヨナはニネベの住民をその罪の結果から救おうとはしなかった が、これは、ほとんどの人間関係において、配慮と責任というものが欠如しているという考えを示すものである。また、現代社会では、相手の自律性を尊重する 人は少なく、ましてや相手が何を望んでいるのか、何を必要としているのかを客観的に知ることはできないと主張した。 フロムは、自由は人間の本質であり、それを受け入れるか逃れるかのどちらかであると考えた。彼は、意志の自由を受け入れることは健全であり、一方、逃避の メカニズムを用いて自由を逃避することは、心理的葛藤の根源であると観察しています。フロムは、最も一般的な3つの逃避メカニズムを概説した。 自動適合：社会が好むタイプの人格の認識に合わせて自分の理想的な自己を変え、その過程で本当の自分を失ってしまう。 権威主義：自己の支配を他者に委ねること。自分の自由を他人に委ねることで、この行為は選択の自由をほとんど完全に取り除いてしまう。 破壊性：他者や世界全体を排除しようとするあらゆるプロセスで、すべて自由から逃れるために行われる。フロムは「世界の破壊は、それに押しつぶされそうに なっている自分を救うための最後の、ほとんど絶望的な試みである」と述べている[12]。 バイオフィリアという言葉は、生産的な心理的志向や「存在の状態」の説明としてフロムによって頻繁に使われていた。例えば、フロムは著書『人間の心：その 善悪の天才』の補遺の中で、ヒューマニズムの信条の一部として次のように書いている。 「私は、進歩を選ぶ人間は、3つの方向性で生み出されるすべての人間的な力を発展させることによって、新たな統一性を見つけることができると信じている。 これらは、バイオフィリア、人類と自然への愛、そして独立と自由という3つの方向性を別々に、あるいは一緒に提示することができる」[13]。 |
| Need |
Description |
| Transcendence：超越 |
Being thrown into the world without their consent, humans have to transcend their nature by destroying or creating people or things.[14] Humans can destroy through malignant aggression, or killing for reasons other than survival, but they can also create and care about their creations.[14]：人間は悪意ある攻撃や生存以外の理由による殺害によって破壊することができるが、創造し、その創造物を大切にすることもで きる[14]。 |
| Rootedness：根源性
|
Rootedness is the need to establish roots and to feel at home again in the world.[14] Productively, rootedness enables us to grow beyond the security of our mother and establish ties with the outside world.[14] With the nonproductive strategy, we become fixated and afraid to move beyond the security and safety of our mother or a mother substitute.[14]： 根付きは根を張り、世界で再び家にいるように感じる必要性である[14]。生産的に、根付きは私たちが母親の安全性を超えて発展し、外の世界との関係を確 立することを可能にする[14]。非生産的戦略で、私たちは母親または母親代わりの安心と安全を越えて動くことを固定し恐れるようになる[14]。 |
| Sense of Identity：アイデンティティの感覚 |
The drive for a sense of identity is expressed nonproductively as conformity to a group and productively as individuality.[14]：アイデンティティを感じたいという衝動は、非生産的には集団への適合性として、生産的には個性として表現される [14]。 |
| Frame of orientation：志向性のフレーム | Understanding the world and our place in it.：世界とその中での自分の位置づけを理解する。 |
| Excitation and Stimulation：興奮と刺激 | Actively striving for a goal rather than simply responding.：単に反応するのではなく、目標に向かって積極的に努力すること。 |
| Unity：一体感 |
A sense of oneness between one person and the "natural and human world outside."：一人の人間と "外の自然界や人間界 "との間の一体感。 |
| Effectiveness：効果 | The need to feel accomplished.[15]：達成感を得る必要性[15] |
| Fromm's thesis of the "escape
from freedom" is epitomized in the following passage. The
"individualized man" referenced by Fromm is man bereft of the "primary
ties" of belonging (such as nature, family, etc.), also expressed as
"freedom from": There is only one possible, productive solution for the relationship of individualized man with the world: his active solidarity with all men and his spontaneous activity, love and work, which unite him again with the world, not by primary ties but as a free and independent individual.... However, if the economic, social and political conditions... do not offer a basis for the realization of individuality in the sense just mentioned, while at the same time people have lost those ties which gave them security, this lag makes freedom an unbearable burden. It then becomes identical with doubt, with a kind of life which lacks meaning and direction. Powerful tendencies arise to escape from this kind of freedom into submission or some kind of relationship to man and the world which promises relief from uncertainty, even if it deprives the individual of his freedom. — Erich Fromm[16]) |
フロムの「自由からの逃走」というテーゼは、次のような一節に象徴され
ている。フロムが言及する「個人化された人間」とは、（自然や家族など）帰属の「主要な絆」を奪われた人間のことであり、「自由からの逃走」とも表現され
る。 それは、すべての人間との積極的な連帯と、自発的な活動、愛、仕事によって、一次的な絆ではなく、自由で独立した個人として、再び世界と一体となることで ある......」。しかし、経済的、社会的、政治的条件が...先に述べたような意味での個性を実現するための基盤を提供せず、同時に、人々が安心を与 えてくれた絆を失っているなら、この遅れは自由を耐えがたい重荷にしてしまうでしょう。そして、自由は疑心暗鬼となり、意味や方向性を欠いた生活と同一視 される。このような自由から逃れるために，服従や，たとえ個人の自由を奪うとしても，不確実性からの解放を約束する人間や世界との何らかの関係へと向かう 強力な傾向が生じるのである。 - エーリッヒ・フロム[16]）。 |
| Five basic orientations In his book Man for Himself Fromm spoke of "orientation of character". He differentiates his theory of character from that of Freud by focusing on two ways an individual relates to the world. Freud analyzed character in terms of libido organization, whereas Fromm says that in the process of living, we relate to the world by: 1) acquiring and assimilating things—"Assimilation", and 2) reacting to people—"Socialization". Fromm asserted that these two ways of relating to the world were not instinctive, but an individual's response to the peculiar circumstances of his or her life; he also believed that people are never exclusively one type of orientation. These two ways of relating to life's circumstances lead to basic character-orientations. Fromm lists four types of nonproductive character orientation, which he called receptive, exploitative, hoarding, and marketing, and one positive character orientation, which he called productive. Receptive and exploitative orientations are basically how an individual may relate to other people and are socialization attributes of character. A hoarding orientation is an acquiring and assimilating materials/valuables character trait. The marketing orientation arises in response to the human situation in the modern era. The current needs of the market determine value. It is a relativistic ethic. In contrast, the productive orientation is an objective ethic. Despite the existential struggles of humanity, each human has the potential for love, reason and productive work in life. Fromm writes, "It is the paradox of human existence that man must simultaneously seek for closeness and for independence; for oneness with others and at the same time for the preservation of his uniqueness and particularity. ...the answer to this paradox – and to the moral problems of man – is productiveness." |
5つの基本的志向性 フロムは、著書『自分のための人間』の中で、「性格の方向性」について述べています。彼は、個人が世界と関係する2つの方法に注目することで、フロイトの 性格論と区別しています。フロイトは、人格をリビドーの組織化という観点から分析したのに対し、フロムは、生きる過程で、私たちは次のような方法で世界と 関わっていると述べています。フロイトはリビドーの組織化という観点から人格を分析したのに対し、フロムは、人間が生きる過程において、1）物を獲得し同 化する「同化」、2）人に反応する「社会化」、によって世界と関わっているとした。フロムは、この2つの関わり方は本能的なものではなく、その人の人生の 特殊な状況に対する反応であり、人は決して1つのタイプの志向性しか持っていないと主張した。そして、この2つの関わり方が、基本的な性格の方向性につな がっていくのです。 フロムは、非生産的な性格を「受容的」「搾取的」「溜め込み」「マーケティング」と呼び、生産的な性格を「生産的」と呼んで、4つのタイプの性格を挙げて います。受容的志向と搾取的志向は、基本的に個人が他の人々とどのように関わることができるかということであり、性格の社会化属性である。買いだめ志向 は、物質・価値の獲得と同化の性格特性である。マーケティング志向は、現代における人間の状況に対応して生じている。市場の現在のニーズが価値を決定す る。相対主義的な倫理観です。これに対して、生産志向は客観的な倫理である。人類の実存的な苦悩にもかかわらず、人間一人ひとりが人生において愛と理性と 生産的な仕事をする可能性を持っている。人間が親密さと独立を同時に求めなければならないのは、人間存在のパラドックスであり、他者との一体感を求めると 同時に、自分の独自性と特殊性を保持することを求めなければならない。このパラドックスに対する答え、そして人間の道徳的な問題に対する答えは、生産性で ある」。 |
| Fromm's influence on other
notable psychologists Fromm's four non-productive orientations were subject to validation through a psychometric test, The Person Relatedness Test by Elias H. Porter, PhD in collaboration with Carl Rogers, PhD at the University of Chicago's Counseling Center between 1953 and 1955. Fromm's four non-productive orientations also served as basis for the LIFO test, first published in 1967 by Stuart Atkins, Alan Katcher, PhD, and Elias Porter, PhD and the Strength Deployment Inventory, first published in 1971 by Elias H. Porter, PhD.[17] Fromm also influenced his student Sally L. Smith who went on to become the founder of the Lab School of Washington and the Baltimore Lab School.[18] |
フロムが他の著名な心理学者に与えた影響 フロムの4つの非生産的志向は、1953年から1955年にかけて、シカゴ大学カウンセリングセンターのカール・ロジャース博士と共同で、エリアス・H・ ポーター博士による心理測定テスト「人物関係性テスト」を通じて検証されたものである。また、フロムの4つの非生産的志向は、1967年にスチュアート・ アトキンス、アラン・カッチャー博士、エリアス・ポーター博士によって発表されたLIFOテストや1971年にエリアス・H・ポーター博士によって発表さ れた強度展開目録の基礎となっています[17]。またフロムは彼の学生であるサリーL・スミスに影響を与え、彼女は後にラボスクールオブワシントンやボル チモアラボスクールを創設することとなった[18]。 |
| Critique of Freud Fromm examined the life and work of Sigmund Freud at length. Fromm identified a discrepancy between early and later Freudian theory: namely that, prior to World War I, Freud had described human drives as a tension between desire and repression, but after the end of the war, began framing human drives as a struggle between biologically universal Life and Death (Eros and Thanatos) instincts. Fromm charged Freud and his followers with never acknowledging the contradictions between the two theories. Fromm also criticized Freud's dualistic thinking. According to Fromm, Freudian descriptions of human consciousness as struggles between two poles were narrow and limiting. Fromm also condemned Freud as a misogynist unable to think outside the patriarchal milieu of early 20th century Vienna. However, in spite of these criticisms, Fromm nonetheless expressed a great respect for Freud and his accomplishments. Fromm contended that Freud was one of the "architects of the modern age", alongside Albert Einstein and Karl Marx, but emphasized that he considered Marx both far more historically important than Freud and a finer thinker.[19] |
フロイト批判 フロムは、ジークムント・フロイトの生涯とその業績について、詳細に検討した。フロムは、第一次世界大戦前は、人間の衝動を欲望と抑圧の間の緊張として説 明していたが、終戦後は、人間の衝動を生物学的に普遍的な生と死（エロスとタナトス）の本能の間の闘争としてとらえ始めたという、初期とその後のフロイト 理論の間に矛盾があることを確認した。フロムは、この2つの理論の矛盾を決して認めないフロイトとその信奉者たちを非難した。 フロムはまた、フロイトの二元論的思考を批判した。フロムは、人間の意識が2つの極の間で葛藤しているというフロイトの記述は、狭量で限定的であるとし た。フロムはまた、フロイトを、20世紀初頭のウィーンの家父長制的な環境の外で考えることができないミソジニストであると非難している。しかし、こうし た批判にもかかわらず、フロムはフロイトとその業績に大きな尊敬の念を表明している。フロムはフロイトをアルベルト・アインシュタインやカール・マルクス と並ぶ「近代の建築家」の一人と主張したが、マルクスをフロイトよりもはるかに歴史的に重要であり、より優れた思想家であると考えていることを強調した [19]。 |
| Political ideas and activities Fromm's best known work, Escape from Freedom, focuses on the human urge to seek a source of authority and control upon reaching a freedom that was thought to be an individual's true desire. Fromm's critique of the modern political order and capitalist system led him to seek insights from medieval feudalism. In Escape from Freedom, he found value in the lack of individual freedom, rigid structure, and obligations required on the members of medieval society: What characterizes medieval in contrast to modern society is its lack of individual freedom…But altogether a person was not free in the modern sense, neither was he alone and isolated. In having a distinct, unchangeable, and unquestionable place in the social world from the moment of birth, man was rooted in a structuralized whole, and thus life had a meaning which left no place, and no need for doubt…There was comparatively little competition. One was born into a certain economic position which guaranteed a livelihood determined by tradition, just as it carried economic obligations to those higher in the social hierarchy.[20] The culmination of Fromm's social and political philosophy was his book The Sane Society, published in 1955, which argued in favor of a humanistic and democratic socialism. Building primarily upon the early works of Karl Marx, Fromm sought to re-emphasise the ideal of freedom, missing from most Soviet Marxism and more frequently found in the writings of libertarian socialists and liberal theoreticians. Fromm's brand of socialism rejected both Western capitalism and Soviet communism, which he saw as dehumanizing, and which resulted in the virtually universal modern phenomenon of alienation. He became one of the founders of socialist humanism, promoting the early writings of Marx and his humanist messages to the US and Western European public. In the early 1960s, Fromm published two books dealing with Marxist thought (Marx's Concept of Man and Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud). In 1965, working to stimulate the Western and Eastern cooperation between Marxist humanists, Fromm published a series of articles entitled Socialist Humanism: An International Symposium. In 1966, the American Humanist Association named him Humanist of the Year. For a period, Fromm was also active in U.S. politics. He joined the Socialist Party of America in the mid-1950s, and did his best to help them provide an alternative viewpoint to McCarthyist trends in some US political thought. This alternative viewpoint was best expressed in his 1961 paper May Man Prevail? An Inquiry into the Facts and Fictions of Foreign Policy. However, as a co-founder of SANE, Fromm's strongest political activism was in the international peace movement, fighting against the nuclear arms race and U.S. involvement in the Vietnam War. After supporting Senator Eugene McCarthy's losing bid for the Democratic presidential nomination, Fromm more or less retreated from the American political scene, although he did write a paper in 1974 entitled Remarks on the Policy of Détente for a hearing held by the U.S. Senate Committee on Foreign Relations. Fromm was awarded the Nelly Sachs Prize in 1979. |
政治的思想と活動 フロムの最もよく知られている著作『自由からの逃走』は、個人の真の欲求であると考えられていた自由に到達したとき、権威と支配の源泉を求める人間の衝動 に焦点を当てたものである。フロムは、近代の政治秩序や資本主義体制を批判し、中世の封建制度に示唆を求めました。自由からの逃走』では、個人の自由のな さ、硬直した構造、中世社会の構成員に課せられた義務に価値を見いだした。 近代社会と対比して中世を特徴づけるものは、個人の自由がないことである......しかし、人は近代的な意味での自由ではなく、一人で孤立しているわけ でもない。生まれた瞬間から社会的な世界において、明確で、不変で、疑う余地のない場所を持つことで、人間は構造化された全体の中に根ざしており、した がって人生には、場所を与えず、疑う余地のない意味があった...比較的、競争が少なかったのである。人は伝統によって決定された生計を保証する一定の経 済的地位に生まれ、それは社会階層の上位にいる人々に対して経済的義務を負っていたのと同じである[20]。 フロムの社会・政治哲学の集大成は、1955年に出版された『正気社会』であり、人文主義・民主主義の社会主義を支持するものであった。フロムは、主に カール・マルクスの初期の著作に基づいて、自由主義的な社会主義者や自由主義的な理論家の著作によく見られる自由の理想を、ソ連のマルクス主義には見られ ないものとして、再び強調しようとしたのです。フロムの社会主義は、西側資本主義やソ連共産主義を否定するもので、これらは人間性を失わせ、現代の普遍的 な現象である「疎外」をもたらすと考えた。また、社会主義的ヒューマニズムの創始者の一人として、マルクスの初期の著作と彼のヒューマニズムのメッセージ をアメリカや西ヨーロッパの人々に広めた。 1960年代初頭、フロムはマルクス主義思想を扱った2冊の本（『マルクスの人間観』『幻想の鎖を越えて』）を出版しました。1960年代初頭、フロムは マルクス主義を扱った2冊の本を出版しました。） 1965年には、マルクス主義の人文主義者たちの西と東の協力関係を刺激するために、『社会主義人文主義』と題する一連の論文を発表している。国際シンポ ジウム 1966年には、アメリカ・ヒューマニスト協会からヒューマニスト・オブ・ザ・イヤーを受賞している。 また、一時期、アメリカの政治活動にも参加した。1950年代半ばにアメリカ社会党に入党し、アメリカの政治思想におけるマッカーシー主義的な傾向に対し て、社会党が代替的な視点を提供するために力を尽くした。このオルタナティブな視点は、1961年に発表した論文『May Man Prevail? An Inquiry into the Facts and Fictions of Foreign Policy（外交政策の事実と虚構に関する調査）」である。しかし、SANEの共同設立者として、フロムが最も力を入れていた政治活動は、国際平和運動 であり、核軍拡競争やベトナム戦争への米国の関与に反対する闘いであった。1974年、上院外交委員会の公聴会で「デタント（緊張緩和）政策について」と 題する論文を発表した。1979年、ネリー・サックス賞受賞。 |
| Criticism In Eros and Civilization, Herbert Marcuse is critical of Fromm: In the beginning, he was a radical theorist, but later he turned to conformity. Marcuse also noted that Fromm, as well as his close colleagues Sullivan and Karen Horney, removed Freud's libido theory and other radical concepts, which thus reduced psychoanalysis to a set of idealist ethics, which only embrace the status quo.[21] Fromm's response, in both The Sane Society[22] and in The Anatomy of Human Destructiveness,[23] argues that Freud indeed deserves substantial credit for recognizing the central importance of the unconscious, but also that he tended to rectify his own concepts that depicted the self as the passive outcome of instinct and social control, with minimal volition or variability. Fromm argues that later scholars such as Marcuse accepted these concepts as dogma, whereas social psychology requires a more dynamic theoretical and empirical approach. In reference to Fromm's leftist political activism as a public intellectual, Noam Chomsky said "I liked Fromm's attitudes but thought his work was pretty superficial".[24] |
批判 ヘルベルト・マルクーゼは『エロスと文明』のなかで、フロムに対して批判的である。彼は当初、急進的な理論家であったが、後に順応に転じた。また、マル クーゼは、フロムや、彼の親しい同僚であるサリヴァンやカレン・ホーニーが、フロイトのリビドー理論やその他のラディカルな概念を削除したため、精神分析 が現状を受け入れるだけの観念論的倫理観の集合に成り下がったと指摘している[21][22]。 [21] フロムの反応は『正気な社会』[22]と『人間破壊の解剖学』[23]の両方において、フロイトは確かに無意識の中心的重要性を認識したことに対して相当 の称賛に値するが、同時に自己を本能と社会支配の受動的結果であり、最低限の自発性や可変性を持つものとして描いていた彼自身の概念を是正する傾向にあっ たと論じている。フロムは、マルクーゼのような後の学者がこれらの概念をドグマとして受け入れたのに対し、社会心理学はよりダイナミックな理論的・経験的 アプローチを必要とすると主張している。公共知識人としてのフロムの左翼的政治活動については、ノーム・チョムスキーが「私はフロムの態度は好きだが、彼 の仕事はかなり表面的だと思った」と述べている[24]。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Erich_Fromm |
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