Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
革命の後に
革
命後——新興国におけるナショナリズムのたどる道 After the Revolution : The Fate of Nationalism
in the New States
解説：池田光穂
『文化の解釈』（邦訳：文化の解釈学）［The Interpretation of Cultures, 1973.］は、1973年のクリフォード・ギアーツの著書、から「文化としての政治」について考える
９．革命後——新興国におけるナショナリズムのたどる道 After the Revolution : The Fate of
Nationalism in the New States
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75 |
【表題なし】 |
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81 |
【ナショナリズムの四段階】 ・言語問題（86-） |
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【エセンシャリズムとエポカリズム】 |
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100 |
【文化の概念】 ・当初は「文化を学習された行動」と同一視（100） ・パーソンズは、文化の概念を「人間が自らの経験に意味を与える準拠枠としてのシンボルの体系」にした（101） ・「意識が精神を疲弊させることがないように、ナショナリズムのイデオロギーもナ ショナリズムを疲弊させることはない」（105） ・「しかし、意識が精神を疲弊させることがないように、ナショナリズムのイデオロギーもナショナリ ズムを疲弊させることはない。ナショナリズムのイデオロギーがなすことは、選択的であり完全では ないが、ナショナリズムを明瞭に表現することである。そのイデオロギーを組みたてている直喩、隠喩 、修辞的言い回しは本来巧妙なからくり、つまり、集合的自己再規定のプロセスの諸側面のどれか を顕現させ、エッセンシャリストの誇りやエポカリストの希望にはっきりとした象徴的な形を与え、 それによって、その誇りや希望がただ漠然と抱かれるものではなく、言葉で語りうるもの、発展させ たり、ほめたたえたりできるもの、そして利用できるものにするために考案された文化的装置なので ある。イデオロギー的な教義を組みたてるということは、漠然としたムードであったものを一つの実 際の力に作りあげる（あるいはそうしようとする——成功より失敗の方が多い）ことである」（105） +++++ ・【ナショナリズムは宗教に似て……】 ・「ナショナリズムは幾分宗教に似て現代世界では評判が悪いが、それは、宗教と同様、多少やむをえ ないところがある。その二つの間で（時には二つが重なって）、宗教的頑迷とナショナ リズムの憎しみ は、いまだかつてなかった猛威をもって人間性を破壊してきたが、今後、その破壊はますます激しく なるに違いない。しかし同時に、やはり宗教に似ているのだが、ナショナリズムは歴史上のもっとも 創造的な変化のいくつかでその推進力となったのであり、これからも、今後起きるであろう変化の多 くで同じような働きをするであろうことは間違いない。であるから、ナショナリズムの非難にはあま り時間を費さず——それは自然現象を呪うようなものだ——、むしろ、ナショナリズムがなぜそのよ うな形態をとっているのか、ナショナリズムがその母胎である社会を創造するにしても、どのように して社会から遊離しないようにしているのか、さらには現代文明の全体構造を解明することに多くの 時間を使う方がよいであろう」（107） |
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| After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States Clifford Geertz Between 1945 and 1968 sixty-six "countries"--the actualities demand the quotation marks--attained political independence from colonial rule. Unless one counts the American engagement in Vietnam, an ambiguous case, the last great struggle for national liberation was that which triumphed in Algeria in the summer of 1962. Though a few other collisions are apparently still to come--in the Portuguese territories of Africa, for example--the great revolution against Western governance of Third World peoples is essentially over. Politically, morally, and sociologically, the results are mixed. But from the Congo to Guyana the wards of imperialism are, formally anyway, free.1 Considering all that independence seemed to promise--popular rule, rapid economic growth, social equality, cultural regeneration, national greatness and, above all, an end to the ascendancy of the West--it is not surprising that its actual advent has been anticlimactic. It is not that nothing has happened, that a new era has not been entered. Rather, that era having been entered, it is necessary now to live in it rather than merely imagine it, and that is inevitably a deflating experience. The signs of this darkened mood are everywhere: in nostalgia for the emphatic personalities and well-made dramas of the revolutionary struggle; in disenchantment with party politics, parliamentarianism, bureaucracy, and the new class of soldiers, clerks, and local powers; in uncertainty of direction, ideological weariness, and the steady spread of random violence; and, not the least, in a dawning realization that things are more complicated than they look, that social, economic, and political problems, once thought to be mere reflexes of colonial rule, to disappear when it disappeared, have less superficial roots. Philosophically, the lines between realism and cynicism, between prudence and apathy, and between maturity and despair may be very broad; but sociologically, they are always very narrow. And in most of the new states right now they have thinned almost to the vanishing point. Behind the mood, which is of course not unmixed, lie the realities of postcolonial social life. The sacred leaders of the national struggle are either gone ( Gandhi, Nehru, Sukarno, Nkrumah, Muhammed V, U Nu, Jinnah, Ben Bella, Keita, Azikiwe, Nasser, Bandaranaike), replaced by less confident heirs or less theatrical generals, or have been diminished to mere heads of state ( Kenyatta, Nyerere, Bourguiba, Lee, Sekou Touré, Castro). The near-millennial hopes of political deliverance once invested in a handful of extraordinary men are not only now diffused among a larger number of distinctly less extraordinary ones but are themselves attenuated. The enormous concentration of social energies that charismatic leadership can, whatever its other defects, clearly accomplish, dissolves when such leadership disappears. The passing of the generation of prophet-liberators in the last decade has been nearly as momentous, if not quite as dramatic, an event in the history of the new states as was their appearance in the thirties, forties, and fifties. Here and there, new ones will doubtless from time to time emerge, and some may make a considerable impact upon the world. But, unless a wave of Communist uprisings, of which there is now little indication, sweeps through the Third World throwing up a cloud of Che Guevaras, there will not soon again be such a galaxy of successful revolutionary heroes as there were in the Olympian days of the Bandung Conference. Most new states are in for a period of commonplace rulers. In addition to the reduction in the grandeur of leadership, there has been a solidification of the white collar patriciate--what American sociologists like to call "the new middle class" and the French, less euphemistic, call la classe dirigeante--which surrounds and in many places engulfs that leadership. Just as colonial rule tended almost everywhere to transform those who happened to be socially ascendant (and submissive to its demands) at the time of its advent into a privileged corps of officials and overseers, so independence tended almost everywhere to create a similar, though larger, corps out of those who happened to be ascendant (and responsive to its spirit) at its advent. In some cases, the class continuity between the new elite and the old is great, in some less great; determining its composition has been the major internal political struggle of the revolutionary and immediate postrevolutionary periods. But accommodative, parvenu, or something in between, it is now rather definitely in place, and the avenues of mobility that for a moment seemed so wide open seem now, to most people, distinctly less so. As political leadership has slipped back toward the "normal," or anyway appearing such, so too has the stratification system. So too, indeed, has society as a whole. The consciousness of massive, univocal, irresistible movement, the stirring to action of an entire people, that the attack upon colonialism almost everywhere induced has not wholly disappeared, but it has powerfully lessened. There is much less talk, both inside the new states and in the scholarly literature concerning them, about "social mobilization" than there was five, not to say ten, years ago (and what there is seems increasingly hollow). And this is because there is in fact much less social mobilization. Change continues, and indeed may even be accelerating under a general illusion that nothing much is happening, an illusion in good part generated by the great expectations that accompanied liberation in the first place.2 But the general forward motion of "the nation as a whole" has been replaced by a complex, uneven, and many-directioned movement by its various parts, which conduces to a sense less of progress than of agitated stagnation. Yet, despite the sense of diluted leadership, renascent privilege, and arrested movement, the force of the great political emotion upon which the independence movement was everywhere built remains but slightly dimmed. Nationalism--amorphous, uncertainly focused, half-articulated, but for all that highly inflammable--is still the major collective passion in most new states, and in some it is virtually the only one. That, like the Trojan War, the world revolution may not take place as scheduled, that poverty, inequality, exploitation, superstition, and great power politics are going to be around for a while, is an idea, however galling, that most people at least can somehow contrive to live with. But, once aroused, the desire to become a people rather than a population, a recognized and respected somebody in the world who counts and is attended to, is, short of its satisfaction, apparently unappeasable. At least it has nowhere yet been appeased. Actually, the novelties of the postrevolutionary period have, in many ways, exacerbated it. The realization that the power imbalance between the new states and the West has not only not been corrected by the destruction of colonialism, but has in some respects increased, while at the same time the buffer colonial rule provided against the direct impact of that imbalance has been removed, leaving fledgling states to fend for themselves against stronger, more practiced, established states, renders nationalist sensitivity to "outside interference" just that much more intense and that much more general. In the same way, emerging into the world as an independent state has led to a similar sensitivization to the acts and intentions of neighboring states--most of them likewise just emerged--that was not present when such states were not free agents but, as oneself, "belonged" to a distant power. And internally, removing European rule has liberated the nationalisms within nationalisms that virtually all the new states contain and produced as provincialism or separatism, a direct and in some cases--Nigeria, India, Malaysia, Indonesia, Pakistan--immediate threat to the new-wrought national identity in whose name the revolution was made. The effects of this persistent nationalistic sentiment amid national disappointment have been naturally varied: a withdrawal into don'ttouch-me isolationism, as in Burma; a surge of neotraditionalism, as in Algeria; a turn toward regional imperialism, as in precoup Indonesia; an obsession with a neighboring enemy, as in Pakistan; a collapse into ethnic civil war, as in Nigeria; or, in the majority of the cases where the conflict is for the moment less severe, an underdeveloped version of muddling-through, which contains a little of all these plus a certain amount of whistling in the dark. The postrevolutionary period was envisioned to be one of organizing rapid, large-scale, broadly coordinated social, economic, and political advance. But it has turned out to be rather more a continuation, under changed, and in some ways even less propitious, circumstances, of the main theme of the revolutionary and immediate prerevolutionary periods: the definition, creation, and solidification of a viable collective identity. In this process, the formal liberation from colonial rule turns out not to have been the climax but a stage; a critical and necessary stage, but a stage nonetheless, and quite possibly far from the most consequential one. As in medicine the severity of surface symptoms and the severity of underlying pathology are not always in close correlation, so in sociology the drama of public events and the magnitude of structural change are not always in precise accord. Some of the greatest revolutions occur in the dark. |
革命の後: 新生国家におけるナショナリズムの運命 Clifford Geertz 1945年から1968年の間に、66の「国民」が(実際には引用符が必要である)植民地支配から政治的に独立を達成した。 曖昧なケースであるアメリカのベトナム介入を例外とすれば、民族解放のための最後の大きな闘争は、1962年夏にアルジェリアで勝利を収めたものだった。 アフリカのポルトガル領など、まだいくつかの衝突が起こりそうではあるが、西洋による第三世界の統治に対する大革命は、本質的には終わった。政治的、道徳 的、社会学的には、その成果は様々である。しかし、コンゴからガイアナまで、帝国主義の保護領は、少なくとも形式上は自由になった。 独立が約束したと思われたものすべてを考慮すると、すなわち、民衆による統治、急速な経済成長、社会的平等、文化の再生、国民の偉大さ、そして何よりも西 洋の優位の終焉を考えると、その実際の到来が拍子抜けだったとしても驚くには当たらない。何も起こらなかったわけではないし、新しい時代が始まったわけで もない。むしろ、その時代に突入した今、それを想像するだけではなく、その時代の中で生きることが必要とされているが、それは必然的に期待外れな経験とな る。 この暗い気分を示す兆候は至る所に見られる。革命闘争における強烈な個性やよくできたドラマへの郷愁、政党政治、議会制、官僚主義、そして兵士、事務員、 地方権力者といった新しい階級への幻滅、方向性の不確かさ、イデオロギーの倦怠 、そして、無差別な暴力が確実に広がっていること、そして、何よりも、物事は見た目よりも複雑であり、かつては植民地支配の単なる反射作用と考えられてい た社会、経済、政治の問題は、植民地支配が消滅すれば消滅すると考えられていたが、それらの問題は表面的な根拠に乏しいという、明らかになりつつある認識 である。哲学的に見ると、現実主義とシニシズム、慎重さと無関心、成熟と絶望の境界線は非常に曖昧であるかもしれないが、社会学的には、それらは常に非常 に狭い。そして、今現在、ほとんどの新生国家では、それらの境界線は消失点に限りなく近づいている。 もちろん、この気分は純粋なものではないが、その背景には、ポストコロニアル社会の現実がある。国民闘争の聖職者たちは、すでにこの世を去っている(ガン ジー、ネルー、スカルノ、エンクルマ、ムハンマド5世、アウンサン、ジンナー、ベン・ベラ、ケイタ、アジキウェ、ナセル、バンダラナイケ)か、自信に欠け る後継者や、あまり目立たない将軍に取って代わられたか、あるいは単なる国家元首に成り下がっている(ケニヤッタ、ニエレレ、ブルギバ、リー、セク・ トゥーレ、カストロ)。政治的解放という千年近い希望が、かつては一握りの非凡な人物に託されていたが、今ではより多くの、はるかに非凡とは言えない人物 たちに分散しているだけでなく、その希望自体も弱まっている。カリスマ的指導者が達成できる、他の欠点があるにせよ、社会のエネルギーを巨大に集中させる ことは、そのような指導者がいなくなると消滅する。預言者であり解放者である世代が去ったことは、30年代、40年代、50年代に彼らが現れたことと比べ ると、劇的ではないにしても、ほぼ同等の重大な出来事であった。 これからも時折、新たな人物が現れることは間違いないだろう。そして、その中には世界に大きな影響を与える人物も出てくるかもしれない。しかし、共産主義 の蜂起の波が押し寄せ、チェ・ゲバラの群像が立ち並ぶようなことがない限り、バンドン会議の全盛期のような革命の英雄が次々と現れることはもうないだろ う。ほとんどの新国家は、平凡な支配者の時代を迎えることになる。 指導者の威厳が低下する一方で、ホワイトカラーの特権階級が固まっており、アメリカの社会学者はこれを「新しい中流階級」と呼び、フランス人は婉曲性を欠 いた表現で「支配階級」と呼ぶが、この特権階級が指導者を包囲し、多くの場所では指導者を飲み込んでいる。植民地支配が、支配が到来した時点で社会的に上 昇傾向にあり(そして支配の要求に従順な)人々を特権的な役人や監視役の集団へと変貌させる傾向がほとんどの場所で見られたように、独立もまた、支配が到 来した時点で上昇傾向にあり(そしてその精神に反応する)人々から、同様の集団を、ただしより大きな集団を創り出す傾向がほとんどの場所で見られた。新し いエリートと古いエリートとの間の階級的な連続性は、場合によっては非常に大きいものもあれば、それほど大きくないものもある。その構成を決定すること は、革命期および革命直後の時期における主要な国内政治闘争であった。しかし、順応主義者、成り上がり者、あるいはその中間的な人々など、今ではかなり明 確に位置づけられるようになっている。そして、一時は大きく開かれたように見えた流動性の道も、今ではほとんどの人々にとって、以前ほどではないことは明 らかである。政治的指導力が「正常」な状態に戻りつつある、あるいは少なくともそう見えるように戻りつつあるように、階層化システムもまた戻りつつある。 社会全体も同様である。植民地主義に対する攻撃がほぼ世界中で引き起こした、大規模で、一義的で、抗いがたい運動の意識、すなわち、人々全体の行動への呼 びかけは、完全に消え去ったわけではないが、その勢いは弱まっている。新国家の内部でも、それらに関する学術文献でも、「社会動員」に関する話題は、5年 前、いや10年前と比べても、はるかに少なくなっている(そして、話題になっていることはますます中身が薄い)。そして、これは実際には社会動員が大幅に 減少しているためである。変化は継続しており、実際には何も大きな変化は起きていないという一般的な幻想の下で、変化は加速している可能性さえある。この 幻想は、当初の解放に伴う大きな期待によって生み出された部分もある。しかし、「国民全体」の一般的な前進は、そのさまざまな部分による複雑で不均一な多 方向への動きに取って代わられ、それは進歩というよりもむしろ動揺した停滞という感覚につながっている。 しかし、指導力の希薄化、特権の喪失、停滞といった感覚にもかかわらず、独立運動がいたるところで築かれた偉大な政治的熱狂の力は、わずかに弱まったに過 ぎない。 形がなく、焦点が定まらず、中途半端に表明された、しかしそれゆえに非常に燃えやすいナショナリズムは、依然としてほとんどの新生国家における主要な集団 的熱狂であり、一部の国では事実上唯一の熱狂である。トロイ戦争のように、世界革命が予定通りに起こらないかもしれないこと、貧困、不平等、搾取、迷信、 大国間の政治がしばらくは続くであろうことは、苦々しくとも、ほとんどの人々が何とか折り合いをつけて生き延びていくための考え方である。しかし、人口で はなく人々になりたいという願い、つまり、世界で認められ、尊敬される存在になりたいという願いは、一度目覚めてしまうと、それが満たされない限り、どう やら鎮めることはできないようだ。少なくとも、それはまだどこにも鎮められていない。 実際、革命後の時代の新しい状況は、多くの点でそれを悪化させている。新興国家と西洋諸国間の力の不均衡は、植民地主義の崩壊によって是正されたどころ か、むしろ一部の面では悪化しているという認識がある。同時に、その不均衡の直接的な影響から守ってくれていた緩衝的な植民地支配が取り払われたことで、 新興国家は、より強力で経験豊富で確立された国家に対して、自力で立ち向かわなければならない状況に置かれている。このため、民族主義者の「外部からの干 渉」に対する感受性は、より一層強まり、より一層一般的なものとなっている。同様に、独立国家として世界に登場したことにより、近隣諸国の行動や意図に対 して同様の過敏さを感じるようになった。それらの国々のほとんども同様に、独立国家として登場したばかりである。それらの国々が自由な存在ではなく、遠く 離れた大国に「属する」存在であった時には、そのような過敏さは存在しなかった。また、内部においては、ヨーロッパの支配がなくなったことで、事実上すべ ての新生国家が抱えるナショナリズムのナショナリズムが解放され、地方主義や分離主義として生み出された。これは、革命の名のもとに作り出された新生国家 の国民的アイデンティティに対する直接的な、そして場合によっては(ナイジェリア、インド、マレーシア、インドネシア、パキスタンなど)即座の脅威となっ た。 国民の失望のなかで根強く残る民族主義的感情の影響は、当然ながら様々である。ビルマのように「触らぬ神に祟りなし」式の孤立主義に退く場合もあれば、ア ルジェリアのようにネオ・トラディショナリズムが台頭する場合もある。インドネシアのように地域帝国主義に走る場合もある。パキスタンのように近隣の敵に 執着する場合もある。パキスタンのように隣国を敵視したり、ナイジェリアのように民族内戦に陥ったり、あるいは、紛争が現時点ではそれほど深刻でない場合 のほとんどでは、これらの要素をすべて少しずつ含み、暗中模索の段階にある未発達な状態である。革命後の時代は、急速かつ大規模で、社会、経済、政治の幅 広い協調による前進を組織化するものとして想定されていた。しかし、それはむしろ、変化した状況下での継続であり、ある意味ではさらに望ましくない状況下 での、革命期および革命直前期の主なテーマの継続であった。そのテーマとは、実行可能な集団的アイデンティティの定義、創造、および強化である。 この過程において、植民地支配からの形式的な解放は、頂点ではなく、単なる段階に過ぎなかったことが明らかになった。重要な段階であり、必要な段階では あったが、それでもやはり段階であり、おそらくは最も重要な段階からはほど遠いものであった。医学において、表面的な症状の深刻さと、その根底にある病態 の深刻さとは、必ずしも密接な相関関係にあるわけではないように、社会学において、公共の出来事のドラマと構造変化の規模とは、必ずしも正確に一致するわ けではない。最も偉大な革命のいくつかは、闇の中で起こる。 |
| Four Phases of Nationalism The tendency for the velocities of outward change and inward transformation to be out of phase with one another is clearly enough demonstrated in the general history of decolonization. If, keeping all the limitations of periodization in mind, one divides that history into four major phases--that in which the nationalist movements formed and crystallized; that in which they triumphed; that in which they organized themselves into states; and that (the present one) in which, organized into states, they find themselves obliged to define and stabilize their relationships both to other states and to the irregular societies out of which they arose--this incongruence comes plainly into view. The most obvious changes, those which caught and held the attention of the entire world, occurred in the second and third of these phases. But the bulk of the more far-reaching changes, those altering the general shape and direction of social evolution, occurred or are occurring in the less spectacular first and fourth The first, formative stage of nationalism consisted essentially of confronting the dense assemblage of cultural, racial, local, and linguistic categories of self-identification and social loyalty that centuries of uninstructed history had produced with a simple, abstract, deliberately constructed, and almost painfully self-conscious concept of political ethnicity--a proper "nationality" in the modern manner. The granular images into which individuals' views of who they are and who they aren't are so intensely bound in traditional society, were challenged by the more general, vaguer, but no less charged conceptions of collective identity, based on a diffuse sense of common destiny, that tend to characterize industrialized states. The men who raised this challenge, the nationalist intellectuals, were thus launching a revolution as much cultural, even epistemological, as it was political. They were attempting to transform the symbolic framework through which people experienced social reality, and thus, to the extent that life is what we make of it all, that reality itself. That this effort to revise the frames of self-perception was an uphill battle, that in most places it was hardly more than just begun, and that in all it remained confused and incomplete goes without saying--or would, had not the contrary so often been asserted. Indeed, the very success of the independence movements in rousing the enthusiasm of the masses and directing it against foreign domination tended to obscure the frailty and narrowness of the cultural foundations upon which those movements rested, because it led to the notion that anticolonialism and collective redefinition are the same thing. But for all the intimacy (and complexity) of their interconnections, they are not. Most Tamils, Karens, Brahmins, Malays, Sikhs, Ibos, Muslims, Chinese, Nilotes, Bengalis, or Ashantis found it a good deal easier to grasp the idea that they were not Englishmen than that they were Indians, Burmese, Malayans, Ghanaians, Pakistanis, Nigerians, or Sudanese. As the mass attack (more massive, and more violent, in some places than others) upon colonialism developed, it seemed to create, in and of itself, the basis of a new national identity that independence would merely ratify. The popular rallying behind a common, extremely specific political aim--an occurrence that surprised the nationalists nearly as much as it did the colonialists--was taken for a sign of a deeper solidarity, which produced by it would yet outlive it. Nationalism came to mean, purely and simply, the desire--and the demand--for freedom. Transforming a people's view of themselves, their society, and their culture--the sort of thing that absorbed Gandhi, Jinnah, Fanon, Sukarno, Senghor, and indeed all the bitter theorists of national awakening--was identified, to a large extent by some of these same men, with the access of such peoples to self-government. "Seek ye first the political kingdom"--the nationalists would make the state, and the state would make the nation. The task of making the state turned out to be exacting enough to permit this illusion, indeed the whole moral atmosphere of the revolution, to be sustained for some time beyond the transfer of sovereignty. The degree to which this proved possible, necessary, or even advisable, varied widely from Indonesia or Ghana at one extreme to Malaysia or Tunisia at the other. But, with a few exceptions, by now all the new states have organized governments that maintain general dominion within their borders, and well or badly, function. And as government shakes down into some reasonably recognizable institutional form-party oligarchy, presidential autocracy, military dictatorship, reconditioned monarchism, or, very partially in the best of cases, representative democracy--it becomes less and less easy to avoid confronting the fact that to make Italy is not to make Italians. Once the political revolution is accomplished, and a state, if hardly consolidated, is at least established, the question: Who are we, who have done all this? re-emerges from the easy populism of the last years of decolonization and the first of independence. Now that there is a local state rather than a mere dream of one, the task of nationalist ideologizing radically changes. It no longer consists in stimulating popular alienation from a foreign-dominated political order, nor with orchestrating a mass celebration of that order's demise. It consists in defining, or trying to define, a collective subject to whom the actions of the state can be internally connected, in creating, or trying to create, an experiential "we" from whose will the activities of government seem spontaneously to flow. And as such, it tends to revolve around the question of the content, relative weight, and proper relationship of two rather towering abstractions: "The Indigenous Way of Life" and "The Spirit of the Age." To stress the first of these is to look to local mores, established institutions, and the unities of common experience--to "tradition," "culture," "national character," or even "race"--for the roots of a new identity. To stress the second is to look to the general outlines of the history of our time, and in particular to what one takes to be the overall direction and significance of that history. There is no new state in which both these themes (which, merely to have names for them, I shall call "essentialism" and "epochalism") are not present; few in which they are not thoroughly entangled with one another; and only a small, incompletely decolonized minority in which the tension between them is not invading every aspect of national life from language choice to foreign policy. Language choice is, in fact, a good, even a paradigmatic, example. I cannot think of a new state in which this question has not in some form or other risen to the level of national policy.3 The intensity of the disturbance it has thereby generated, as well as the effectiveness with which it has been handled, varies quite widely; but for all the diversity of its expressions, the "language issue" turns precisely on the essentialism-epochalism dilemma. For any speaker of it, a given language is at once either more or less his own or more or less someone else's, and either more or less cosmopolitan or more or less parochial--a borrowing or a heritage; a passport or a citadel. The question of whether, when, and for what purposes to use it is thus also the question of how far a people should form itself by the bent of its genius and how far by the demands of its times. The tendency to approach the "language issue" from the linguistic standpoint, homemade or scientific, has somewhat obscured this fact. Most discussion, inside the new states and out, concerning the "suitability" of a given language for national use has suffered from the notion that this suitability turns on the inherent nature of the language--on the adequacy of its grammatical, lexical, or "cultural" resources to the expression of complex philosophical, scientific, political, or moral ideas. But what it really turns on is the relative importance of being able to give one's thoughts, however crude or subtle, the kind of force that speaking one's mother tongue permits as against being able to participate in movements of thought to which only "foreign," or in some cases "literary," languages can give access. It doesn't matter therefore whether, in concrete form, the problem is the status of classical as against colloquial Arabic in Middle Eastern countries; the place of an "elite" Western language amid a collection of "tribal" languages in sub-Saharan Africa; the complex stratification of local, regional, national, and international languages in India or the Philippines; or the replacement of a European language of limited world significance by others of greater significance in Indonesia. The underlying issue is the same. It is not whether this or that language is "developed" or "capable of development"; it is whether this or that language is psychologically immediate and whether it is an avenue to the wider community of modern culture. It is not because Swahili lacks a stable syntax or Arabic cannot build combining forms--dubious propositions in any case4 --that language problems are so prominent in the Third World: it is because, for the overwhelming majority of speakers of the overwhelming majority of languages in the new states, the two sides of this double question tend to work out inversely. What, from the ordinary speaker's view, is the natural vehicle of thought and feeling (and particularly in cases like Arabic, Hindi, Amharic, Khmer, or Javanese--the repository of an advanced religious, literary, and artistic tradition to boot) is, from the view of the main current of twentieth century civilization, virtually a patois. And what for that current are the established vehicles of its expression, are for that ordinary speaker at best but half-familiar languages of even less familiar peoples.5 Formulated this way, the "language problem" is only the "nationality problem" writ small, though in some places the conflicts arising from it are intense enough to make the relationship seem reversed. Generalized, the "who are we" question asks what cultural forms--what systems of meaningful symbols--to employ to give value and significance to the activities of the state, and by extension to the civil life of its citizens. Nationalist ideologies built out of symbolic forms drawn from local traditions--which are, that is, essentialist--tend, like vernaculars, to be psychologically immediate but socially isolating; built out of forms implicated in the general movement of contemporary history--that is, epochalist--they tend, like lingua francas, to be socially deprovincializing but psychologically forced. However, rarely is such an ideology anywhere purely essentialist or purely epochalist. All are mixed and one can speak at best only of a bias in one direction or another, and often not even of that. Nehru's image of "India" was doubtless heavily epochalist, Gandhi's doubtless heavily essentialist; but the fact that the first was the disciple of the second and the second the patron of the first (and neither managed to convince all Indians that he was not, in the one case, a brown Englishman, or, in the other, a medieval reactionary) demonstrates that the relation between these two routes to self-discovery is a subtle and even paradoxical one. Indeed, the more ideologized new states--Indonesia, Ghana, Algeria, Egypt, Ceylon, and the like--have tended to be both intensely epochalist and intensely essentialist at the same time, whereas countries more purely essentialist like Somalia or Cambodia, or epochalist like Tunisia or the Philippines, have been rather the exceptions. The tension between these two impulses--to move with the tide of the present and to hold to an inherited course--gives new state nationalism its peculiar air of being at once hell-bent toward modernity and morally outraged by its manifestations. There is a certain irrationality in this. But it is more than a collective derangement; it is a social cataclysm in the process of happening. |
ナショナリズムの4つの段階 外に向かう変化の速度と内に向かう変革の速度が互いに逆相となる傾向は、脱植民地化の一般的な歴史において、十分に明白に示されている。 時代区分の限界をすべて念頭に置きながら、その歴史を4つの主要な段階に分けると、すなわち、民族主義運動が形成され、結晶化する段階、民族主義運動が勝 利を収める段階、民族主義運動が国家として組織化される段階、そして(現在の段階)国家として組織化された民族主義運動が、他の国家および民族主義運動が 勃興した非正規社会との関係を定義し、安定化させることを迫られる段階である。この不調和は明白に浮かび上がる。最も明白な変化、すなわち全世界の注目を 集め、その関心を惹きつけたものは、これらの段階のうちの第二と第三の段階で起こった。しかし、より広範囲にわたる変化の大部分、すなわち社会進化の一般 的な形と方向を変えるような変化は、あまり目立たない第一と第四の段階で起こったか、起こっている ナショナリズムの最初の形成段階は、何世紀にもわたる無秩序な歴史が生み出した、自己同一性や社会への忠誠心の文化的、人種的、地域的、言語的なカテゴ リーの複雑な集合体と、政治的な民族性という単純で抽象的、意図的に構築された、ほとんど痛みを伴うほど自意識過剰な概念とを対峙させるというものであっ た。個人個人が自分とは何か、また自分とは何者ではないのかという考え方が、伝統的社会において非常に強く結びついている細分化されたイメージは、より一 般的で曖昧ではあるが、それほど強くない集団的アイデンティティの概念によって、挑戦を受けることとなった。この挑戦を掲げた人々、すなわち民族主義的知 識人たちは、政治的であると同時に文化的、さらには認識論的な革命を起こそうとしていた。彼らは、人々が社会の現実を経験する象徴的な枠組みを変えようと し、したがって、人生とはすべてを自分自身で切り開いていくものだという意味で、その現実そのものをも変えようとしたのである。 自己認識の枠組みを修正しようとするこの取り組みが困難を極めたこと、ほとんどの場所では取り組みは始まったばかりであること、そして全体としてみれば取 り組みは混乱したまま不完全なままであることは言うまでもない。あるいは、そうでないと主張されることがあまりにも多かったとしたら、そう言わざるを得な いだろう。実際、独立運動が大衆の熱狂を呼び起こし、それを外国の支配にぶつけることに成功したことは、それらの運動の基盤となる文化の脆弱性や狭量さを 覆い隠す傾向があった。なぜなら、それは反植民地主義と集団による再定義が同じものであるという考えにつながるからだ。しかし、それらの相互関係の親密さ (および複雑さ)を考慮しても、両者は同じものではない。ほとんどのタミル人、カレン人、バラモン、マレー人、シーク教徒、イボ人、イスラム教徒、中国 人、ニロテ族、ベンガル人、またはアシャンティ族の人々にとって、自分たちがインド人、ビルマ人、マレーシア人、ガーナ人、パキスタン人、ナイジェリア 人、またはスーダン人であるというよりも、自分たちがイギリス人ではないという考え方を理解する方がはるかに容易であった。 植民地主義に対する大規模な攻撃(場所によっては、より大規模で、より暴力的な)が展開されるにつれ、それ自体が、独立が単に承認するだけの新しい国民的 アイデンティティの基礎を創り出すように思われた。共通のきわめて具体的な政治的目標を掲げて国民が団結したことは、植民地主義者たちを驚かせたのと同様 に、民族主義者たちをも驚かせたが、それはより深い連帯の兆しと見なされ、それによって生み出されたものは、それ自体を凌ぐものとなった。ナショナリズム は、純粋かつ単純に、自由への欲求、そして要求を意味するようになった。人々が自分自身、社会、文化をどう見るかを変えること、つまりガンジー、ジン ナー、ファノン、スカルノ、サンゴール、そして実際、民族覚醒の苦悩する理論家たち全員を夢中にさせたようなことは、これらの人々によって、ある程度、そ のような人々が自治権を獲得することと同義であると見なされた。「まず政治的な王国を求めよ」――民族主義者たちは国家を作り、国家が国民を作る。 国家を作るという任務は、主権の移譲後もしばらくの間、この幻想、いや革命の道徳的雰囲気全体を維持できるほど厳格なものであった。このことがどの程度可 能であるか、必要であるか、あるいは推奨されるべきであるかは、インドネシアやガーナのような極端な例からマレーシアやチュニジアのような極端な例まで、 大きく異なっていた。しかし、いくつかの例外はあるものの、今ではすべての新生国家が、自国内で一般的な支配権を維持する政府を組織し、良くも悪くも機能 している。そして、政府が、ある程度は認識できる制度形態、すなわち、政党寡頭制、大統領独裁、軍事独裁、再調整された君主制、あるいは、最良のケースで もごく部分的にしか代表民主制ではないものへと落ち着いていくにつれ、イタリアを建国することはイタリア人を作ることを意味しないという事実を直視せざる を得なくなる。政治革命が達成され、国家が、統合は困難でも少なくとも設立されたならば、このすべてを成し遂げた「私たち」とは誰なのかという問いが、脱 植民地化の最後の数年間と独立の最初の数年間における安易なポピュリズムから再び浮上する。 単なる夢物語ではなく、地域国家が誕生した今、民族主義のイデオロギー化という課題は根本的に変化する。それはもはや、外国支配下の政治秩序に対する民衆 の疎外感を刺激することでもなければ、その秩序の終焉を大衆が祝うことを指揮することでもない。国家の行動を内包できるような集団的な主体を定義するこ と、あるいは定義しようとすること、また、政府の活動が自ずとそこから流れ出てくるような体験的な「私たち」を創造すること、あるいは創造しようとするこ とである。そして、そのようなものとして、それは「先住民の生活様式」と「時代の精神」という、2つのかなり抽象的な概念の内容、相対的な重み、そして適 切な関係についての問いを中心に展開される傾向にある。 前者の強調は、新しいアイデンティティのルーツを、地域の慣習、確立された制度、共通の経験の統一性、すなわち「伝統」、「文化」、「国民性」、さらには 「人種」に求めることを意味する。後者の強調は、現代の歴史の概略、特にその歴史の全体的な方向性と意義を重視することを意味する。この2つのテーマ(そ れぞれに名前を付けるなら、私は「本質主義」と「時代主義」と呼ぶ)が存在しない新しい国家は存在しない。また、この2つのテーマが互いに深く絡み合って いない国家もほとんどない。そして、この2つのテーマの間の緊張が、言語の選択から外交政策に至るまで、国民生活のあらゆる側面に影響を及ぼしていない国 家は、植民地化が不完全にしか進んでいない少数派だけである。 言語の選択は、実際、良い例であり、典型的な例でさえある。この問題が何らかの形で国家政策のレベルにまで浮上していない新しい国家を私は思い浮かべるこ とができない。3 それによって生じる混乱の激しさや、その対処の有効性は、実に多岐にわたるが、その表現の多様性にもかかわらず、「言語問題」は本質主義と時代主義のジレ ンマに端を発している。 その言語を話す人にとって、特定の言語は、あるときは自分自身のものとして、またあるときは他人のものとして、あるときは国際的なものとし て、またあるときは偏狭なものとして、つまり、借用されたものとして、あるいは受け継がれたものとして、パスポートとして、あるいは要塞として、同時に存 在する。 その言語をいつ、どのような目的で使用するかという問題は、それゆえ、ある民族がその天賦の才能によって、あるいは時代の要請によって、どこまで自らを形 作るべきかという問題でもある。 言語問題」を言語学的観点、すなわち、手作りか科学的かという観点からアプローチしようとする傾向が、この事実をいくらか曖昧にしてきた。 国民が使用する言語の「適合性」に関する議論のほとんどは、その言語の適合性は言語の本質的な性質、すなわち、複雑な哲学的、科学的、政治的、あるいは道 徳的な考えを表現する際に、その言語の文法、語彙、あるいは「文化的」な資源がどれほど適切であるかにかかっているという考え方に苦しめられてきた。しか し、本当に重要なのは、粗野であれ繊細であれ、自分の考えを表現できることの相対的な重要性であり、それは、母国語を話すことで可能になる力と、外国語、 場合によっては文学的な言語でしかアクセスできない思想運動に参加できることの比較である。 したがって、問題が具体的には、中東諸国における口語アラビア語に対する古典アラビア語の地位であるか、サハラ以南のアフリカにおける「部族」言語の集合 体における「エリート」西欧言語の地位であるか、インドやフィリピンにおける地域、国民、国際言語の複雑な階層化であるか、あるいはインドネシアにおける 世界的な重要性が限定的な西欧言語がより重要な他の言語に取って代わられることであるか、ということは問題ではない。根底にある問題は同じである。問題の 本質は、特定の言語が「発展している」か「発展の可能性がある」かということではなく、特定の言語が心理的に即時性があり、現代文化のより幅広いコミュニ ティへの道筋となるかどうかである。 スワヒリ語に安定した構文が欠けているからでも、アラビア語が結合形態を構築できないからでもない(いずれにしても疑わしい命題であるが)4。第三世界で 言語の問題がこれほど目立つのは、新しい国家における圧倒的多数の言語話者の大半にとって、この二重の問いの2つの側面が逆の傾向で作用するからである。 一般の話し手から見て、思考や感情の自然な表現手段(特にアラビア語、ヒンディー語、アムハラ語、クメール語、ジャワ語などの場合、高度な宗教、文学、芸 術の伝統の宝庫でもある)は、20世紀の文明の主流から見ると、事実上、訛りのある言葉である。そして、その表現手段として確立された言語は、その言語を 話す人々にとっては、せいぜい半分馴染みのある言語であり、それ以下の馴染みしかない人々にとっては、半分馴染みのある言語である。 このように表現すると、「言語問題」は「国籍問題」の縮小版にすぎないが、そのせいで生じる対立が激しすぎて、関係が逆転しているように見える場所もあ る。一般化すると、「我々とは誰か」という問いは、国家の活動に価値と意義を与えるために、また、その延長として国民の市民生活に価値と意義を与えるため に、どのような文化形態、つまりどのような意味のあるシンボルの体系を採用すべきかを問うものである。地域的な伝統から引き出された象徴的な形態から構築 された民族主義的イデオロギーは、つまり本質論的であるが、方言のように心理的には即時的であるが、社会的に孤立する傾向がある。現代史の一般的な動きに 関与する形態から構築されたイデオロギーは、つまり画期的であるが、リンガフランカのように社会的に脱地方化するが、心理的には強制される傾向がある。 しかし、このようなイデオロギーが純粋な本質論的または純粋な時代論的であることはほとんどない。すべてが混在しており、せいぜいどちらかに偏っていると いう程度でしか語ることができず、それさえもできない場合が多い。ネルーの「インド」像は明らかに時代論的であり、ガンディーのそれは明らかに本質論的で あった。しかし、前者が後者の弟子であり、後者が前者の後援者であったという事実(そして、どちらも、自分が、一方では褐色のイギリス人ではなく、他方で は中世の反動主義者ではないと、すべてのインド人を説得することはできなかった)は、自己発見の2つの道筋の関係が微妙で、時に逆説的であることを示して いる。実際、インドネシア、ガーナ、アルジェリア、エジプト、セイロンなど、より観念化された新生国家は、時代を画する傾向が強く、同時に本質主義的であ る傾向も強い。一方、ソマリアやカンボジアのように本質主義的な傾向が強い国や、チュニジアやフィリピンのように時代を画する傾向が強い国は、むしろ例外 である。 現代の流れに身を任せ、受け継いだ道を歩み続けるという、この2つの衝動の間の緊張が、新しい国家ナショナリズムに、近代化にひたすら突き進む一方で、そ の現れ方に道徳的に憤慨しているような独特の雰囲気を与えている。このことにはある種の不合理性がある。しかし、それは単なる集団の混乱というよりも、ま さに起こりつつある社会的大惨事である。 |
| Essentialism and Epochalism The interplay of essentialism and epochalism is not, therefore, a kind of cultural dialectic, a logistic of abstract ideas, but a historical process as concrete as industrialization and as tangible as war. The issues are being fought out not simply at the doctrine and argument level--though there is a great deal of both--but much more importantly in the material transformations that the social structures of all the new states are undergoing. Ideological change is not an independent stream of thought running alongside social process and reflecting (or determining) it, it is a dimension of that process itself. The impact within any new state society of the desire for coherence and continuity on the one hand and for dynamism and contemporaneity on the other is both extremely uneven and highly nuanced. The pull of indigenous tradition is felt most heavily by its appointed, and these days rather besieged, guardians--monks, mandarins, pandits, chiefs, ulema, and so on; that of what is usually referred to (not altogether accurately) as "the West," by the urban youth, the troubled schoolboys of Cairo, Djakarta, or Kinshasa who have surrounded words like shabb, pemuda, and jeunesse with an aura of energy, idealism, impatience, and menace. But stretching out between these all-too-visible extremes is the great bulk of the population, among whom essentialist and epochalist sentiments are scrambled into a vast confusion of outlooks, which, because the current of social change produced it, only the current of social change can sort out. As illustrative cases, compressed to the dimensions of historical anecdotes, of the generation of this confusion and of the efforts now being made to dissolve it, Indonesia and Morocco can serve as well as any. My reason for choosing them is that they are the cases I happen to know firsthand and, in dealing with the interplay between institutional change and cultural reconstruction, the degree to which one can substitute a synoptic vision for an intimate one is limited. Their experiences are, as all social experiences, unique. But they are not so different either from one another or from those of new states as a whole as to be unable to reveal, in their very particularity, some generic outlines of the problems faced by societies struggling to bring what they like to call their "personality" into a workable alignment with what they like to call their "destiny." In Indonesia, the essentialist element is, and long has been, extremely unhomogeneous. To an extent, this is true for virtually all the new states, which tend to be bundles of competing traditions gathered accidentally into concocted political frameworks rather than organically evolving civilizations. But in Indonesia, the outlands at once of India, China, Oceania, Europe, and the Middle East, cultural diversity has been for centuries both especially great and especially complex. The edge of everything classical, it has been itself shamelessly eclectic. pended in a kind of half-solution in which contrasting, even opposed styles of life and world outlooks managed to coexist, if not wholly without tension, or even without violence, at least in some sort of usually workable, to-each-his-own sort of arrangement. This modus vivendi began to show signs of strain as early as the mid-nineteenth century, but its dissolution got genuinely under way only with the rise, from 1912 on, of nationalism; its collapse, which is still not complete, only in the revolutionary and postrevolutionary periods. For then what had been parallel traditionalisms, encapsulated in localities and classes, became competing definitions of the essence of the New Indonesia. What was once, to employ a term I have used elsewhere, a kind of "cultural balance of power" became an ideological war of a peculiarly implacable sort. Thus, in apparent paradox (though, in fact, it has been a nearly universal occurrence in the new states) the move toward national unity intensified group tensions within the society by raising settled cultural forms out of their particular contexts, expanding them into general allegiances, and politicizing them. As the nationalist movement developed, it separated into strands. In the Revolution these strands became parties, each promoting a different aspect of the eclectic tradition as the only true basis of Indonesian identity. Marxists looked mainly to the folk melange of peasant life for the essence of the national heritage; the technicians, clerks, and administrators of the classe dirigeante to the Indic aestheticism of the Javanese aristocracy; and the more substantial merchants and landholders to Islam. Village populism, cultural elitism, religious puritanism: some differences of ideological opinion can perhaps be adjusted, but not these. Rather than adjusted they were accentuated, as each strand attempted to graft a modernist appeal onto its traditionalist base. For the populist element, this was Communism; and the Indonesian Communist party, professing to discern an indigenous radical tradition in the collectivism, social egalitarianism, and anticiericalism of rural life, became the chief spokesman both for peasant essentialism, especially Javanese peasant essentialism, and for a revolutionary epochalism of the usual "rise of the masses" sort. For the salaried element, the modernist appeal was industrial society as found (or imagined) in Europe and the United States, and it proposed a marriage of convenience between oriental spirituality and occidental drive, between "wisdom" and "technique," that would somehow preserve cherished values while transforming the material basis of the society out of which those values had arisen. And for the pious, it was naturally enough religious reform, a celebration of the effort to renovate Islamic civilization in such a way as to regain its lost, rightful leadership of the moral, material, and intellectual progress of mankind. But, in the event, none of these things--Peasant Revolution, The Meeting of East and West, or The Cultural Resurgence of Islam-happened. What happened was the mass slaughter of 1965, in which somewhere between a quarter and three-quarters of a million people lost their lives. The blood bath in which the Sukarno regime with painful slowness drowned was the result of a vast complex of causes, and it would be absurd to reduce it to an ideological explosion. Yet, whatever the role of economic, political, psychological, or--for that matter-accidental factors in bringing it on (and, what is even harder to explain, sustaining it), it marked the end of a distinct phase in the progress of Indonesian nationalism. Not only were the slogans of unity ("one people, one language, one nation"; "from many, one"; "collective harmony"; and so on), which had not been easy to credit in the first place, now rendered implausible altogether, but the theory that the native eclecticism of Indonesian culture would yield easily to a generalized modernism clamped onto one or another element of it was definitively disproved. Multiform in the past, it would seem also to have to be multiform in the present. In Morocco, the main obstacle to defining an integral national self has not been cultural heterogeneity, which in comparative terms has not been so very great, but social particularism, which in comparative terms has been extreme. Traditional Morocco consisted of an enormous, illorganized field of rapidly forming and rapidly dissolving political constellations on every level from the court to the camp, every basis from the mystical to the occupational, and every scale from the grand to the microscopic. The continuity of the social order lay less in any durability of the arrangements composing it or the groups embodying it, for the sturdiest of them were fugitive, than in the constancy of the processes by which, incessantly reworking those arrangements and redefining those groups, it formed, reformed, and re-reformed itself. Insofar as this unsettled society had a center, it was the Alawite monarchy. But even in the best times the monarchy was hardly more than the largest bear in the garden. Embedded in a patrimonial bureaucracy of the most classic sort, a haphazard assortment of courtiers, chieftains, scribes, and judges, it struggled continuously to bring competing centers of power--of which there were literally hundreds, each resting on slightly different ground from the next--within its control. Although between its founding in the seventeenth century and its submission in 1912 it never altogether failed in this, it also never more than very partially succeeded. Not quite an anarchy and not quite a polity, the Moroccan state had, with its endemic particularism, just enough reality to persist. Initially the effect of colonial domination, which only formally lasted about forty years, was to eviscerate the monarchy and turn it into a kind of Moorish tableau vivant; but intentions are one thing and events are another, and the ultimate result of European rule was to establish the king as the axis of the Moroccan political system rather more emphatically than had originally been the case. Though the earliest movements toward independence were undertaken by an uneasy, and as it turned out unstable, coalition of Western-educated intellectuals and neotraditional Muslim reformers, it was the arrest, exile, and triumphant restoration of Muhammed V in 1953-1955 that finally secured the independence movement, and, in securing it, turned the throne into the focus of Morocco's growing but still intermittent sense of nationhood. The country got, revived, ideologized, and better organized, its center back. But, it soon turned out, it also got, similarly improved, its particularism back. Much postrevolutionary political history has demonstrated this fact: that however transformed, the crucial struggle still consists in an attempt by the king and his staff to sustain the monarchy as a viable institution in a society in which everything from landscape and kinship structure to religion and national character conspires to partition political life into disparate and disconnected exhibitions of parochial power. The first such exhibitions came with a series of so-called tribal uprisings--in part foreign-stimulated, in part the result of domestic political maneuvering, in part a return of the culturally repressed--that harried the new state during the first few years of independence. These were eventually put down with a combination of royal force and royal intrigue. But they were merely the first, rather elemental indications of what life was going to be like for a classical monarchy that, returning from the limbo of colonial subservience, had to establish itself as at once the authentic expression of the nation's soul and the appropriate vehicle of its modernization. As Samuel Huntington has pointed out, the peculiar fate of traditional monarchies almost everywhere in the new states is to have also to be modernizing monarchies, or at least to look like such.6 A king content merely to reign can remain a political icon, a piece of cultural bric-abrac. But if he wants also to rule, as Moroccan kings have always very much wanted to do, he must make himself the expression of a powerful force in contemporary social life. For Muhammed V, and, since 1961, his son Hassan II, this force has been the emergence for the first time in the country's history of a Western-educated class large enough to permeate the entire society and discrete enough to represent a distinctive interest. Though their styles have been somewhat different--Hassan is remote where Muhammed was paternal--they have each struggled at once to organize and to place themselves at the head of The New Middle Class, The Intermediate Sectors, La Classe Dirigeante, The National Elite, or whatever this forming crowd of officials, officers, managers, educators, technicians, and publicists ought properly to be called. Suppressing the tribal rebellions was thus less the end of the old order than the end of an ineffective strategy for dominating it. After 1958, the essentials of what has become the palace's established approach to securing a firmer grip on the Moroccan half-polity emerged --the construction of a constitutional monarchy, constitutional enough to attract the support of the educated elite and monarchical enough to maintain the substance of royal power. Desiring the fate of neither the English monarchy nor the Iraqi, Muhammed V, and even more Hassan II, have sought to create an institution which, invoking Islam, Arabism, and three centuries of Alawite rule, could draw its legitimacy from the past and, calling for rationalism, dirigisme, and technocracy, its authority from the present. The stages in the recent history of this effort to turn Morocco, by a kind of political miscegenation, into what can only be called a royalist republic--the separation of the secularist, religious, and traditionalist wings of the nationalist movement and the consequent formation of a multiparty system in 1958-1959; the failure of the king's own coalition party, the Front for the Defense of Constitutional Institutions, to gain a parliamentary majority in the 1963 general elections; the royal suspension, ostensibly temporary, of parliament in 1965; the dime-novel murder (in France) of the major opponent of the whole project, Mehdi Ben Barka, in 1968--need not be traced out here. The point is that the tension between essentialism and epochalism is as observable in the vicissitudes of the postrevolutionary Moroccan political system as in those of the Indonesian; and if it has not as yet attained so flamboyant a denouement, and one may hope never will, it has been moving in the same direction of increasing unmanageability, as the relationship between what Edward Shils has called the "will to be modern" and what Mazzini called the "need to exist and have a name" grows steadily more involved.7 And though the form it takes and the speed at which it moves naturally vary, the same process is occurring in, if perhaps not all, at least the overwhelming majority of the new states as, the revolution accomplished, the point of it is sought. |
本質主義と画期主義 本質主義と画期主義の相互作用は、したがって、一種の文化的弁証法、抽象概念の論理ではなく、工業化や戦争と同様に具体的で、かつ明白な歴史的プロセスで ある。問題は、教義や議論のレベルで単純に戦われているわけではない。(もちろん、その両方とも非常に多く存在するが)それよりもはるかに重要なのは、す べての新生国家の社会構造が経験している物質的変容である。イデオロギーの変化は、社会過程と並行してそれ(社会過程)を反映(あるいは決定)する独立し た思考の流れではなく、その過程自体の次元である。 新しい国家社会における、一貫性と継続性を求める声と、ダイナミズムと現代性を求める声との影響は、極めて不均一で、かつ微妙なものである。土着の伝統の 引力は、その伝統の守護者である僧侶、官僚、パンディト、首長、聖職者など(最近ではかなり包囲されている)に最も強く感じられる。また、通常「西洋」と (必ずしも正確ではないが)呼ばれるものに対する引力は、 正確ではないが)「西洋」と呼ばれるもの、エネルギー、理想主義、焦り、そして脅威のオーラをまとった言葉、シャブ、ペムバユ、ジュネスといった言葉に囲 まれたカイロ、ジャカルタ、キンシャサの都会の若者や問題を抱えた小学生たち。しかし、こうしたあまりにも顕著な両極端の間に広がっているのは、大多数の 人口であり、その人々の中では、本質主義的、時代区分主義的な感情が、展望の広大な混乱へと入り混じっている。それは社会変化の流れが生み出したものであ るため、社会変化の流れによってのみ整理することができる。 この混乱の世代と、それを解消するための現在の取り組みを、歴史的な逸話の次元に圧縮した例として、インドネシアとモロッコは、いずれも最適な事例であ る。私がこの2国を選んだ理由は、私が直接的に知る事例だからであり、制度の変化と文化の再構築の相互作用を扱う場合、親密な視点を大局的な視点に置き換 えることができる程度には限界がある。彼らの経験は、あらゆる社会経験と同様に、独特なものである。しかし、彼らの経験は、互いに、あるいは新国家全体と それほどかけ離れているわけではないため、彼らが「個性」と呼ぶものを「運命」と呼ぶものと調和させることに苦労している社会が直面する問題の一般的な概 要を、その特殊性において明らかにできないわけではない。 インドネシアでは、本質主義的な要素は、そして長い間、きわめて不均質なものであった。これは、事実上すべての新生国家に当てはまる程度ではあるが、それ らの国々は、有機的に発展した文明というよりも、偶然に寄せ集められた競合する伝統の束であり、でっち上げられた政治的枠組みである傾向がある。しかし、 インド、中国、オセアニア、ヨーロッパ、中東の辺境に位置するインドネシアでは、文化の多様性は数世紀にわたって特に大きく、また特に複雑であった。あら ゆる古典的なものの最先端であり、それ自体が恥じることなく折衷主義であった。 ある種の半解決策に宙づりにされたようなもので、対照的で、時には相反する生活様式や世界観が、緊張感や暴力を完全に排除することはできなかったとして も、少なくともある種の通常は機能する、各自が各自のやり方でというような取り決めの中で共存していた。この共存のあり方は、早くも19世紀半ばには緊張 の兆しを見せ始めていたが、その崩壊は、1912年以降の民族主義の高まりとともに本格的に始まり、その崩壊は、革命期および革命後の時期においてのみ、 未だに完了していない。なぜなら、それまでは地域や階級に内包されていた伝統主義が、新インドネシアの本質をめぐる競合する定義となったからである。かつ て私が別の場所で用いた表現を借りれば、それは一種の「文化的な勢力均衡」であったが、それは独特の容赦ないイデオロギー戦争へと変貌した。 このように、一見矛盾しているように見えるが(実際には、新生国家ではほぼ普遍的に見られる現象である)、国民統合に向けた動きは、特定の文脈から定着し た文化形態を引き上げ、それを一般的な忠誠心へと拡大し、政治化することで、社会内の集団間の緊張を激化させた。民族主義運動が発展するにつれ、それはい くつかの流れに分かれていった。革命の中で、これらの流れは政党となり、それぞれが折衷的な伝統の異なる側面をインドネシアのアイデンティティの唯一の真 の基盤として推進した。マルクス主義者は主に農民の生活様式の混成に国民的遺産の本質を見出し、支配階級の技術者、事務員、行政官はジャワ貴族のインド的 美学主義に、そして実業家や地主はイスラム教に注目した。 村落ポピュリズム、文化エリート主義、宗教的ピューリタニズム:イデオロギー上の意見の相違のいくつかは調整できるかもしれないが、これらはできない。 むしろ、それぞれの要素が伝統主義の基盤にモダニズムの魅力を移植しようとしたため、相違点は強調されるばかりであった。大衆主義の要素としては共産主義 があり、インドネシア共産党は、農村生活における集団主義、社会平等主義、反官僚主義の中に土着の急進的伝統を見出そうとした。同党は、農民本質主義、特 にジャワの農民本質主義の主要な代弁者となり、また、通常の「大衆の台頭」という類の革命的画期的な主義の代弁者ともなった。有給の要素にとって、モダニ ズムの訴えは、ヨーロッパや米国に見られる(あるいは想像される)産業社会であり、東洋の精神性と西洋の推進力、すなわち「知恵」と「技術」の便宜的な結 婚を提案した。それは、それらの価値が生まれた社会の物質的基盤を変容させながらも、大切な価値を何とかして維持しようとするものであった。敬虔な信者に とっては、それは当然のことながら宗教改革であり、イスラム文明を改革し、道徳、物質、知性の面で人類の進歩を導くという、失われた正当なリーダーシップ を取り戻すための取り組みを称えるものだった。しかし、結局は、農民革命も、東と西の出会いも、イスラム文化の復活も起こらなかった。1965年に起こっ たのは、25万から35万もの人々が命を落とした大量虐殺であった。スカルノ政権が苦渋に満ちた遅さで溺れていったこの大虐殺は、広範かつ複雑な原因の積 み重ねの結果であり、それをイデオロギーの爆発に還元するのは馬鹿げている。しかし、それを引き起こした(そして、さらに説明が難しいが、それを維持し た)経済、政治、心理、あるいは偶発的な要因がどのような役割を果たしたにせよ、それはインドネシア民族主義の進歩における明確な段階の終わりを告げるも のとなった。そもそも信じがたいものであった「統一」のスローガン(「一つの民族、一つの言語、一つの国民」、「多数から一つへ」、「集団的調和」など) は、今では完全にありえないものとなっただけでなく、インドネシア文化の土着的な折衷主義が、その文化の要素の一つや二つに一般化されたモダニズムを容易 に受け入れるという理論も、決定的に否定された。過去において多様であったように、現在においても多様でなければならないようだ。 モロッコでは、国民としての一体性を定義する上での主な障害は、文化的異質性ではなく、比較上それほど大きなものではない社会的な特殊主義であった。伝統 的なモロッコは、宮廷から陣営まであらゆるレベル、神秘主義から職業まであらゆる基盤、そして壮大からミクロまであらゆる規模において、急速に形成され、 急速に解消される政治的連合の巨大で無秩序な分野から構成されていた。社会秩序の継続性は、それを構成する取り決めやそれを体現する集団の耐久性にあると いうよりも、それらを絶え間なく作り直し、それらの集団を再定義するプロセスが、絶え間なくそれ自体を作り直し、改革し、再改革するその継続性にある。 この不安定な社会に中心があるとするならば、それはアラウィー朝の君主制であった。しかし、最良の時代でさえ、君主制は庭に飼われている最大の熊ほどの存 在でしかなかった。最も古典的なタイプの遺産官僚主義に組み込まれ、偶然に集められた廷臣、首長、書記、裁判官たちとともに、文字通り何百とあった、それ ぞれが微妙に異なる基盤の上に成り立っていた競合する権力の中心を、その支配下に置くために、絶え間なく苦闘していた。17世紀の建国から1912年の降 伏までの間、完全に失敗することはなかったが、成功したこともごく一部にとどまった。無政府状態でもなく、統治状態でもなかったモロッコ国家は、その特有 の偏狭さによって、存続するのに十分な現実性を持っていた。 当初、形式的には40年ほど続いた植民地支配の影響は、君主制を骨抜きにし、一種のモロッコ風生け贄の図に変えてしまった。しかし、意図と結果は別物であ り、ヨーロッパによる支配の最終的な結果は、当初よりもはるかに強調された形で、国王をモロッコの政治体制の軸として確立することだった。独立に向けた最 初の動きは、不安定で、結局は不安定な、西洋で教育を受けた知識人とイスラム教の伝統主義者の改革派の連合によって始められたが、1953年から1955 年にかけてのムハンマド5世の逮捕、追放、そして凱旋的な復位が、最終的に独立運動を確かなものとし、その確立によって、王位はモロッコの成長しつつもま だ断続的な国民意識の中心となった。モロッコは、中心を取り戻し、復活し、理念化され、よりよく組織化された。しかし、すぐに明らかになったのは、同様に 改善された特殊主義も復活したということだった。 革命後の政治史の多くがこの事実を示している。つまり、いかに変貌しようとも、重要な闘争は依然として、風景や親族構造から宗教や国民性まで、あらゆるも のが政治生活を偏狭な権力のばらばらで断片的な展示に仕立て上げようとたくらむ社会において、国王とその側近たちが君主制を存続させようとする試みであ る。最初のそのような事件は、いわゆる部族の反乱のシリーズであった。その一部は外国の刺激によるものであり、一部は国内の政治的駆け引きの結果であり、 一部は文化的に抑圧された人々の復帰であった。それらの反乱は、独立後の数年間、新生国家を悩ませた。これらは最終的に王権の武力と陰謀の組み合わせに よって鎮圧された。しかし、これらは古典的な君主制がこれからどのようなものになるかを示す、ごく初歩的な兆候に過ぎなかった。植民地支配の従属という無 の状態から復活した君主制は、国民の魂の真の表現であると同時に、近代化の適切な手段として自らを確立しなければならなかった。 サミュエル・ハンティントンが指摘しているように、新国家のほとんどの地域で伝統的君主制がたどる独特の運命は、近代化を進める君主制となるか、少なくと もそう見えるようにすることである。6 単に統治することに満足する王は、政治的な象徴であり、文化的な寄せ集めの一部であり続けることができる。しかし、モロッコの王が常に強く望んできたよう に、統治することにも満足したいのであれば、現代社会における強力な勢力の表現者にならなければならない。モハメッド5世、そして1961年以降は彼の息 子ハッサン2世にとって、この力とは、西洋式の教育を受けた階級が初めて国内で台頭し、社会全体に浸透するのに十分な規模を持ち、かつ、独自の利益を代表 するのに十分な独自性を持つようになったことである。彼らのスタイルは多少異なっているが(ハサンはムハンマドの父性とは対照的である)、彼らはそれぞ れ、新しい中流階級、中間層、支配階級、国民エリート、あるいは、公務員、役員、経営者、教育者、技術者、広報担当者など、この形成途上の集団を適切に呼 ぶべき名称を模索しながら、同時にその先頭に立つべく奮闘してきた。 部族の反乱を抑えることは、旧体制の終焉というよりも、それを支配するための非効率的な戦略の終焉であった。1958年以降、宮殿がモロッコの半統治体制 をより強固に掌握するための確立されたアプローチとして浮上した本質的な要素が明らかになった。それは、教育を受けたエリートの支持を集めるのに十分な立 憲君主制を構築すること、そして王権の実質を維持するのに十分な君主制を確立することである。イギリス王室の運命もイラクの運命も望まず、ムハンマド5 世、そしてさらにハサン2世は、イスラム教、アラブ主義、そして3世紀にわたるアラウィー朝の統治を引用し、過去から正当性を引き出すことができ、合理主 義、国家統制主義、テクノクラシーを呼びかけ、現在から権威を引き出すことができる制度の創設を目指した。 モロッコを政治的な混血によって王党派共和国とでも呼ぶべきものに変えようとするこの試みの近年の歴史における段階、すなわち、1958年から1959年 にかけての世俗主義、宗教、伝統主義の各派の国民運動の分離と、それに続く複数政党制の形成、国王自身の連立 1963年の総選挙で、国王の支持する連立政党「立憲制度擁護戦線」が議会で過半数を獲得できなかったこと、1965年に表向きは一時的なものとして議会 が王によって停止されたこと、1968年にこのプロジェクトの主要な反対者であったメフディ・ベン・バルカが(フランスで)低俗小説殺人事件の被害にあっ たことなど、ここでは挙げなくてもよい。重要なのは、本質主義と時代主義の間の緊張関係は、インドネシアの政治体制の変遷と同様に、モロッコの革命後の政 治体制の変遷においても観察できるということである。そして、まだこれほど派手な結末を迎えていないとしても、そして、そうならないことを願うとしても、 それは同じ方向に向かって、ますます手に負えないものになってきている。 「近代であろうとする意志」とマッツィーニが「存在し、名を持つ必要」と呼んだものの関係が、着実に複雑化しているように、同じ方向に向かって、管理不能 性を増大させている。7 そして、その形態や変化の速度は当然異なるが、革命が達成され、その目的が追求されるにつれ、おそらくすべてではないにしても、圧倒的多数の新生国家にお いて、同じプロセスが起こっている。 |
| Concepts of Culture Until Talcott Parsons, carrying forward Weber's double rejection (and double acceptance) of German idealism and Marxist materialism, provided a viable alternative, the dominant concept of culture in American social science identified culture with learned behavior. This concept can hardly be called "wrong"--isolated concepts are neither "wrong" nor "right"--and for many, rather routine purposes it was, and remains, serviceable. But it is now clear to virtually everyone whose interests extend any distance beyond the descriptive that it is very difficult to generate analyses of much theoretical power from such a diffuse, empiricist notion. The day when social phenomena were explained by redescribing them as culture patterns and noting that such patterns are handed down from generation to generation is very nearly past. And Parsons, insisting in his grave and toneless voice that to interpret the way a group of human beings behave as an expression of their culture while defining their culture as the sum of the ways in which they have learned to behave is not terribly informative, is as responsible for its passing as any single figure in contemporary social science. In place of this near-idea, Parsons, following not only Weber but a line of thought stretching back at least to Vico, has elaborated a concept of culture as a system of symbols by which man confers significance upon his own experience. Symbol systems, man-created, shared, conventional, ordered, and indeed learned, provide human beings with a meaningful framework for orienting themselves to one another, to the world around them, and to themselves. At once a product and a determinant of social interaction, they are to the process of social life as a computer's program is to its operations, the genic helix to the development of the organism, the blueprint to the construction of the bridge, the score to the performance of the symphony, or, to choose a humbler analogy, the recipe to the baking of the cake--so the symbol system is the information source that, to some measurable extent, gives shape, direction, particularity, and point to an ongoing flow of activity. Yet these analogies, which suggest a pre-existing template stamping form onto a process external to it, pass rather facilely over what has emerged as the central theoretical problem for this more sophisticated approach: namely, how to conceptualize the dialectic between the crystallization of such directive "patterns of meaning" and the concrete course of social life. There is a sense in which a computer's program is an outcome of prior developments in the technology of computing, a particular helix of phylogenetic history, a blueprint of earlier experiments in bridge building, a score of the evolution of musical performance, and a recipe of a long series of successful and unsucccessful cakes. But the simple fact that the information elements in these cases are materially separable from the processual--one can, in principle anyhow, write out the program, isolate the helix, draw the blueprint, publish the score, note down the recipe--makes them less useful as models for the interaction of cultural patterns and social processes where, a few more intellectualized realms like music and cake-baking in part aside, the very question at issue is precisely how such a separation is, even in thought, actually to be effected. The workability of the Parsonian concept of culture rests almost entirely on the degree to which such a model can be constructed --on the degree to which the relationship between the development of symbol systems and the dynamics of social process can be circumstantially exposed, thereby rendering the depiction of technologies, rituals, myths, and kinship terminologies as man-made information sources for the directive ordering of human conduct more than a metaphor. This problem has haunted Parsons' writings on culture from the earliest days when he regarded it as a set of Whiteheadian "external objects" psychologically incorporated into personalities and thus, by extension, institutionalized in social systems, to the most recent where he sees it more in the control-mechanism terms of cybernetics. But nowhere has it come home more to roost than in discussing ideology; for, of all the realms of culture, ideology is the one in which the relationship between symbolic structures and collective behavior is at once the most conspicuous and the least clear. For Parsons, an ideology is but a special sort of symbol system: A system of beliefs held in common by members of a collectivity . . . which is oriented to the evaluative integration of the collectivity, by interpretation of the empirical nature of the collectivity and of the situation in which it is placed, the processes by which it developed to its given state, the goals to which its members are collectively oriented, and their relation to the future course of events.8 Yet, left at that, this formulation fuses together modes of self-interpretation that do not entirely go together, and, glossing over the moral tension inherent in ideological activity, obscures the interior sources of its enormous sociological dynamism. In particular, the two clauses I have underscored, the "interpretation of the empirical nature of the collectivity," and "[the interpretation] of the situation in which [that collectivity] is placed," are not, as I hope I have by now demonstrated, as coordinate as practical enterprises in social self-definition as the mere "and" conjoining them might suggest. So far as new state nationalism is concerned, they are in fact very deeply, in some places irreconcilably, at odds. To deduce what the nation is from a conception of the world-historical situation in which it is thought to be enclosed-"epochalism"--produces one sort of moral-political universe; to diagnose the situation with which the nation is faced from a prior conception of what it is intrinsically--"essentialism"--produces quite another; and to combine the two (the most common approach) produces a confused assortment of mixed cases. For this reason, among others, nationalism is not a mere by-product but the very stuff of social change in so many new states; not its reflection, its cause, its expression, or its engine, but the thing itself. To see one's country as the product of "the processes by which it developed to its given state," or, alternatively, to see it as the ground of "the future course of events," is, in short, to see it rather differently. But, more than that, it is to look in rather different places to see it: to parents, to traditional authority figures, to custom and legend; or, to secular intellectuals, to the oncoming generation, to "current events," and the mass media. Fundamentally, the tension between essentialist and epochalist strains in new state nationalism is not a tension between intellectual passions but between social institutions charged with discordant cultural meanings. An increase in newspaper circulation, an upsurge of religious activity, a decline in family cohesion, an expansion of universities, a reassertion of hereditary privilege, a proliferation of folklore societies are--like their contraries--themselves elements in the process by which the character and content of that nationalism as an "information source" for collective behavior are determined. The organized "systems of belief" propagated by professional ideologists represent attempts to raise aspects of this process to the level of conscious thought and so deliberately control it. But, no more than consciousness exhausts mentality does nationalist ideology exhaust nationalism; what it does, selectively and incompletely, is articulate it. The images, metaphors, and rhetorical turns from which nationalist ideologies are built are essentially devices, cultural devices designed to render one or another aspect of the broad process of collective self-redefinition explicit, to cast essentialist pride or epochalist hope into specific symbolic forms, where more than dimly felt, they can be described, developed, celebrated, and used. To formulate an ideological doctrine is to make (or try to make--there are more failures than successes) what was a generalized mood into a practical force. The scuffle of political sects in Indonesia and the shifting foundations of monarchy in Morocco, the first so far an apparent failure, the second so far an ambiguous success, represent such attempts to draw the intangibilities of conceptual change into articulate cultural forms. They represent, also, of course, and even more immediately, a struggle for power, place, privilege, wealth, fame, and all the other so-called "real" rewards of life. Indeed, it is because of the fact that they also represent this that their ability to focus and transform men's views of who they are and how they should act is so great. The "patterns of meaning" by which social change is formed grow from the processes of that change itself and, crystallized into proper ideologies or embedded in popular attitudes, serve in turn, to some inevitably limited degree, to guide it. The progress from cultural diversity to ideological combat to mass violence in Indonesia, or the attempt to dominate a field of social particularisms by fusing the values of a republic with the facts of an autocracy in Morocco, are without doubt the hardest of hard political, economic, and stratificatory realities; real blood has flowed, real dungeons have been built--and, to be fair, real pain has been relieved. But they are also without doubt the record of those would-be countries' efforts to breathe intelligibility into an idea of "nationhood," in terms of which these realities, and worse to come, can be confronted, shaped, and understood. And this is true for the new states generally. As the heroic excitements of the political revolution against colonial domination recede into an inspirational past to be replaced by the shabbier, but no less convulsive movements of the dispiriting present, the secular analogues of Weber's famous "problems of meaning" grow more and more desperate. It is not only in religion that things are not "merely there and happen" but "have a 'meaning' and are there because of this meaning," but in politics as well, and in new-state politics in particular. The questions "What is it all for?" "What's the use?" and "Why go on?" arise in the context of mass poverty, official corruption, or tribal violence as much as in those of wasting illness, defeated hope, or premature death. They get no better answers, but insofar as they get any at all it is from images of a heritage worth preserving or a promise worth pursuing, and though these need not necessarily be nationalist images, almost all of them-Marxist ones included--are.9 Rather like religion, nationalism has a bad name in the modern world, and, rather like religion, it more or less deserves it. Between them (and sometimes in combination) religious bigotry and nationalist hatred have probably brought more havoc upon humanity than any two forces in history, and doubtless will bring a great deal more. Yet also rather like religion, nationalism has been a driving force in some of the most creative changes in history, and doubtless will be so again in many yet to come. It would seem, then, well to spend less time decrying it-which is a little like cursing the winds--and more in trying to figure out why it takes the forms it does and how it might be prevented from tearing apart even as it creates the societies in which it arises, and beyond that the whole fabric of modern civilization. For in the new states the age of ideology is not only not over, but, as the inchoate changes of self-conception wrought by the dramatic events of the past forty years emerge into the public light of explicit doctrine, only just beginning. In preparing ourselves to understand and deal with it, or perhaps only to survive it, the Parsonian theory of culture, suitably emended, is one of our most powerful intellectual tools. |
文化の概念 タールコット・パ-ソンズが、ウェーバーによるドイツ観念論とマルクス主義唯物論の二重の拒絶(そして二重の受容)を継承し、実行可能な代替案を提示する までは、アメリカの社会科学における支配的な文化概念は、文化を学習された行動と同一視するものであった。この概念は「誤り」と呼ぶには程遠いものであ り、孤立した概念は「誤り」でも「正解」でもない。多くの人々にとって、日常的な目的のためには、それは有用であり、今も有用である。しかし、記述的なも のから離れて関心を持つ人であれば、誰でもが理解しているように、このような拡散した経験論的な概念から、多くの理論的な力をもった分析を生み出すことは 非常に難しい。社会現象を文化パターンとして再記述し、そのようなパターンが世代から世代へと受け継がれていると指摘することで説明していた時代は、すで に終わりを迎えようとしている。そして、人間の集団の行動様式を文化の表現として解釈する一方で、文化を「行動様式を学習した方法の総体」と定義すること は、あまり有益ではないと、パーソンズは抑揚のない声で主張した。これは、現代の社会科学におけるあらゆる人物と同様に、時代遅れである。 この近似的な考えに代わるものとして、パーソンズはウェーバーだけでなく、少なくともヴィーコにまで遡る一連の思想の流れを踏襲し、人間が自身の経験に意 義を与える記号体系としての文化の概念を詳細に説明している。人間が作り出し、共有し、慣例化し、秩序づけ、そして実際に学習する記号体系は、人間同士、 周囲の世界、そして自分自身に対する方向性を示す意味のある枠組みを人間に提供する。社会的な相互作用の産物であり決定要因でもある記号体系は、社会生活 のプロセスにおいて、コンピューターのプログラムがその操作に、遺伝子螺旋が生物の成長に、設計図が橋の建設に、楽譜が交響曲の演奏に、 、あるいは、より謙虚な例えを挙げるなら、ケーキの焼き方に当たるレシピのように、記号システムは、ある程度測定可能な形で、進行中の活動の流れに形、方 向性、特殊性、そして要点を与える情報源である。 しかし、これらの類似は、プロセスに外部から形を押し付ける既存のテンプレートを示唆しているが、このより洗練されたアプローチにおける中心的な理論的問 題として浮上しているもの、すなわち、このような指示的な「意味のパターン」の結晶化と社会生活の具体的な経過との間の弁証法をどのように概念化するかと いう問題を、あまりうまく乗り越えていない。 コンピュータのプログラムは、計算技術における先行する発展の結果であり、進化論の歴史における特定の螺旋であり、橋の建設における過去の試みの青写真で あり、音楽演奏の進化の楽譜であり、成功と失敗を繰り返したケーキの長いレシピであるという見方もある。しかし、これらの事例における情報要素が、プロセ スから物質的に分離できるという単純な事実がある。つまり、原理的には、プログラムを書き出し、らせんを分離し、設計図を描き、楽譜を出版し、レシピを書 き留めることができる。このため、 文化パターンと社会的プロセスの相互作用のモデルとしてはあまり役に立たない。音楽やケーキ作りといった、より知的領域の一部はさておき、問題となってい るのはまさに、思考においてさえ、そのような分離が実際にどのように行われるかということである。パーソンズの文化概念の有効性は、ほぼ完全に、そのよう なモデルがどの程度構築できるか、すなわち、記号体系の発展と社会過程の力学の関係がどの程度状況的に明らかにできるか、それによって、人間の行動を方向 づける秩序づけのための人為的な情報源としての技術、儀式、神話、親族関係の用語の描写が比喩以上のものになるか、にかかっている。 この問題は、パーソンズが文化をホワイトヘッド的な「外部対象」の集合体と見なし、それが個人の心理に組み込まれ、ひいては社会システムに制度化されると みなした初期の頃から、パーソンズがそれをサイバネティクスの制御メカニズムの観点からより多く捉えるようになった最近まで、パーソンズの文化に関する著 作を悩ませ続けてきた。しかし、イデオロギーについて論じる際ほど、これに当てはまるものはない。なぜなら、文化のあらゆる領域の中でも、象徴構造と集団 行動の関係が最も顕著でありながら、最も明確でないのがイデオロギーだからである。 パーソンズにとって、イデオロギーとは特殊なシンボル体系にすぎない。 集団の構成員が共通して持つ信念の体系であり、集団の実証的な性質とそれが置かれている状況、集団が現在の状態に至るまでの発展過程、集団の構成員が集団 として志向する目標、そしてそれらの将来の出来事への影響といったものを解釈することで、集団の評価的統合を目指している。 しかし、このままでは、この定式化は、完全に一致しない自己解釈の様式を混ぜ合わせることになり、イデオロギー的活動に内在する道徳的緊張を覆い隠すこと で、その社会学的な巨大な動力源の内的な源泉を不明瞭にしてしまう。特に私が強調した2つの条項、「集合体の経験的本質の解釈」と「その集合体が置かれて いる状況の解釈」は、私がこれまで示してきたように、単なる「そして」という接続詞が示唆するような、社会的な自己定義における実践的な事業として同列の ものではない。新しい国家ナショナリズムに関しては、実際、両者は非常に深く、場合によっては和解不能なほど対立している。国民が封じ込められていると考 えられる世界史的状況の概念から国民とは何かを推論することは、ある種の道徳的・政治的世界観を生み出す。国民が本質的に何であるかという先行する概念か ら国民が直面している状況を診断することは、まったく別のものをもたらす。そして、この2つを組み合わせる(最も一般的なアプローチ)ことは、さまざまな 事例が入り混じった混乱したものを作り出す。この理由から、ナショナリズムは単なる副産物ではなく、多くの新生国家における社会変革の真の要因である。そ の反映、原因、表現、推進力ではなく、それ自体なのである。 自国を「ある状態に発展した過程」の産物として見ること、あるいは、あるいは「今後の事態の展開」の基盤として見ることは、要するに、自国をかなり違った 見方で見ていることになる。それ以上に、それを理解するために、親、伝統的な権威者、慣習や伝説、あるいは世俗的な知識人、次世代、時事問題、マスメディ アなど、これまでとは異なる場所に目を向けることになる。根本的には、新しい国家ナショナリズムにおける本質主義と時代主義の間の緊張は、知的な情熱の間 の緊張ではなく、調和しない文化的な意味を帯びた社会的制度間の緊張である。新聞の発行部数の増加、宗教活動の活発化、家族の結束力の低下、大学の拡大、 世襲特権の再主張、民間伝承協会の急増などは、その逆の現象と同様に、集団行動の「情報源」としての国民国家の性格と内容が決定される過程における要素で ある。プロのイデオローグが流布する組織化された「信念体系」は、このプロセスの側面を意識的な思考のレベルに引き上げ、それを意図的に制御しようとする 試みを表している。 しかし、意識が精神をすべて使い果たすように、民族主義イデオロギーが民族主義をすべて使い果たすわけではない。民族主義イデオロギーが選択的かつ不完全 に行うのは、それを明確に表現することである。ナショナリストのイデオロギーが構築される際のイメージ、隠喩、修辞的転回は、本質的には装置であり、集団 による自己再定義という広範なプロセスの1つまたは別の側面を明示的に表現し、本質主義的な誇りや画期的な希望を具体的な象徴形態に置き換えるための文化 的な装置である。イデオロギー的教義を打ち立てることは、一般的な気分を現実的な力に変えることである(あるいは変えようとすることである。成功よりも失 敗の方が多い)。 インドネシアにおける政治的宗派間の争いや、モロッコにおける君主制の基盤の変化(現時点では、前者は明らかな失敗、後者は曖昧な成功)は、概念の変化と いう捉えどころのないものを明確な文化形態に変えようとする試みを象徴している。もちろん、それらは権力、地位、特権、富、名声、そして人生におけるいわ ゆる「現実的な」報酬のすべてをめぐる闘争を象徴している。実際、それらもまたこの事実を表しているからこそ、人々の自己認識や行動様式を変革する彼らの 能力は非常に大きなものとなるのである。 社会変革が形成される「意味のパターン」は、その変革のプロセス自体から生じ、適切なイデオロギーとして結晶化したり、大衆の意識に埋め込まれたりするこ とで、必然的に限定的な範囲ではあるが、変革を導く役割を果たす。インドネシアにおける文化の多様性からイデオロギー闘争、そして集団的暴力へと至る経 過、あるいはモロッコにおける共和制の価値と専制政治の事実を融合させることによって社会特殊主義の分野を支配しようとする試みは、疑いなく最も困難な政 治的、経済的、階層的な現実である。実際に血が流され、実際に地下牢が建設された。公平に見て、実際に苦痛が和らいだ。しかし、それらは疑いなく、国家と いう概念に明確性を持たせようとする、国家となるべくしてなった国々の努力の記録でもある。この概念によって、これらの現実や、今後起こり得るさらに悪い 現実と向き合い、形作り、理解することが可能となる。 そして、これは一般的に新しい国家にも当てはまる。植民地支配に対する政治革命の英雄的な興奮が、インスピレーションに満ちた過去へと遠のき、よりみすぼ らしいが、それほど劇的ではない、落胆させるような現在の動きに取って代わられるにつれ、ウェーバーの有名な「意味の問題」の世俗的な類似は、ますます絶 望的なものとなる。物事が「ただそこにあって起こる」のではなく、「『意味』があり、その意味があるからこそ存在する」という状況は、宗教だけでなく政治 にも、特に新生政治には当てはまる。「何のために?」「何の役に立つのか?」「なぜ続けるのか?」という疑問は、病気の消耗、打ち砕かれた希望、早すぎる 死といった状況だけでなく、大規模な貧困、公務員の汚職、部族間の暴力といった状況でも生じる。彼らには良い答えは見つからないが、答えが見つかるとして も、それは守る価値のある遺産や追求する価値のある約束のイメージからであり、必ずしも国家主義的なイメージである必要はないが、ほとんどすべて(マルク ス主義的なものも含む)がそうである。 宗教と同様、ナショナリズムは現代社会において悪いイメージを持たれているが、宗教と同様、ある程度はそのイメージに値する。宗教的偏見とナショナリズム 的憎悪は、おそらく(時には組み合わさって)歴史上のいかなる2つの勢力よりも多くの惨禍を人類にもたらしてきたし、今後も間違いなく多くの惨禍をもたら すだろう。しかし、宗教と同様、ナショナリズムは歴史上最も創造的な変化の原動力となってきたし、今後も多くの変化の原動力となるだろう。それゆえ、ナ ショナリズムを非難する時間を減らし、風を呪うようなことをするよりも、ナショナリズムがなぜそのような形を取るのか、また、ナショナリズムが生まれる社 会、さらには近代文明全体を破壊することなく、それを防ぐにはどうすればよいのかを考えることに時間を費やす方が良いだろう。なぜなら、新しい国家におい ては、イデオロギーの時代は終わっていないばかりか、過去40年間の劇的な出来事によって引き起こされた自己認識の未熟な変化が、明確な教義として公の場 に姿を現し始めたばかりだからだ。それについて理解し、対処する、あるいは、おそらくはただ生き残るために、パーソンズの文化理論を適切に修正したもの は、私たちの最も強力な知的ツールのひとつである。 |
1 The term "new states," indeterminate to begin with, becomes even more so as time passes and the states age. Though my main referent is the countries that have gained independence since World War II, I do not hesitate, where it suits my purposes and seems realistic, to extend the term to cover states like those of the Middle East, whose formal independence came earlier, or even those, like Ethiopia, Iran, or Thailand, which in the strict sense were never colonies at all. 2 For an incisive, if anecdotal, discussion of the way in which contemporary social conditions in the Third World hamper the recognition of change on the part of "the natives" and foreign observers alike, see A. Hirschman, "Underdevelopment, Obstacles to the Perception of Change, and Leadership," Daedalus 97 ( 1968): 925-937. For some comments of my own relative to the tendency of Western scholars--and, inferentially, Third World intellectuals--to underestimate the present rate (and to misconceive the direction) of change in the new states, see "Myrdal's Mythology," Encounter, June 1969, pp. 26-34. 3 For a general review, see J. A. Fishman et al., eds., Language Problems of Developing Nations ( New York, 1968). 4 For the first (not accepted, but attacked), see L. Harries, "Swahili in Modern East Africa," in Fishman et al., Language Problems, p. 426. For the second (accepted during an incisive discussion along the general lines here being developed), see C. Gallagher, "North African Problems and Prospects: Language and Identity," in Language Problems, p. 140. My point, of course, is not that technical linguistic matters have no relevance to language problems in the new states, but merely that the roots of those problems are much deeper and that expanding lexicons, standardizing usages, improving writing systems, and rationalizing instruction, though valuable in themselves, do not touch the central difficulty. 5 The main exception so far as the Third World generally is concerned is Latin America, but there--proving the rule--language issues are very much less prominent than in the new states proper and tend to reduce to education and minority group problems. (For an example, see D. H. Burns, "Bilingual Education in the Andes of Peru," in Fishman et al., Language Problems, pp. 403-413.) To what degree the fact that Spanish (or, more, Portuguese) is just enough of a carrier of modern thought to be felt to be an avenue to it and just marginal enough a carrier of it not actually to be a very good one has played a part in the intellectual provincialization of Latin America--so that it has in fact had a language problem without quite realizing it--is an interesting and separate question. 6 S. P. Huntington, "The Political Modernization of Traditional Monarchies," Daedalus 95 ( 1966):763-768; see also his Political Order in Changing Societies ( New Haven, 1968). With Huntington's general analysis, too much influenced, in my opinion, by the analogy of the king vs. aristocracy struggle in premodern Europe, I am, however, in some disagreement. For Morocco, anyway, the image of a populist monarchy "out of style in middle-class circles," appealing over the heads of "local privilege, corporate autonomy [and] feudal power" to the masses in the interests of progressive reform, seems to me very nearly the reverse of the truth. For more realistic views of postindependence Moroccan politics, see J. Waterbury, The Commander of the Faithful ( London, 1970). 7 E. Shils, "Political Development in the New States," Comparative Studies in Society and History 2 ( 1960): 265-292, 379-411. 8 T. Parsons, The Social System ( Glencoe, III., 1951), p. 349. Italics added. 9 The question of the relationship between Marxism and nationalism is a vexed one which it would take another essay even to outline. Suffice it here to say that, as far as the new states are concerned, Marxist movements, Communist or non-Communist, have almost everywhere been heavily nationalistic in both aim and idiom, and there is very little sign that they are becoming any less so. Actually, the same point could be made about religio-political movements-Muslim, Buddhist, Hindu, or whatever; they too tend to be as localized in fact as they are placeless in principle. |
1 「新しい国家」という用語は、そもそも曖昧なものであるが、時が経ち、国家が成熟するにつれ、さらに曖昧さが増す。 私の主な対象は第二次世界大戦後に独立した国々であるが、目的に合致し、現実的である場合には、この用語を拡大して、中東諸国のような、形式上の独立がそ れより早くに達成された国家、あるいはエチオピア、イラン、タイのような、厳密な意味では決して植民地ではなかった国家にも適用することにためらいはな い。 2 第三世界の現代社会状況が、その土地の住民と外国の観察者の双方による変化の認識を妨げる方法について、鋭く、しかし逸話的な議論を展開したものとして、 A. Hirschman著『低開発、変化の認識の障害、そしてリーダーシップ』(Daedalus 97、1968年、925-937ページ)を参照のこと。西洋の学者(そして推論上は第三世界の知識人)が、新生国家における変化の現在の速度(および方 向性)を過小評価する傾向について、私自身の意見を述べたものについては、「Myrdal's Mythology(Myrdalの神話)」、『Encounter』1969年6月号、26-34ページを参照のこと。 3 一般的な概説については、J. A. Fishman ほか編著『発展途上国の言語問題』(ニューヨーク、1968年)を参照のこと。 4 最初のもの(受け入れられなかったが、攻撃された)については、L. Harries著「現代東アフリカにおけるスワヒリ語」Fishman他編『言語問題』426ページを参照。2番目のもの(ここで展開されている一般的な 方向性に沿った鋭い議論の末に受け入れられた)については、C. Gallagher著「北アフリカにおける問題と展望: Language Problems』140ページ。もちろん、私が言いたいのは、専門的な言語問題が新国家における言語問題とは無関係だということではなく、単に、それら の問題の根ははるかに深く、語彙の拡大、用法の標準化、文字体系の改善、指導の合理化はそれ自体は価値があるものの、中心的な困難には触れていないという ことだ。 5 第三世界一般に関して言えば、主な例外はラテンアメリカである。しかし、そこでは、言語問題は新興国よりもはるかに目立たず、教育や少数民族の問題に縮小 する傾向がある。(例として、D. H. Burns著「ペルーのアンデスにおけるバイリンガル教育」(Fishman他編『言語問題』403-413ページ)を参照のこと。スペイン語(あるいは ポルトガル語)が、近代思想の伝達手段としては十分であると感じられる程度であり、また、実際に優れた手段であるとは言えないほど、その伝達手段としては 限界がある程度であるという事実が、ラテンアメリカの知的地域化にどの程度影響を与えているのか、つまり、実際には言語問題を抱えていることに気づいてい ないという問題は、興味深い別個の問題である。 6 S. P. Huntington, 「The Political Modernization of Traditional Monarchies,」 Daedalus 95 (1966):763-768; see also his Political Order in Changing Societies (New Haven, 1968). ハンティントンの一般的な分析は、前近代ヨーロッパにおける王対貴族の闘争の類似性に影響を受けすぎていると私は思うが、しかし、私はいくつかの点で同意 できない。モロッコの場合、中流階級のサークルでは流行遅れとなった「大衆向けの君主制」が、「地元の特権、企業の自治、封建的な権力」を振り切り、大衆 に対して進歩的改革の利益を訴えているというイメージは、私には真実とは正反対のように思える。モロッコ独立後の政治についてより現実的な見解を知りたい 場合は、J. Waterbury著『The Commander of the Faithful』(ロンドン、1970年)を参照のこと。 7 E. Shils, 「Political Development in the New States,」 Comparative Studies in Society and History 2 ( 1960): 265-292, 379-411. 8 T. Parsons, The Social System ( Glencoe, III., 1951), p. 349. イタリック体は追加されたもの。 9 マルクス主義と民族主義の関係の問題は厄介なものであり、その概要を述べるだけでも別の論文が必要となる。ここでは、新しい国家に関して言えば、マルクス 主義運動は共産主義であれ非共産主義であれ、その目的と表現の両面においてほとんどの場所で極めて民族主義的であり、その傾向が弱まる兆しはほとんど見ら れない、と述べるだけで十分である。実際、宗教政治運動についても同じことが言える。イスラム教、仏教、ヒンドゥー教など、どのような宗教政治運動につい ても言えることだが、それらは原則的には場所にとらわれないものであると同時に、実際には地域に限定されたものである傾向がある。 |
| After the revolution: the fate
of nationalism in the new states, in: Barber, Bernard/ Inkeles, Alex
(eds.): Stability and social change: a volume in honor of Talcott
Parsons. Boston/Ma./USA etc. 1971: Little, Brown & Co., pp. 357-376. cf. The interpretation of cultures: selected essays, New-York/N.Y./USA etc. 1973: Basic Books, pp. 234-254. |
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| http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/After_Revolution.htm |
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10．統合的革命——新興国における本源的感情と市民政治 10. The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States
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