ギアーツの「ディープ・プレイ(深い遊戯)」
Notes
on Clifford Geertz's "Deep Play"
Clifford Geertz's The Interpretation of Cultures, 1973
●ディーププレイ礼賛：０）警察の 手入れにより村人たちと共に逃亡し、シラを切ることで、村人に受け入れられたという「物語」 １）人々が意図や目的をもたずに没我できる体験の装置としての「闘鶏」をほとんど、美学的な構築物にまで持ち上げた（呪術における「マナ」、互酬性・互酬 制における「ハウ」に焦点化したモースのような業績） ２）闘鶏は何かを引き起こしたり、機能があるわけではなく、闘鶏は行為と目的を度外視することで、（バリの男性の）日々の経験理解を可能にする説明概念あ るいは存在のメタファーである。 ３）バリ人が自分たちに対して語る、自分たちについての物語である："Its function, if you want to call it that, is interpretive: it is a Balinese reading of Balinese experience, a story they tell themselves about themselves." " it is a Balinese reading of Balinese experience; a story they tell themselves about themselves."+++
| The
Raid Early in April of 1958, my wife and I arrived, malarial and diffident, in a Balinese village we intended, as anthropologists, to study. A small place, about five hundred people, and relatively remote, it was its own world. We were intruders, professional ones, and the villagers dealt with us as Balinese seem always to deal with people not part of their life who yet press themselves upon them: as though we were not there. For them, and to a degree for ourselves, we were nonpersons, specters, invisible men. We moved into an extended family compound (that had been arranged before through the provincial government) belonging to one of the four major factions in village life. But except for our landlord and the village chief, whose cousin and brother-in-law he was, everyone ignored us in a way only a Balinese can do. As we wandered around, uncertain, wistful, eager to please, people seemed to look right through us with a gaze focused several yards behind us on some more actual stone or tree. Almost nobody greeted us; but nobody scowled or said anything unpleasant to us either, which would have been almost as satisfactory. If we ventured to approach someone (something one is powerfully inhibited from doing in such an atmosphere), he moved, negligently but definitively, away.1 If, seated or leaning against a wall, we had him trapped, he said nothing at all, or mumbled what for the Balinese is the ultimate nonword--"yes." The indifference, of course, was studied; the villagers were watching every move we made and they had an enormous amount of quite accurate information about who we were and what we were going to be doing. But they acted as if we simply did not exist, which, in fact, as this behavior was designed to inform us, we did not, or anyway not yet. My wife and I were still very much in the gust of wind stage, a most frustrating, and even, as you soon begin to doubt whether you are really real after all, unnerving one, when, ten days or so after our arrival, a large cockfight was held in the public square to raise money for a new school. Now, a few special occasions aside, cockfights are illegal in Bali under the Republic (as, for not altogether unrelated reasons, they were under the Dutch), largely as a result of the pretensions to puritanism radical nationalism tends to bring with it. The elite, which is not itself so very puritan, worries about the poor, ignorant peasant gambling all his money away, about what foreigners will think, about the waste of time better devoted to building up the country. It sees cockfighting as "primitive," "backward," "unprogressive," and generally unbecoming an ambitious nation. And, as with those other embarrassments -opium smoking, begging, or uncovered breasts-it seeks, rather unsystematically, to put a stop to it. As a result, the fights are usually held in a secluded corner of a village in semisecrecy, a fact which tends to slow the action a little-not very much, but the Balinese do not care to have it slowed at all. In this case, however, perhaps because they were raising money for a school that the government was unable to give them, perhaps because raids had been few recently, perhaps, as I gathered from subsequent discussion, there was a notion that the necessary bribes had been paid, they thought they could take a chance on the central square and draw a larger and more enthusiastic crowd without attracting the attention of the law. They were wrong. In the midst of the third match, with hundreds of people, including, still transparent, myself and my wife, fused into a single body around the ring, a superorganism in the literal sense, a truck full of policemen armed with machine guns roared up. Amid great screeching cries of "pulisi! pulisi!" from the crowd, the policemen jumped out, and, springing into the center of the ring, began to swing their guns around like gangsters in a motion picture, though not going so far as actually to fire them. The superorganism came instantly apart as its components scattered in all directions. People raced down the road, disappeared head first over walls, scrambled under platforms, folded themselves behind wicker screens, scuttled up coconut trees. Cocks armed with steel spurs sharp enough to cut off a finger or run a hole through a foot were running wildly around. Everything was dust and panic. On the established anthropological principle, When in Rome, my wife and I decided, only slightly less instantaneously than everyone else, that the thing to do was run too. We ran down the main village street, northward, away from where we were living, for we were on that side of the ring. About half-way down another fugitive ducked suddenly into a compound-his own, it turned out-and we, seeing nothing ahead of us but rice fields, open country, and a very high volcano, followed him. As the three of us came tumbling into the courtyard, his wife, who had apparently been through this sort of thing before, whipped out a table, a tablecloth, three chairs, and three cups of tea, and we all, without any explicit communication whatsoever, sat down, commenced to sip tea, and sought to compose ourselves. A few moments later, one of the policemen marched importantly into the yard, looking for the village chief. (The chief had not only been at the fight, he had arranged it. When the truck drove up he ran to the river, stripped off his sarong, and plunged in so he could say, when at length they found him sitting there pouring water over his head, that he had been away bathing when the whole affair had occurred and was ignorant of it. They did not believe him and fined him three hundred rupiah, which the village raised collectively.) Seeing my wife and I, "White Men," there in the yard, the policeman performed a classic double take. When he found his voice again he asked, approximately, what in the devil did we think we were doing there. Our host of five minutes leaped instantly to our defense, producing an impassioned description of who and what we were, so detailed and so accurate that it was my turn, having barely communicated with a living human being save my landlord and the village chief for more than a week, to be astonished. We had a perfect right to be there, he said, looking the Javanese upstart in the eye. We were American professors; the government had cleared us; we were there to study culture; we were going to write a book to tell Americans about Bali. And we had all been there drinking tea and talking about cultural matters all afternoon and did not know anything about any cockfight. Moreover, we had not seen the village chief all day, he must have gone to town. The policeman retreated in rather total disarray. And, after a decent interval, bewildered but relieved to have survived and stayed out of jail, so did we. The next morning the village was a completely different world for us. Not only were we no longer invisible, we were suddenly the center of all attention, the object of a great outpouring of warmth, interest, and, most especially, amusement. Everyone in the village knew we had fled like everyone else. They asked us about it again and again (I must have told the story, small detail by small detail, fifty times by the end of the day), gently, affectionately, but quite insistently teasing us: "Why didn't you just stand there and tell the police who you were?" "Why didn't you just say you were only watching and not betting?" "Were you really afraid of those little guns?" As always, kinesthetically minded and, even when fleeing for their lives (or, as happened eight years later, surrendering them), the world's most poised people, they gleefully mimicked, also over and over again, our graceless style of running and what they claimed were our panic-stricken facial expressions. But above all, everyone was extremely pleased and even more surprised that we had not simply "pulled out our papers" (they knew about those too) and asserted our Distinguished Visitor status, but had instead demonstrated our solidarity with what were now our covillagers. (What we had actually demonstrated was our cowardice, but there is fellowship in that too.) Even the Brahmana priest, an old, grave, half-way-to-Heaven type who because of its associations with the underworld would never be involved, even distantly, in a cockfight, and was difficult to approach even to other Balinese, had us called into his courtyard to ask us about what had happened, chuckling happily at the sheer extraordinariness of it all. In Bali, to be teased is to be accepted. It was the turning point so far as our relationship to the community was concerned, and we were quite literally "in." The whole village opened up to us, probably more than it ever would have otherwise (I might actually never have gotten to that priest and our accidental host became one of my best informants), and certainly very much faster. Getting caught, or almost caught, in a vice raid is perhaps not a very generalizable recipe for achieving that mysterious necessity of anthropological field work, rapport, but for me it worked very well. It led to a sudden and unusually complete acceptance into a society extremely difficult for outsiders to penetrate. It gave me the kind of immediate, inside view grasp of an aspect of "peasant mentality" that anthropologists not fortunate enough to flee headlong with their subjects from armed authorities normally do not get. And, perhaps most important of all, for the other things might have come in other ways, it put me very quickly on to a combination emotional explosion, status war, and philosophical drama of central significance to the society whose inner nature I desired to understand. By the time I left I had spent about as much time looking into cockfights as into witchcraft, irrigation, caste, or marriage. |
「襲撃」——これは警察による賭場への手
入れのことをさす 襲撃 1958年4月初旬、妻と私は、人類学者として研究するつもりでいたバリの村に、マラリアに罹り、気後れしながら到着した。人口500人ほどの小さな村 で、比較的辺鄙な場所にあり、独自の文化を持っていた。私たちは侵入者であり、プロの侵入者であった。村人たちは、バリ人が常に自分たちの生活に関わりの ない人々に対して取るような態度で私たちに接した。まるで私たちがそこにいないかのように。彼らにとって、そしてある程度私たち自身にとっても、私たちは 無名の人、幽霊、透明人間だった。 私たちは、村の生活における4つの主要派閥のひとつに属する大家族の敷地(州政府を通じて事前に手配されていた)に引っ越した。しかし、大家と村長(大家 のいとこであり義理の兄弟)を除いては、バリ人ならではのやり方で、誰もが私たちを無視した。私たちが不安そうに、切なそうに、喜んでもらおうとしながら うろうろしていると、人々は私たちをまるで透視しているかのように見つめ、視線を数ヤード後ろの実際の石や木に集中させていた。ほとんど誰も私たちに挨拶 をしなかったが、誰も私たちに嫌な顔をすることも、不快なことを言うこともなかった。それはそれでほぼ満足のいくことだった。もし誰かに近づく勇気を出し たとしても(このような雰囲気では、そうすることは強く抑制されてしまう)、相手は無造作に、しかし確実に離れていく。1 もし相手が座っていたり、壁にもたれかかっていたりして、こちらが相手を追い詰めることができたとしても、相手は何も言わないか、バリ人にとって究極の無 言の言葉である「はい」とつぶやくだけだ。もちろん、その無関心は計算ずくだった。村人たちは私たちの行動をすべて見ており、私たちが誰で、これから何を しようとしているのかについて、非常に正確な情報を大量に持っていた。しかし、彼らはあたかも私たちが存在しないかのように振る舞っていた。実際、この行 動は私たちに知らせるために意図されたものだったが、私たちは存在していなかった、あるいは少なくともまだ存在していなかった。 妻と私は、まだ風に吹き飛ばされそうな状態にあり、非常にフラストレーションが溜まり、自分が本当に実在しているのかさえ疑い始めてしまうほど不安な時期 にあった。そんな折、私たちが到着してから10日ほど経ったある日、新しい学校の建設資金を集めるために、広場で大規模な闘鶏大会が開催された。 さて、特別な機会を除いて、バリでは闘鶏は違法である(オランダ領時代にも違法であったが、それとは全く関係のない理由による)。これは、急進的な民族主 義がもたらす傾向として、ピューリタニズムを気取るためである。エリート層は、それ自体はそれほどピューリタニズム的ではないが、貧しく無知な農民が全財 産を賭けて賭博をすることを心配し、外国人がどう思うかを気に掛け、国の発展に費やすべき時間を無駄に費やしていることを懸念している。闘鶏を「原始 的」、「後進的」、「非進歩的」であり、野心的な国民としてふさわしくないと見なしている。そして、アヘン吸引や物乞い、胸の露出といった他の恥ずべき行 為と同様に、闘鶏を止めるために、あまり体系的な方法ではないが、それを止めようとしている。 その結果、試合は通常、半秘密裏に村の奥まった場所で行われる。この事実により、試合の進行がやや遅くなる傾向にあるが、バリ人は試合の進行が遅くなるこ とをまったく気にしていない。しかし、今回は政府が援助できない学校のための募金活動を行っていたからかもしれないし、最近襲撃が少なかったからかもしれ ない。あるいは、その後の話し合いから私が理解したところによると、必要な賄賂が支払われたという考えがあったのかもしれない。彼らは、中央広場でチャン スを掴み、法の目を掻い潜ってより大勢の熱狂的な観衆を集めることができると考えたのだ。 彼らは間違っていた。3回目の試合の真っ最中、数百人の観衆が、まだ透明な私と妻を含め、文字通りひとつの生命体となってリングの周りに溶け合っていたそ の時、マシンガンを装備した警官が乗ったトラックがけたたましく走ってきた。群衆から「ポリス!ポリス!」という大きな叫び声が上がる中、警官たちが飛び 出し、リングの中央に飛び込むと、銃を振り回し始めた。映画のギャングのように、実際に発砲するまでは至らなかったが。超生物はたちまちばらばらになり、 構成要素が四方八方に散らばった。人々は道を走り、壁をよじ登って姿を消し、プラットフォームの下をくぐり抜け、籐のスクリーンの後ろに身を隠し、ココ ナッツの木によじ登った。指を切断したり足に穴を開けたりするほど鋭い鉄製の拍車をつけた雄鶏が、狂ったように走り回っていた。すべてが埃とパニックにま みれていた。 確立された人類学の原則に従い、妻と私は、他の人々よりも少し遅れて、自分たちも逃げるべきだと決断した。私たちは村のメインストリートを北に向かって 走った。私たちは環状の道路の反対側にいたため、住んでいた場所から離れるように走ったのだ。半分ほど走ったところで、別の逃亡者が突然、自分の家の敷地 内に身を隠した。私たちの前には田んぼや開けた土地、そしてとても高い火山しか見えなかったため、私たちは彼について行った。3人で中庭に転がり込むと、 どうやら以前にも同じような経験があるらしい彼の妻がテーブルとテーブルクロス、椅子3脚、そして紅茶を3杯取り出し、私たちは何の意思疎通も図らずに皆 で座り、紅茶を口にし、落ち着こうとした。 しばらくすると、村長を探して、一人の警官が堂々と中庭に入ってきた。(村長は喧嘩に加わっていただけでなく、その喧嘩を仕組んだ張本人だった。トラック が到着すると、彼は川まで走って行き、腰布を脱ぎ捨てて飛び込んだ。そして、ようやく彼を見つけたときには、川で沐浴していたので、この騒動が起こってい る間はどこかへ行っていて、何も知らなかったと主張した。警官たちは彼の話を信じず、300ルピアの罰金を科した。これは村が共同で負担した。警官は、私 と妻が「白人」として庭にいるのを見て、典型的な二度見をした。声を取り戻すと、彼は私たちがそこで一体何をしようとしているのかと尋ねた。5分間の滞在 のホストは、たちまち私たちの弁護に回り、私たちが誰で何をしているのかについて、非常に詳細で正確な情熱的な説明をした。そのため、私は驚いた。私たち はそこにいる完璧な権利がある、と彼はジャワの成り上がり者の目を見ながら言った。私たちはアメリカの教授であり、政府から許可を得ており、文化を研究す るためにそこにいた。そして、バリについてアメリカ人に伝える本を書くつもりだった。そして、私たちは皆、午後ずっとお茶を飲みながら文化的な事柄につい て話し、闘鶏については何も知らなかった。さらに、私たちは一日中村長に会っておらず、彼は町に行ったに違いない。警官はかなり狼狽して退却した。そし て、適当な間隔を置いて、困惑しながらも刑務所に入らずに済んだことに安堵した私たちも同様だった。 翌朝、村は私たちにとって全く異なる世界となった。私たちはもはや目立たないどころか、突然、あらゆる注目を集める存在となり、温かさ、興味、そして特に 面白さの嵐の的となった。村の人々は、私たちも他の人々と同じように逃げたことを知っていた。彼らは何度も何度も私たちに尋ねた(私はその日の終わりまで に、おそらく50回は細かい点まで含めてその話をしたに違いない)。優しく、愛情を込めて、しかしかなりしつこく私たちをからかった。「なぜそこに立った まま、警察に自分が誰なのかを言わなかったのか?」「なぜ自分が賭けをせずにただ見ていただけだと言わなかったのか? 「本当に銃が怖かったのか?」と。 いつも通り、運動感覚に優れ、命からがら逃げているとき(あるいは8年後に降伏したとき)でさえ、世界で最も落ち着き払った彼らは、私たちの無様でぎこち ない走りや、パニックに陥ったと主張する私たちの表情を、楽しそうに何度も何度も真似した。しかし何よりも、誰もが非常に喜んだし、さらに驚いたのは、私 たちが単に「書類を取り出した」のではなく(彼らはそれについても知っていた)、「特別訪問者」の地位を主張したことではなく、今や私たちのコビレッジ (村人)となったものとの連帯を示したことだった。(実際には私たちが示したのは臆病さだったが、そこにも仲間意識はある。) ブラフマー教の司祭は、年老いて厳格で、天国と地獄の狭間にいるようなタイプで、冥界との関連から闘鶏とは一切関わりを持たないため、バリ人でも近づきに くい存在であったが、私たちを中庭に呼び寄せ、何が起こったのかを尋ねた。そして、その出来事の異常さに楽しそうに笑った。 バリでは、からかわれたら受け入れられたことになる。それは、地域社会との関係において、これまでの転換点となった。私たちは文字通り「仲間入り」したの だ。村全体が私たちに心を開いてくれた。おそらく、そうでなかったとしても、これほどまでに心を開いてくれたことはなかっただろう(おそらく、あの神父に 会うことはなかっただろうし、偶然のホストは、私の最も信頼のおける情報提供者となった)。そして、間違いなく、ずっと早くから心を開いてくれていた。襲 撃に巻き込まれたり、あるいは巻き込まれそうになったりしたことは、おそらく人類学のフィールドワークにおける不可欠な要素である「信頼関係」を築くため の一般的な方法とは言えないかもしれないが、私にとっては非常にうまくいった。 それは、部外者がなかなか踏み込めない社会に突然、そして非常にすんなりと受け入れられることにつながった。 また、武装した当局から対象者と共に全力で逃げ出すという幸運に恵まれない人類学者が通常は得られないような、「農民のメンタリティ」の一面を即座に、内 側から理解する機会を与えてくれた。そして、おそらく最も重要なのは、他のことは他の方法で得られたかもしれないが、私が理解したいと思っていたその社会 の本質に深く関わる感情の爆発、地位の争い、そして哲学的なドラマの組み合わせに、私は非常に早くから気づくことができたということだ。私が去るまでに、 私は闘鶏について、魔術や灌漑、カースト、結婚と同じくらい多くの時間を費やした。 |
| Of Cocks
and Men (Bali, mainly because it is Bali, is a well-studied place. Its mythology, art, ritual, social organization, patterns of child rearing, forms of law, even styles of trance, have all been microscopically examined for traces of that elusive substance Jane Belo called "The Balinese Temper."2 But, aside from a few passing remarks, the cockfight has barely been noticed, although as a popular obsession of consuming power it is at least as important a revelation of what being a Balinese "is really like" as these more celebrated phenomena.3) As much of America surfaces in a ball park, on a golf links, at a race track, or around a poker table, much of Bali surfaces in a cock ring. For it is only apparently cocks that are fighting there. Actually, it is men. To anyone who has been in Bali any length of time, the deep psychological identification of Balinese men with their cocks is unmistakable. The double entendre here is deliberate. It works in exactly the same way in Balinese as it does in English, even to producing the same tired jokes, strained puns, and uninventive obscenities. Bateson and Mead have even suggested that, in line with the Balinese conception of the body as a set of separately animated parts, cocks are viewed as detachable, self-operating penises, ambulant genitals with a life of their own.4 And while I do not have the kind of unconscious material either to confirm or disconfirm this intriguing notion, the fact that they are masculine symbols par excellence is about as indubitable, and to the Balinese about as evident, as the fact that water runs downhill. The language of everyday moralism is shot through, on the male side of it, with roosterish imagery. Sabung, the word for cock (and one which appears in inscriptions as early as A.D. 922 ), is used metaphorically to mean "hero," "warrior," "champion," "man of parts," "political candidate," "bachelor," "dandy," "lady-killer," or "tough guy." A pompous man whose behavior presumes above his station is compared to a tailless cock who struts about as though he had a large, spectacular one. A desperate man who makes a last, irrational effort to extricate himself from an impossible situation is likened to a dying cock who makes one final lunge at his tormentor to drag him along to a common destruction. A stingy man, who promises much, gives little, and begrudges that is compared to a cock which, held by the tail, leaps at another without in fact engaging him. A marriageable young man still shy with the opposite sex or someone in a new job anxious to make a good impression is called "a fighting cock caged for the first time."5 Court trials, wars, political contests, inheritance disputes, and street arguments are all compared to cockfights.6 Even the very island itself is perceived from its shape as a small, proud cock, poised, neck extended, back taut, tail raised, in eternal challenge to large, feckless, shapeless Java.7 But the intimacy of men with their cocks is more than metaphorical. Balinese men, or anyway a large majority of Balinese men, spend an enormous amount of time with their favorites, grooming them, feeding them, discussing them, trying them out against one another, or just gazing at them with a mixture of rapt admiration and dreamy self-absorption. Whenever you see a group of Balinese men squatting idly in the council shed or along the road in their hips down, shoulders forward, knees up fashion, half or more of them will have a rooster in his hands, holding it between his thighs, bouncing it gently up and down to strengthen its legs, ruffling its feathers with abstract sensuality, pushing it out against a neighbor's rooster to rouse its spirit, withdrawing it toward his loins to calm it again Now and then, to get a feel for another bird, a man will fiddle this way with someone else's cock for a while, but usually by moving around to squat in place behind it, rather than just having it passed across to him as though it were merely an animal. In the houseyard, the high-walled enclosures where the people live, fighting cocks are kept in wicker cages, moved frequently about so as to maintain the optimum balance of sun and shade. They are fed a special diet, which varies somewhat according to individual theories but which is mostly maize, sifted for impurities with far more care than it is when mere humans are going to eat it and offered to the animal kernel by kernel. Red pepper is stuffed down their beaks and up their anuses to give them spirit. They are bathed in the same ceremonial preparation of tepid water, medicinal herbs, flowers, and onions in which infants are bathed, and for a prize cock just about as often. Their combs are cropped, their plumage dressed, their spurs trimmed, their legs massaged, and they are inspected for flaws with the squinted concentration of a diamond merchant. A man who has a passion for cocks, an enthusiast in the literal sense of the term, can spend most of his life with them, and even those, the overwhelming majority, whose passion though intense has not entirely run away with them, can and do spend what seems not only to an outsider, but also to themselves an inordinate amount of time with them. "I am cock crazy," my landlord, a quite ordinary afficionado by Balinese standards, used to moan as he went to move another cage, give another bath, or conduct another feeding. "We're all cock crazy." The madness has some less visible dimensions, however, because although it is true that cocks are symbolic expressions or magnifications of their owner's self, the narcissistic male ego writ out in Aesopian terms, they are also expressions--and rather more immediate ones--of what the Balinese regard as the direct inversion, aesthetically, morally, and metaphysically, of human status: animality. The Balinese revulsion against any behavior as animal-like can hardly be overstressed. Babies are not allowed to crawl for that reason. Incest, though hardly approved, is a much less horrifying crime than bestiality. (The appropriate punishment for the second is death by drowning, for the first being forced to live like an animal.)8 Most demons are represented--in sculpture, dance, ritual, myth--in some real or fantastic animal form. The main puberty rite consists in filing the child's teeth so they will not look like animal fangs. Not only defecation but eating is regarded as a disgusting, almost obscene activity, to be conducted hurriedly and privately, because of its association with animality. Even falling down or any form of clumsiness is considered to be bad for these reasons. Aside from cocks and a few domestic animals--oxen, ducks--of no emotional significance, the Balinese are aversive to animals and treat their large number of dogs not merely callously but with a phobic cruelty. In identifying with his cock, the Balinese man is identifying not just with his ideal self, or even his penis, but also, and at the same time, with what he most fears, hates, and ambivalence being what it is, is fascinated by--The Powers of Darkness. The connection of cocks and cockfighting with such Powers, with the animalistic demons that threaten constantly to invade the small, cleared off space in which the Balinese have so carefully built their lives and devour its inhabitants, is quite explicit. A cockfight, any cockfight, is in the first instance a blood sacrifice offered, with the appropriate chants and oblations, to the demons in order to pacify their ravenous, cannibal hunger. No temple festival should be conducted until one is made. (If it is omitted someone will inevitably fall into a trance and command with the voice of an angered spirit that the oversight be immediately corrected.) Collective responses to natural evils--illness, crop failure, volcanic eruptions--almost always involve them. And that famous holiday in Bali, The Day of Silence (Njepi), when everyone sits silent and immobile all day long in order to avoid contact with a sudden influx of demons chased momentarily out of hell, is preceded the previous day by large-scale cockfights (in this case legal) in almost every village on the island. In the cockfight, man and beast, good and evil, ego and id, the creative power of aroused masculinity and the destructive power of loosened animality fuse in a bloody drama of hatred, cruelty, violence, and death. It is little wonder that when, as is the invariable rule, the owner of the winning cock takes the carcass of the loser--often torn limb from limb by its enraged owner--home to eat, he does so with a mixture of social embarrassment, moral satisfaction, aesthetic disgust, and cannibal joy. |
闘鶏と人々 (バリは、バリであるがゆえに、よく研究されている場所である。その神話、芸術、儀式、社会組織、子育てのパターン、法律の形態、さらにはトランス状態の 様式に至るまで、ジェーン・ベロが「バリ人の気質」と呼んだ捉えどころのない物質の痕跡を顕微鏡的に調査されてきた。しかし、いくつかの短い言及を除い て、闘鶏はほとんど注目されてこなかった。消費力という点では、これらのより有名な現象と同様に、バリ人が「実際にはどのようなものなのか」を明らかにす る上で、少なくとも同様に重要なものである。3) アメリカでは、野球場、ゴルフ場、競馬場、ポーカーテーブルの周りなど、至る所で鶏が話題に上るが、バリでは闘鶏が話題に上ることが多い。 そこでは、一見したところ闘っているのは鶏だけである。 しかし、実際には闘っているのは人間である。 バリに長く滞在したことのある人なら、バリ人男性がペニスと深く心理的に同一視していることは疑いようがない。この二重の意味は意図的なものである。バリ 語でも英語と同じように、同じ陳腐なジョークや苦しいダジャレ、独創性のない卑猥な言葉を生み出す。 ベイトソンとミードは、バリ人の身体を別々に動くパーツの集合体と考える概念に沿って、ペニスは取り外し可能な自己完結型のペニス、独立した性器として見 られているとさえ示唆している。4 そして、 この興味深い考え方を裏付ける、あるいは否定するような無意識的な材料は持ち合わせていないが、雄鶏が卓越した男性の象徴であるという事実は疑いようのな いものであり、バリ人にとっては水が下に流れるのと同じくらい明白なことである。 日常的な道徳観の言葉には、男性を意味する部分に、雄鶏を思わせるイメージが散りばめられている。サブン(鶏を意味する言葉で、西暦922年の碑文にも登 場する)は、比喩的に「英雄」、「戦士」、「チャンピオン」、「多芸な男」、「政治家候補」、「独身男」、「ダンディ」、「女たらし」、「タフガイ」と いった意味で使われる。身分不相応な振る舞いをする尊大な男は、大きな立派な尾羽根があるかのように歩き回る尾羽根のない雄鶏に例えられる。絶望的な状況 から抜け出そうと、最後の不合理な努力をする男は、死にかけている雄鶏が、自分を苦しめる相手を最後の一撃で倒し、共に滅びようとするのに例えられる。ケ チな男は、多くを約束し、実際にはほとんど与えず、それを妬む。それは、尾をつかまれた雄鶏が、実際には相手とやりあうことなく、別の雄鶏に飛びかかるの に例えられる。結婚適齢期の若い男性で、異性に対してまだ恥ずかしがり屋だったり、新しい職場で良い印象を与えようと躍起になっている人は、「初めてケー ジに入れられた闘鶏」と呼ばれる。5 裁判、戦争、政治的対立、相続争い、街頭での口論などはすべて 闘鶏になぞらえられる。6 島そのものも、その形から、首を伸ばし、背筋を伸ばし、尾を振りながら、大きな、無頓着な、形のないジャワ島に対して永遠に挑戦している、小さく誇り高い 雄鶏のように見られる。7 しかし、バリ人男性と彼らの雄鶏との親密な関係は、単なる比喩以上のものだ。バリ人男性、少なくとも大多数のバリ人男性は、お気に入りの雄鶏と過ごす時間 を非常に大切にし、手入れをしたり、餌を与えたり、雄鶏について語り合ったり、雄鶏同士を対面させてみたり、あるいはただ雄鶏を眺めながら、熱心な賞賛と 夢見心地の自己陶酔が入り混じった表情を見せたりする。バリ人の男たちが集会所や道端でしゃがみ込み、腰を落として肩を前に出し、膝を立てたスタイルでだ らだらと過ごしているのを見かけると、そのうちの半分以上の男たちが手に雄鶏を持ち、それを太ももにはさみ、優しく上下に揺らして足腰を鍛えたり、抽象的 な官能性をもって羽を逆立てたり、 隣の雄鶏に突きつけて闘志を掻き立て、また自分の腰のあたりに引き寄せて落ち着かせたりする。時折、他の雄鶏の感触を確かめるために、男はしばらくの間、 他人の雄鶏をこのように弄ぶが、通常は単に動物として渡されるのではなく、その場にしゃがむために移動する。 人々が暮らす高い塀に囲まれた囲い地では、闘鶏用の鶏は籐の籠に入れられ、日光と日陰のバランスを最適に保つために頻繁に移動させられる。彼らは特別な食 事を与えられるが、その内容は個人の理論によって多少異なるが、主にトウモロコシであり、単なる人間がそれを食べる場合よりもはるかに注意深く不純物をふ るい落とし、一匹ずつ動物に与えられる。彼らに気力を与えるために、赤唐辛子をくちばしと肛門に詰め込む。彼らは、幼鳥を沐浴させるのと同じ儀式的な準備 として、薬草、花、たまねぎを入れたぬるま湯で沐浴させられる。また、闘鶏用の雄鶏の場合、ほぼ同様の頻度で沐浴させる。彼らのとさかは刈り込まれ、羽は 整えられ、距は切り揃えられ、脚はマッサージされ、ダイヤモンド商人のように目を細めて欠陥がないか検査される。文字通りの意味でオンドリに情熱を傾ける 人は、人生の大半をオンドリとともに過ごすことができる。また、情熱は強いが完全に夢中になっているわけではない大多数の人々も、部外者だけでなく自分自 身にとっても過剰と思えるほどの時間をオンドリに費やしている。「私はニワトリに夢中なんだ」と、バリの基準ではごく普通の愛好家である私の大家は、別の ケージを移動させたり、別の鳥に水浴びをさせたり、別の鳥に餌を与えたりしながら、よく呟いていた。「みんなニワトリに夢中なんだ」 しかし、その狂気にはあまり目立たない側面もある。なぜなら、鶏は飼い主の自己を象徴的に表現したり、拡大したりするものであることは事実だが、寓話的な 表現で書かれたナルシスト的な男性のエゴでもあるからだ。また、バリ人が美的、道徳的、形而上学的に人間の地位を直接的に逆転したものとみなすもの、つま り動物性の表現でもある。 バリ人が動物的な行動に対して抱く嫌悪感は、強調しすぎるということはない。赤ちゃんはハイハイをさせない。近親相姦はほとんど認められていないが、獣姦 よりもはるかに恐ろしい犯罪ではない。(後者に対する適切な処罰は溺死であり、前者の場合は動物のような生活を強制されることである。)8 ほとんどの悪魔は、彫刻、舞踊、儀式、神話などにおいて、現実の動物または空想上の動物として表現されている。思春期の儀式では、子供の歯を削って動物の 牙のように見せないようにする。排泄行為だけでなく食事も、動物的な行為と関連づけられているため、嫌悪すべき、ほとんど卑猥な行為と見なされ、急いで人 目を避けて行うべきものとされている。転んだり、不器用な振る舞いをすることも、同様の理由で良くないと見なされる。感情的な意味を持たない雄鶏や、少数 の家畜(水牛やアヒル)を除いて、バリ人は動物に対して嫌悪感を抱いており、数多くの犬を単に無慈悲にではなく、恐怖心からくる残酷さをもって扱ってい る。バリ人男性が自分の雄鶏と同一化する時、それは単に理想の自分やペニスと同一化するだけではなく、同時に、自分が最も恐れ、憎み、そして複雑な感情を 抱いているもの、つまり「闇の力」とも同一化しているのだ。 そのような「力」や、バリ人が注意深く築き上げてきた生活を脅かし、その住人を食い尽くそうと常に狙っている獣のような悪魔と、雄鶏や闘鶏とのつながり は、はっきりと示されている。闘鶏は、どのような闘鶏であれ、まず第一に、悪魔を鎮めるために、適切な詠唱と供物とともに捧げられる血の犠牲である。悪魔 の貪欲な共食いの飢えを鎮めるためにである。その儀式が行われるまでは、寺院の祭礼は執り行われない。(もし儀式が省略された場合、誰かが必ずトランス状 態に陥り、怒れる精霊の声で、その見落としをただちに修正するよう命じるだろう。)病気、不作、火山の噴火といった自然災害に対する集団的な反応には、ほ ぼ必ず彼らが関わっている。そして、バリ島で有名な祝日である沈黙の日(ニュピ)は、地獄から一時的に追い出された悪魔たちが押し寄せてくるのを避けるた め、誰もが一日中静かにじっと座っている。この祝日の前日は、島内のほぼすべての村で大規模な闘鶏(この場合は合法)が行われる。 闘鶏では、男と獣、善と悪、自我とイド、目覚めた男らしさの創造力と解き放たれた獣性の破壊力が、憎悪、残酷さ、暴力、死の血なまぐさいドラマの中で融合 する。勝った雄鶏の所有者が、負けた雄鶏の死骸を(多くの場合、激怒した所有者に四肢を引きちぎられて)持ち帰り、食べるということが、決まりきったこと として行われるのは、驚くことではない。その際、彼は、社会的な恥ずかしさ、道徳的な満足感、美的な嫌悪感、そして共食い的な喜びの入り混じった感情を抱 く。 |
| The Fight Cockfights (tetadjen; sabungan) are held in a ring about fifty feet square. Usually they begin toward late afternoon and run three or four hours until sunset. About nine or ten separate matches (sehet) comprise a program. Each match is precisely like the others in general pattern: there is no main match, no connection between individual matches, no variation in their format, and each is arranged on a completely ad hoc basis. After a fight has ended and the emotional debris is cleaned away--the bets paid, the curses cursed, the carcasses possessed--seven, eight, perhaps even a dozen men slip negligently into the ring with a cock and seek to find there a logical opponent for it. This process, which rarely takes less than ten minutes, and often a good deal longer, is conducted in a very subdued, oblique, even dissembling manner Those not immediately involved give it at best but disguised, sidelong attention; those who, embarrassedly, are, attempt to pretend somehow that the whole thing is not really happening. A match made, the other hopefuls retire with the same deliberate indifference, and the selected cocks have their spurs (tadji) affixed--razor sharp, pointed steel swords, four or five inches long. This is a delicate job which only a small proportion of men, a half-dozen or so in most villages, know how to do properly. The man who attaches the spurs also provides them, and if the rooster he assists wins its owner awards him the spur-leg of the victim. The spurs are affixed by winding a long length of string around the foot of the spur and the leg of the cock. For reasons I shall come to, it is done somewhat differently from case to case, and is an obsessively deliberate affair. The lore about spurs is extensive--they are sharpened only at eclipses and the dark of the moon, should be kept out of the sight of women, and so forth. And they are handled, both in use and out, with the same curious combination of fussiness and sensuality the Balinese direct toward ritual objects generally. The spurs affixed, the two cocks are placed by their handlers (who may or may not be their owners) facing one another in the center of the ring.9 A coconut pierced with a small hole is placed in a pail of water, in which it takes about twenty-one seconds to sink, a period known as a tjeng and marked at beginning and end by the beating of a slit gong. During these twenty-one seconds the handlers (pengangkeb) are not permitted to touch their roosters. If, as sometimes happens, the animals have not fought during this time, they are picked up, fluffed, pulled, prodded, and otherwise insulted, and put back in the center of the ring and the process begins again. Sometimes they refuse to fight at all, or one keeps running away, in which case they are imprisoned together under a wicker cage, which usually gets them engaged. Most of the time, in any case, the cocks fly almost immediately at one another in a wing-beating, head-thrusting, leg-kicking explosion of animal fury so pure, so absolute, and in its own way so beautiful, as to be almost abstract, a Platonic concept of hate. Within moments one or the other drives home a solid blow with his spur. The handler whose cock has delivered the blow immediately picks it up so that it will not get a return blow, for if he does not the match is likely to end in a mutually mortal tie as the two birds wildly hack each other to pieces. This is particularly true if, as often happens, the spur sticks in its victim's body, for then the aggressor is at the mercy of his wounded foe. With the birds again in the hands of their handlers, the coconut is now sunk three times after which the cock which has landed the blow must be set down to show that he is firm, a fact he demonstrates by wandering idly around the rink for a coconut sink. The coconut is then sunk twice more and the fight must recommence. During this interval, slightly over two minutes, the handler of the wounded cock has been working frantically over it, like a trainer patching a mauled boxer between rounds, to get it in shape for a last, desperate try for victory. He blows in its mouth, putting the whole chicken head in his own mouth and sucking and blowing, fluffs it, stuffs its wounds with various sorts of medicines, and generally tries anything he can think of to arouse the last ounce of spirit which may be hidden somewhere within it. By the time he is forced to put it back down he is usually drenched in chicken blood, but, as in prize fighting, a good handler is worth his weight in gold. Some of them can virtually make the dead walk, at least long enough for the second and final round. In the climactic battle (if there is one; sometimes the wounded cock simply expires in the handler's hands or immediately as it is placed down again), the cock who landed the first blow usually proceeds to finish off his weakened opponent. But this is far from an inevitable outcome, for if a cock can walk he can fight, and if he can fight, he can kill, and what counts is which cock expires first. If the wounded one can get a stab in and stagger on until the other drops, he is the official winner, even if he himself topples over an instant later. Surrounding all this melodrama--which the crowd packed tight around the ring follows in near silence, moving their bodies in kinesthetic sympathy with the movement of the animals, cheering their champions on with wordless hand motions, shiftings of the shoulders, turnings of the head, falling back en masse as the cock with the murderous spurs careens toward one side of the ring (it is said that spectators sometimes lose eyes and fingers from being too attentive), surging forward again as they glance off toward another--is a vast body of extraordinarily elaborate and precisely detailed rules. These rules, together with the developed lore of cocks and cockfighting which accompanies them, are written down in palm leaf manuscripts (lontar; rontal) passed on from generation to generation as part of the general legal and cultural tradition of the villages. At a fight, the umpire (saja konong; djuru kembar)--the man who manages the coconut--is in charge of their application and his authority is absolute. I have never seen an umpire's judgment questioned on any subject, even by the more despondent losers, nor have I ever heard, even in private, a charge of unfairness directed against one, or, for that matter, complaints about umpires in general. Only exceptionally well-trusted, solid, and, given the complexity of the code, knowledgeable citizens perform this job, and in fact men will bring their cocks only to fights presided over by such men. It is also the umpire to whom accusations of cheating, which, though rare in the extreme, occasionally arise, are referred; and it is he who in the not infrequent cases where the cocks expire virtually together decides which (if either, for, though the Balinese do not care for such an outcome, there can be ties) went first. Likened to a judge, a king, a priest, and a policeman, he is all of these, and under his assured direction the animal passion of the fight proceeds within the civic certainty of the law. In the dozens of cockfights I saw in Bali, I never once saw an altercation about rules. Indeed, I never saw an open altercation, other than those between cocks, at all. This crosswise doubleness of an event which, taken as a fact of nature, is rage untrammeled and, taken as a fact of culture, is form perfected, defines the cockfight as a sociological entity. A cockfight is what, searching for a name for something not vertebrate enough to be called a group and not structureless enough to be called a crowd, Erving Goffman has called a "focused gathering"--a set of persons engrossed in a common flow of activity and relating to one another in terms of that flow.10 Such gatherings meet and disperse; the participants in them fluctuate; the activity that focuses them is discreet--a particulate process that reoccurs rather than a continuous one that endures. They take their form from the situation that evokes them, the floor on which they are placed, as Goffman puts it; but it is a form, and an articulate one, nonetheless. For the situation, the floor is itself created, in jury deliberations, surgical operations, block meetings, sitins, cockfights, by the cultural preoccupations--here, as we shall see, the celebration of status rivalry--which not only specify the focus but, assembling actors and arranging scenery, bring it actually into being. In classical times (that is to say, prior to the Dutch invasion of 1908) when there were no bureaucrats around to improve popular morality, the staging of a cockfight was an explicitly societal matter. Bringing a cock to an important fight was, for an adult male, a compulsory duty of citizenship; taxation of fights, which were usually held on market day, was a major source of public revenue; patronage of the art was a stated responsibility of princes; and the cock ring, or wantilan, stood in the center of the village near those other monuments of Balinese civility--the council house, the origin temple, the marketplace, the signal tower, and the banyan tree. Today, a few special occasions aside, the newer rectitude makes so open a statement of the connection between the excitements of collective life and those of blood sport impossible, but, less directly expressed, the connection itself remains intimate and intact. To expose it, however, it is necessary to turn to the aspect of cockfighting around which all the others pivot, and through which they exercise their force, an aspect I have thus far studiously ignored. I mean, of course, the gambling. |
闘鶏 闘鶏(tetadjen; sabungan)は、約50フィート四方のリングで行われる。通常、午後遅くに始まり、日没まで3~4時間続く。9~10の別々の試合(sehet)で 1つのプログラムが構成される。各試合は、一般的なパターンでは他の試合とまったく同じである。メインの試合はなく、個々の試合の間に繋がりはなく、試合 形式に変化はなく、それぞれが完全にその場限りのベースで構成されている。試合が終わり、感情的な混乱が収まった後、賭け金が支払われ、悪態が吐かれ、死 骸が持ち去られた後、7人、8人、あるいは12人もの男たちが、無造作にリングに侵入し、ペニスを露出させて、そこに論理的な対戦相手を見つけようとす る。このプロセスは、10分以内に終わることはまれで、もっと長くかかることも多い。このプロセスは、非常に控えめな、斜に構えた、あるいはごまかしたよ うな態度で行われる。当事者でない者は、せいぜい偽装した横目での注意を払う程度である。恥ずかしそうにしている者は、なんとかして、この出来事が本当に は起こっていないかのように振る舞おうとする。 勝負が決まり、他の希望者は同じようにわざとらしくない態度で引き下がり、選ばれた雄鶏にはスパッツ(tadji)が取り付けられる。スパッツとは、長さ 4~5インチの鋭く尖った鋼鉄の剣である。これは繊細な作業であり、ほとんどの村では、そのやり方をきちんと知っているのは男性のほんの一部、6人ほどで ある。また、拍車を付ける男は、拍車も用意する。そして、彼が手伝った雄鶏が優勝した場合、彼はその雄鶏の脚に拍車が付けられた。拍車は、拍車の足と雄鶏 の脚に長い紐を巻き付けることで取り付けられる。理由は後述するが、これは場合によって多少異なる方法で行われ、非常に念入りに慎重に行われる。月食のと きだけ鋭く研ぎ、女性には見せないようにするなど、拍車に関する言い伝えは数多い。 また、使用中も使用していないときも、拍手は、バリ人が一般的に儀式用の物品に対して抱くような、奇妙なほど神経質で官能的な態度で扱われる。 鋲が取り付けられた2羽の闘鶏は、飼い主(飼い主である場合も、そうでない場合もある)によってリングの中央で向き合わせに置かれる。9 小さな穴を開けたココナッツを水の入ったバケツに入れ、それが沈むまでの約21秒間を「チェン」と呼び、その開始と終了をスリットゴングを叩いて知らせ る。この21秒間、手乗り(pengangkeb)は自分の雄鶏に触れることは許されない。もし、時折起こるように、この間に動物たちが戦わなかった場 合、それらを手に取り、羽を広げ、引っ張り、つついたり、あるいは他の方法で侮辱し、リングの中央に戻して、また同じプロセスを繰り返す。時には、まった く戦おうとしない場合や、一方が逃げ続ける場合もあるが、そのような場合は、籐の檻に一緒に閉じ込め、通常はそれで彼らを戦わせる。 ほとんどの場合、どちらかがすぐに飛びかかり、翼を打ちつけ、頭突きを繰り出し、脚を蹴り上げるという、動物的な激しい怒りの爆発が起こる。それは純粋 で、絶対的で、ある意味では美しい。ほとんど抽象的で、プラトニックな憎悪の概念である。一瞬のうちにどちらかが、距爪で強烈な一撃を繰り出す。攻撃を仕 掛けたハンドラーは、自分のコックが攻撃を命中させたのを見ると、すぐにそれを拾い上げ、反撃を受けないようにする。そうしないと、2羽の鳥が互いに相手 をめちゃくちゃに攻撃し合うため、試合は互いに致命傷を負う引き分けで終わる可能性が高い。これは、よくあることだが、攻撃の武器であるスパールが相手の 体に刺さった場合、特に当てはまる。その場合、攻撃者は傷ついた敵のなすがままになってしまう。 再び飼い主の手に戻った鳥たちは、ココナッツを3回沈める。その後、攻撃を仕掛けた雄鶏は、自分の足でしっかりと立つことができることを示すために、リン グの周りを歩き回らなければならない。ココナッツはさらに2回沈められ、戦いは再開される。 この2分あまりのインターバルの間、負傷した雄鶏の飼育者は、ボクサーが試合中に負傷した場合にトレーナーが応急処置をするように、最後の勝利を賭けた必 死の試みに向けて、その雄鶏を必死に治療する。彼は、鶏の口に息を吹き込み、自分の口に鶏の頭ごと含んで吸ったり吹きかけたりし、羽を整え、傷口にさまざ まな薬を詰める。そして、鶏の内に秘められているかもしれない最後の一糸の気力を呼び起こすために、思いつく限りのことを試してみる。彼が鶏を元の位置に 戻す頃には、たいてい鶏の血でずぶぬれになっているが、賞金試合と同じように、腕のいいハンドラーは金と同じ価値がある。中には、死んだ鶏を事実上生き返 らせ、少なくとも2ラウンド目の最終ラウンドまで戦わせることができる者もいる。 クライマックスの戦い(そのような場面がある場合。負傷した雄鶏がハンドラーの手の中で息絶えるか、再び置かれた直後に息絶えることもある)では、最初に 一撃を加えた雄鶏が、通常は弱った相手を仕留める。しかし、これは必然的な結果とは言い難い。なぜなら、歩ける雄鶏は戦うことができ、戦える雄鶏は相手を 仕留めることができるからだ。重要なのは、どちらの雄鶏が先に息絶えるかということだ。傷ついた方が、相手を倒すまでよろめきながらも抵抗し続けることが できれば、たとえ自分の方が一瞬早く倒れたとしても、公式には勝者となる。 観客がリングの周りにびっしりと詰めかけ、ほとんど無言でこのメロドラマを見守る中、動物たちの動きに合わせて体を動かし、言葉のない手の動きや肩をすく める動作、頭を回す動作でチャンピオンを応援し、 猛々しい鉄鋲を付けた雄鶏がリングの片側に傾くと、観客は一斉に後ずさりする(あまりにも熱中し過ぎて、観客が目や指を失うこともあると言われている)。 別の雄鶏が視界に入ると、また一斉に前に押し寄せる。 これらのルールは、それに付随する闘鶏に関する発展した知識とともに、村々の一般的な法的・文化的伝統の一部として、世代から世代へと受け継がれてきたヤ シの葉の写本(lontar; rontal)に書き記されている。試合では、審判(saja konong; djuru kembar)――ココナッツを管理する男――がその適用を担当し、その権限は絶対的である。私は、どんなことに関しても審判の判断が疑われるのを見たこ とがない。落胆した敗者でさえもだ。また、不公平だという非難を聞いたこともないし、個人的に聞いたこともない。それどころか、審判全般に対する苦情を聞 いたこともない。この仕事は、例外的に信頼され、堅実で、闘鶏の複雑なルールに精通した市民だけが務める。実際、闘鶏は、そのような男性が司会を務める試 合にのみ持ち込まれる。また、ごくまれではあるが時折発生する不正行為の告発は、審判に報告される。そして、闘鶏がほぼ同時に死んだ場合、どちらが先に死 んだかを決定するのも審判である(どちらが先に死んだかは重要ではなく、引き分けもあり得るが、バリ人はそのような結果を気にしない)。裁判官、王、司 祭、警官に例えられるこの人物は、そのすべてであり、確固とした彼の指示のもと、闘争という動物的な衝動は、法という市民の確実性の中で進行する。バリで 見た数十件の闘鶏で、ルールに関する口論を目にしたことは一度もなかった。実際、鶏同士の喧嘩以外で、あからさまな口論を目にしたことは一度もなかった。 この交差する二重性は、自然現象として見れば野放図な激しさであり、文化現象として見れば完成された形態である。この闘鶏というイベントは、社会学的な存 在として定義される。闘鶏とは、グループと呼ぶにはまとまりがなく、群衆と呼ぶには構造がないものに名前を付けるために、アーヴィング・ゴフマンが 「フォーカス・ギャザリング」と呼んだものである。フォーカス・ギャザリングとは、共通の活動に熱中し、その活動を通じて互いに関係を持つ人々の集まりで ある。。10 このような集まりは、集まり、散り散りになる。参加者は変動し、彼らを結びつける活動は控えめである。持続する連続的な活動ではなく、繰り返される断片的 なプロセスである。彼らは、ゴフマンが言うように、彼らを呼び起こす状況、彼らが置かれる床から形を取る。しかし、それは形であり、明確な形である。陪審 審理、外科手術、ブロック会議、シットイン、闘鶏など、状況に応じて床自体が作り出される。ここでは、文化的な関心事、すなわち、地位の対立を祝うことに よって、焦点が特定されるだけでなく、俳優を集め、舞台装置を配置することで、実際にそれが作り出される。 古典時代(すなわち、1908年のオランダによる侵略以前)には、民衆の道徳心を向上させる官僚が存在しなかったため、闘鶏の演出は明らかに社会的な問題 であった。重要な試合に雄鶏を連れて行くことは、成人男性にとって市民としての義務であった。市場の日に開催される試合の課税は、公的歳入の主な財源で あった。この競技の支援は王子の責務とされていた。そして、雄鶏のリング、またはワティランは、バリの礼節の象徴であるその他のモニュメント、すなわち評 議会、起源の寺院、市場、信号塔、ガジュマルの木の近くにある村の中心に位置していた。今日では、特別な機会を除いて、集団生活の興奮と血みどろのスポー ツの興奮とのつながりをあからさまに表現することは、新しい道徳観からは不可能である。しかし、それほど直接的に表現されない限り、そのつながり自体は親 密で変わらないままである。しかし、それを明らかにするためには、闘鶏の周辺にある、他のすべてのものが軸を回し、力を発揮する側面、つまり、私がこれま で慎重に無視してきた側面に目を向ける必要がある。もちろん、私が言っているのは賭博のことである。 |
| Odds
and Even Money The Balinese never do anything in a simple way that they can contrive to do in a complicated one, and to this generalization cockfight wagering is no exception. In the first place, there are two sorts of bets, or toh.11 There is the single axial bet in the center between the principals (toh ketengah), and there is the cloud of peripheral ones around the ring between members of the audience (toh kesasi ). The first is typically large; the second typically small. The first is collective, involving coalitions of bettors clustering around the owner; the second is individual, man to man. The first is a matter of deliberate, very quiet, almost furtive arrangement by the coalition members and the umpire huddled like conspirators in the center of the ring; the second is a matter of impulsive shouting, public offers, and public acceptances by the excited throng around its edges. And most curiously, and as we shall see most revealingly, where the first is always, without exception, even money, the second, equally without exception, is never such. What is a fair coin in the center is a biased one on the side. The center bet is the official one, hedged in again with a webwork of rules, and is made between the two cock owners, with the umpire as overseer and public witness.12 This bet, which, as I say, is always relatively and sometimes very large, is never raised simply by the owner in whose name it is made, but by him together with four or five, sometimes seven or eight, allies--kin, village mates, neighbors, close friends. He may, if he is not especially well-to-do, not even be the major contributor, though, if only to show that he is not involved in any chicanery, he must be a significant one. Of the fifty-seven matches for which I have exact and reliable data on the center bet, the range is from fifteen ringgits to five hundred, with a mean at eighty-five and with the distribution being rather noticeably trimodal: small fights (15 ringgits either side of 35 ) accounting for about 45 per cent of the total number; medium ones (20 ringgits either side of 70) for about 25 per cent; and large (75 ringgits either side of 175) for about 20 per cent, with a few very small and very large ones out at the extremes. In a society where the normal daily wage of a manual laborer--a brickmaker, an ordinary farmworker, a market porter--was about three ringgits a day, and considering the fact that fights were held on the average about every two-and a-half days in the immediate area I studied, this is clearly serious gambling, even if the bets are pooled rather than individual efforts. The side bets are, however, something else altogether. Rather than the solemn, legalistic pactmaking of the center, wagering takes place rather in the fashion in which the stock exchange used to work when it was out on the curb. There is a fixed and known odds paradigm which runs in a continuous series from ten-to-nine at the short end to two-to-one on the long: 10-9, 9-8, 8-7, 7-6, 6-5, 5-4, 4-3, 3-2, 2-1. The man who wants the underdog cock shouts the short-side number indicating the odds he wants to be given. That is, if he shouts gasal, "five," he wants the underdog at five-to-four (or, for him, four-to-five); if he shouts "four," he wants it at four-to-three (again, he putting up the "three"), if "nine" at nine-to-eight, and so on. A man backing the favorite, and thus considering giving odds if he can get them short enough, indicates the fact by crying out the color-type of that cock--"brown," "speckled," or whatever.13 Almost always odds calling starts off toward the the long end of the range--five-to-four or four-to-three--and then moves toward the shorter end with greater or less speed and to a greater and lesser degree. Men crying "five" and finding themselves answered only with cries of "brown" start crying "six." If the change is made and partners are still scarce, the procedure is repeated in a move to "seven," and so on. Occasionally, if the cocks are clearly mismatched, there may be no upward movement at all, or even movement down the scale to four-to-three, three-to-two, very, very rarely to two-to-one, a shift which is accompanied by a declining number of bets as a shift upward is accompanied by an increasing number. (As odds-takers (backers of the underdog) and odds-givers (backers of the favorite) sweep the crowd with their shouts, they begin to focus in on one another as potential betting pairs, often from far across the ring. The taker tries to shout the giver into longer odds, the giver to shout the taker into shorter ones. 14 The taker, who is the wooer in this situation, will signal how large a bet he wishes to make at the odds he is shouting by holding a number of fingers up in front of his face and vigorously waving them. If the giver, the wooed, replies in kind, the bet is made; if he does not, they unlock gazes and the search goes on.) But the general pattern is for the betting to move a shorter or longer distance up the scale toward the, for sidebets, nonexistent pole of even money, with the overwhelming majority of bets falling in the four-to-three to eight-to-seven range.15 The higher the center bet, the more likely the match will in actual fact be an even one. In a large-bet fight the pressure to make the match a genuinely fifty-fifty proposition is enormous, and is consciously felt as such. For medium fights the pressure is somewhat less, and for small ones less yet, though there is always an effort to make things at least approximately equal, for even at fifteen ringgits (five days work) no one wants to make an even money bet in a clearly unfavorable situation. And, again, what statistics I have tend to bear this out. In my fifty-seven matches, the favorite won thirty-three times over-all, the underdog twenty-four, a 1.4 to 1 ratio. But if one splits the figures at sixty ringgits center bets, the ratios turn out to be 1.1 to 1 (twelve favorites, eleven underdogs) for those above this line, and 1.6 to 1 (twenty-one and thirteen) for those below it. Or, if you take the extremes, for very large fights, those with center bets over a hundred ringgits the ratio is 1 to 1 (seven and seven); for very small fights, those under forty ringgits, it is 1.9 to 1 (nineteen and ten).16 (Now, from this proposition--that the higher the center bet the more exactly a fifty-fifty proposition the cockfight is--two things more or less immediately follow: (1) the higher the center bet is, the greater the pull on the side betting toward the short-odds end of the wagering spectrum, and vice versa; (2) the higher the center bet is, the greater the volume of side betting, and vice versa. The logic is similar in both cases. The closer the fight is in fact to even money, the less attractive the long end of the odds will appear and, therefore, the shorter it must be if there are to be takers. That this is the case is apparent from mere inspection, from the Balinese's own analysis of the matter, and from what more systematic observations I was able to collect. Given the difficulty of making precise and complete recordings of side betting, this argument is hard to cast in numerical form, but in all my cases the odds-giver, odds-taker consensual point, a quite pronounced mini-max saddle where the bulk (at a guess, twothirds to three-quarters in most cases) of the bets are actually made, was three or four points further along the scale toward the shorter end for the large-center-bet fights than for the small ones, with medium ones generally in between. In detail, the fit is not, of course, exact, but the general pattern is quite consistent: the power of the center bet to pull the side bets toward its own even-money pattern is directly proportional to its size, because its size is directly proportional to the degree to which the cocks are in fact evenly matched. As for the volume question, total wagering is greater in large-center-bet fights because such fights are considered more "interesting," not only in the sense that they are less predictable, but, more crucially, that more is at stake in them--in terms of money, in terms of the quality of the cocks, and consequently, as we shall see, in terms of social prestige.) 17 The paradox of fair coin in the middle, biased coin on the outside is thus a merely apparent one. The two betting systems, though formally incongruent, are not really contradictory to one another, but part of a single larger system in which the center bet is, so to speak, the "center of gravity," drawing, the larger it is the more so, the outside bets toward the short-odds end of the scale. The center bet thus "makes the game," or perhaps better, defines it, signals what, following a notion of Jeremy Bentham's, I am going to call its "depth." The Balinese attempt to create an interesting, if you will, "deep," match by making the center bet as large as possible so that the cocks matched will be as equal and as fine as possible, and the outcome, thus, as unpredictable as possible. They do not always succeed. Nearly half the matches are relatively trivial, relatively uninteresting--in my borrowed terminology, "shallow"--affairs. But that fact no more argues against my interpretation than the fact that most painters, poets, and playwrights are mediocre argues against the view that artistic effort is directed toward profundity and, with a certain frequency, approximates it. The image of artistic technique is indeed exact: the center bet is a means, a device, for creating "interesting," "deep" matches, not the reason, or at least not the main reason, why they are interesting, the source of their fascination, the substance of their depth. The question why such matches are interesting--indeed, for the Balinese, exquisitely absorbing--takes us out of the realm of formal concerns into more broadly sociological and social-psychological ones, and to a less purely economic idea of what "depth" in gaming amounts to.18 |
オッズと賭け金 バリ人は、複雑な方法でできることを単純な方法ですることは決してない。この一般論は闘鶏の賭けにも当てはまる。 そもそも賭けには2種類あり、toh.11と呼ばれる。中心部で行われる当事者間の単軸賭け(toh ketengah)と、観客の周囲でリングを囲むように行われる周辺部賭け(toh kesasi)である。前者は通常規模が大きく、後者は通常小規模である。最初のものは集団的なもので、オーナーの周りに集まるベッターの連合が関与す る。2番目のものは個人対個人である。最初のものは、連合のメンバーと審判がリングの中心で共謀者のように身を寄せ合って、慎重に、非常に静かに、ほとん どこっそりと取り決めることである。2番目のものは、リングの周りに集まる興奮した群衆が衝動的に叫び、公に申し出、公に承諾することである。そして、最 も奇妙なことに、そしてこれから明らかにするが、最初のものは常に例外なく五分五分であるのに対し、2番目のものはやはり例外なく決してそうではない。中 央の公平なコインは、端のものは偏っている。 中央の賭けは公式のものであり、網目状の規則で再び囲い込まれ、2人の鶏の所有者の間で、審判を監督者および公証人として行われる。12 この賭けは、私が言うように、常に比較的大きく、時には非常に大きなものとなるが、その賭けを行った所有者のみによって増額されることはなく、彼と4人ま たは5人、時には7人または8人の同盟者――親族、村の仲間、隣人、親しい友人――によって増額される。もし彼が特別裕福でない場合、主要な貢献者ではな いかもしれないが、口論に関与していないことを示すためにも、彼は重要な貢献者でなければならない。 私が正確で信頼できるデータを持っている57の試合について、賭け金の範囲は15リンギットから500リンギットで、平均は85リンギットである。分布は かなり顕著な二峰分布を示しており、小規模な試合(35リンギットの上下15リンギット)が全体の約4 5パーセント、中規模(70リンギットの前後20リンギット)が約25パーセント、大規模(175リンギットの前後75リンギット)が約20パーセントを 占め、ごく少数の極小規模および極大規模のものが両極端に存在する。煉瓦職人、普通の農場労働者、市場の荷役夫といった肉体労働者の通常の1日分の賃金が 1日3リンギット程度であった社会において、私が調査した地域では平均して2日半ごとに賭け事が開催されていたという事実を考慮すると、これは明らかに深 刻な賭博である。たとえ賭け金が個人ではなくプールされていたとしても、である。 しかし、サイドベットは全く別物である。中央の厳粛で律法的な契約締結というよりも、賭け事はかつて株式取引所が歩道で営業していた頃のやり方で行われ る。オッズのパラダイムは固定されており、周知のものである。短い方の端から長い方の端まで、10対9から2対1まで連続して続く。10-9、9-8、8 -7、7-6、6-5、5-4、4-3、3-2、2-1。劣勢の雄を望む男は、自分が望むオッズを示すショートサイドの数字を叫ぶ。つまり、もし彼が 「5」と叫んだら、5対4(つまり、彼にとっては4対5)で劣勢な方を望んでいることになる。「4」と叫んだら、4対3(再び「3」を出すことになる)で 劣勢な方を望んでいることになる。「9」と叫んだら、9対8で劣勢な方を望んでいることになる、というように。人気馬を支持する人物は、オッズを提示でき るほど十分な余裕があればオッズを提示することを検討する。その事実を、そのコックの色(「茶色」、「まだら」など)を叫ぶことで示す。 オッズコールは、ほとんどの場合、5対4や4対3といった長めの範囲から始まり、その後、速さや程度に差はあれ、短めの範囲に向かって進んでいく。5」と 叫び、「ブラウン」としか答えられないことに気づいた男たちは、「6」と叫び始める。もし変更が行われ、パートナーがまだ不足している場合は、「7」へと 進む手順が繰り返される。時折、明らかに不適合な雄鶏同士の場合、まったく上昇しないこともあるし、4対3、3対2、ごくごくまれに2対1へと下がること もある。 (オッズテイカー(劣勢の支持者)とオッズギバー(優勢の支持者)が掛け声をあげながら観衆を一掃すると、彼らは互いに潜在的な賭けの組み合わせとして注 目し始める。多くの場合、リングの遠くからである。テイカーはオッズギバーに高いオッズを提示させようとし、オッズギバーはテイカーに低いオッズを提示さ せようとする。14 この状況で求婚者であるテイカーは、自分がどのくらいの額をどのくらいのオッズで賭けたいかを、顔の前で指をいくつか立てて勢いよく振ることで合図する。 求婚された側であるゲイバーが同じように返事をすれば賭けが成立し、そうしなければ視線を外して探し続ける。 しかし、一般的なパターンとしては、賭け金は短い距離または長い距離を移動し、サイドベットの場合は、存在しない「イーブンマネー」という極点に向かう。 圧倒的多数の賭け金は、4対3から8対7の範囲に収まる。15 中央の賭け金が高くなるほど、試合が実際にはイーブンになる可能性が高くなる。大金が賭けられる試合では、試合を完全に五分五分にするというプレッシャー は非常に大きく、意識的にもそのように感じられる。中程度の試合ではそのプレッシャーはやや小さくなり、小規模な試合ではさらに小さくなるが、それでも常 に、少なくともほぼ互角になるよう努力する。15リンギット(5日分の労働)でも、明らかに不利な状況で、誰もが均等な賭けをしようとは思わないからだ。 そして、繰り返しになるが、私が持っている統計は、このことを裏付ける傾向がある。私の57試合では、全体として、33回は人気馬が勝ち、24回は劣勢馬 が勝った。つまり、1.4対1の比率だ。しかし、賭け金を60リンギットの中央値で分けると、このラインより上の試合では、1.1対1(人気馬12回、劣 勢馬11回)となり、下の試合では1.6対1(人気馬21回、劣勢馬13回)となる。あるいは、極端な例を挙げると、非常に大きな試合では、100リン ギット以上の中央賭け金では、その比率は1対1(7対7)となる。一方、非常に小さな試合では、40リンギット未満では、その比率は1.9対1(19対 10)となる。16 (さて、この命題から、中心の賭け金が高ければ高いほど、闘鶏はより正確に五分五分になるという命題が導かれる。)2つのことがほぼ即座に導かれる。 (1)中心の賭け金が高ければ高いほど、賭けのスペクトラムの短オッズ側に賭ける側がより強く引き寄せられ、その逆もまた真実である。(2)中心の賭け金 が高ければ高いほど、サイドベットの量も多くなり、その逆もまた真実である。 この論理は両方のケースで同様である。実際の試合が事実上、オッズの2倍に近い場合、オッズの長い側はそれほど魅力的ではなくなり、したがって、賭け手が いる場合は、そのオッズはより短くなければならない。このことは、バリニーズ自身の分析や、私が収集したより系統的な観察結果から、簡単に確認できる。サ イドベットの正確かつ完全な記録を作成するのが難しいことを考えると、この議論を数値化するのは難しいが、私が扱ったすべてのケースにおいて、オッズ提示 者とオッズ受領者の合意点、つまり、大部分(おそらく、ほとんどのケースで2/3から4/5)の賭けが実際に行われる、かなり顕著なミニマックスサドル は、 推測では、ほとんどの場合、賭け金の大部分(2/3から4/5)が実際に賭けられる)は、大型のセンターベットの試合では、小型の試合よりもオッズの低い 側に3~4ポイントほど偏り、中型の試合は概ねその中間となる。もちろん、正確に一致するわけではないが、概ね一貫したパターンが見られる。センターベッ トの力でサイドベットを均等なオッズのパターンに引き寄せる力は、センターベットの大きさに正比例する。なぜなら、その大きさは、実際にはどの程度対等に 戦えるかという度合いに正比例するからだ。賭け金の量の問題に関しては、大型のセンターベットの試合の方が、より「面白い」とみなされるため、総賭け金は 多くなる。面白い」というのは、試合が予測しにくいという意味だけでなく、より重要な意味で、試合にはより多くのものが懸かっているからである。つまり、 金銭的な面、鶏の質的な面、そして結果的に、これから見ていくように、社会的威信の面である。 したがって、中央にフェアなコイン、外側にバイアスのかかったコインという逆説は、単に見かけ上のものに過ぎない。この2つの賭け方は、形式上は不調和で あるものの、実際には互いに矛盾するものではなく、中央の賭けが、いわば「重心」となり、それが大きければ大きいほど、外側の賭けはオッズの低い方に傾く という、より大きな一つのシステムの一部である。つまり、センターベットは「ゲームを成立させる」ものであり、より正確に言えば、ゲームを定義するもので あり、ジェレミー・ベンサムの考え方を踏まえて「奥行き」と呼ぶべきものを示すものなのだ。 バリ人は、センターベットをできるだけ大きくすることで、対戦する鶏が可能な限り対等で素晴らしいものとなり、その結果も可能な限り予測不可能なものとな る、興味深い、つまり「奥深い」試合を作ろうとしている。彼らは常に成功するわけではない。試合のほぼ半分は、比較的些細で、比較的興味をそそらない、つ まり私の借り物の言葉で言えば「浅い」試合である。しかし、画家や詩人、劇作家のほとんどが平凡であるという事実が、芸術的取り組みが深みに向けられてい るという見解に反論するものではないのと同様に、この事実も私の解釈に反論するものではない。芸術的取り組みは、ある程度の頻度で深みに近づくが、深みに 向けられているわけではない。芸術的な技術というイメージは確かに正確である。中心となる賭けは、「面白い」、「深い」マッチを作るための手段であり、装 置である。それが面白い理由、つまり、その魅力の源、深みの本質ではない。なぜそのような試合が面白いのか、という問いは、バリ人にとっては実に、極めて 魅力的な問いである。この問いは、形式的な懸念の領域から、より広範な社会学や社会心理学の領域へと私たちを導き、ゲームにおける「深み」とは何かとい う、より純粋な経済的な考え方ではないものへと導く。18 |
| Playing
with Fire Bentham's concept of "deep play" is found in his The Theory of Legislation.19 By it he means play in which the stakes are so high that it is, from his utilitarian standpoint, irrational for men to engage in it at all. (If a man whose fortune is a thousand pounds (or ringgits) wages five hundred of it on an even bet, the marginal utility of the pound he stands to win is clearly less than the marginal disutility of the one he stands to lose. In genuine deep play, this is the case for both parties. They are both in over their heads. Having come together in search of pleasure they have entered into a relationship which will bring the participants, considered collectively, net pain rather than net pleasure. Bentham's conclusion was, therefore, that deep play was immoral from first principles and, a typical step for him, should be prevented legally. But more interesting than the ethical problem, at least for our concerns here, is that despite the logical force of Bentham's analysis men do engage in such play, both passionately and often, and even in the face of law's revenge. For Bentham and those who think as he does (nowadays mainly lawyers, economists, and a few psychiatrists), the explanation is, as I have said, that such men are irrational--addicts, fetishists, children, fools, savages, who need only to be protected against themselves. But for the Balinese, though naturally they do not formulate it in so many words, the explanation lies in the fact that in such play, money is less a measure of utility, had or expected, than it is a symbol of moral import, perceived or imposed. It is, in fact, in shallow games, ones in which smaller amounts of money are involved, that increments and decrements of cash are more nearly synonyms for utility and disutility, in the ordinary, unexpanded sense--for pleasure and pain, happiness and unhappiness. In deep ones, where the amounts of money are great, much more is at stake than material gain: namely, esteem, honor, dignity, respect--in a word, though in Bali a profoundly freighted word, status. 20 It is at stake symbolically, for (a few cases of ruined addict gamblers aside) no one's status is actually altered by the outcome of a cockfight; it is only, and that momentarily, affirmed or insulted. But for the Balinese, for whom nothing is more pleasurable than an affront obliquely delivered or more painful than one obliquely received--particularly when mutual acquaintances, undeceived by surfaces, are watching--such appraisive drama is deep indeed.) This, I must stress immediately, is not to say that the money does not matter, or that the Balinese is no more concerned about losing five hundred ringgits than fifteen. Such a conclusion would be absurd. It is because money does, in this hardly unmaterialistic society, matter and matter very much that the more of it one risks the more of a lot of other things, such as one's pride, one's poise, one's dispassion, one's masculinity, one also risks, again only momentarily but again very publicly as well. In deep cockfights an owner and his collaborators, and, as we shall see, to a lesser but still quite real extent also their backers on the outside, put their money where their status is. It is in large part because the marginal disutility of loss is so great at the higher levels of betting that to engage in such betting is to lay one's public self, allusively and metaphorically, through the medium of one's cock, on the line. And though to a Benthamite this might seem merely to increase the irrationality of the enterprise that much further, to the Balinese what it mainly increases is the meaningfulness of it all. And as (to follow Weber rather than Bentham) the imposition of meaning on life is the major end and primary condition of human existence, that access of significance more than compensates for the economic costs involved.21 Actually, given the even-money quality of the larger matches, important changes in material fortune among those who regularly participate in them seem virtually nonexistent, because matters more or less even out over the long run. (It is, actually, in the smaller, shallow fights, where one finds the handful of more pure, addict-type gamblers involved--those who are in it mainly for the money--that "real" changes in social position, largely downward, are affected. Men of this sort, plungers, are highly dispraised by "true cockfighters" as fools who do not understand what the sport is all about, vulgarians who simply miss the point of it all. They are, these addicts, regarded as fair game for the genuine enthusiasts, those who do understand, to take a little money away from--something that is easy enough to do by luring them, through the force of their greed, into irrational bets on mismatched cocks. Most of them do indeed manage to ruin themselves in a remarkably short time, but there always seems to be one or two of them around, pawning their land and selling their clothes in order to bet, at any particular time.) 22 This graduated correlation of "status gambling" with deeper fights and, inversely, "money gambling" with shallower ones is in fact quite general. Bettors themselves form a sociomoral hierarchy in these terms. As noted earlier, at most cockfights there are, around the very edges of the cockfight area, a large number of mindless, sheer-chance type gambling games (roulette, dice throw, coin-spin, pea-under-the-shell) operated by concessionaires. Only women, children, adolescents, and various other sorts of people who do not (or not yet) fight cocks--the extremely poor, the socially despised, the personally idiosyncratic--play at these games, at, of course, penny ante levels. Cockfighting men would be ashamed to go anywhere near them. Slightly above these people in standing are those who, though they do not themselves fight cocks, bet on the smaller matches around the edges. Next, there are those who fight cocks in small, or occasionally medium matches, but have not the status to join in the large ones, though they may bet from time to time on the side in those. And finally, there are those, the really substantial members of the community, the solid citizenry around whom local life revolves, who fight in the larger fights and bet on them around the side. The focusing element in these focused gatherings, these men generally dominate and define the sport as they dominate and define the society. When a Balinese male talks, in that almost venerative way, about "the true cockfighter," the bebatoh ("bettor" ) or djuru kurung ("cage keeper"), it is this sort of person, not those who bring the mentality of the pea-and-shell game into the quite different, inappropriate context of the cockfight, the driven gambler (potet, a word which has the secondary meaning of thief or reprobate), and the wistful hanger-on, that they mean. For such a man, what is really going on in a match is something rather closer to an affaire d'honneur (though, with the Balinese talent for practical fantasy, the blood that is spilled is only figuratively human) than to the stupid, mechanical crank of a slot machine. What makes Balinese cockfighting deep is thus not money in itself, but what, the more of it that is involved the more so, money causes to happen: the migration of the Balinese status hierarchy into the body of the cockfight. Psychologically an Aesopian representation of the ideal/demonic, rather narcissistic, male self, sociologically it is an equally Aesopian representation of the complex fields of tension set up by the controlled, muted, ceremonial, but for all that deeply felt, interaction of those selves in the context of everyday life. The cocks may be surrogates for their owners' personalities, animal mirrors of psychic form, but the cockfight is--or more exactly, deliberately is made to be--a simulation of the social matrix, the involved system of crosscutting, overlapping, highly corporate groups--villages, kingroups, irrigation societies, temple congregations, "castes"--in which its devotees live.23 And as prestige, the necessity to affirm it, defend it, celebrate it, justify it, and just plain bask in it (but not given the strongly ascriptive character of Balinese stratification, to seek it), is perhaps the central driving force in the society, so also--ambulant penises, blood sacrifices, and monetary exchanges aside--is it of the cockfight. This apparent amusement and seeming sport is, to take another phrase from Erving Goffman, "a status bloodbath."24 The easiest way to make this clear, and at least to some degree to demonstratee it, is to invoke the village whose cockfighting activities I observed the closest--the one in which the raid occurred and from which my statistical data are taken. Consider, then, as support of the general thesis that the cockfight, and especially the deep cockfight, is fundamentally a dramatization of status concerns, the following facts: A man virtually never bets against a cock owned by a member of his own kingroup. Usually he will feel obliged to bet for it, the more so the closer the kin tie and the deeper the fight. If he is certain in his mind that it will not win, he may just not bet at all, particularly if it is only a second cousin's bird or if the fight is a shallow one. But as a rule he will feel he must support it and, in deep games, nearly always does. Thus the great majority of the people calling "five" or "spes the great majority of the people calling"five" or "speckled" so demonstratively are expressing their allegiance to their kinsman, not their evaluation of his bird, their understanding of probability theory, or even their hopes of unearned income. This principle is extended logically. If your kin group is not involved you will support an allied kingroup against an unallied one in the same way, and so on through the very involved networks of alliances which, as I say, make up this, as any other, Balinese village. So, too, for the village as a whole. If an outsider cock is fighting any cock from your village you will tend to support the local one. If, what is a rarer circumstance but occurs every now and then, a cock from outside your cockfight circuit is fighting one inside it you will also tend to support the "home bird." Cocks which come from any distance are almost always favorites, for the theory is the man would not have dared to bring it if it was not a good cock, the more so the further he has come. His followers are, of course, obliged to support him, and when the more grand-scale legal cockfights are held (on holidays and so on) the people of the village take what they regard to be the best cocks in the village, regardless of ownership, and go off to support them, although they will almost certainly have to give odds on them and to make large bets to show that they are not a cheapskate village. Actually, such "away games," though infrequent, tend to mend the ruptures between village members that the constantly occurring "home games," where village factions are opposed rather than united, exacerbate. Almost all matches are sociologically relevant. You seldom get two outsider cocks fighting, or two cocks with no particular group backing, or with group backing which is mutually unrelated in any clear way. When you do get them, the game is very shallow, betting very slow, and the whole thing very dull, with no one save the immediate principals and an addict gambler or two at all interested. By the same token, you rarely get two cocks from the same group, even more rarely from the same subfaction, and virtually never from the same sub-subfaction (which would be in most cases one extended family) fighting. Similarly, in outside village fights two members of the village will rarely fight against one another, even though, as bitter rivals, they would do so with enthusiasm on their home grounds. On the individual level, people involved in an institutionalized hostility relationship, called puik, in which they do not speak or otherwise have anything to do with each other (the causes of this formal breaking of relations are many: wife-capture, inheritance arguments, political differences) will bet very heavily, sometimes almost maniacally, against one another in what is a frank and direct attack on the very masculinity, the ultimate ground of his status, of the opponent. The center bet coalition is, in all but the shallowest games, always made up by structural allies--no "outside money" is involved. What is "outside" depends upon the context, of course, but given it, no outside money is mixed in with the main bet; if the principals cannot raise it, it is not made. The center bet, again especially in deeper games, is thus the most direct and open expression of social opposition, which is one of the reasons why both it and match making are surrounded by such an air of unease, furtiveness, embarrassment, and so on. The rule about borrowing money--that you may borrow for a bet but not in one--stems (and the Balinese are quite conscious of this) from similar considerations: you are never at the economic mercy of your enemy that way. Gambling debts, which can get quite large on a rather short-term basis, are always to friends, never to enemies, structurally speaking. When two cocks are structurally irrelevant or neutral so far as you are concerned (though, as mentioned, they almost never are to each other) you do not even ask a relative or a friend whom he is betting on, because if you know how he is betting and he knows you know, and you go the other way, it will lead to strain. This rule is explicit and rigid; fairly elaborate, even rather artificial precautions are taken to avoid breaking it. At the very least you must pretend not to notice what he is doing, and he what you are doing. There is a special word for betting against the grain, which is also the word for "pardon me" (mpura). It is considered a bad thing to do, though if the center bet is small it is sometimes all right as long as you do not do it too often. But the larger the bet and the more frequently you do it, the more the "pardon me" tack will lead to social disruption. In fact, the institutionalized hostility relation, puik, is often formally initiated (though its causes always lie elsewhere) by such a "pardon me" bet in a deep fight, putting the symbolic fat in the fire. Similarly, the end of such a relationship and resumption of normal social intercourse is often signalized (but, again, not actually brought about) by one or the other of the enemies supporting the other's bird. In sticky, cross-loyalty situations, of which in this extraordinarily complex social system there are of course many, where a man is caught between two more or less equally balanced loyalties, he tends to wander off for a cup of coffee or something to avoid having to bet, a form of behavior reminiscent of that of American voters in similar situations.25 The people involved in the center bet are, especially in deep fights, virtually always leading members of their group-kinship, village, or whatever. Further, those who bet on the side (including these people) are, as I have already remarked, the more established members of the village--the solid citizens. Cockfighting is for those who are involved in the everyday politics of prestige as well, not for youth, women, subordinates, and so forth. So far as money is concerned, the explicitly expressed attitude toward it is that it is a secondary matter. It is not, as I have said, of no importance; Balinese are no happier to lose several weeks' income than anyone else. But they mainly look on the monetary aspects of the cockfight as self-balancing, a matter of just moving money around, circulating it among a fairly well-defined group of serious cockfighters. The really important wins and losses are seen mostly in other terms, and the general attitude toward wagering is not any hope of cleaning up, of making a killing (addict gamblers again excepted), but that of the horseplayer's prayer: "Oh, God, please let me break even." In prestige terms, however, you do not want to break even, but, in a momentary, punctuate sort of way, win utterly. The talk (which goes on all the time) is about fights against such-and-such a cock of So-and-So which your cock demolished, not on how much you won, a fact people, even for large bets, rarely remember for any length of time, though they will remember the day they did in Pan Loh's finest cock for years. You must bet on cocks of your own group aside from mere loyalty considerations, for if you do not people generally will say, "What! Is he too proud for the likes of us? Does he have to go to Java or Den Pasar [the capital town] to bet, he is such an important man?" Thus there is a general pressure to bet not only to show that you are important locally, but that you are not so important that you look down on everyone else as unfit even to be rivals. Similarly, home team people must bet against outside cocks or the outsiders will accuse it--a serious charge--of just collecting entry fees and not really being interested in cockfighting, as well as again being arrogant and insulting. Finally, the Balinese peasants themselves are quite aware of all this and can and, at least to an ethnographer, do state most of it in approximately the same terms as I have. Fighting cocks, almost every Balinese I have ever discussed the subject with has said, is like playing with fire only not getting burned. You activate village and kingroup rivalries and hostilities, but in "play" form, coming dangerously and entrancingly close to the expression of open and direct interpersonal and intergroup aggression (something which, again, almost never happens in the normal course of ordinary life), but not quite, because, after all, it is "only a cockfight." More observations of this sort could be advanced, but perhaps the general point is, if not made, at least well-delineated, and the whole argument thus far can be usefully summarized in a formal paradigm: THE MORE A MATCH IS . . . Between near status equals (and/or personal enemies) Between high status individuals THE DEEPER THE MATCH. The closer the identification of cock and man (or: more properly, the deeper the match the more the man will advance his best, most closely-identified-with cock). The finer the cocks involved and the more exactly they will be matched. The greater the emotion that will be involved and the more the general absorption in the match. The higher the individual bets center and outside, the shorter the outside bet odds will tend to be, and the more betting there will be over-all. The less an economic and the more a "status" view of gaming will be involved, and the "solider" the citizens who will be gaming.26. Inverse arguments hold for the shallower the fight, culminating, in a reversed-signs sense, in the coin-spinning and dice-throwing amusements. For deep fights there are no absolute upper limits, though there are of course practical ones, and there are a great many legend-like tales of great Duel-in-the-Sun combats between lords and princes in classical times (for cockfighting has always been as much an elite concern as a popular one), far deeper than anything anyone, even aristocrats, could produce today anywhere in Bali. Indeed, one of the great culture heroes of Bali is a prince, called after his passion for the sport, "The Cockfighter," who happened to be away at a very deep cockfight with a neighboring prince when the whole of his family-father, brothers, wives, sisters-were assassinated by commoner usurpers. Thus spared, he returned to dispatch the upstarts, regain the throne, reconstitute the Balinese high tradition, and build its most powerful, glorious, and prosperous state. Along with everything else that the Balinese see in fighting cocks--themselves, their social order, abstract hatred, masculinity, demonic power--they also see the archetype of status virtue, the arrogant, resolute, honor-mad player with real fire, the ksatria prince.27 |
火遊び ベンサムの「ディープ・プレイ」の概念は、彼の著書『立法論』に見られる。19 それによれば、功利主義の観点から、人間がそれに一切関わることは不合理であるほど大きな賭けとなる遊びを意味する。 (財産が1000ポンド(またはリンギット)ある人が、500ポンドを賭け事につぎ込む場合、勝った場合の1ポンドの限界効用は、負けた場合の限界不効用 よりも明らかに少ない。真の深戯においては、このことは双方に当てはまる。両者とも手に負えない状態にある。快楽を求めて集まった彼らは、全体としてみれ ば、純粋な快楽よりも純粋な苦痛をもたらす関係に入ってしまったのだ。したがって、ベンサムの結論は、ディープ・プレイは根本的な原則からして不道徳であ り、彼らしいことだが、法律で禁止すべきだというものだった。 しかし、少なくともここで取り上げている問題に関しては、倫理的な問題よりも興味深いのは、ベンタムの分析には論理的な説得力があるにもかかわらず、人々 はこのような遊びに熱中し、しばしば、法律による制裁をものともせずに、熱中しているということだ。ベンサムや彼と同じ考えを持つ人々(今日では主に弁護 士、経済学者、少数の精神科医)にとって、その説明は私が述べたように、そのような人々は非合理的であるというものだ。中毒者、フェティシスト、子供、愚 か者、野蛮人であり、自分自身から守る必要があるだけだ。しかし、バリ人にとっては、もちろん彼らはそれを言葉で明確に表現することはないが、その説明 は、そのような遊びにおいて、金銭は、所有や期待される実用性というよりも、認識されたり課されたりする道徳的な重要性の象徴であるという事実にある。 実際、少額の金が関わる浅はかなゲームにおいてこそ、現金増減額は、通常の、拡大されていない意味での効用と不快の同義語に近い。金額が大きい深みのある ゲームでは、物質的な利益よりもはるかに多くのものが危機に瀕している。すなわち、尊敬、名誉、威厳、敬意、つまり一言で言えば、バリ島では非常に重みの ある言葉であるが、地位である。20 それは象徴的に危機に瀕している。(中毒のギャンブラーが破滅するいくつかのケースを除いて)闘鶏の結果によって実際に誰かの地位が変わることはない。そ れはただ、そしてそれは一瞬だけ、肯定されたり侮辱されたりするだけである。しかし、遠回しに侮辱することほど嬉しいことはないし、遠回しに侮辱されるこ とほど辛いことはない、特に、お互いの知り合いが、表面的なことにとらわれずに見ている場合、バリ人にとって、このような評価のドラマは実に深いものとな る。 これは、お金が重要ではないとか、バリ人が500リンギットを失うことを15リンギットを失うこと以上に心配しない、という意味ではない。そのような結論 は馬鹿げている。この物質主義とは無縁とは言えない社会において、お金は重要であり、非常に重要である。お金を失うリスクは、プライド、冷静さ、冷静沈着 さ、男らしさなど、多くのものを失うリスクを伴う。深い闘鶏においては、飼い主とその協力者、そして、これから見ていくように、それほどではないにして も、やはりかなりの程度において、外部の後援者たちも、彼らの地位を賭けて金銭を投じる。 賭けのレベルが高くなるほど損失の限界不利益が大きくなるため、このような賭けに参加することは、比喩的・隠喩的に、自分のペニスを媒体として公の自分を 危険にさらすことになる。ベンサム主義者にとっては、これは事業の不合理性をさらに高めるだけのように見えるかもしれないが、バリ人にとっては、主に高ま るのはその事業の意義である。そして(ベンサムよりもウェーバーに従うと)、人生に意味を付与することは、人間の存在の主要な目的であり、第一条件である ため、その意義の付与は、経済的なコストを補って余りある。21 実際、高額の賭け事の半々の勝負の性質を考えると、定期的に参加している人々の物質的な財産における重要な変化は、事実上存在しないように見える。なぜな ら、長期的には、事態はほぼ均衡するからだ。(実際には、より小規模で浅はかな闘いにおいて、一握りの純粋な常習者タイプのギャンブラーが関与している。 彼らは主に金銭のために参加している。社会的地位の「真の」変化、主に下向きの変化が影響を受ける。この種の男たち、つまり「突っ込み屋」は、「真の闘鶏 家」たちから、このスポーツの本質を理解していない愚か者、このスポーツの真髄を見逃している低俗者として、非常に軽蔑されている。 彼ら中毒者は、このスポーツを理解している真の愛好家たちにとって格好の獲物であり、彼らの貪欲さにつけ込んで、不釣り合いな鶏に不合理な賭けをさせるこ とで、彼らから少しばかりのお金を奪うことは、容易なことである。ほとんどの者は驚くほど短い時間で破産してしまうが、土地を抵当に入れたり、服を売った りして賭け事をする者が常に1人か2人はいる。 この「地位を賭けた賭博」とより深刻な争いとの段階的な相関関係、また逆に「金銭を賭けた賭博」とより表面的な争いとの相関関係は、実際には極めて一般的 である。賭け事をする者自身が、この点において社会道徳的な階層を形成している。前述の通り、ほとんどの闘鶏では、闘鶏場の端のほうに、無分別で、ただの 運まかせの賭け事(ルーレット、サイコロ、コイン投げ、貝殻の下に豆を置くゲーム)が、多数、出店業者によって運営されている。これらのゲームで遊ぶの は、女性、子供、若者、そして闘鶏に参加しない(あるいはまだ参加したことのない)さまざまな人々、つまり極貧層、社会的に軽蔑されている人々、個性的な 人々だけである。もちろん、賭け金は1ペニー単位だ。闘鶏の関係者は、彼らに近づくことさえ恥ずかしいと思っている。これらの人々よりは地位が高いのは、 闘鶏に参加しないが、周辺の小規模な試合に賭ける人々である。次に、小規模、あるいは時折中規模の試合で闘鶏を行うが、大規模な試合に参加する地位にはな い人々がいる。彼らは時折、賭け事としてそれらの試合に参加することもある。そして最後に、このコミュニティの本当に重要なメンバー、地元の生活の中心と なる堅実な市民であり、大規模な試合に参加し、賭け事としてそれらの試合に参加する人々がいる。こうした人々が集まる場では、彼らが一般的にスポーツを支 配し、定義しているように、社会を支配し、定義している。バリ人の男性が「真の闘鶏士」について、ほとんど崇敬を込めたような口調で語るとき、それはこの 種の人物についてであり、 賭け事の駆け引き(potet、泥棒や悪党という意味の副次的な意味を持つ言葉)や、切ない取り巻きといった、闘鶏とはまったく異なる不適切な文脈に貝合 わせのゲームの考え方を取り入れるような人間を意味している。そのような男にとって、試合で実際に起こっていることは、スロットマシンの愚かで機械的なク ランクよりも、むしろ「名誉の決闘」に近いものである(とはいえ、バリ人の現実離れした空想力のおかげで、流される血はあくまでも比喩的なものにすぎな い)。 バリの闘鶏を奥深いものにしているのは、それ自体が金銭であるというよりも、金銭が関わるほどに、金銭が引き起こすもの、すなわち、闘鶏の身体にバリ人の 地位階層が移行することである。心理学的には、理想的な男性像と悪魔的な男性像を寓話的に表現したものであり、どちらかといえばナルシスト的な男性像であ る。社会学的には、日常生活における、抑制され、抑制された、儀式的な、しかしそれにもかかわらず深く感じ取られる、それらの自己の相互作用によって生じ る複雑な緊張関係の分野を寓話的に表現したものである。闘鶏は、飼い主の人格の代理であり、精神の形を映し出す動物なのかもしれないが、闘鶏は、より正確 に言えば、意図的にそうなるように作られた、社会の基盤のシミュレーションである。つまり、交差、重複する、高度に企業的なグループの関与するシステム、 すなわち、その信奉者たちが暮らす村、王族、灌漑組合、寺院の信者、カーストのシミュレーションである。 23 そして、威信、それを肯定し、守り、祝し、正当化し、ただひたすらそれに浸る必要性(ただし、バリの階層化が強く帰属性を求める性格であるため、それを求 めるわけではない)は、おそらく社会の原動力となっている。同様に、陰茎の露出、血の犠牲、金銭のやりとりはさておき、闘鶏もまたそうである。この一見娯 楽やスポーツのように見えるものは、アーヴィング・ゴフマンの別の表現を借りれば、「地位の流血沙汰」である。 このことを明確にし、少なくともある程度は実証する最も簡単な方法は、私が最も近くで闘鶏の様子を観察した村、すなわち家宅捜索が行われた村、そして私の 統計データが採取された村について言及することである。 闘鶏、特にディープ・スタイルの闘鶏は、基本的には地位に関する懸念を劇的に表現したものであるという、この一般的な命題の裏付けとして、以下の事実を考 えてみよう。 自分のキングループのメンバーが所有する雄鶏に賭けないことはほとんどない。通常、彼はその雄鶏に賭ける義務を感じている。親族関係が近ければ近いほど、 また試合が深い闘いであればあるほど、その義務は強くなる。もし、その雄鶏が勝てないと心の中で確信している場合は、特にそれが従兄弟の雄鶏であったり、 試合が浅い闘いである場合は、賭けをしないこともある。しかし、原則として、彼はそれを支持しなければならないと感じ、深いゲームでは、ほぼ常にそうす る。したがって、「ファイブ」または「スペックルド」とあからさまに叫ぶ大多数の人々は、親族への忠誠心を表しているのであって、彼のバードに対する評価 や、確率論の理解、あるいは不労所得への期待を表明しているわけではない。 この原則は論理的に拡張される。もしあなたの親族グループが関与していなければ、同じように同盟関係にあるキングループを非同盟のキングループに対して支 援するだろう。そして、私が言うように、このバリの村を構成する、非常に複雑な同盟関係のネットワーク全体にまで及ぶ。 村全体についても同様である。もし部外者の雄鶏があなたの村の雄鶏と戦う場合、あなたは地元の雄鶏を支援する傾向にある。もし、より稀なケースではある が、時折起こるのだが、自分の闘鶏サーキット以外の鶏が、そのサーキット内の鶏と闘う場合、やはり「地元の鶏」を応援する傾向にある。 どんな遠方から来た鶏でも、ほぼ間違いなく人気がある。なぜなら、その鶏が良鶏でなければ、男はそれを連れてくる勇気はなかったはずだからだ。もちろん、 彼の支持者たちは彼を応援する義務がある。より大規模な合法闘鶏が開催される場合(祝日など)、村の人々は所有権に関係なく、村で最高の雄鶏とみなされる ものを応援しに行く。ただし、彼らはほぼ確実に賭けに勝つ見込みがあり、ケチな村ではないことを示すために多額の賭け金を賭けることになる。実際、このよ うな「アウェーゲーム」は頻繁に行われるわけではないが、村人たちの分裂を修復する傾向がある。一方、常に起こる「ホームゲーム」では、村の派閥が団結す るのではなく対立し、分裂が深刻化する。 ほとんどの試合は社会学的にも関連性がある。部外者の雄鶏同士が戦うことはめったにないし、特定のグループの支援を受けていない雄鶏同士が戦うことも、グ ループの支援が相互に明確な関連性を持たない雄鶏同士が戦うこともめったにない。そのような試合が行われる場合、試合は非常に浅く、賭けは非常に遅く、全 体として非常に退屈で、当事者以外には興味を持つ者はおらず、熱狂的な賭博者か2人くらいしかいない。 同じことが、同じグループから2羽の雄鶏が現れることはほとんどなく、さらに同じ亜集団から現れることはさらにまれで、同じ亜亜集団(ほとんどの場合、一 つの大家族)から現れることはほぼない。同様に、村外での戦いでは、村の2人のメンバーが互いに戦うことはほとんどないが、彼らは激しいライバルとして、 ホームグラウンドでは熱心に戦うだろう。 個人レベルでは、プイックと呼ばれる制度化された敵対関係にある人々は、お互いに口もきかず、何の関わりも持たない(この公式な関係断絶の原因は数多くあ る:妻の略奪、相続をめぐる口論、政治的相違など)。 中央の賭け連合は、最も浅はかなゲームを除いて、常に構造的な同盟関係によって構成されている。つまり、「外部からの資金」は関与していない。「外部」と は、もちろん文脈によって異なるが、仮に外部からの資金が関与している場合、それは主要な賭けには混ぜ合わされない。中央の賭け金は、特に高額のゲームで は、このように社会的な反対の最も直接的な表現であり、それが理由のひとつとなって、賭け金とマッチメーキングは、不安、隠匿、困惑などの雰囲気に包まれ る。 賭け事のために借りることはできるが、賭け事のために借りることはできないというお金の貸し借りのルールは、同様の配慮から生まれたものである(バリ人は このことをよく理解している)。賭け事の借金は、かなり短期間でかなりの額になることもあるが、構造的に言えば、それは常に友人に対してであり、決して敵 に対してではない。 2羽の雄鶏があなたにとって構造的に無関係であるか、あるいは中立である場合(ただし、前述の通り、彼らはお互いに対してはほとんどそうではない)、あな たは親戚や友人に彼が誰に賭けているのかを尋ねることさえしない。なぜなら、あなたが彼がどのように賭けているかを知っており、彼もあなたが知っているこ とを知っている場合、あなたが別の方法を取れば、それは緊張関係につながるからだ。このルールは明確かつ厳格であり、それを破らないようにかなり手の込ん だ、むしろ人為的な予防策が取られている。少なくとも、あなたは彼が何をしているか気づかないふりをし、彼はあなたが何をしているか気づかないふりをしな ければならない。 逆張りには特別な言葉があり、それは「すみません」という意味の「ムプラ(mpura)」という言葉でもある。 それは良くないことだと考えられているが、中央の賭け金が少額であれば、あまり頻繁にしなければ問題ないこともある。 しかし、賭け金が大きければ大きいほど、また頻繁に行うほど、「すみません」という態度は社会的な混乱を招くことになる。 実際、制度化された敵対関係であるプイックは、しばしば(その原因は常に他にあるが)深い争いにおける「失礼」な賭けによって正式に開始され、火に油を注 ぐことになる。同様に、そのような関係の終わりと通常の社会的交流の再開は、しばしば敵対する一方が他方の鳥を支援することによって示される(しかし、実 際にはもたらされない)。 この極めて複雑な社会システムでは、もちろん、多くの場合、2つのほぼ同等の忠誠心の板挟みになる。そのような状況では、男は賭け事を避けるためにコー ヒーを飲んだり、どこかへ出かけたりする傾向がある。これは、同様の状況にあるアメリカの有権者の行動を彷彿とさせるものである。 中心の賭けに関わる人々は、特に激しい戦いにおいては、ほぼ例外なく、血縁集団や村、その他あらゆる集団の有力者である。さらに、私がすでに述べたよう に、賭けに参加する人々(これらの有力者も含む)は、村のより有力なメンバー、つまり良識ある市民である。闘鶏は、威信をかけた日常的な政治に関わる人々 のためのものであり、若者や女性、部下などには向かない。 金銭に関して言えば、はっきりと表明された態度は、それは二の次であるということだ。私が言ったように、それは重要ではないということではない。バリ人 は、数週間の収入を失うことを他の誰よりも喜ばない。しかし、彼らは主に、闘鶏の金銭的な側面を自己均衡、つまり、かなり明確に定義された真剣な闘鶏家の グループの間でお金を移動させる、お金を循環させるだけの問題として見ている。本当に重要な勝ち負けは、ほとんど他の面で判断される。賭け事に対する一般 的な姿勢は、一攫千金を狙うものではなく(常習のギャンブラーは例外)、馬券を買う人が祈るような「ああ、神様、損益なしで済ませてください」というもの だ。しかし、威信という面では、損益なしではなく、瞬間的に、区切りをつけるような形で、完全に勝ちたいと思う。(いつも話題に上るのは)あなたの馬が打 ち負かしたソ・アンド・ソのあの馬との戦いについてであり、あなたがいくら勝ったかということではない。大金を賭けたとしても、人々はそんなことを長期間 覚えていることはほとんどないが、パン・ローの最高馬を打ち負かした日のことは何年も覚えているだろう。 単なる忠誠心からではなく、自分のグループの雄鶏に賭けなければならない。そうしなければ、人々は一般的にこう言うだろう。「何だ! 彼は我々のような者たちと賭けをするのが恥ずかしいのか? 彼はジャワやデンパサール(首都)まで賭けをしに行かなければならないのか? 彼はそれほど重要な人物なのか? 」 したがって、地元で重要な人物であることを示すだけでなく、ライバルになることすらふさわしくないほど重要ではないと見下すほど重要ではないことを示すた めに賭けを行うという一般的なプレッシャーがある。同様に、地元チームの人間は外部の雄鶏と賭けをしなければならない。さもなければ、外部の人間から、そ れは重大な告発であり、参加費を集めているだけで闘鶏には本当に関心がない、また傲慢で侮辱的であると非難されるだろう。 最後に、バリの農民たちは、こうしたことをすべてよく理解しており、少なくとも民族誌学者に対しては、私が述べたこととほぼ同じ表現で、そのほとんどを述 べることができる。闘鶏について私がこれまで話したバリ人のほとんどは、闘鶏は火遊びのようなもので、火傷はしないと言っている。村やグループ間の対立や 敵対心を刺激するが、それは「遊び」という形をとっており、危険で魅惑的なほどに、オープンで直接的な個人間やグループ間の攻撃(これは、通常の日常生活 ではほとんど起こらないことである)の表現に近い。しかし、そうではない。なぜなら、結局のところ、それは「ただの闘鶏」だからだ。 この種の観察はさらに進めることができるが、おそらく一般的な要点は、明確に示されてはいないにしても、少なくとも明確に描かれている。そして、これまで の議論全体は、公式のパラダイムとして有益に要約することができる。 試合がより... 地位が近い者同士(および/または個人的な敵対者)の間で 地位の高い個人同士の間で 一致する度合いが深くなる。 雄鶏と人間との同一視が深まるほど(あるいは、より正確に言えば、一致する度合いが深まるほど、その人間は最も深く同一視された雄鶏を最大限に引き立て る)、 関与する雄鶏が優良であればあるほど、また、それらが正確に一致するほど、 関与する感情が大きければ大きいほど、また、試合に完全に集中するほど、 個々の賭け金がセンターとアウトサイドで高くなるほど、アウトサイドの賭け金のオッズは短期的に低くなり、全体的な賭け金は多くなる傾向にある。 経済的な要素が少なくなり、ゲームに対する「地位」の観点が強くなり、ゲームをする市民は「より軍人らしく」なる。26. 逆の議論は、戦いが浅ければ浅いほど、コイン投げやサイコロ投げの娯楽に集約されるという意味で成り立つ。深い闘いには、もちろん現実的な上限はあるが、 絶対的な上限はない。古典時代には、領主や王子の間で繰り広げられた伝説のような「太陽の下の決闘」の壮絶な戦いについての物語が数多く残っている(闘鶏 は常に庶民的な娯楽であると同時にエリート層の間でも楽しまれていた)。その壮絶さは、バリ島で貴族ですら現在では作り出せないほどだ。 実際、バリの偉大な文化の英雄の一人は、このスポーツに情熱を傾けたことから「闘鶏士」と呼ばれるようになった王子である。この王子は、隣国の王子と非常 に深い闘鶏をしていたため、家族(父親、兄弟、妻、姉妹)全員が平民の簒奪者によって暗殺されたとき、その場にいなかった。こうして命拾いした彼は、新興 勢力を駆逐し、王位を取り戻し、バリの伝統を再構築し、最も強力で栄光に満ちた繁栄した国家を築き上げた。バリ人が闘鶏に見るものすべて、すなわち、自分 自身、社会秩序、抽象的な憎悪、男らしさ、悪魔的な力に加えて、バリ人は、地位と美徳の典型、すなわち、真の闘鶏家としての気概と名誉を重んじる、傲慢で 断固とした貴族の王子の姿も見ている。27 |
| Feathers,
Blood, Crowds, and Money (mostly added 1973) ["Poetry makes nothing happen," Auden says in his elegy of Yeats, "it survives in the valley of its saying . . . a way of happening, a mouth." The cockfight too, in this colloquial sense, makes nothing happen. Men go on allegorically humiliating one another and being allegorically humiliated by one another, day after day, glorying quietly in the experience if they have triumphed, crushed only slightly more openly by it if they have not. But no one's status really changes. You cannot ascend the status ladder by winning cockfights; you cannot, as an individual, really ascend it at all. Nor can you descend it that way.28 All you can do is enjoy and savor, or suffer and withstand, the concocted sensation of drastic and momentary movement along an aesthetic semblance of that ladder, a kind of behind-the-mirror status jump which has the look of mobility without its actuality. Like any art form--for that, finally, is what we are dealing with-the cockfight renders ordinary, everyday experience comprehensible by presenting it in terms of acts and objects which have had their practical consequences removed and been reduced (or, if you prefer, raised) to the level of sheer appearances, where their meaning can be more powerfully articulated and more exactly perceived. The cockfight is "really real" only to the cocks--it does not kill anyone, castrate anyone, reduce anyone to animal status, alter the hierarchical relations among people, or refashion the hierarchy; it does not even redistribute income in any significant way. What it does is what, for other peoples with other temperaments and other conventions, Lear and Crime and Punishment do; it catches up these themes--death, masculinity, rage, pride, loss, beneficence, chance--and, ordering them into an encompassing structure, presents them in such a way as to throw into relief a particular view of their essential nature. It puts a construction on them, makes them, to those historically positioned to appreciate the construction, meaningful --visible, tangible, graspable--"real," in an ideational sense. An image, fiction, a model, a metaphor, the cockfight is a means of expression; its function is neither to assuage social passions nor to heighten them (though, in its playing-with-fire way it does a bit of both), but, in a medium of feathers, blood, crowds, and money, to display them. The question of how it is that we perceive qualities in things-paintings, books, melodies, plays--that we do not feel we can assert literally to be there has come, in recent years, into the very center of aesthetic theory.29 Neither the sentiments of the artist, which remain his, nor those of the audience, which remain theirs, can account for the agitation of one painting or the serenity of another. We attribute grandeur, wit, despair, exuberance to strings of sounds; lightness, energy, violence, fluidity to blocks of stone. Novels are said to have strength, buildings eloquence, plays momentum, ballets repose. In this realm of eccentric predicates, to say that the cockfight, in its perfected cases at least, is "disquietful" does not seem at all unnatural, merely, as I have just denied it practical consequence, somewhat puzzling. The disquietfulness arises, "somehow," out of a conjunction of three attributes of the fight: its immediate dramatic shape; its metaphoric content; and its social context. A cultural figure against a social ground, the fight is at once a convulsive surge of animal hatred, a mock war of symbolical selves, and a formal simulation of status tensions, and its aesthetic power derives from its capacity to force together these diverse realities. The reason it is disquietful is not that it has material effects (it has some, but they are minor); the reason that it is disquietful is that, joining pride to selfhood, selfhood to cocks, and cocks to destruction, it brings to imaginative realization a dimension of Balinese experience normally well-obscured from view. The transfer of a sense of gravity into what is in itself a rather blank and unvarious spectacle, a commotion of beating wings and throbbing legs, is effected by interpreting it as expressive of something unsettling in the way its authors and audience live, or, even more ominously, what they are. As a dramatic shape, the fight displays a characteristic that does not seem so remarkable until one realizes that it does not have to be there: a radically atomistical structure.30 Each match is a world unto itself, a particulate burst of form. There is the matchmaking, there is the betting, there is the fight, there is the result--utter triumph and utter defeat--and there is the hurried, embarrassed passing of money. The loser is not consoled. People drift away from him, look around him, leave him to assimilate his momentary descent into nonbeing, reset his face, and return, scarless and intact, to the fray. Nor are winners congratulated, or events rehashed; once a match is ended the crowd's attention turns totally to the next, with no looking back. A shadow of the experience no doubt remains with the principals, perhaps even with some of the witnesses of a deep fight, as it remains with us when we leave the theater after seeing a powerful play well-performed; but it quite soon fades to become at most a schematic memory--a diffuse glow or an abstract shudder--and usually not even that. Any expressive form lives only in its own present--the one it itself creates. But, here, that present is severed into a string of flashes, some more bright than others, but all of them disconnected, aesthetic quanta. Whatever the cockfight says, it says in spurts. But, as I have argued lengthily elsewhere, the Balinese live in spurts.31 Their life, as they arrange it and perceive it, is less a flow, a directional movement out of the past, through the present, toward the future than an on-off pulsation of meaning and vacuity, an arhythmic alternation of short periods when "something" (that is, something significant) is happening, and equally short ones where "nothing" (that is, nothing much) is--between what they themselves call "full" and "empty" times, or, in another idiom, "junctures" and "holes." In focusing activity down to a burning-glass dot, the cockfight is merely being Balinese in the same way in which everything from the monadic encounters of everyday life, through the clanging pointillism of gamelan music, to the visiting-day-of-the-gods temple celebrations are. It is not an imitation of the punctuateness of Balinese social life, nor a depiction of it, nor even an expression of it; it is an example of it, carefully prepared.32 If one dimension of the cockfight's structure, its lack of temporal directionality, makes it seem a typical segment of the general social life, however, the other, its flat-out, head-to-head (or spur-to-spur) aggressiveness, makes it seem a contradiction, a reversal, even a subversion of it. In the normal course of things, the Balinese are shy to the point of obsessiveness of open conflict. Oblique, cautious, subdued, controlled, masters of indirection and dissimulation--what they call alus, "polished," "smooth"--they rarely face what they can turn away from, rarely resist what they can evade. But here they portray themselves as wild and murderous, with manic explosions of instinctual cruelty. A powerful rendering of life as the Balinese most deeply do not want it (to adapt a phrase Frye has used of Gloucester's blinding) is set in the context of a sample of it as they do in fact have it.33 And, because the context suggests that the rendering, if less than a straightforward description, is nonetheless more than an idle fancy; it is here that the disquietfulness--the disquietfulness of the fight, not (or, anyway, not necessarily) its patrons, who seem in fact rather thoroughly to enjoy it --emerges. The slaughter in the cock ring is not a depiction of how things literally are among men, but, what is almost worse, of how, from a particular angle, they imaginatively are.34 The angle, of course, is stratificatory. What, as we have already seen, the cockfight talks most forcibly about is status relationships, and what it says about them is that they are matters of life and death. That prestige is a profoundly serious business is apparent everywhere one looks in Bali--in the village, the family, the economy, the state. A peculiar fusion of Polynesian title ranks and Hindu castes, the hierarchy of pride is the moral backbone of the society. But only in the cockfight are the sentiments upon which that hierarchy rests revealed in their natural colors. Enveloped elsewhere in a haze of etiquette, a thick cloud of euphemism and ceremony, gesture and allusion, they are here expressed in only the thinnest disguise of an animal mask, a mask which in fact demonstrates them far more effectively than it conceals them. Jealousy is as much a part of Bali as poise, envy as grace, brutality as charm; but without the cockfight the Balinese would have a much less certain understanding of them, which is, presumably, why they value it so highly. Any expressive form works (when it works) by disarranging semantic contexts in such a way that properties conventionally ascribed to certain things are unconventionally ascribed to others, which are then seen actually to possess them. To call the wind a cripple, as Stevens does, to fix tone and manipulate timbre, as Schoenberg does, or, closer to our case, to picture an art critic as a dissolute bear, as Hogarth does, is to cross conceptual wires; the established conjunctions between objects and their qualities are altered, and phenomena--fall weather, melodic shape, or cultural journalism--are clothed in signifiers which normally point to other referents. 35 Similarly, to connect--and connect, and connect--the collision of roosters with the divisiveness of status is to invite a transfer of perceptions from the former to the latter, a transfer which is at once a description and a judgment. (Logically, the transfer could, of course, as well go the other way; but, like most of the rest of us, the Balinese are a great deal more interested in understanding men than they are in understanding cocks.] What sets the cockfight apart from the ordinary course of life, lifts it from the realm of everyday practical affairs, and surrounds it with an aura of enlarged importance is not, as functionalist sociology would have it, that it reinforces status discriminations [such reinforcement is hardly necessary in a society where every act proclaims them), but that it provides a metasocial commentary upon the whole matter of assorting human beings into fixed hierarchical ranks and then organizing the major part of collective existence around that assortment. Its function, if you want to call it that, is interpretive: it is a Balinese reading of Balinese experience, a story they tell themselves about themselves.] |
羽、血、群衆、そして金 (主に1973年に追加) 「詩は何も生み出さない」とオーデンはイェーツの挽歌の中で述べている。「それは、その言葉の谷間で生き残る。... 何かが起こる方法、口」この口語的な意味において、闘鶏もまた何も生み出さない。男たちは日々、寓話的に互いを屈辱し、互いに屈辱される。勝利した場合は その経験を静かに誇り、そうでなければ、より公然と打ち負かされる。しかし、誰の地位も本当に変わることはない。闘鶏に勝っても地位の階段を昇ることはで きない。個人として、本当に昇ることはまったくできない。また、その方法で地位を下げることもできない。28 できることは、その階段の美的な類似に沿って、劇的で瞬間的な動きというでっちあげられた感覚を楽しむこと、味わうこと、あるいは苦しむこと、耐えること だけだ。それは、実際には移動していないのに移動しているように見える、鏡の向こう側での地位のジャンプのようなものだ。 芸術のあらゆる形態と同様に、闘鶏は、最終的に私たちが扱っているものだが、日常的な経験を、実質的な結果を排除し、純粋な外見のレベルにまで単純化(あ るいは、好みに応じて、単純化ではなく高めると表現することも可能)された行為や対象として提示することで、理解可能なものにする。闘鶏は、闘鶏をする者 たちにとっては「本当にリアル」なものである。闘鶏は、誰かを殺すことも、去勢することも、誰かを動物的な存在に貶めることも、人間同士の上下関係を変え ることも、その序列を作り直すこともない。闘鶏は、収入を再分配することもない。それが行うのは、気質や慣習の異なる他の民族にとっての『リア王』や『罪 と罰』のようなことである。すなわち、死、男らしさ、怒り、誇り、喪失、慈悲、偶然といったテーマを取り上げ、包括的な構造にそれらを秩序立て、それらの 本質的な性質に関する特定の見方を浮き彫りにするような形で提示する。それらに構造を与え、その構造を理解する立場にある人々にとって、それらを意味のあ るものにする。つまり、目に見えるもの、触れることができるもの、把握できるもの、観念的な意味での「現実」のものにするのだ。イメージ、フィクション、 モデル、隠喩、闘鶏は表現手段である。その機能は、社会的情熱を和らげることでも、高めることでもない(とはいえ、火遊び的なやり方で、その両方を少しは 行う)。羽、血、群衆、そして金銭という媒体を通じて、それらを明らかにすることである。 絵画、本、メロディ、演劇など、物事の質をどう認識するかという問題は、近年、美学理論の中心的な課題となっている。29 芸術家の感情は芸術家のもの、観客の感情は観客のものとして、絵画の興奮や静けさを説明することはできない。私たちは、壮大さ、機知、絶望、活気を音の連 なりの中に、軽さ、エネルギー、暴力、流動性を石の塊の中に認める。小説には力強さ、建物には雄弁さ、演劇には勢い、バレエには静けさがあると言われる。 この特異な述語の領域において、闘鶏は、少なくともその完成された形において「不穏」であると言うことは、まったく不自然ではないように思われる。ただ、 私は先ほど、それが実質的な影響を持つことを否定したばかりなので、多少不可解である。 不安を煽るような要素は、闘鶏の3つの属性、すなわち、その即興劇的な形、隠喩的な内容、そして社会的背景が組み合わさることで、「何となく」生じる。社 会的背景に反する文化的な象徴である闘鶏は、動物への憎悪の激しい高まりであり、象徴的な自己の模擬戦争であり、地位の緊張関係の形式的なシミュレーショ ンである。その審美的な力は、これらの多様な現実を強制的に結びつける能力から生じる。不安を掻き立てる理由は、物質的な影響があるからではない(多少は あるが、それは些細なことだ)。不安を掻き立てる理由は、プライドと自己、自己と闘争心、闘争心と破壊を結びつけることで、通常は視界からうまく隠されて いるバリの経験の側面を想像的に実現させるからだ。重力の感覚が、それ自体はどちらかというと空白で変化に乏しい光景、羽音と足音の喧騒へと転換されるの は、それを、作者と観客の生き方における不安定な何か、あるいはさらに不吉なことに、彼らの本質を表現していると解釈することによってである。 劇的な形として、試合には、そこにある必要はないと気づくまではそれほど顕著ではないと思われる特徴がある。それは、根本的な原子論的な構造である。30 それぞれの試合はそれ自体が一つの世界であり、形の粒子が爆発したようなものである。そこには、見合いがあり、賭けがあり、試合があり、結果がある。完全 な勝利と完全な敗北があり、そして急いで恥ずかしそうにお金が渡される。敗者は慰められることはない。人々は敗者から離れ、周囲を見渡し、敗者が一瞬にし て無へと転落したことを受け入れ、顔をリセットし、傷ひとつなく無傷のまま、戦いに戻っていく。勝者も祝福されることはなく、出来事が蒸し返されることも ない。試合が終われば観衆の関心は完全に次の試合へと移り、振り返られることはない。その経験の影は、おそらく深い戦いの目撃者の一部にも残るだろう。そ れは、私たちが素晴らしい演劇を観劇した後に劇場を後にする際に、私たちの中に残るようなものだ。しかし、それはすぐに色あせて、せいぜい概略的な記憶、 つまり拡散した光や抽象的な震えとなる。そして、通常はそれさえもない。あらゆる表現形式は、それ自体が作り出す現在においてのみ生きている。しかし、こ こではその現在がいくつかの閃光に分断され、その中にはより明るいものもあるが、それらはすべて断絶した美的な単位である。闘鶏が何を言おうとも、それは 断続的に発せられる。 しかし、私は別の場所で長々と論じてきたように、バリ人は断続的に生きている。31 彼らがそれを整理し、認識する生活は、過去から現在を通り、未来に向かう方向性のある動きというよりも、意味と空虚のオンオフパルス、 「何か」(つまり、何か重要なこと)が起こっている短い期間と、「何も起こっていない」(つまり、特に何も起こっていない)同じくらい短い期間が、彼ら自 身が「満ちている」時間と「空っぽ」の時間、あるいは別の表現で言えば「接合」と「穴」と呼ぶ時間の間で、意味と空虚のオンオフパルス、不規則な コックファイティングに焦点を絞ると、それは単に、ガムラン音楽の騒々しい点描画法を通じた日常生活の単体的な遭遇から、神々の降臨日の寺院の祝祭に至る まで、バリの文化であるに過ぎない。バリ人の社会生活の断続性を模倣したものでも、描写したものでも、表現したものでもない。それは、入念に準備されたそ の一例である。 闘鶏の構造の1つの側面、すなわち時間的な方向性の欠如が、一般的な社会生活の典型的な一場面のように思わせるとしても、もう1つの側面、すなわち全面的 な、正面から正面への(あるいは拍車から拍車への)攻撃性は、その矛盾、逆転、さらには転覆さえ思わせる。通常の流れの中で、バリ人は、公然の対立に対し て強迫観念的なほど恥ずかしがり屋である。遠回しで用心深く、おとなしく、抑制が効いており、間接的で隠蔽的なやり方の達人である彼らは、目を背けられる ものにはめったに向き合わず、回避できるものにはめったに抵抗しない。しかし、ここでは、彼らは自分たちを野性的で殺人鬼のように描き、本能的な残酷さを 爆発させている。バリ人が最も深く望まない人生(グロスターの盲目についてフライが用いた表現を引用する)の強力な描写が、彼らが実際に経験している人生 の一例を背景に描かれている。33 そして、その背景から、 描写は、直接的ではないにしても、単なる空想以上のものだ。ここで、不安が生まれる。不安は、戦いの不安であり、戦いの観客の不安ではない(あるいは、ど ちらかといえば、必ずしもそうではない)。観客は、実際には戦いをかなり楽しんでいるように見える。コックリングでの虐殺は、文字通り男たちの間で起こっ ていることを描写したものではなく、さらに悪いことに、ある特定の観点から、男たちが想像していることを描写したものである。 その角度は、もちろん、階層的なものである。すでに見てきたように、闘鶏が最も力強く語っているのは地位の関係であり、闘鶏がそれについて語っているの は、それが生死に関わる問題だということだ。その威信は、 もちろん、その角度とは階層的なものである。すでに見てきたように、闘鶏が最も力強く語るのは地位の関係であり、闘鶏が語るその関係とは、生死に関わる問 題である。バリ島では、村、家族、経済、国家など、どこを見ても、その威信が極めて深刻な問題であることは明らかである。ポリネシアの称号階級とヒン ドゥー教のカーストの奇妙な融合であるプライドの階層は、社会の道徳的支柱である。しかし、闘鶏においてのみ、その階級制度の基盤となっている感情が自然 な色合いで表出される。他の場所では礼儀作法の靄に包まれ、婉曲表現や儀式、身振りや暗示の厚い雲に覆われているそれらの感情が、ここでは動物の仮面とい う最も薄い仮装で表現される。嫉妬は落ち着き、羨望は優雅さ、残虐性は魅力と同様にバリの一部である。しかし、闘鶏がなければ、バリの人々はそれらをはる かに理解できなかっただろう。おそらく、それがバリの人々が闘鶏を非常に高く評価する理由である。 表現形式は(うまく機能すれば)、意味の文脈を混乱させることで機能する。そうすることで、あるものに従来帰属されていた特性が、他のものに非伝統的に帰 属される。そして、それらが実際にそれらを所有していることがわかる。スティーヴンスが風を不具者と呼び、シェーンベルクが音調を固定し音色を操作し、あ るいは、我々のケースにより近いホガースが美術評論家を放蕩な熊と描写することは、概念の線を交差させることである。物とそれらの性質との間に確立された 結びつきが変化し、現象(秋の天候、旋律の形、あるいは文化ジャーナリズム)は、通常は他の参照対象を指し示す記号で覆われる。同様に、雄鶏の衝突と地位 の分裂を結びつけることは、前者から後者への認識の転移を招くことである。この転移は、描写であると同時に判断でもある。(論理的には、もちろん転移は逆 の方向にも起こり得る。しかし、バリ人は私たちほとんどの人間と同様に、雄鶏を理解することよりも人間を理解することにずっと興味を持っている。) 闘鶏を普通の生活から切り離し、日常的な実務の領域から引き上げ、より重要なものとして取り囲んでいるのは、機能主義的社会学が主張するよう に、地位の差別を強化することではない(あらゆる行為がそれを宣言する社会では、そのような強化はほとんど必要ない)。そうではなく、闘鶏は、人間を固定 的な階層的なランクに分類し、その分類に基づいて集団の大部分の存在を組織化するという問題全体について、メタ社会的な論評を提供しているのだ。その機能 をそう呼ぶのであれば、それは解釈的な機能である。バリ人のバリ人によるバリ人の経験の解釈であり、バリ人が自分自身について語る物語である。 |
| Saying
Something of Something (Added 1973) [To put the matter this way is to engage in a bit of metaphorical refocusing of one's own, for it shifts the analysis of cultural forms from an endeavor in general parallel to dissecting an organism, diagnosing a symptom, deciphering a code, or ordering a system--the dominant analogies in contemporary anthropology--to one in general parallel with penetrating a literary text. If one takes the cockfight, or any other collectively sustained symbolic structure, as a means of "saying something of something" (to invoke a famous Aristotelian tag), then one is faced with a problem not in social mechanics but social semantics.36 For the anthropologist, whose concern is with formulating sociological principles, not with promoting or appreciating cockfights, the question is, what does one learn about such principles from examining culture as an assemblage of texts? Such an extension of the notion of a text beyond written material, and even beyond verbal, is, though metaphorical, not, of course, all that novel. The interpretatio naturae tradition of the middle ages, which, culminating in Spinoza, attempted to read nature as Scripture, the Nietzschean effort to treat value systems as glosses on the will to power (or the Marxian one to treat them as glosses on property relations), and the Freudian replacement of the enigmatic text of the manifest dream with the plain one of the latent, all offer precedents, if not equally recommendable ones.37 But the idea remains theoretically undeveloped; and the more profound corollary, so far as anthropology is concerned, that cultural forms can be treated as texts, as imaginative works built out of social materials, has yet to be systematically exploited.38 In the case at hand, to treat the cockfight as a text is to bring out a feature of it (in my opinion, the central feature of it) that treating it as a rite or a pastime, the two most obvious alternatives, would tend to obscure: its use of emotion for cognitive ends. What the cockfight says it says in a vocabulary of sentiment--the thrill of risk, the despair of loss, the pleasure of triumph. Yet what it says is not merely that risk is exciting, loss depressing, or triumph gratifying, banal tautologies of affect, but that it is of these emotions, thus exampled, that society is built and individuals are put together. Attending cockfights and participating in them is, for the Balinese, a kind of sentimental education. What he learns there is what his culture's ethos and his private sensibility (or, anyway, certain aspects of them) look like when spelled out externally in a collective text; that the two are near enough alike to be articulated in the symbolics of a single such text; and--the disquieting part--that the text in which this revelation is accomplished consists of a chicken hacking another mindlessly to bits. Every people, the proverb has it, loves its own form of violence. The cockfight is the Balinese reflection on theirs: on its look, its uses, its force, its fascination. Drawing on almost every level of Balinese experience, it brings together themes--animal savagery, male narcissism, opponent gambling, status rivalry, mass excitement, blood sacrifice--whose main connection is their involvement with rage and the fear of rage, and, binding them into a set of rules which at once contains them and allows them play, builds a symbolic structure in which, over and over again, the reality of their inner affiliation can be intelligibly felt. If, to quote Northrop Frye again, we go to see Macbeth to learn what a man feels like after he has gained a kingdom and lost his soul, Balinese go to cockfights to find out what a man, usually composed, aloof, almost obsessively self-absorbed, a kind of moral autocosm, feels like when, attacked, tormented, challenged, insulted, and driven in result to the extremes of fury, he has totally triumphed or been brought totally low. The whole passage, as it takes us back to Aristotle (though to the Poetics rather than the Hermeneutics), is worth quotation: But the poet [as opposed to the historian]. Aristotle says, never makes any real statements at all. certainly no particular or specific ones. The poet's job is not to tell you what happened, but what happens: not what did take place, but the kind of thing that always does take place. He gives you the typical, recurring, or what Aristotle calls universal event. You wouldn't go to Macbeth to learn about the history of Scotland--you go to it to learn what a man feels like after he's gained a kingdom and lost his soul. When you meet such a character as Micawber in Dickens, you don't feel that there must have been a man Dickens knew who was exactly like this: you feel that there's a bit of Micawber in almost everybody you know, including yourself. Our impressions of human life are picked up one by one, and remain for most of us loose and disorganized. But we constantly find things in literature that suddenly coordinate and bring into focus a great many such impressions, and this is part of what Aristotle means by the typical or universal human event.39 It is this kind of bringing of assorted experiences of everyday life to focus that the cockfight, set aside from that life as "only a game" and reconnected to it as "more than a game," accomplishes, and so creates what, better than typical or universal, could be called a paradigmatic human event--that is, one that tells us less what happens than the kind of thing that would happen if, as is not the case, life were art and could be as freely shaped by styles of feeling as Macbeth and David Copperfield are. Enacted and re-enacted, so far without end, the cockfight enables the Balinese, as, read and reread, Macbeth enables us, to see a dimension of his own subjectivity. As he watches fight after fight, with the active watching of an owner and a bettor (for cockfighting has no more interest as a pure spectator sport than does croquet or dog racing), he grows familiar with it and what it has to say to him, much as the attentive listener to string quartets or the absorbed viewer of still life grows slowly more familiar with them in a way which opens his subjectivity to himself.40 Yet, because--in another of those paradoxes, along with painted feelings and unconsequenced acts, which haunt aesthetics--that subjectivity does not property exist until it is thus organized, art forms generate and regenerate the very subjectivity they pretend only to display. Quartets, still lifes, and cockfights are not merely reflections of a pre-existing sensibility analogically represented; they are positive agents in the creation and maintenance of such a sensibility. If we see ourselves as a pack of Micawbers, it is from reading too much Dickens (if we see ourselves as unillusioned realists, it is from reading too little); and similarly for Balinese, cocks, and cockfights. It is in such a way, coloring experience with the light they cast it in, rather than through whatever material effects they may have, that the arts play their role, as arts, in social life.41 In the cockfight, then, the Balinese forms and discovers his temperament and his society's temper at the same time. Or, more exactly, he forms and discovers a particular facet of them. Not only are there a great many other cultural texts providing commentaries on status hierarchy and self-regard in Bali, but there are a great many other critical sectors of Balinese life besides the stratificatory and the agonistic that receive such commentary. The ceremony consecrating a Brahmana priest, a matter of breath control, postural immobility, and vacant concentration upon the depths of being, displays a radically different, but to the Balinese equally real, property of social hierarchy--its reach toward the numinous transcendent. Set not in the matrix of the kinetic emotionality of animals, but in that of the static passionlessness of divine mentality, it expresses tranquillity not disquiet. The mass festivals at the village temples, which mobilize the whole local population in elaborate hostings of visiting gods--songs, dances, compliments, gifts --assert the spiritual unity of village mates against their status inequality and project a mood of amity and trust.42 The cockfight is not the master key to Balinese life, any more than bullfighting is to Spanish. What it says about that life is not unqualified nor even unchallenged by what other equally eloquent cultural statements say about it. But there is nothing more surprising in this than in the fact that Racine and MoliËre were contemporaries, or that the same people who arrange chrysanthemums cast swords.43 The culture of a people is an ensemble of texts, themselves ensembles, which the anthropologist strains to read over the shoulders of those to whom they properly belong. There are enormous difficulties in such an enterprise, methodological pitfalls to make a Freudian quake, and some moral perplexities as well. Nor is it the only way that symbolic forms can be sociologically handled. Functionalism lives, and so does psychologism. But to regard such forms as "saying something of something," and saying it to somebody, is at least to open up the possibility of an analysis which attends to their substance rather than to reductive formulas professing to account for them. As in more familiar exercises in close reading, one can start anywhere in a culture's repertoire of forms and end up anywhere else. One can stay, as I have here, within a single, more or less bounded form, and circle steadily within it. One can move between forms in search of broader unities or informing contrasts. One can even compare forms from different cultures to define their character in reciprocal relief. But whatever the level at which one operates, and however intricately, the guiding principle is the same: societies, like lives, contain their own interpretations. One has only to learn how to gain access to them.] |
何かについて何かを言う (1973年追加) [このように表現することは、自分自身について少し比喩的に焦点を絞り直すことである。なぜなら、文化形態の分析を、現代の人間学における支配的な類似性 である、生物の解剖、症状の診断、暗号の解読、あるいはシステムの秩序化といった一般的な試みから、文学的テキストの解釈という一般的な試みに移行させる からである。闘鶏やその他の象徴構造を「何かについて何かを語る」手段として捉えるのであれば(有名なアリストテレスの言葉を引用する)、それは社会力学 ではなく社会意味論の問題となる。36 社会学の原則を定式化することに関心があり、闘鶏の普及や鑑賞に関心のない人類学者にとって、問題となるのは、文化をテキストの集合体として調査すること で、そのような原則について何を学べるかということである。 テキストという概念を書かれたもの、さらには言語表現を超えて拡張するという考え方は、たとえ比喩的ではあるが、もちろん目新しいものではない。中世の自 然解釈の伝統は、スピノザに集大成される形で、自然を聖典として解釈しようとした。ニーチェは価値体系を「力への意志」の注釈として扱おうとし(あるいは マルクスは価値体系を「所有関係」の注釈として扱おうとした)、フロイトは明白な夢の不可解なテキストを 潜在的な平易なテキストへの置き換えは、すべて前例を提供しているが、必ずしも推奨できるものではない。37 しかし、この考えは理論的には未開発のままであり、文化形態がテキストとして、社会的な素材から構築された想像上の作品として扱われる可能性があるとい う、人類学に関するより深い帰結は、まだ体系的に利用されていない。38 今回のケースでは、闘鶏をテキストとして扱うことは、その特徴(私見では、その中心的な特徴)を引き出すことを意味する。すなわち、闘鶏を儀式や娯楽とし て扱うと、その2つの最も明白な選択肢によって隠れてしまいそうな特徴、すなわち、認識目的のために感情を利用するという特徴である。闘鶏が語るものは、 感情の語彙で言えば、スリル、絶望、勝利の喜びである。しかし、ここで語られているのは、単に「リスクは刺激的であり、損失は憂鬱であり、勝利は喜ばし い」というような、ありふれた感情の同語反復ではない。そうではなく、こういった感情によって社会が築かれ、個人が結びつけられているのだ。バリ人にとっ て、闘鶏を見物したり参加したりすることは、一種の感傷的な教育である。そこで彼が学ぶのは、自らの文化のエートスと個人的な感性(あるいは、少なくとも その一部)が、集合的なテキストとして外部に明示された場合の姿である。つまり、この2つは、1つのテキストの象徴体系の中で明確に表現できるほどよく似 ているということ、そして(不安を煽る部分だが)、この啓示が達成されたテキストは、鶏が互いに無意味に相手を切り刻む様子で構成されているということ だ。 「人は皆、自分なりの暴力を愛する」という諺がある。闘鶏は、バリ人が自分たちの暴力について考えたものだ。その外観、用途、力、魅力について。バリ人の 経験のほぼあらゆるレベルから着想を得て、動物的な残忍性、男性のナルシシズム、相手に対する賭け、地位の対立、大衆の興奮、血の犠牲といったテーマがま とめられている。これらのテーマの主なつながりは、怒りや怒りの恐怖への関与であり、それらをルールにまとめ、ルールに則ってプレイすることで、内なるつ ながりの現実を繰り返し理解できる象徴的な構造が構築される。ノースロップ・フライの言葉を再び引用するなら、王国を手に入れ魂を失った男がどんな気持ち になるのかを知るために『マクベス』を観に行くように、バリ人は闘鶏を見に行く。普段は落ち着きがあり、他人と距離を置き、 ほとんど強迫的に自己中心的な、ある種の道徳的自足の世界である人間が、攻撃され、苦しめられ、挑戦され、侮辱され、その結果として怒りの極限まで追い詰 められ、完全に勝利を収めるか、完全に打ち負かされるとき、その人間がどのような気持ちになるかを理解するために闘鶏場に行くのだ。この文章全体は、アリ ストテレス(『詩学』ではなく『解釈学』のほうだが)に立ち戻っているが、引用する価値がある。 しかし、詩人(歴史家とは対照的に)は、アリストテレスによれば、真実を語ることは決してない。特定の、あるいは特殊な真実を語ることは決してない。詩人 の仕事は、何が起こったかを語るのではなく、何が起こるかを語ることであり、実際に起こったことではなく、常に起こるようなことを語るのだ。詩人は典型的 な、繰り返される、あるいはアリストテレスが普遍的と呼ぶ出来事を語る。スコットランドの歴史を学ぶために『マクベス』を読むわけではない。王国を手に入 れ、魂を失った男がどんな気持ちになるかを学ぶために読むのだ。ディケンズのミカウェーバーのような人物に出会うと、ディケンズの知人でミカウェーバーと まったく同じ人物がいたはずだとは思わない。むしろ、自分自身を含め、ほとんどの知り合いにミカウェーバーの要素が少しはあると感じる。私たちが抱く人生 に対する印象は、ひとつひとつ拾い集められ、ほとんどの人の場合、緩やかでまとまりのないものとして残る。しかし、文学の中には、突如として多くの印象を 結びつけ、焦点を合わせるようなものも常に存在する。これは、アリストテレスが典型的な、あるいは普遍的な人間的出来事と呼ぶものの一部である。 日常生活におけるさまざまな経験を焦点に集めるのは、闘鶏が「ただのゲーム」として切り離された生活と「ゲーム以上のもの」として再び結びつけられること によって達成される。そして、典型的な、あるいは普遍的なものよりも優れた、 パラダイムとなるような人間的な出来事、つまり、何が起こるかよりも、もしそうでない場合、人生が芸術であり、マクベスやデイヴィッド・コパフィールドの ように感情のスタイルによって自由に形作ることができるとしたら、どのようなことが起こるかを教えてくれるような出来事、と呼ぶことができる。 これまで延々と繰り返されてきた闘鶏は、バリ人にとって、また『マクベス』が私たちにとってそうであるように、読み返すたびに、自らの主観の新たな側面を 理解することを可能にする。闘鶏は純粋な観戦スポーツとしてはクロッケーやドッグレースと同程度の関心しか持たれていないため、彼はオーナー兼賭け事参加 者として次々と繰り広げられる闘鶏を見守りながら、闘鶏に親しみ、闘鶏が自分に語りかけるものに耳を傾ける。それは、弦楽四重奏の熱心なリスナーや静物画 の熱心な鑑賞者が、徐々にその対象に親しみを覚え、その対象に対する主観性が自分自身に対して開かれるような感覚に似ている。 しかし、別の逆説として、美学を悩ませる感情の表出や目的のない行為と同様に、その主観性は、このように組織化されるまでは存在しない。芸術形態は、あた かも表示しているかのように装っている主観性を生み出し、再生産する。四重奏、静物画、闘鶏は、類推的に表現された既存の感性の単なる反映ではなく、そう した感性の創造と維持における積極的な要因である。もし我々が自分たちをミカウバの一群であると考えるなら、それはディケンズを読み過ぎた結果である(も し我々が現実主義者であると考えるなら、それは本を読み過ぎない結果である)。同様に、バリ人、闘鶏、闘鶏についても言える。芸術が芸術として社会生活の 中で果たす役割は、芸術がもたらす光によって経験を彩るという形で、芸術がもたらす物質的な効果を通じてではなく、そのような形で果たされるのである。 闘鶏では、バリ人は自分の気質と社会の気質を同時に形成し、発見する。もっと正確に言えば、バリ人はそれらの特定の側面を形成し、発見する。バリの地位階 層と自尊心に関する論評を提供する文化的なテキストは数多くあるが、そうした論評を受けるバリ人の生活の重要な分野は、闘鶏や階層化以外にも数多くある。 バラモン僧を聖別する儀式は、呼吸の制御、姿勢の不動、存在の深淵への空虚な集中を要するもので、バリ人にとって同様に現実である社会階層の根本的に異な る性質、すなわち神聖な超越性への到達を示している。それは、動物の運動的な感情性ではなく、神聖な無感情の静的な情熱のマトリックスに位置づけられ、不 安ではなく静けさを表現している。村の寺院で行われる大規模な祭りは、訪れる神々を歌や踊り、賛辞、贈り物といった手の込んだもてなしで迎えるもので、地 元住民全員を動員する。この祭りは、地位の不平等を乗り越えて村人たちの精神的な結束を主張し、友好と信頼のムードを醸し出す。42 闘鶏は、スペインの闘牛ほどではないにしても、バリ人の生活の鍵を握るものではない。その生活について語る闘鶏は、他の同様に雄弁な文化的な主張によっ て、完全に否定されるわけでも、また、無視されるわけでもない。しかし、これ以上に驚くべきことは、ラシーヌとモリエールが同時代人であったという事実 や、菊を生ける人が刀を振るうこと以上にない。 ある民族の文化とは、それ自体が集合体であるテキストの集合体であり、人類学者は、それらが本来属する人々の肩越しに、そのテキストを読み解こうと努力す る。このような事業には、膨大な困難が伴う。また、方法論的には、フロイトを震撼させるような落とし穴があり、倫理的な困惑もある。象徴形式を社会学的に 扱う方法はこれだけではない。機能主義も生きているし、心理主義も生きている。しかし、そのような形式を「何かについて何かを語る」ものとして、また誰か にそれを語るものとして捉えることは、少なくとも、それらを説明すると主張する還元的な公式よりも、それらの本質に目を向ける分析の可能性を開くことにな る。 より身近な精読の練習のように、文化の形式のレパートリーの中のどこから始めても、どこで終わってもよい。私がここでそうしたように、ある程度限定された 一つの形式にとどまり、その中で着実に循環することもできる。より広範な統一性や対照的な要素を求めて、形式の間を移動することもできる。異なる文化の形 式を比較し、相互の対比の中でそれぞれの特徴を明らかにすることもできる。しかし、どのようなレベルで、またいかに複雑に分析しようとも、その指針となる 原則は同じである。社会は、人生と同じように、独自の解釈を含んでいる。その解釈にアクセスする方法を学ぶだけでよいのだ。 |
| Conclusion (= from the original text 1972) What sets the cockfight apart from the ordinary course of life, lifts it from the realm of everyday practical affairs, and surrounds it with an aura of enlarged importance is not, as functionalist sociology would have it, that it reinforces status discriminations (such reinforcement is hardly necessary in a society where every act proclaims them), but that it provides a metasocial commentary upon the whole matter of assorting human beings into fixed hierarchical ranks and then organizing the major part of collective existence around that assortment. Its function, if you want to call it that, is interpretive: it is a Balinese reading of Balinese experience; a story they tell themselves about themselves. What the cockfight says it says in a vocabulary of sentiment--the thrill of risk, the despair of loss, the pleasure of triumph. Yet what it says is not merely that risk is exciting, loss depressing, or triumph gratifying, banal tautologies of affect, but that it is of these emotions, thus exampled, that society is built and individuals put together. Attending cockfights and participating in them is, for the Balinese, a kind of sentimental education. What he learns there is what his culture's ethos and his private sensibility (or, anyway, certain aspects of them) look like when spelled out externally in a collective text; that the two are near enough alike to be articulated in the symbolics of a single such text; and--the disquieting part--that the text in which this revelation is accomplished consists of a chicken hacking another mindlessly to bits. Every people, the proverb has it, loves its own form of violence. The cockfight is the Balinese reflection on theirs: on its look, its uses, its force, its fascination. Drawing on almost every level of Balinese experience, it brings together themes--animal savagery, male narcissism, opponent gambling, status rivalry, mass excitement, blood sacrifice--whose main connection is their involvement with rage and the fear of rage, and, binding them into a set of rules which at once contains them and allows them play, builds a symbolic structure in which, over and over again, the reality of their inner affiliation can be intelligibly felt. If, to quote Northrop Frye again, we go to see Macbeth to learn what a man feels like after he has gained a kingdom and lost his soul, Balinese go to cockfights to find out what a man, usually composed, aloof, almost obsessively self-absorbed, a kind of moral autocosm, feels like when, attacked, tormented, challenged, insulted, and driven in result to the extremes of fury, he has totally triumphed or been brought totally low. |
結論 (=原文1972年より) 闘鶏を普通の生活から際立たせ、日常的な実務から引き離し、より重要なものとして取り囲むものは、機能主義的社会学が主張するように、地位の差別を強化す ることではない(あらゆる行為がそれを宣言する社会では、そのような強化はほとんど必要ない)。そうではなく、人間を固定的な階層的なランクに分類し、そ の分類に基づいて集団の大部分の存在を組織化するという問題全体について、メタ社会的な論評を提供することである。その機能をそう呼ぶのであれば、それは 解釈的なものだ。バリ人のバリ人によるバリ人の経験の読み取りであり、バリ人が自分自身について語る物語である。 闘鶏は、感情の語彙で語っている。スリル、リスク、喪失の絶望、勝利の喜び。しかし、語っているのは、リスクは刺激的で、喪失は憂鬱で、勝利は満足感をも たらすという、ありふれた感情の同語反復ではなく、社会はこういった感情によって築かれ、個人が結びつけられているということだ。闘鶏を見物したり、参加 したりすることは、バリ人にとって、ある種の感傷的な教育である。そこで彼が学ぶのは、自らの文化のエートスと個人的な感性(あるいは、少なくともその一 部)が、集合的なテキストとして外部に明示された場合の姿である。つまり、この2つは、1つのテキストの象徴体系の中で明確に表現できるほどよく似ている ということ、そして(不安を煽る部分だが)、この啓示が達成されたテキストは、鶏が互いに無意味に相手を切り刻む様子で構成されているということだ。 「人は皆、それぞれ自分なりの暴力を愛している」という諺がある。闘鶏は、その外観、用途、力、魅力について、バリ人が自分たちの暴力について考えたもの である。バリ人の経験のほぼあらゆるレベルから着想を得て、動物的な残忍性、男性のナルシシズム、相手に対する賭け、地位の対立、大衆の興奮、血の犠牲と いったテーマがまとめられている。これらのテーマの主なつながりは、怒りと怒りの恐怖への関与であり、それらを一連のルールに束縛することで、それらを包 含しながらも、同時にそれらを許容し、遊びを可能にする象徴的な構造が構築され、その中で、内なるつながりの現実が繰り返し繰り返し、理解可能な形で感じ られるようになる。ノースロップ・フライの言葉を再び引用するなら、王国を手に入れ魂を失った男がどんな気持ちになるのかを知るために『マクベス』を観に 行くのであれば、バリ人は闘鶏を見に行く。闘鶏では、普段は落ち着きがあり、他人と距離を置き、 攻撃され、苦しめられ、挑戦され、侮辱され、その結果として怒りの極限まで追い詰められ、完全に勝利を収めたとき、あるいは完全に打ち負かされたとき、彼 はどのような気持ちになるのかを知るために、闘鶏に行く。 |
| notes 1 G. Bateson and M. Mead, Balinese Character: A Photographic Analysis ( New York, 1942), p. 68. 2 J. Belo, "The Balinese Temper," in Traditional Balinese Culture, ed. J. Belo ( New York, 1970) (originally published in 1935), pp. 85 - 110. 3 The best discussion of cockfighting is again Bateson and Mead Balinese Character, pp. 24-25, 140; but it, too, is general and abbreviated. 4 Ibid., pp. 25 - 26. The cockfight is unusual within Balinese culture in being a single-sex public activity from which the other sex is totally and expressly excluded. Sexual differentiation is culturally extremely played down in Bali and most activities, formal and informal, involve the participation of men and women on equal ground, commonly as linked couples. From religion, to politics, to economics, to kinship, to dress, Bali is a rather "unisex" society, a fact both its customs and its symbolism clearly express. Even in contexts where women do not in fact play much of a role--music, painting, certain agricultural activities--their absence, which is only relative in any case, is more a mere matter of fact than socially enforced. To this general pattern, the cockfight, entirely of, by, and for men (women--at least Balinese women--do not even watch), is the most striking exception. 5 C. Hooykaas, The Lay of the Jaya Prana ( London, 1958), p. 39. The lay has a stanza (no. 17) with the reluctant bridgegroom use. Jaya Prana, the subject of a Balinese Uriah myth, responds to the lord who has offered him the loveliest of six hundred servant girls: "Godly King, my Lord and Master/ I beg you, give me leave to go/ such things are not yet in my mind;/ like a fighting cock encaged/ indeed I am on my mettle / I am alone / as yet the flame has not been fanned." 6 For these, see V. E. Korn, Het Adatrecht van Bali, 2d ed. ( The Hague, 1932), index under toh. 7 There is indeed a legend to the effect that the separation of Java and Bali is due to the action of a powerful Javanese religious figure who wished to protect himself against a Balinese culture hero (the ancestor of two Ksatria castes) who was a passionate cockfighting gambler. See C. Hooykaas, Agama Tirtha ( Amsterdam, 1964), p. 1 84). 8 An incestuous couple is forced to wear pig yokes over their necks and crawl to a pig trough and eat with their mouths there. On this, see J. Belo, "Customs Pertaining to Twins in Bali," in Traditional Balinese Culture, ed. J. Belo, p. 49 ; on the abhorrence of animality generally, Bateson and Mead, Balinese Character, p. 22. 9 Except for unimportant, small-bet fights (on the question of fight "importance," see below) spur affixing is usually done by someone other than the owner. Whether the owner handles his own cock or not more or less depends on how skilled he is at it, a consideration whose importance is again relative to the importance of the fight. When spur affixers and cock handlers are someone other than the owner, they are almost always a quite close relative--a brother or cousin--or a very intimate friend of his. They are thus almost extensions of his personality, as the fact that all three will refer to the cock as "mine," say "I" fought So-and-So, and so on, demonstrates. Also, owner-handler-affixer triads tend to be fairly fixed, though individuals may participate in several and often exchange roles within a given one. 10 E. Goffman, Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction ( Indianapolis, 1961), pp. 9-10. 11 This word, which literally means an indelible stain or mark, as in a birthmark or a vein in a stone, is used as well for a deposit in a court case, for a pawn, for security offered in a loan, for a stand-in for someone else in a legal or ceremonial context, for an earnest advanced in a business deal, for a sign placed in a field to indicate its ownership is in dispute, and for the status of an unfaithful wife from whose lover her husband must gain satisfaction or surrender her to him. See Korn, Het Adatrecht van Bali; Th. Pigeaud, Javaans-Nederlands Handwoordenboek (Groningen, 1938); H. H. Juynboll, Oudjavaansche-Nederlandsche Woordenlijst (Leiden, 1923). 12 The center bet must be advanced in cash by both parties prior to the actual fight. The umpire holds the stakes until the decision is rendered and then awards them to the winner, avoiding, among other things, the intense embarrassment both winner and loser would feel if the latter had to pay off personally following his defeat. About 10 percent of the winner's receipts are subtracted for the umpire's share and that of the fight sponsors. 13 Actually, the typing of cocks, which is extremely elaborate (I have collected more than twenty classes, certainly not a complete list), is not based on color alone, but on a series of independent, interacting, dimensions, which include-besides color--size, bone thickness, plumage, and temperament. (But not pedigree. The Balinese do not breed cocks to any significant extent, nor, so far as I have been able to discover, have they ever done so. The asil, or jungle cock, which is the basic fighting strain everywhere the sport is found, is native to southern Asia, and one can buy a good example in the chicken section of almost any Balinese market for anywhere from four or five ringgits up to fifty or more.) The color element is merely the one normally used as the type name, except when the two cocks of different types--as on principle they must be--have the same color, in which case a secondary indication from one of the other dimensions ("large speckled" v. "small speckled," etc.) is added. The types are coordinated with various cosmological ideas which help shape the making of matches, so that, for example, you fight a small, headstrong, speckled brown-on-white cock with flat-lying feathers and thin legs from the east side of the ring on a certain day of the complex Balinese calendar, and a large, cautious, all-black cock with tufted feathers and stubby legs from the north side on another day, and so on. All this is again recorded in palm-leaf manuscripts and endlessly discussed by the Balinese (who do not all have identical systems), and a full-scale componentialcum-symbolic analysis of cock classifications would be extremely valuable both as an adjunct to the description of the cockfight and in itself. But my data on the subject, though extensive and varied, do not seem to be complete and systematic enough to attempt such an analysis here. For Balinese cosmological ideas more generally see Belo, ed., Traditional Balinese Culture, and J. L. Swellengrebel, ed., Bali: Studies in Life, Thought, and Ritual (The Hague, 1960). 14 For purposes of ethnographic completeness, it should be noted that it is possible for the man backing the favorite--the odds-giver--to make a bet in which he wins if his cock wins or there is a tie, a slight shortening of the odds (I do not have enough cases to be exact, but ties seem to occur about once every fifteen or twenty matches). He indicates his wish to do this by shouting sapih ("tie") rather than the cock-type, but such bets are in fact infrequent. 15 The precise dynamics of the movement of the betting is one of the most intriguing, most complicated, and, given the hectic conditions under which it occurs, most difficult to study, aspects of the fight. Motion picture recording plus multiple observers would probably be necessary to deal with it effectively. Even impressionistically--the only approach open to a lone ethnographer caught in the middle of all this--it is clear that certain men lead both in determining the favorite (that is, making the opening cock-type calls which always initiate the process) and in directing the movement of the odds, these "opinion leaders" being the more accomplished cockfighters-cum-solid-citizens to be discussed below. If these men begin to change their calls, others follow; if they begin to make bets, so do others and--though there are always a large number of frustrated bettors crying for shorter or longer odds to the end--the movement more or less ceases. But a detailed understanding of the whole process awaits what, alas, it is not very likely ever to get: a decision theorist armed with precise observations of individual behavior. 16 Assuming only binomial variability, the departure from a fifty-fifty expectation in the sixty-ringgits-and-below case is 1.38 standard deviations, or (in a one direction test) an eight in one hundred possibility by chance alone; for the below-forty-ringgits case it is 1.65 standard deviations, or about five in one hundred. The fact that these departures though real are not extreme merely indicates, again, that even in the smaller fights the tendency to match cocks at least reasonably evenly persists. It is a matter of relative relaxation of the pressures toward equalization, not their elimination. The tendency for high-bet contests to be coin-flip propositions is, of course, even more striking, and suggests the Balinese know quite well what they are about. 17 The reduction in wagering in smaller fights (which, of course, feeds on itself; one of the reasons people find small fights uninteresting is that there is less wagering in them, and contrariwise for large ones) takes place in three mutually reinforcing ways. First, there is a simple withdrawal of interest as people wander off to have a cup of coffee or chat with a friend. Second, the Balinese do not mathematically reduce odds, but bet directly in terms of stated odds as such. Thus, for a nine-to-eight bet, one man wagers nine ringgits, the other eight; for five-to-four, one wagers five, the other four. For any given currency unit, like the ringgit, therefore, 6.3 times as much money is involved in a ten-to-nine bet as in a two-to-one bet, for example, and, as noted, in small fights betting settles toward the longer end. Finally, the bets which are made tend to be one- rather than two-, three-, or in some of the very largest fights, four- or five-finger ones. (The fingers indicate the multiples of the stated bet odds at issue, not absolute figures. Two fingers in a six-to-five situation means a man wants to wager ten ringgits on the underdog against twelve, three in an eight-to-seven situation, twenty-one against twenty-four, and so on.) 18 Besides wagering there are other economic aspects of the cockfight, especially its very close connection with the local market system which, though secondary both to its motivation and to its function, are not without importance. Cockfights are open events to which anyone who wishes may come, sometimes from quite distant areas, but well over 90 percent, probably over 95, are very local affairs, and the locality concerned is defined not by the village, nor even by the administrative district, but by the rural market system. Bali has a three-day market week with the familiar "solar-system"-type rotation. Though the markets themselves have never been very highly developed, small morning affairs in a village square, it is the microregion such rotation rather generally marks out--ten or twenty square miles, seven or eight neighboring villages (which in contemporary Bali is usually going to mean anywhere from five to ten or eleven thousand people) from which the core of any cockfight audience, indeed virtually all of it, will come. Most of the fights are in fact organized and sponsored by small combines of petty rural merchants under the general premise, very strongly held by them and indeed by all Balinese, that cockfights are good for trade because "they get money out of the house, they make it circulate." Stalls selling various sorts of things as well as assorted sheer-chance gambling games (see below) are set up around the edge of the area so that this even takes on the quality of a small fair. This connection of cockfighting with markets and market sellers is very old, as, among other things, their conjunction in inscriptions [ R. Goris, Prasasti Bali, 2 vols. (Bandung, 1954)] indicates. Trade has followed the cock for centuries in rural Bali, and the sport has been one of the main agencies of the island's monetization. 19 The phrase is found in the Hildreth translation, International Library of Psychology ( 1931), note to p. 106 ; see L. L. Fuller, The Morality of Law ( New Haven, 1964), p. 6 ff. 20 Of course, even in Bentham, utility is not normally confined as a concept to monetary losses and gains, and my argument here might be more carefully put in terms of a denial that for the Balinese, as for any people, utility (pleasure, happiness . . .) is merely identifiable with wealth. But such terminological problems are in any cast secondary to the essential point: the cockfight is not roulette. 21 M. Weber, The Sociology of Religion ( Boston, 1963). There is nothing specifically Balinese, of course, about deepening significance with money, as Whyte's description of corner boys in a working-class district of Boston demonstrates: "Gambling plays an important role in the lives of Cornerville people. Whatever game the corner boys play, they nearly always bet on the outcome. When there is nothing at stake, the game is not considered a real contest. This does not mean that the financial element is all-important. I have frequently heard men say that the honor of winning was much more important than the money at stake. The corner boys consider playing for money the real test of skill and, unless a man performs well when money is at stake, he is not considered a good competitor." W. F. Whyte, Street Corner Society, 2d ed. ( Chicago, 1955), p. 140. 22 The extremes to which this madness is conceived on occasion to go--and the fact that it is considered madness--is demonstrated by the Balinese folk tale I Tuhung Kuning. A gambler becomes so deranged by his passion that, leaving on a trip, he orders his pregnant wife to take care of the prospective newborn if it is a boy but to feed it as meat to his fighting cocks if it is a girl. The mother gives birth to a girl, but rather than giving the child to the cocks she gives them a large rat and conceals the girl with her own mother. When the husband returns, the cocks, crowing a jingle, inform him of the deception and, furious, he sets out to kill the child. A goddess descends from heaven and takes the girl up to the skies with her. The cocks die from the food given them, the owner's sanity is restored, the goddess brings the girl back to the father, who reunites him with his wife. The story is given as "Geel Komkommertje" in J. Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp , Sprookjes en Verhalen van Bali (The Hague, 1956), pp. 19-25. 23 For a fuller description of Balinese rural social structure, see C. Geertz, "Form and Variation in Balinese Village Structure," American Anthropologist 61 ( 1959): pp. 94-108; "Tihingan, A Balinese Village," in R. M. Koentjaraningrat, Villages in Indonesia ( Ithaca, 1967), pp. 210 - 243 ; and, though it is a bit off the norm as Balinese villages go. V. E. Korn, De Dorpsrepubliek tnganan Pagringsingan (Santpoort, Netherlands, 1933). 24 Goffman, Encounters, p. 78. 25 B. R. Berelson, P. F. Lazarsfeld, and W. N. McPhee, Voting: A Study of Opinion Formation in a Presidential Campaign ( Chicago, 1954). 26 As this is a formal paradigm, it is intended to display the logical, not the causal. structure of cockfighting. Just which of these considerations leads to which, in what order, and by what mechanisms, is another matter--one I have attempted to shed some light on in the general discussion. 27 In another of Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp's folk tales ( "De Gast," Sprookjes en Verhalen van Bali, pp. 172 - 180 ), a low caste Sudra, a generous, pious, and carefree man who is also an accomplished cockfighter, loses, despite his accomplishment, fight after fight until he is not only out of money but down to his last cock. He does not despair, however--"I bet," he says, "upon the Unseen World." His wife, a good and hard-working woman, knowing how much he enjoys cockfighting, gives him her last "rainy day" money to go and bet. But, filled with misgivings due to his run of ill luck, he leaves his own cock at home and bets merely on the side. He soon loses all but a coin or two and repairs to a food stand for a snack, where he meets a decrepit, odorous, and generally unappetizing old beggar leaning on a staff. The old man asks for food, and the hero spends his last coins to buy him some. The old man then asks to pass the night with the hero, which the hero gladly invites him to do. As there is no food in the house, however, the hero tells his wife to kill the last cock for dinner. When the old man discovers this fact, he tells the hero he has three cocks in his own mountain hut and says the hero may have one of them for fighting. He also asks for the hero's son to accompany him as a servant, and, after the son agrees, this is done. The old man turns out to be Siva and, thus, to live in a great palace in the sky, though the hero does not know this. In time, the hero decides to visit his son and collect the promised cock. Lifted up into Siva's presence, he is given the choice of three cocks. The first crows: "I have beaten fifteen opponents." The second crows, "I have beaten twenty-five opponents." The third crows, "I have beaten the king.""That one, the third, is my choice," says the hero, and returns with it to earth. When he arrives at the cockfight, he is asked for an entry fee and replies, "I have no money; I will pay after my cock has won." As he is known never to win, he is let in because the king, who is there fighting, dislikes him and hopes to enslave him when he loses and cannot pay off. In order to insure that this happens, the king matches his finest cock against the hero's. When the cocks are placed down, the hero's flees, and the crowd, led by the arrogant king, hoots in laughter. The hero's cock then flies at the king himself, killing him with a spur stab in the throat. The hero flees. His house is encircled by the king's men. The cock changes into a Garuda, the great mythic bird of Indic legend, and carries the hero and his wife to safety in the heavens. When the people see this, they make the hero king and his wife queen and they return as such to earth. Later their son, released by Siva, also returns and the hero-king announces his intention to enter a hermitage. ("I will fight no more cockfights. I have bet on the Unseen and won.") He enters the hermitage and his son becomes king. 28 Addict gamblers are really less declassed (for their status is, as everyone else's, inherited) than merely impoverished and personally disgraced. The most prominent addict gambler in my cockfight circuit was actually a very high caste satria who sold off most of his considerable lands to support his habit. Though everyone privately regarded him as a fool and worse (some, more charitable, regarded him as sick), he was publicly treated with the elaborate deference and politeness due his rank. On the independence of personal reputation and public status in Bali, see above, Chapter 14. 29 For four, somewhat variant, treatments, see S. Langer, Feeling and Form ( New York, 1953); R. Wollheim, Art and Its Objects ( New York, 1968); N. Goodman, Languages of Art ( Indianapolis, 1968); M. Merleau-Ponty, "The Eye and the Mind," in his The Primacy of Perception (Evanston, Ill., 1964), pp. 159 - 190. 30 British cockfights (the sport was banned there in 1840) indeed seem to have lacked it, and to have generated, therefore, a quite different family of shapes. Most British fights were "mains," in which a preagreed number of cocks were aligned into two teams and fought serially. Score was kept and wagering took place both on the individual matches and on the main as a whole. There were also "battle Royales," both in England and on the Continent, in which a large number of cocks were let loose at once with the one left standing at the end the victor. And in Wales, the so-called Welsh main followed an elimination pattern, along the lines of a present-day tennis tournament, winners proceeding to the next round. As a genre, the cock fight has perhaps less compositional flexibility than, say, Latin comedy, but it is not entirely without any. On cockfighting more generally, see A. Ruport, The Art of Cockfighting ( New York, 1949); G. R. Scott, History of Cockfighting ( London, 1957); and L. Fitz-Barnard, Fighting Sports ( London, 1921). 31 Above, pp. 391 - 398. 32 For the necessity of distinguishing among "description," "representation," exemplification," and "expression" (and the irrelevance of "imitation" to all of them) as modes of symbolic reference, see Goodman, Languages of Art, pp. 61-110, 45-91, 225-241. 33 N. Frye, The Educated Imagination ( Bloomington. Ind., 1964), p. 99. 34 There are two other Balinese values and disvalues which, connected with punctuate temporality on the one hand and unbridled aggressiveness on the other, reinforce the sense that the cockfight is at once continuous with ordinary social life and a direct negation of it: what the Balinese call ramÈ, and what they call paling. RamÈ means crowded, noisy, and active, and is a highly sought-after social state: crowded markets, mass festivals, busy streets are all ramÈ, as, of course, is, in the extreme, a cockfight. RamÈ is what happens in the "full" times (its opposite, sepi, "quiet," is what happens in the "empty" ones). Paling is social vertigo, the dizzy, disoriented, lost, turned-around feeling one gets when one's place in the coordinates of social space is not clear, and it is a tremendously disfavored, immensely anxietyproducing state. Balinese regard the exact maintenance of spatial orientation ("not to know where north is" is to be crazy), balance, decorum, status relationships, and so forth, as fundamental to ordered life (krama) and paling, the sort of whirling confusion of position the scrambling cocks exemplify as its profoundest enemy and contradiction. On ramÈ, see Bateson and Mead, Balinese Character, pp. 3, 64; on paling. ibid., p. 11, and Belo, ed., Traditional Balinese Culture, p. 90 ff. 35 The Stevens reference is to his "The Motive for Metaphor" ("You like it under the trees in autumn,/ Because everything is half dead./ The wind moves like a cripple among the leaves/ And repeats words without meaning") [Copyright 1947 by Wallace Stevens, reprinted from The Collected Poems of Wallace Stevens by permission of Alfred A. Knopf, Inc., and Faber and Faber Ltd.); the Schoenberg reference is to the third of his Five Orchestral Pieces (Opus 16), and is borrowed from H. H. Drager, "The Concept of 'Tonal Body,'" in Reflections on Art, ed. S. Langer ( New York, 1961), p. 174. On Hogarth, and on this whole problem--there called "multiple matrix matching"--see E. H. Gombrich, "The Use of Art for the Study of Symbols," in Psychology and the Visual Arts, ed. J. Hogg ( Baltimore, 1969), pp. 149-170. The more usual term for this sort of semantic alchemy is "metaphorical transfer," and good technical discussions of it can be found in M. Black, Models and Metaphors ( Ithaca, N.Y., 1962), p. 25 ff; Goodman, Language as Art, p. 44 ff; and W. Percy, "Metaphor as Mistake," Sewanee Review 66 ( 1958): 78-99. 36 The tag is from the second book of the Organon, On Interpretation. For a discussion of it, and for the whole argument for freeing "the notion of text . . . from the notion of scripture or writing" and constructing, thus, a general hermeneutics, see P. Ricoeur, Freud and Philosophy ( New Haven, 1970), p. 20 ff. 37 Ibid. 38 LÈvi-Strauss' "structuralism" might seem an exception. But it is only an apparent one, for, rather than taking myths, totem rites, marriage rules, or whatever as texts to interpret. LÈvi-Strauss takes them as ciphers to solve, which is very much not the same thing. He does not seek to understand symbolic forms in terms of how they function in concrete situations to organize perceptions (meanings, emotions, concepts, attitudes); he seeks to understand them entirely in terms of their internal structure. independent de tout sujet, et de tout objet, et de toute contexte. See above, Chapter 13. 39 Frye, The Educated Imagination, pp. 63-64. 40 The use of the, to Europeans, "natural" visual idiom for perception--"see," "watches," and so forth--is more than usually misleading here, for the fact that, as mentioned earlier, Balinese follow the progress of the fight as much (perhaps, as fighting cocks are actually rather hard to see except as blurs of motion, more) with their bodies as with their eyes, moving their limbs, heads, and trunks in gestural mimicry of the cocks' maneuvers, means that much of the individual's experience of the fight is kinesthetic rather than visual. If ever there was an example of Kenneth Burke's definition of a symbolic act as "the dancing of an attitude" [ The Philosophy of Literary Form, rev. ed. ( New York, 1957), p. 91 the cockfight is it. On the enormous role of kinesthetic perception in Balinese life. Bateson and Mead, Balinese Character, pp. 84-88; on the active nature of aesthetic perception in general, Goodman. Language of Art, pp. 241-244. 41 All this coupling of the occidental great with the oriental lowly will doubtless disturb certain sorts cf aestheticians as the earlier efforts of anthropologists to speak of Christianity and totemism in the same breath disturbed certain sorts of theologians. But as ontological questions are (or should be) bracketed in the sociology of religion, judgmental ones are (or should be) bracketed in the sociology of art. In any case, the attempt to deprovincialize the concept of art is but part of the general anthropological conspiracy to deprovincialize all important social concepts--marriage, religion. law, rationality--and though this is a threat to aesthetic theories which regard certain works of art as beyond the reach of sociological analysis, it is no threat to the conviction, for which Robert Graves claims to have been reprimanded at his Cambridge tripos, that some poems are better than others. 42 For the consecration ceremony, see V. E. Korn, "The Consecration of the Priest," in Swellengrebel, ed., Bali: Studies, pp. 131 - 154 ; for (somewhat exaggerated) village communion, R. Goris, "The Religious Character of the Balinese Village," ibid., pp. 79-100. 43 That what the cockfight has to say about Bali is not altogether without perception and the disquiet it expresses about the general pattern of Balinese life is not wholly without reason is attested by the fact that in two weeks of December 1965, during the upheavals following the unsuccessful coup in Djakarta, between forty and eighty thousand Balinese (in a population of about two million) were killed, largely by one another--the worst outburst in the country. [ J. Hughes, Indonesian Upheaval ( New York, 1967), pp. 173-183. Hughes' figures are, of course, rather casual estimates, but they are not the most extreme.] This is not to say, of course, that the killings were caused by the cockfight, could have been predicted on the basis of it, or were some sort of enlarged version of it with real people in the place of the cocks--all of which is nonsense. It is merely to say that if one looks at Bali not just through the medium of its dances, its shadowplays, its sculpture, and its girls, but--as the Balinese themselves do--also through the medium of its cockfight, the fact that the massacre occurred seems, if no less appalling, less like a contradiction to the laws of nature. As more than one real Gloucester has discovered, sometimes people actually get life precisely as they most deeply do not want it. |
注 1 G. ベイトソンとM. ミード著『バリ人の性格:写真による分析』(ニューヨーク、1942年)68ページ。 2 J. ベロ著『バリ人の気質』(J. ベロ編『伝統的バリ文化』所収、ニューヨーク、1970年)(1935年初版)85~110ページ。 3 闘鶏に関する最も優れた考察は、やはりベイトソンとミードの『バリ人の性格』の24~25ページ、140ページである。しかし、それも一般的で簡略化され たものである。 4 同書、25~26ページ。闘鶏は、異性が完全に排除された同性だけの公共活動であるという点で、バリ文化においては異例である。バリでは性的分化は文化的 に極めて軽視されており、公式・非公式を問わず、ほとんどの活動には男女が対等の立場で参加している。宗教から政治、経済、親族関係、服装に至るまで、バ リはどちらかといえば「ユニセックス」な社会であり、その慣習や象徴がはっきりとそれを表現している。音楽や絵画、特定の農業活動など、女性が実際にはあ まり役割を果たしていない分野においても、彼女たちの不在は、あくまでも相対的なものであり、社会的に強制されているというよりも、単なる事実の問題であ る。この一般的なパターンに、完全に男性によって、男性のために、男性によって行われる闘鶏(少なくともバリの女性は見物さえしない)は、最も際立った例 外である。 5 C. Hooykaas, The Lay of the Jaya Prana ( London, 1958), p. 39. この詩には、しぶしぶ花嫁を迎えに行く花婿が登場する節(第17節)がある。バリのウリア神話の主人公ジャヤ・プラナは、600人の召使の中から最も美し い娘を差し出した領主に対して、「神聖な王よ、私の主であり師であるあなた様/どうか私に行かせてください/そのようなことはまだ私の心にはありません/ 闘鶏のように檻に閉じ込められ/私は確かに気概があります/私は一人です/まだ炎は煽られていません」と答える。 6 これについては、V. E. Korn著『Het Adatrecht van Bali, 2d ed.』(ハーグ、1932年)の索引の「toh」を参照のこと。 7 実際、闘鶏に熱中するバリの文化の英雄(2つのクストリヤ階級の祖先)から身を守ろうとした、強力なジャワの宗教的指導者の行動が、ジャワとバリの分離の 原因となったという伝説がある。C. Hooykaas著『Agama Tirtha』(アムステルダム、1964年)184ページを参照。 8 近親相姦のカップルは、豚の首輪を首にかけられ、豚用の餌箱まで這いずり回り、そこで口を使って食事をさせられる。これについては、J. Belo, 「Customs Pertaining to Twins in Bali,」 in Traditional Balinese Culture, ed. J. Belo, p. 49を参照。動物的な行為に対する嫌悪感については、Bateson and Mead, Balinese Character, p. 22を参照。 9 重要性の低い、小額の賭け事(「重要性」の定義については以下を参照)を除いて、通常、 spur affixing(鶏冠に棘をつけること)は飼い主以外の誰かによって行われる。 飼い主が自分の鶏を扱うかどうかは、その技量にほぼ依存する。この考察の重要性は、またしてもその闘争の重要性に相対するものである。スパーの装着者と コックの扱いが飼い主以外の人物である場合、その人物はほぼ間違いなく、兄弟や従兄弟といったかなり近しい親族、あるいは飼い主の親しい友人である。 つまり、この3人が「俺の」コックについて話し、「俺」がソレとソレと戦ったなどと言うことからわかるように、彼らはほぼ飼い主の分身である。また、所有 者、ハンドラー、貼り付け役の3者は、かなり固定化される傾向にあるが、個々の人間が複数のグループに参加したり、同じグループ内で役割を交換したりする ことはよくある。 10 E. Goffman, Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction (Indianapolis, 1961), pp. 9-10. 11 この言葉は、文字通り、消えない染みや跡、例えば生まれつきのあざや石の血管などを意味するが、裁判における証拠、質草、融資における担保、 ビジネス取引における手付金、所有権が争われていることを示すために畑に立てられた標識、そして、夫が愛人に対して満足を得るか、妻を夫に引き渡す必要が ある不貞を犯した妻の地位などである。Korn, Het Adatrecht van Bali; Th. Pigeaud, Javaans-Nederlands Handwoordenboek (Groningen, 1938); H. H. Juynboll, Oudjavaansche-Nederlandsche Woordenlijst (Leiden, 1923)を参照のこと。 12 賭け金の中心部分は、実際の試合前に両当事者によって現金で前払いされなければならない。 審判は判定が下されるまで賭け金を預かり、その後勝者に授与する。これにより、敗者が敗北後に個人的に支払うことになった場合に、勝者と敗者の両者が強い 恥ずかしさを感じることを避けることができる。勝者の受け取り額の約10%が審判と試合スポンサーの取り分として差し引かれる。 13 実際、コックのタイプ分けは非常に複雑で(私は20以上のクラスを集めたが、もちろん完全なリストではない)、色だけでなく、色以外にも、サイズ、骨の厚 さ、羽、気質など、独立した相互作用するさまざまな次元に基づいている。(ただし、血統は含まれない。バリニーズは、鶏を繁殖させることはあまりなく、私 が知る限りでは、これまで一度も繁殖させたことはない。闘鶏がどこで行われている場所でも、基本的な闘鶏種であるアシル、またはジャングルコックは、南ア ジア原産であり、バリニーズ市場の鶏肉コーナーでは、4~5リンギットから50リンギット以上のものまで、良い品を買うことができる。色に関する要素は、 通常、種類名として使用されるものに過ぎない。ただし、異なる種類の雄鶏2羽が同じ色である場合(原則としてそうあるべきである)は例外で、その場合は、 他の次元からの二次的な表示(「大きな斑点」対「小さな斑点」など)が追加される。種類は、試合の組み方を形作るのに役立つさまざまな宇宙論的観念と調整 されている。例えば、バリの複雑な暦のある日に、リングの東側から、平らな羽と細い脚を持つ、小さく、頑固で、斑点のある茶色と白の雄鶏と戦い、別の日 に、北側から、房状の羽と短い脚を持つ、大きく、用心深く、全身黒色の雄鶏と戦う、といった具合である。これらすべては、またしても貝葉の写本に記録さ れ、バリ人(バリ人全員が同じ体系を持っているわけではない)によって延々と議論される。そして、雄鶏の分類に関する徹底的な構成要素と象徴の分析は、闘 鶏の記述の補足として、またそれ自体としても非常に価値があるだろう。しかし、このテーマに関する私のデータは広範囲かつ多様ではあるものの、ここでその ような分析を試みるには、完全かつ系統的であるとは言えない。バリ人の宇宙観については、Belo編『Traditional Balinese Culture』およびJ. L. Swellengrebel編『Bali: Studies in Life, Thought, and Ritual』(ハーグ、1960年)を参照のこと。 14 民俗学的な完全性を期するために、賭けの勝敗を左右する人物、つまりオッズを提示する人物が、自分の賭けた鶏が勝つか引き分けになれば、つまりオッズを少 し短くすれば、自分が勝つような賭けをすることが可能であることを指摘しておくべきだろう。(正確な事例を十分に集めたわけではないが、引き分けは 15~20試合に1回程度の割合で起こるようだ。彼は、コックタイプではなく「サピ(tie)」と叫ぶことで、その希望を表明するが、このような賭けは実 際にはあまり多くない。 15 賭けの動きの正確な力学は、闘牛の最も興味深く、最も複雑で、そしてその慌ただしい状況を考えると研究するのが最も難しい側面のひとつである。効果的に扱 うには、おそらく映画撮影と複数の観察者が必要だろう。印象論的に考えても、つまり、この喧騒のただ中に取り残された一人の民族誌学者がとれる唯一のアプ ローチから考えても、特定の男性たちが、勝者を決定する(つまり、常にそのプロセスを開始する雄鶏の鳴きまねをする)ことと、オッズの変動を左右すること の両方で主導権を握っていることは明らかである。これらの「オピニオンリーダー」は、後に述べる熟練した闘鶏士であり、模範的な市民でもある。もし彼らが 掛け声を変更し始めれば、他の者もそれに従う。もし彼らが賭けを始めれば、他の者もそれに従う。そして、常に多くの不満を抱えた賭け人が、オッズを短くす るか長くするかを叫びながら、最終的には、この動きはほぼ止まる。しかし、このプロセス全体の詳細な理解は、残念ながら、おそらくは決して得られないだろ う。個々の行動の正確な観察結果を武器とする決定理論家が現れるまでは。 16 二項分布の変動だけを仮定すると、6リンギット以下のケースでは、50-50の期待値からの逸脱は1.38標準偏差、つまり(一方向検定では)偶然だけで 100分の8の可能性となる。4リンギット以下のケースでは、1.65標準偏差、つまり100分の5程度となる。これらの逸脱は現実ではあるが、極端では ないという事実は、繰り返しになるが、小規模な試合でも、少なくとも妥当な程度に均等に賭ける傾向が残っていることを示している。これは、均等化への圧力 が相対的に緩和されているという問題であり、その圧力が完全に排除されているわけではない。高額の賭けが行われる試合がコイントスで決まる傾向は、もちろ ん、さらに顕著であり、バリ人が自分たちが何をしているかをよく理解していることを示唆している。 17 小規模な試合への賭けの減少(もちろん、それはそれ自体で生じる。小規模な試合に興味が持てない理由の一つは、賭けが少ないことである。逆に大規模な試合 ではその逆である)は、相互に補強し合う3つの方法で起こる。まず、人々がコーヒーを飲んだり友人と話したりするために立ち去ることで、単純に興味が失わ れる。次に、バリ人は数学的にオッズを減らすことはしないが、明示されたオッズ通りに直接賭ける。例えば、9対8の賭けでは、一人は9リンギット、もう一 人は8リンギットを賭ける。5対4の賭けでは、一人は5リンギット、もう一人は4リンギットを賭ける。例えば、リンギットのような通貨単位では、10対9 の賭けには2対1の賭けの6.3倍の金額が賭けられる。最後に、賭け金は2、3、あるいは非常に大きな試合では4、5フィンガー(フィンガーは絶対的な数 字ではなく、賭けの倍率を示す)になる傾向がある。(指は、問題となっている賭けのオッズの倍数を示しており、絶対的な数値ではない。6対5の状況で2本 の指を立てることは、劣勢の鶏に10リンギットを賭けたいということを意味し、8対7の状況では3本の指を立て、21対24の状況では21本の指を立て る、という具合である。) 18 賭け事以外にも、闘鶏には経済的な側面があり、特に地元の市場システムとの密接なつながりがある。闘鶏の動機や機能としては二の次ではあるが、重要性を欠 くものではない。闘鶏は誰でも参加できる公開イベントであり、時には遠方からも参加者が訪れるが、90パーセント以上、おそらく95パーセント以上は地元 の出来事であり、その地域は村や行政区分によって定義されるのではなく、農村市場システムによって定義される。バリでは、おなじみの「太陽系」型ローテー ションによる3日間の市場週がある。市場自体は決して高度に発展したものではないが、村の広場で朝に開かれる小さな市場である。しかし、このようなロー テーションは、10~20平方マイル、7~8の近隣の村々(現代のバリでは、通常5,000人から1万1,000人程度を意味する)というマイクロリー ジョンをかなり明確に示している。闘鶏の観客の中心、そして事実上そのすべてが、そこからやって来るのだ。闘鶏のほとんどは、実際には、田舎の小商人たち が組織し、スポンサーとなっている。彼ら、そしてバリ人全員が強く信じている大前提は、「闘鶏は商売に良い。なぜなら、家からお金が出て行き、お金が循環 するからだ」というものだ。さまざまな品物を売る屋台や、運任せのギャンブルゲーム(下記参照)が、闘鶏場の周囲に設置され、小さな縁日のような様相を呈 している。闘鶏と市場や市場の売り手とのつながりは、碑文にその関連が示されていることからもわかるように、非常に古いものである。バリの田舎では何世紀 にもわたって闘鶏が貿易の中心であり、このスポーツは島の経済化の主要な機関のひとつであった。 19 このフレーズは、Hildrethの翻訳、International Library of Psychology (1931年)、p.106の注釈で見られる。L. L. Fuller著『The Morality of Law』(ニューヘイブン、1964年)、p.6以降を参照。 20 もちろん、ベンタムにおいても、効用は通常、金銭的な損失と利益という概念に限定されるものではない。そして、私の主張は、バリ人にとって、あるいはあら ゆる人々にとって、効用(快楽、幸福...)は単に富と同一視されるものであるという否定という観点から、より慎重に表現されるべきかもしれない。しか し、このような用語上の問題は、本質的な論点に比べれば二次的なものである。闘鶏はルーレットではないのだ。 21 M. ウェーバー著『宗教社会学』(ボストン、1963年) もちろん、お金との関わりが深まることについて、特にバリ人らしいということはない。ボストンの労働者階級地区のコーナーボーイたちについてホワイトが述 べているように、「ギャンブルはコーナーボーイたちの生活において重要な役割を果たしている。コーナーボーイたちがどんなゲームをするにしても、彼らはほ ぼ常に結果に賭ける。賭け金がかかっていない場合、そのゲームは真の勝負とはみなされない。これは金銭的な要素がすべてに優先するという意味ではない。私 は、賭け金の額よりも勝つことの名誉の方がはるかに重要だという男たちの言葉を頻繁に耳にした。コーナーボーイズたちは、金銭を賭けることを真の腕試しと 考えている。金銭が賭けられているときに良いパフォーマンスをしない限り、その男は良い競争相手とはみなされない。」W. F. ホワイテ著『Street Corner Society, 2d ed.』(シカゴ、1955年)、140ページ。 22 この狂気が行き着く両極端な例、そしてそれが狂気とみなされるという事実が、バリの民話「I Tuhung Kuning」に示されている。ある賭博師が情熱に狂わされ、旅に出る際、妊娠中の妻に、もし生まれてくるのが男の子なら将来の息子として大切に育てろと 命じるが、女の子なら闘鶏用の鶏の餌として肉として食べろと命じる。母親は女の子を出産したが、その子を闘鶏用の鶏に与える代わりに、大きなネズミを与 え、自分の母親と一緒に女の子を隠した。夫が戻ってくると、鶏たちがけたたましく鳴いて、その欺瞞を夫に知らせ、激怒した夫は子供を殺そうとした。天から 女神が降りてきて、女の子を連れて空に飛び去った。鶏たちは与えられた食べ物によって死に、飼い主の正気は回復し、女神は少女を父親の元へ連れ戻し、父親 は妻と再会した。この物語は、J. Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp著『Sprookjes en Verhalen van Bali』(ハーグ、1956年)の19~25ページに「Geel Komkommertje」として掲載されている。 23 バリの農村社会構造についてより詳しく知りたい場合は、C. ゲルツ著「バリの村落構造における形式と変化」『アメリカン・アンソロポロジスト』61号(1959年)94~108ページ、「ティヒンガン、バリの村落 R. M. Koentjaraningrat著『インドネシアの村々』(Ithaca, 1967年)の「バリの村、ティヒンガン」210~243ページ、および、バリの村としては少し型破りではあるが、V. E. Korn著『バリの村社会』(Santpoort, Netherlands, 1933年)を参照。 24 ゴフマン著『出会い』78ページ。 25 B. R. ベレスロン、P. F. ラザーズフェルド、W. N. マクフィー著『投票:大統領選挙キャンペーンにおける意見形成の研究』(シカゴ、1954年)。 26 これは形式的なパラダイムであるため、論理的構造ではなく、闘鶏の因果構造を示すことを意図している。これらの考察がどのような順序で、どのようなメカニ ズムによって、それぞれどの考察につながるのかは、また別の問題である。私は一般論の中で、この問題についてある程度解明しようと試みた。 27 フーコー=ファン・リーウエン・ブームカンプの別の民話(「De Gast」、『バリの昔話と民話』、172~180ページ)では、カーストが低いスードラ階級に属する、気前がよく信心深く、のんきな男で、熟練した闘鶏 士でもある人物が、その業績にもかかわらず、次々と闘鶏に負けてしまい、ついには金も底をつき、最後の鶏まで失ってしまう。しかし、彼は落胆しなかった。 「見えない世界に賭ける」と彼は言った。 彼の妻は善良で働き者であり、夫が闘鶏をどれほど楽しんでいるかを知っていたため、最後の「予備費」を彼に与え、賭けに出かけるように言った。しかし、不 運続きで不安に駆られた彼は、自分の鶏を家に置いておき、賭けにはその鶏の分だけを賭けた。彼はすぐにコインを1枚か2枚を残してすべてを失い、軽食をと るために屋台に向かった。そこで彼は、杖にもたれかかり、老いぼれ、臭く、全体的に食欲をそそらない乞食に出会った。老人は食べ物を求め、主人公は最後の コインをはたいて彼に食べ物を買った。老人はそれから、主人公の家に泊めてほしいと頼み、主人公は喜んで彼を家に招き入れた。しかし、家には食べ物がな かったため、主人公は妻に最後の雄鶏を夕食のために殺すように命じた。この事実を知った老人は、主人公に自分の山小屋に雄鶏が3羽いることを告げ、そのう ちの1羽を戦わせてもよいと申し出た。さらに、主人公の息子を召使いとして同行させるよう頼み、息子も承諾したため、そのようにした。 老人はシヴァ神であることが判明し、天空の素晴らしい宮殿に住んでいることがわかる。しかし、英雄はそれを知らない。やがて、英雄は息子のもとを訪れ、約 束の雄鶏を受け取ることを決意する。シヴァ神の前に連れて行かれた彼は、3羽の雄鶏から1羽を選ぶように言われる。1羽目の雄鶏は「私は15羽の敵を倒し た」と鳴く。2羽目の雄鶏は「私は25羽の敵を倒した」と鳴く。3羽目の雄鶏は「私は王を倒した」と鳴く。「3羽目の雄鶏を選ぶ」と英雄は答え、それを連 れて地上に戻る。 闘鶏場に到着すると、入場料を要求されたが、「金はない。うちの鶏が勝ったら払う」と答えた。 彼は決して勝てないことで知られていたため、闘鶏中の王が彼を嫌っており、負けて払えない場合に奴隷にしようと考えていたため、入場を許された。 そうなるようにするため、王は自分の最高の鶏と彼を戦わせた。雄鶏が置かれると、英雄は逃げ出し、傲慢な王に導かれた群衆は笑い声を上げた。すると英雄の ペニスは王自身に向かって飛び、喉に刺さって王を殺した。英雄は逃げ出し、彼の家は王の部下たちに包囲された。雄鶏はガルーダ、すなわちインド神話の伝説 上の巨大な鳥に姿を変え、英雄と彼の妻を天上の安全な場所へと運んだ。 人々がこれを目撃すると、人々は英雄を王とし、彼の妻を王妃とし、彼らはその身分で再び地上に戻った。その後、シヴァ神によって解放された彼らの息子も戻 り、英雄王は隠遁生活に入る意向を表明した。(「私はもう闘鶏はしない。私は見えないものに賭け、勝ったのだ」)彼は隠遁生活に入り、息子が王となった。 28 中毒ギャンブラーは、単に貧しくなり、個人的に不名誉を被るよりも、階級が下がることは実際には少ない(地位は他の人々と同様に世襲されるため)。私の コックファイティングサーキットで最も著名なギャンブル中毒者は、実際には非常に高いカーストのサトリヤであり、自分の習慣を支えるためにかなりの土地の ほとんどを売却していた。誰もが内心では彼を愚か者とみなしていたが(もっと寛大な人々は彼を病人とみなしていた)、公の場では、彼の地位にふさわしい丁 重な敬意と礼儀正しさをもって扱われていた。バリにおける個人の評判と公的地位の独立性については、上記、第14章を参照のこと。 29 4つの、やや異なる解釈については、S. Langer著『Feeling and Form』(ニューヨーク、1953年)、R. Wollheim著『Art and Its Objects』(ニューヨーク、1968年)、N. Goodman著『Languages of Art』( 1968年)、M. メルロ=ポンティ著『知覚の優位』(イリノイ州エバンストン、1964年)の「眼と心」159~190ページ。 30 英国の闘鶏(1840年に禁止された)には、確かにそれ(形)が欠けていたようで、そのため、かなり異なった形の系列が生まれた。英国の闘鶏のほとんどは 「メイン」と呼ばれるもので、事前に決められた数の雄鶏が2つのチームに分けられ、順番に戦う。スコアが記録され、個々の試合と全体としてのメインの両方 に対して賭けが行われた。また、イングランドと大陸の両方で「バトルロイヤル」も行われ、多数の闘鶏を一斉に放ち、最後に立っていた1羽が勝者となる。 ウェールズでは、いわゆるウェールズ式メインが、現代のテニス大会のような敗者復活方式で行われ、勝者は次のラウンドに進む。闘鶏というジャンルは、例え ばラテン喜劇のような柔軟な構成力を持っているとは言えないかもしれないが、全くないわけではない。闘鶏全般については、A. Ruport著『The Art of Cockfighting』(ニューヨーク、1949年)、G. R. Scott著『History of Cockfighting』(ロンドン、1957年)、L. Fitz-Barnard著『Fighting Sports』(ロンドン、1921年)を参照のこと。 31 上記、391~398ページ。 32 記述」、「表現」、「例証」、および「表現」を区別する必要性(そして「模倣」がこれらすべてに無関係であること)については、記号参照の様式として、 グッドマン著『芸術の言語』61-110ページ、45-91ページ、225-241ページを参照のこと。 33 N.フライ、『The Educated Imagination』(ブルーミントン、インディアナ州、1964年)、99ページ。 34 バリ島には、一時的なものと無制限の攻撃性という2つの価値観と非価値観があり、闘鶏が通常の社会生活と連続していると同時に、その直接的な否定であると いう感覚を強めている。バリ人がramÈと呼ぶものと、palingと呼ぶものである。「ramÈ」とは、混雑、騒音、活気を意味し、人々が強く求める社 会の状態である。混雑した市場、大規模な祭り、賑やかな通りなどはすべて「ramÈ」であり、もちろん、極端な例としては闘鶏も「ramÈ」である。「活 気」は「満ち溢れている」時に起こるものであり(その反対である「静けさ」は「空虚」な時に起こるものである)、「活気」とは社会的なめまいであり、社会 的な空間の座標における自分の位置が明確でない時に感じる、めまい、方向感覚の喪失、混乱、方向感覚の喪失である。それは非常に嫌悪され、途方もなく不安 を煽る状態である。バリ人は、空間的な方向感覚(「北がどちらかわからない」ことは狂気である)、バランス、礼儀、地位関係などを正確に維持することが、 秩序ある生活(クラマ)にとって基本であり、また、雄鶏が飛び交う様子が、位置関係がめまぐるしく混乱するさまを象徴していると考える。ラムエについて は、ベイトソンとミード著『バリ人の性格』3ページ、64ページを参照。パリングについては、同書11ページ、ベロ編『伝統的バリ文化』90ページ以下を 参照。 35 スティーブンスの引用は、彼の「隠喩の動機」(「あなたは秋の木陰が好きだ。なぜなら、すべてが半分死んでいるからだ。風は葉の間を不自由者のように動き 回り、意味のない言葉を繰り返す」)である。著作権1947年ウォレス・スティーブンス、The Collected Poems of Wallace Stevensより転載 Alfred A. Knopf, Inc.およびFaber and Faber Ltd.の許可を得て転載); シェーンベルクの言及は、彼の『5つの管弦楽作品』(作品番号16)の第3番に関するものであり、H. H. Drager著『「調性体」の概念』、S. ランガー編『芸術に関する考察』(ニューヨーク、1961年)174ページより引用したものである。S. Langer (ニューヨーク、1961年)、174ページ。ホガース、およびこの問題全体については、E. H. Gombrich著「シンボルの研究における芸術の利用」を参照のこと。J. Hogg編『心理学と視覚芸術』(ボルチモア、1969年)、149-170ページ。この種の意味の錬金術についてより一般的な用語は「隠喩的転移」であ り、このテーマに関する優れた専門的な議論は、M. Black著『モデルと隠喩』(ニューヨーク州イサカ、1962年)の25ページ以下、 25ページ以下、グッドマン著『言語としての芸術』44ページ以下、W. パーシー著「メタファーとしてのミス」、Sewanee Review 66(1958年):78-99。 36 このタグは『オルガノン』第2巻『解釈について』からの引用である。この議論と、「テクストの概念を聖典や書物の概念から解放」し、一般的な解釈学を構築 するための議論全体については、P. リクール著『フロイトと哲学』(ニューヘイブン、1970年)20ページ以下を参照のこと。 37 同上。 38 レヴィ=ストロースの「構造主義」は例外のように思えるかもしれない。しかし、それは見かけ上の例外にすぎない。なぜなら、レヴィ=ストロースは、神話、 トーテムの儀式、結婚の規則、あるいはその他のものを解釈するテキストとしてではなく、 レヴィ=ストロースは、それらを解読すべき暗号として捉えている。これはまったく同じことではない。彼は、象徴的な形態を、それが具体的な状況において知 覚(意味、感情、概念、態度)を組織化する際にどのように機能するかという観点から理解しようとしているのではなく、それらを完全にその内部構造の観点か ら理解しようとしている。独立したあらゆる主題、あらゆる対象、あらゆる文脈から。上記、第13章を参照。 39 フライ、『教養ある想像力』、63-64ページ。 40 ヨーロッパ人にとっての「自然な」視覚的イディオムである「見る」、「見守る」などの表現は、通常以上に誤解を招きやすい。前述の通り、バリ人は 闘鶏の動きは、動きの輪郭としてしか見えないことも多く、もっと見えにくいかもしれないが、)彼らは目だけでなく体全体で闘鶏の動きを追っている。手足や 頭、胴体を動かして、闘鶏の動きをジェスチャーで模倣している。つまり、闘鶏の動きを体験する個人の感覚の多くは視覚的というよりも運動感覚的なものだと いうことだ。ケネス・バークが「態度のダンス」と定義した象徴的行為の好例が闘鶏である。 バリ人の生活における体性感覚の役割の重要性については、ベイトソンとミード著『バリ人の性格』84~88ページを参照。 美学的知覚の能動的な性質全般については、グッドマン著『芸術の言語』241~244ページを参照。『芸術の言語』241-244ページ。 41 西洋の偉大なものと東洋の卑しいものとのこうした結びつきは、キリスト教とトーテミズムを同一視しようとする人類学者の初期の試みが、特定の神学者たちを 動揺させたように、特定の審美主義者たちを動揺させることは間違いないだろう。しかし、存在論的な問いは(あるいはそうあるべきであるが)宗教社会学では 括弧で囲まれるべきであり、価値判断的な問いは(あるいはそうあるべきであるが)芸術社会学では括弧で囲まれるべきである。いずれにしても、芸術の概念を 脱地方化する試みは、結婚、宗教、法律、合理性といった重要な社会概念を脱地方化する一般的な人類学的陰謀の一部に過ぎない。芸術作品を社会学的な分析の 対象外とみなす美学理論にとっては脅威であるが、ロバート・グレーヴスがケンブリッジ大学の入学試験で叱責されたと主張している信念、すなわち「詩には優 劣がある」という信念にとっては脅威ではない。 42 聖別式については、V. E. Korn著「The Consecration of the Priest(司祭の聖別)」、Swellengrebel編『Bali: Studies(バリ:研究)』131~154ページを参照。村の結束については、R. Goris著「The Religious Character of the Balinese Village(バリの村の宗教的性格)」、同書、79~100ページを参照。 43 闘鶏がバリについて語っていることは、まったくの的外れではなく、バリ人の生活様式全般に対するその不安は、まったくの杞憂ではない。1965年12月の 2週間の間、ジャカルタでのクーデター未遂後の動乱の中で、約200万人の人口のうち4万から8万人のバリ人が殺された。その大半は互いに殺し合った。こ れはこの国で最悪の暴動であった。[J. ヒューズ著『インドネシア動乱』(ニューヨーク、1967年)、173-183ページ。ヒューズの数字は、もちろん、かなり大まかな推定値であるが、最も 極端なものではない。もちろん、殺人が闘鶏が原因で起こったとか、闘鶏を理由に予測できたとか、闘鶏を拡大したもので、本物の人間が闘鶏の代わりになった とか、そういったことを言っているわけではない。単に、バリを舞踊や影絵芝居、彫刻、女性といったものだけでなく、バリ人自身がそうしているように、闘鶏 という観点からも見てみれば、大虐殺が起こったという事実も、それほど恐ろしいものではないように思えるし、自然の法則に反するものでもないように思え る、と言っているだけだ。グロスターの複数の実在の人物が発見したように、時には人々は、最も深く望んでいない通りの人生を送ってしまうことがある。 |
◎ディープレイ礼賛
０）警察の手入れにより村人たちと共に逃亡し、シラを切ることで、村人に受け入れられた
という「物語」
１）人々が意図や目的をもたずに没我できる体験の装置としての「闘鶏」をほとんど、美学 的な構築物にまで持ち上げた（呪術における「マナ」、互酬性・互酬制における「ハウ」に焦点化したモースのような業績）
２）闘鶏は何かを引き起こしたり、機能があるわけではなく、闘鶏は行為と目的を度外視す ることで、（バリの男性の）日々の経験理解を可能にする説明概念あるいは存在のメタファーである。
３）バリ人が自分たちに対して語る、自分たちについての物語である："Its
function, if you want to call it that, is interpretive: it is a
Balinese reading of Balinese experience, a story they tell themselves
about themselves." " it is a
Balinese reading of Balinese experience; a story they tell themselves
about themselves."
●ディーププレイ批判（WILLIAM ROSEBERRY, 1982, Balinese Cockfights and the Seduction of Anthropology, pdf）
１）みんなが、ハマった割には、理論的な遺産や方法論的な示唆を残したのか？
２）論文そのものが整序であるが、フィールドの社会的構成や歴史におけるダイナミズムが 考慮されたものになっているか？
３）バリ人にとって、何が許され、何が禁じられ、なにが重要とされているかについての外 延を述べていない——それはインドネシア政府がなぜそれを禁止したのかということに関連する（かもしれない）。
４）女性は市場の責任者であるが、闘鶏というゲームからは完全に排除されている。男の博 打は家計にとって破壊的行為であるが、それに関する言及はない。
４−２）博打にはまって経済的破綻に関する問題は、家庭内における女性の生存の問題を規 定するが、それに関する調査がなされた形跡はない。
５）闘鶏は、インドネシア政府のみならず、オランダ政府からも禁止されていた。歴史的考 察がない（→これは後の『ヌガラ』における歴史現象への沈潜とは好対照である。）
"The
Interpretation of Cultures:
Selected Essays is a 1973 book by American anthropologist Clifford Geertz.
The book was listed in the Times Literary Supplement as one of the 100
most important publications since World War Two" - The Interpretation of Cultures.
最 終章である、第15章の、Deep Play: Notes on the Balinese Cockfightの、各節の項目は次のとおり
出典
リンク
文献
その他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
For all undergraduate students!!!, you do not paste but [re]think my
message.
Remind Wittgenstein's phrase, "I should not like my writing to spare
other people the trouble of thinking. But, if possible, to stimulate
someone to thoughts of his own," - Ludwig Wittgenstein