はじめによんでください

アウグスチヌス

Augustine of Hippo, 354-430

Iglesia en Madrid, 2022 / Saint Augustin by Philippe de Champaigne, c. 1645/ Cassini's last picture from Saturn

池田光穂

☆ ヒッポのアウグスティヌス（Aurelius Augustinus Hipponensis; 354年11月13日 - 430年8月28日）[23]、聖アウグスティヌスとしても知られるベルベル人出身の神学者・哲学者。彼の著作は西洋哲学と西洋キリスト教の発展に影響を 与え、教父時代におけるラテン教会の最も重要な教父の一人と見なされている。神の都市』、『キリスト教の教義について』、『告白』など多くの重要な著作が ある。アウグスティヌスは、カトリック教会、東方正教会、ルーテル教会、聖公会において聖人として認められている。また、傑出したカトリック教会博士であり、ア ウグスティノ会の守護者でもある。アウグスティヌスの記念日は、彼の命日である8月28日である。アウグスティヌスの思想は、中世の世界観に大きな影響を 与えた。多くのプロテスタント、特にカルヴァン派とルター派は、救いと神の恵みに関する彼の教えにより、彼をプロテスタント宗教改革の神学的父の一人とみ なしている。プロテスタントの改革者たち全般、特にマルティン・ルターは、初期の教父の中でアウグスティヌスを傑出した存在とし ていた。1505年から1521年まで、ルターはアウグスティヌス・エレミテ会のメンバーであった。

Confessions (Latin: Confessiones) is an autobiographical work by Augustine of Hippo, consisting of 13 books written in Latin between AD 397 and 400.[1] The work outlines Augustine's sinful youth and his conversion to Christianity. Modern English translations of it are sometimes published under the title The Confessions of Saint Augustine in order to distinguish the book from other books with similar titles. Its original title was Confessions in Thirteen Books, and it was composed to be read out loud with each book being a complete unit.[2] Confessions is generally considered one of Augustine's most important texts. It is widely seen as the first Western autobiography ever written[citation needed] (Ovid had invented the genre at the start of the first century AD with his Tristia) and was an influential model for Christian writers throughout the Middle Ages. Henry Chadwick wrote that Confessions will "always rank among the great masterpieces of western literature".[3]	『告 白』（ラテン語: Confessiones）は、ヒッポのアウグスティヌスによる自伝的著作で、AD397年から400年にかけてラテン語で書かれた13の書物から成る。 現代の英語訳では、他の類似したタイトルの本と区別するために、『聖アウグスティヌスの告白』というタイトルで出版されることもある。原題は 『Confessions in Thirteen Books（13冊の告白）』であり、1冊を1単位として読み上げられるように構成されている[2]。 『告白』は一般的にアウグスティヌスの最も重要なテキストのひとつと考えられている。この自伝は、西洋で書かれた最初の自伝として広く知られており[要出 典]（このジャンルは、紀元1世紀初頭にオヴィッドが『トリスティア』によって発明している）、中世を通してキリスト教作家たちに影響を与えるモデルと なった。ヘンリー・チャドウィックは、『告白』は「常に西洋文学の偉大な傑作の中に位置づけられる」と書いている[3]。
Summary The work is not a complete autobiography, as it was written during Augustine's early 40s and he lived long afterwards, producing another important work, The City of God. Nonetheless, it does provide an unbroken record of his development of thought and is the most complete record of any single person from the 4th and 5th centuries. It is a significant theological work, featuring spiritual meditations and insights. In the work, Augustine writes about how he regrets having led a sinful and immoral life. He discusses his regrets for following the Manichaean religion and believing in astrology. He writes about his friend Nebridius's role in helping to persuade him that astrology was not only incorrect but evil, and Saint Ambrose's role in his conversion to Christianity. The first nine books are autobiographical and the last four are commentary and significantly more philosophical. He shows intense sorrow for his sexual sins and writes on the importance of sexual morality. The books were written as prayers to God, thus the title, based on the Psalms of David; and it begins with "For Thou hast made us for Thyself and our hearts are restless till they rest in Thee."[4] The work is thought to be divisible into books which symbolize various aspects of the Trinity and trinitarian belief.	概要 この著作はアウグスティヌスの40代前半に書かれたもので、彼はその後も長く生き、別の重要な著作『神の都』を生み出したので、完全な自伝ではない。とは いえ、アウグスティヌスの思想的な発展が途切れることなく記録されており、4世紀から5世紀にかけての一個人の記録としては最も完全なものである。霊的な 瞑想と洞察を特徴とする重要な神学的著作である。 その中でアウグスティヌスは、罪深く不道徳な人生を送ってきたことを後悔している。マニ教を信奉し、占星術を信じたことを後悔している。彼は、占星術が正 しくないだけでなく邪悪であることを説得するのに役立った友人ネブリディウスの役割や、キリスト教への改宗に果たした聖アンブローズの役割について書いて いる。最初の9冊は自伝的な内容で、最後の4冊は解説であり、かなり哲学的である。彼は自分の性的罪に対する激しい悲しみを示し、性的道徳の重要性につい て書いている。神への祈りとして書かれたため、タイトルはダビデの詩篇に基づいており、"For Thou Hust made us for Thyself and our hearts are restless till they rest in thee. "で始まる[4]。
His infancy, and boyhood up to age 14. Starting with his infancy, Saint Augustine reflects on his personal childhood in order to draw universal conclusions about the nature of infancy: the child is inherently violent if left to its own devices because of Original Sin. Later, he reflects on choosing pleasure and reading secular literature over studying Scripture, choices which he later comes to understand as ones for which he deserved the punishment of his teachers, although he did not recognize that during his childhood. Augustine continues to reflect on his adolescence during which he recounts two examples of his grave sins that he committed as a sixteen-year-old: the development of his God-less lust and the theft of a pear from his neighbor's orchard, despite never wanting for food. In this book, he explores the question of why he and his friends stole pears when he had many better pears of his own. He explains the feelings he experienced as he ate the pears and threw the rest away to the pigs. Augustine argues that he most likely would not have stolen anything had he not been in the company of others who could share in his sin. He begins the study of rhetoric at Carthage, where he develops a love of wisdom through his exposure to Cicero's Hortensius. He blames his pride for lacking faith in Scripture, so he finds a way to seek truth regarding good and evil through Manichaeism. At the end of this book, his mother, Monica, dreams about her son's re-conversion to Catholic doctrine. Between the ages of 19 and 28, Augustine forms a relationship with an unnamed woman who, though faithful, is not his lawfully wedded wife, with whom he has a son, Adeodatus. At the same time that he returned to Tagaste, his hometown, to teach, a friend fell sick, was baptized in the Catholic Church, recovered slightly, then died. The death of his friend depresses Augustine, who then reflects on the meaning of love of a friend in a mortal sense versus love of a friend in God; he concludes that his friend's death affected him severely because of his lack of love in God. Things he used to love become hateful to him because everything reminds him of what was lost. Augustine then suggests that he began to love his life of sorrow more than his fallen friend. He closes this book with his reflection that he had attempted to find truth through the Manicheans and astrology, yet devout Church members, who he claims are far less intellectual and prideful, have found truth through greater faith in God. While Augustine is aged 29, he begins to lose faith in Manichean teachings, a process that starts when the Manichean bishop Faustus visits Carthage. Augustine is unimpressed with the substance of Manichaeism, but he has not yet found something to replace it. He feels a sense of resigned acceptance to these fables as he has not yet formed a spiritual core to prove their falsity. He moves to teach in Rome where the education system is more disciplined. He does not stay in Rome for long because his teaching is requested in Milan, where he encounters the bishop Ambrose. He appreciates Ambrose's style and attitude, and Ambrose exposes him to a more spiritual, figurative perspective of God, which leads him into a position as catechumen of the Church. The sermons of Ambrose draw Augustine closer to Catholicism, which he begins to favor over other philosophical options. In this section his personal troubles, including ambition, continue, at which point he compares a beggar, whose drunkenness is "temporal happiness," with his hitherto failure at discovering happiness.[5] Augustine highlights the contribution of his friends Alypius and Nebridius in his discovery of religious truth. Monica returns at the end of this book and arranges a marriage for Augustine, who separates from his previous concubine, finds a new mistress, and deems himself to be a "slave of lust."[6] In his mission to discover the truth behind good and evil, Augustine is exposed to the Neoplatonist view of God. He finds fault with this thought, however, because he thinks that they understand the nature of God without accepting Christ as a mediator between humans and God. He reinforces his opinion of the Neoplatonists through the likeness of a mountain top: "It is one thing to see, from a wooded mountain top, the land of peace, and not to find the way to it… it is quite another thing to keep to the way which leads there, which is made safe by the care of the heavenly Commander, where they who have deserted the heavenly army may not commit their robberies, for they avoid it as a punishment."[7] From this point, he picks up the works of the apostle Paul which "seized [him] with wonder."[8] He further describes his inner turmoil on whether to convert to Christianity. Two of his friends, Simplicianus and Ponticianus, tell Augustine stories about the conversions of Marius Victorinus and Saint Anthony. While reflecting in a garden, Augustine hears a child's voice chanting "take up and read."[9] Augustine picks up a book of St. Paul's writings (codex apostoli, 8.12.29) and reads the passage it opens to, Romans 13:13–14: "Not in revelry and drunkenness, not in debauchery and wantonness, not in strife and jealousy; but put on the Lord Jesus Christ, and as for the flesh, take no thought for its lusts."[10] This action confirms his conversion to Catholicism. His friend Alypius follows his example. In preparation for his baptism, Augustine concludes his teaching of rhetoric. Ambrose baptizes Augustine along with Adeodatus and Alypius. Augustine then recounts how the church at Milan, with his mother in a leading role, defends Ambrose against the persecution of Justina. Upon his return with his mother to Africa, they share in a religious vision in Ostia. Soon after, Saint Monica dies, followed soon after by his friends Nebridius and Verecundus. By the end of this book, Augustine remembers these deaths through the prayer of his newly adopted faith: "May they remember with holy feeling my parents in this transitory light, and my brethren under Thee, O Father, in our Catholic Mother [the Church], and my fellow citizens in the eternal Jerusalem, for which the pilgrimage of Thy people sighs from the start until the return. In this way, her last request of me will be more abundantly granted her in the prayers of many through these my confessions than through my own prayers."[11] Augustine shifts from personal memories to introspective evaluation of the memories themselves and of the self, as he continues to reflect on the values of confessions, the significance of prayer, and the means through which individuals can reach God. It is through both this last point and his reflection on the body and the soul that he arrives at a justification for the existence of Christ. Augustine analyzes the nature of creation and of time as well as its relationship with God. He explores issues surrounding presentism. He considers that there are three kinds of time in the mind: the present with respect to things that are past, which is the memory; the present with respect to things that are present, which is contemplation; and the present with respect to things that are in the future, which is expectation. He relies on Genesis, especially the texts concerning the creation of the sky and the earth, throughout this book to support his thinking. Through his discussion of creation, Augustine relates the nature of the divine and the earthly as part of a thorough analysis of both the rhetoric of Genesis and the plurality of interpretations that one might use to analyze Genesis. Comparing the scriptures to a spring with streams of water spreading over an immense landscape, he considers that there could be more than one true interpretation and each person can draw whatever true conclusions from the texts. He concludes the text by exploring an allegorical interpretation of Genesis, through which he discovers the Trinity and the significance of God's creation of man. Based on his interpretation, he espouses the significance of rest as well as the divinity of Creation: "For, then shalt Thou rest in us, in the same way that Thou workest in us now So, we see these things which Thou hast made, because they exist, but they exist because Thou seest them. We see, externally, that they exist, but internally, that they are good; Thou hast seen them made, in the same place where Thou didst see them as yet to be made."[12]	幼児期、そして14歳までの少年 期。聖アウグスティヌスは、幼児期を振り返ることから始め、幼児期の性質について普遍的な結論を導き出す。その後、聖書の勉強よりも享楽を選び、世俗的な 文学を読んだことを振り返るが、この選択は、幼少期には認識していなかったものの、教師からの罰に値するものであったと、後に理解するようになる。 アウグスティヌスは思春期を振り返りながら、16歳のときに犯した重大な罪の例を2つ挙げる。神を恐れぬ欲望の芽生えと、食べ物を欲しがらなかったにもか かわらず、隣人の果樹園から梨を盗んだことである。本書で彼は、自分にはもっとおいしい梨がたくさんあったのに、なぜ彼とその友人たちは梨を盗んだのかと いう疑問を探求している。彼は梨を食べ、残りを豚に投げ捨てたときの気持ちを説明している。アウグスティヌスは、自分の罪を分かち合える仲間と一緒にいな ければ、何も盗まなかった可能性が高いと主張する。 カルタゴで修辞学を学び始めたアウグスティヌスは、キケロの『ホルテンシウス』に触れ、知恵を愛するようになる。聖書への信仰を欠いた自分のプライドを責 め、マニ教を通して善と悪に関する真理を求める方法を見つける。本書の最後で、母モニカは息子がカトリックの教義に再び改宗する夢を見る。 19歳から28歳の間、アウグスティヌスは、誠実ではあるが正式の妻ではない無名の女性と関係を結び、その女性との間に息子アデオダトゥスをもうける。彼 が故郷のタガステに戻って教鞭をとるのと同じ頃、友人が病に倒れ、カトリック教会の洗礼を受け、わずかに回復した後に亡くなった。友人の死に落ち込んだア ウグスティヌスは、死すべき意味での友人への愛と神における友人への愛の意味を考え、友人の死が彼に深刻な影響を与えたのは、彼が神への愛を欠いていたか らだと結論づける。彼は、友人の死が彼に深刻な影響を与えたのは、神への愛が欠けていたからだと結論づける。そしてアウグスティヌスは、堕落した友人より も悲しみの人生を愛するようになったと示唆する。アウグスティヌスは、自分がマニ教や占星術を通して真理を見出そうとしたのに対し、敬虔な教会員は知的で 高慢なところがなく、神へのより大きな信仰を通して真理を見出したという反省で本書を締めくくっている。 アウグスティヌスが29歳のとき、マニ教の司教ファウストゥスがカルタゴを訪れたのをきっかけに、彼はマニ教の教えへの信頼を失い始める。アウグスティヌ スはマニ教の実質に感心しないが、それに代わるものをまだ見つけられていない。彼は、これらの寓話が虚偽であることを証明する精神的核心がまだ形成されて いないため、これらの寓話を受け入れることに諦めを感じている。彼は、教育制度がより規律正しいローマで教えるために移り住む。ローマには長く留まらな かったが、ミラノでの指導を要請され、そこで司教アンブローズに出会う。彼はアンブローズのスタイルと態度を高く評価し、アンブローズは彼をより霊的で比 喩的な神の視点に触れさせ、教会のカテキョとしての立場に導く。 アンブローズの説教はアウグスティヌスをカトリシズムに近づけ、彼は他の哲学的選択肢よりもカトリシズムを好むようになる。この章では、野心を含む個人的 な悩みが続き、ある乞食の酔っぱらいが「一時的な幸福」であることを、これまで幸福を発見できなかったことと比較している[5]。モニカは本書の最後に 戻って来て、アウグスティヌスのために結婚を斡旋するが、アウグスティヌスは以前の妾と別れ、新しい愛人を見つけ、自らを「欲望の奴隷」とみなす[6]。 善と悪の背後にある真実を発見するという使命の中で、アウグスティヌスは新プラトン主義の神観に触れる。しかし彼は、新プラトン主義者がキリストを人間と 神との仲介者として受け入れることなく神の本質を理解していると考え、この思想に欠点を見出す。彼は山の頂上に例えて、新プラトン主義者に対する自分の意 見を補強している： 「森に覆われた山の頂上から平和の国を見ることと、そこへ至る道を見出さないこととは、まったく別のことである。天の司令官の配慮によって安全になってい る、そこでは、天の軍隊を見捨てた者たちが強盗を働くことができない。 彼はさらに、キリスト教に改宗するかどうかについての心の葛藤を描いている。二人の友人、シンプリキアヌスとポンティキアヌスは、マリウス・ヴィクトリヌ スと聖アンソニーの改宗についてアウグスティヌスに語る。庭で考え事をしていたアウグスティヌスは、「手にとって読みなさい」という子供の声を聞く [9]。 29) を手に取り、その冒頭にあるローマ人への手紙13章13-14節を読む。「酒宴や酩酊に耽らず、放蕩や放縦に耽らず、争いや嫉妬に耽らず、主イエス・キリ ストを身に着けなさい。友人のアリピウスも彼に倣う。 洗礼式に備えて、アウグスティヌスは修辞学の講義を終える。アンブローズは、アデオダトゥス、アリピウスとともにアウグスティヌスに洗礼を授ける。その 後、アウグスティヌスは、母親を中心とするミラノの教会が、ユスティナの迫害からアンブローズを守ったことを語る。母とともにアフリカに戻ったアウグス ティヌスは、オスティアで宗教的な幻を見る。その直後、聖モニカが亡くなり、友人のネブリディウスとヴェレクンドゥスも亡くなる。本書の終わりまで、アウ グスティヌスは新しく取り入れた信仰の祈りによって、これらの死を偲んでいる： 「この儚い光に照らされた私の両親と、カトリックの母（教会）において、父なる神さまのもとにいる私の兄弟たちと、永遠のエルサレムにいる私の同胞たち を、聖なる気持ちで思い出してくださいますように。このようにして、彼女の私に対する最後の願いは、私自身の祈りによってよりも、これらの私の告白を通し て、多くの人々の祈りのうちに、より豊かに与えられるでしょう」[11]。 アウグスティヌスは、告白の価値、祈りの意義、個人が神に到達する手段について考察を続けながら、個人的な記憶から、記憶そのものと自己についての内省的 な評価へと移行する。この最後の点と、肉体と魂についての考察の両方を通して、彼はキリストの存在を正当化することに到達する。 アウグスティヌスは、被造物と時間の本質、そして神との関係を分析する。現在主義をめぐる問題を探求する。アウグスティヌスは、心の中には3種類の時間が あると考える。すなわち、記憶である過去の物事に関する現在、観想である現在の物事に関する現在、そして期待である未来の物事に関する現在である。アウグ スティヌスは、本書全体を通して、創世記、とりわけ天地創造に関する文章に依拠して、自分の考えを支えている。 アウグスティヌスは、創世記のレトリックと、創世記を分析するために用いられるであろう複数の解釈の両方を徹底的に分析する一環として、天地創造の議論を 通して、神と地の本質を関連付けている。聖典を、広大な風景に広がる水の流れがある泉に例え、真の解釈は一つではなく、各人がテキストからどのような真の 結論を導き出すことができるかを考察している。 彼は創世記の寓意的解釈を探求し、三位一体と神の人間創造の意義を発見することで本文を締めくくる。その解釈に基づき、彼は休息の意義と創造の神性を支持 する： 「あなたが造られたこれらのものを、私たちが見ることができるのは、それらが存在するからである。私たちが見るのは、外面的にはそれらが存在することであ るが、内面的にはそれらが善であることである。
Purpose Confessions was not only meant to encourage conversion, but it offered guidelines for how to convert. Augustine extrapolates from his own experiences to fit others' journeys. Augustine recognizes that God has always protected and guided him. This is reflected in the structure of the work. Augustine begins each book within Confessions with a prayer to God. For example, both books VIII and IX begin with "you have broken the chains that bound me; I will sacrifice in your honor".[13] Because Augustine begins each book with a prayer, Albert C. Outler, a professor of theology at Southern Methodist University, argues that Confessions is a "pilgrimage of grace… [a] retrac[ing] [of] the crucial turnings of the way by which [Augustine] had come. And since he was sure that it was God's grace that had been his prime mover in that way, it was a spontaneous expression of his heart that cast his self-recollection into the form of a sustained prayer to God."[14] Not only does Confessions glorify God but it also suggests God’s help in Augustine's path to redemption. Written after the legalization of Christianity, Confessions dated from an era where martyrdom was no longer a threat to most Christians as was the case two centuries earlier. Instead, a Christian's struggles were usually internal. Augustine clearly presents his struggle with worldly desires such as lust. Augustine's conversion was quickly followed by his ordination as a priest in 391 AD and then appointment as bishop in 395 AD. Such rapid ascension certainly raised criticism of Augustine. Confessions was written between 397–398 AD, suggesting self-justification as a possible motivation for the work. With the words "I wish to act in truth, making my confession both in my heart before you and in this book before the many who will read it" in Book X Chapter 1,[15] Augustine both confesses his sins and glorifies God through humility in His grace, the two meanings that define "confessions",[16] in order to reconcile his imperfections not only to his critics but also to God.	目的 『告白』は改宗を促すだけでなく、改宗するための指針も示している。アウグスティヌスは自分の経験から、他の人の旅に合うように外挿する。アウグスティヌ スは、神が常に自分を守り導いてくださったことを認識している。これは作品の構成にも反映されている。アウグスティヌスは『告白』の各巻を、神への祈りか ら始めている。たとえば、第VIII巻と第IX巻はともに「あなたは私を縛っていた鎖を解いてくださいました。南メソジスト大学の神学教授アルバート・ C・アウトラーは、『告白』が「恵みの巡礼......アウグスティヌスが歩んできた道の重要な曲がり角の遡行」であると論じている。アウグスティヌス は、そのような道程の原動力となったのは神の恵みであることを確信していたので、この自省録は、神への持続的な祈りの形に自己を投影した、彼の心の自発的 な表現であった" 告白』は神を賛美するだけでなく、アウグスティヌスの贖罪への道における神の助けも示唆している。 キリスト教が合法化された後に書かれた『告白』は、2世紀前のように殉教がほとんどのキリスト教徒にとって脅威ではなくなった時代のものである。その代わり、クリスチャンの苦悩はたいてい内的なものだった。アウグスティヌスは、欲望などの世俗的な欲望との葛藤をはっきりと示している。 アウグスティヌスの改宗はすぐに続き、西暦391年には司祭に叙階され、西暦395年には司教に任命された。このような急速な出世は、アウグスティヌスに 対する批判を確実に高めた。『告白』が書かれたのは西暦397年から398年にかけてのことで、その動機として自己正当化が考えられる。アウグスティヌス は、第10巻第1章にある「あなたがたの前でも、またこの書物を読む多くの人の前でも、私の告白を心の中で行い、真実に基づいて行動したいと思います」と いう言葉[15]によって、自分の罪を告白すると同時に、神の恩寵の中で謙遜になることによって神を賛美し[16]、自分の不完全さを批評家に対してだけ でなく神に対しても和解させようとしたのである。
Hermeneutics St. Augustine suggested a method to improve the Biblical exegesis in presence of particularly difficult passages. Readers shall believe all the Scripture is inspired by God and that each author wrote nothing in which he did not believe personally, or that he believed to be false. Readers must distinguish philologically, and keep separate, their own interpretations, the written message and the originally intended meaning of the messenger and author (in Latin: intentio).[17] Disagreements may arise "either as to the truth of the message itself or as to the messenger's meaning" (XII.23). The truthfulness of the message itself is granted by God who inspired it to the extensor and who made possible the transmission and spread of the content across centuries and among believers.[17] In principle, the reader isn't capable of ascertaining what the author had in mind when he wrote a biblical book, but he has the duty to do his best to approach that original meaning and intention without contradicting the letter of the written text. The interpretation must stay "within the truth" (XII.25) and not outside it.[17]	解釈学 聖アウグスティヌスは、特に難解な聖句がある場合に、聖書釈義を改善する方法を提案した。読者は、聖書はすべて神の霊感によるものであり、各執筆者が個人 的に信じていないもの、あるいは偽りであると信じているものは何も書いていないと信じなければならない。読者は、書かれたメッセージと、メッセンジャーや 著者が本来意図した意味（ラテン語でintentio）を言語学的に区別し、自分の解釈と分けて考えなければならない[17]。 意見の相違は、「メッセージそのものの真実性に関しても、メッセンジャーの意味に関しても」生じる可能性がある（XII.23）。メッセージそのものの真 実性は、そのメッセージに霊感を与え、その内容を何世紀にもわたって、信者の間で伝達し広めることを可能にした神によって認められる[17]。 原則として、読者は、著者が聖書の書物を書いたときに何を考えていたかを確認することはできないが、書かれたテキストの文字に矛盾することなく、その本来 の意味と意図に近づくために最善を尽くす義務がある。解釈は「真理の内に」（XII.25）とどまらなければならず、真理の外にとどまってはならない [17]。
Audience Much of the information about Augustine comes directly from his own writing. Augustine's Confessions provide significant insight into the first thirty-three years of his life. Augustine does not paint himself as a holy man, but as a sinner. The sins that Augustine confesses are of many different severities and of many different natures, such as lust/adultery, stealing, and lies. For example, in the second chapter of Book IX Augustine references his choice to wait three weeks until the autumn break to leave his position of teaching without causing a disruption. He wrote that some "may say it was sinful of me to allow myself to occupy a chair of lies even for one hour".[18] In the introduction to the 1961 translation by R. S. Pine-Coffin he suggests that this harsh interpretation of Augustine's own past is intentional so that his audience sees him as a sinner blessed with God's mercy instead of as a holy figurehead.[19] Considering the fact that the sins Augustine describes are of a rather common nature (e.g. the theft of pears when a young boy), these examples might also enable the reader to identify with the author and thus make it easier to follow in Augustine's footsteps on his personal road to conversion. This identification is an element of the protreptic and paraenetic character of the Confessions.[20][21] Due to the nature of Confessions, it is clear that Augustine was not only writing for himself but that the work was intended for public consumption. Augustine's potential audience included baptized Christians, catechumens, and those of other faiths. Peter Brown, in his book The Body and Society, writes that Confessions targeted "those with similar experience to Augustine's own."[22] Furthermore, with his background in Manichean practices, Augustine had a unique connection to those of the Manichean faith. Confessions thus constitutes an appeal to encourage conversion.	聴衆 アウグスティヌスに関する多くの情報は、アウグスティヌス自身の著作から直接得られている。アウグスティヌスの告白は、彼の人生の最初の33年間について 重要な洞察を与えてくれる。アウグスティヌスは自らを聖人としてではなく、罪人として描いている。アウグスティヌスが告白する罪は、欲望・姦淫、盗み、嘘 など、さまざまな性質の、さまざまな重さのものである。例えば、第Ⅸ巻の第2章で、アウグスティヌスは、秋の休暇まで3週間待ち、混乱を招くことなく教職 を去るという選択をしたことに触れている。R.S.パイン＝コフィンによる1961年の翻訳の序文では、アウグスティヌス自身の過去に対するこのような厳 しい解釈は、聴衆がアウグスティヌスを聖なる人物像としてではなく、神の慈悲に恵まれた罪人として見るようにするための意図的なものであると指摘している [18]。 [19] アウグスティヌスが描写する罪が、かなり一般的な性質のものであるという事実を考慮すると（例えば、少年時代の梨の窃盗）、これらの例は、読者が著者に同 化することを可能にし、その結果、改心への個人的な道を歩むアウグスティヌスの足跡をたどることを容易にするかもしれない。このような同一化は、『告白』 のプロトレプティックでパラエネティックな性格の一要素である[20][21]。 告白』の性格上、アウグスティヌスが自分自身のために書いただけでなく、この著作が一般大衆のために書かれたものであることは明らかである。アウグスティ ヌスの潜在的な読者には、洗礼を受けたキリスト教徒、カテキューメン、そして他の信仰を持つ人々が含まれていた。ピーター・ブラウンはその著書『肉体と社 会』の中で、『告白』は「アウグスティヌス自身と同じような経験を持つ人々」[22]を対象としていたと書いている。こうして『告白』は、回心を促す訴え を構成している。
Legacy Confessions is one of the most influential works in not only the history of Christian theology, but philosophy in general. Kierkegaard and his Existentialist philosophy were substantially influenced by Augustine's contemplation of the nature of his soul.[23] Wittgenstein considered the book to be possibly "the most serious book ever written".[24]	遺産 『告白』は、キリスト教神学の歴史だけでなく、哲学全般において最も影響力のある著作のひとつである。 キルケゴールと彼の実存主義哲学は、アウグスティヌスの魂の本質に関する思索に大きな影響を受けた[23]。ウィトゲンシュタインは、この書物をおそらく「これまでに書かれた中で最も真面目な書物」とみなした[24]。
Imitation of Christ Hermeneutic circle Faith and reason Soliloquies of Augustine The City of God	キリストの模倣 解釈学の輪 信仰と理性 アウグスティヌスの独白 『神の国』
https://en.wikipedia.org/wiki/Confessions_(Augustine)
【13th-century copy of Confessions of Augustine, Book 7】In Christian theology, the imitation of Christ is the practice of following the example of Jesus.[1][2][3] In Eastern Christianity, the term life in Christ is sometimes used for the same concept.[1] The ideal of the imitation of Christ has been an important element of both Christian ethics and spirituality.[4] References to this concept and its practice are found in the earliest Christian documents, e.g. the Pauline Epistles.[3] Saint Augustine viewed the imitation of Christ as the fundamental purpose of Christian life, and as a remedy for the imitation of the sins of Adam.[5][6] Saint Francis of Assisi believed in the physical as well as the spiritual imitation of Christ, and advocated a path of poverty and preaching like Jesus who was poor at birth in the manger and died naked on the cross.[7][8] Thomas à Kempis, on the other hand, presented a path to The Imitation of Christ based on a focus on the interior life and withdrawal from the world.[9] The theme of imitation of Christ existed in all phases of Byzantine theology, and in the 14th-century book Life in Christ Nicholas Cabasilas viewed "living one's own personal life" in Christ as the fundamental Christian virtue.[1][10] Early period 13th-century copy of Confessions of Augustine, Book 7 Why art thou proud, O man? God for thee became low. Thou wouldst perhaps be ashamed to imitate a lowly man; then at least imitate the lowly God. — Saint Augustine, In Iohannis evangelium, tractatus 25, 16 The word imitate does not appear in the canonical gospels, but the word follow is often applied to those who believed in Jesus,[3] and Jesus is quoted as requiring imitation in some form (Matthew 10:38; 16:24; Luke 14:27). But in 1 Thessalonians 1:6 Paul the Apostle refers to the imitation of Christ, as well as himself, and states: "And ye became imitators of us, and of the Lord, having received the word in much affliction, with joy of the Holy Spirit".[1][3] Similarly, in 1 Peter 2:21, the Apostle Peter explains the duty of Christians to "follow his [Christ's] steps". For Paul the imitation of Christ involves readiness to be shaped by the Holy Spirit as in Romans 8:4 and Romans 8:11, and a self-giving service of love to others as in 1 Corinthians 13 and Galatians 5:13.[1] The imitation of Christ, as in Ephesians 5:1 is then viewed by Paul as a path to the imitation of God: "Be ye therefore imitators of God, as beloved children, and walk in love, even as Christ also loved you".[2] The earliest concepts of imitation focused on the works of the Holy Spirit, self-sacrifice and martyrdom.[4] In time, this focus changed, and by the time of Saint Francis of Assisi attempts at literal imitation of Christ were well established.[4] By the 4th century, the ideal of the imitation of Christ was well accepted and for Saint Augustine, it was the ultimate goal of conversion, and the fundamental purpose of Christian life.[5][11] Book 7 of the Confessions of St. Augustine includes a well known passage on "at least imitate the lowly God" that confirms the strong Christian tradition of the imitation of Christ around the year 400.[3] Augustine viewed human beings as creatures who approach the Holy Trinity through likeness, i.e. by imitating the Son, who is bound to the Father through the grace of the Holy Spirit.[12] Thus for Augustine, the imitation of Christ is enabled by the Spirit who confers God's grace.[12] Augustine viewed Christ as both a sign of grace and an example to be followed, and in his later writings stated that the imitation of Christ leads to a mystical union with him.[3] Middle Ages The 895 Council of Tribur considered triple immersion in baptism as an imitation of the three days of Jesus in the tomb, and the rising from the water as an imitation of the Resurrection of Jesus.[3] This period also witnessed a growing trend towards the denial of the flesh in favor of the soul among the monastic communities, who saw the rebuffing of the physical body (as an imitation of the sufferings of Christ) as a path to a higher level of spiritual achievement.[3] Saint Francis considered his stigmata part of the physical "imitation of Christ".[7][8] In the 12th century, Saint Bernard of Clairvaux considered humility and love as key examples of the imitation of Christ.[3] Bernard argued that the Father sent his Son, who in turn sent the Spirit to the Church, and that those who, in imitation of Christ, humble themselves and serve the Church will obtain intimate union with God.[13] Early in the 13th century, groups of mendicant friars entered the scene, aiming to imitate Christ by living a life of poverty as well as preaching, as Jesus had done, and following him to martyrdom, if necessary.[14] Chief among these were the followers of Saint Francis of Assisi, who believed in the physical as well as the spiritual imitation of Christ.[7] Francis viewed poverty as a key element of the imitation of Christ who was "poor at birth in the manger, poor as he lived in the world, and naked as he died on the cross".[7] Francis also drew attention to the poverty of the Virgin Mary, and viewed that as a noble imitation.[15] He was also the first reported case of stigmata in the history of Christianity, and reportedly viewed his stigmata as a key element of his imitation of Christ.[7][8] Later in the 13th century, Saint Thomas Aquinas (who advocated the perfection of Christ) considered imitation of Christ essential for a religious life. In Summa Theologica 2.2.186.5, Aquinas stated that "Religious perfection consists chiefly in the imitation of Christ" and in 3.65.2 he positioned the "perfection of the spiritual life" as an imitation of Christ, with baptism as the first step in the path towards the imitation of a perfect Christ.[3] The theme of imitation of Christ continued to exist in all phases of Byzantine theology, although some Eastern theologians such as Nicholas Cabasilas preferred to use the term "Life in Christ", as in his 14th-century book of the same title.[1] Cabasilas advocated "living one's own personal life" in Christ as a fundamental Christian virtue.[10] Cabasilas also believed that the Eucharist forms the new life in Christ.[16] In the highly influential book The Imitation of Christ first issued in 1418, Thomas à Kempis provided specific instructions for imitating Christ.[3] His book is perhaps the most widely read Christian devotional work after the Bible.[17] The approach taken by Kempis is characterized by its emphasis on the interior life and withdrawal from the world, as opposed to an active imitation of Christ (including outward preaching) by other friars.[9] The book places a high level of emphasis on the devotion to the Eucharist as key element of spiritual life.[9] Reformation The Reformation saw a multi-directional shift in focus on the concept of imitation. In the 16th century, Martin Luther initially made the connection between baptism and imitation even stronger.[3][4] But in time Luther came to dislike the term imitation, and preferred the term "conformation", seeing imitation as an attempt to conceal a doctrine on the "works of Christ".[3][4] However John Calvin gave a prominent place to the imitation of Christ in his writings and worked out the ideal of a "mystical union" with Christ in a way that resonated with the New Testament.[4] But the 16th century also witnessed a continuing interest in the imitation of Christ. Saint Ignatius of Loyola continued to advocate the path towards imitation and encouraged a sense of "being with Christ" and experiencing his humanity, e.g. in his Spiritual Exercises he asks the participant to imagine being in Calvary at the foot of the Cross, communing with Jesus on the Cross.[3][18] The concept of the imitation of Christ has had a Christological context and implications from the very early days of formalized Christian theology. In the context of the Person of Christ, the belief in Monophysitism, which asserted only one divine nature for Christ with no human nature ran against the ideal that humans could imitate him.[19] Those issues were mostly resolved, however, as Monophysitism was declared heretical by the Western Church and much of the Eastern Church.[19] The acceptance of a human (as well as a divine) nature for Christ by many Christians allowed the pursuit of the goal of the imitation of Christ, but with the realizations that it had inherent limits, e.g. that Christ's death in obedience to the will of the Father had a redemptive value beyond human potential.[20][21] While Western Christology of the "imitation of Christ" has had a focus on the sacrifice at Calvary, that has not been the main theme in the Eastern Church where the term "life in Christ" has been used and the key focus has been the Transfiguration of Jesus.[22] No saints in the Eastern Church have reported signs of stigmata, but saints in the Eastern Church have frequently reported being transformed by the "inward light" of uncreated grace.[22] A further Christological issue that differentiates the Eastern and Western approaches is that the Eastern approach sees the Father as the sole hypostatic source of the Holy Spirit.[22] Thus in contrast to Augustine and Aquinas, Eastern Christology does not see the Holy Spirit as the bond of love between the Father and the Son and hence the imitation of the Son does not have the same implications in terms of a unity with the Father.[22] https://en.wikipedia.org/wiki/Imitation_of_Christ	【『告白』13世紀の写本、第７巻】キリスト教神学では、キリストの模倣とはイエスの模範に従う実践のことである[1][2][3]。東方キリスト教では、キリストにおける生活という用語が同じ概念に用いられることがある[1]。 キリストの模倣という理想は、キリスト教倫理と霊性の重要な要素である[4]。この概念とその実践に関する言及は、最古のキリスト教文書、例えばパウロ書簡に見られる[3]。 聖アウグスティヌスは、キリストの模倣をキリスト教生活の根本的な目的とし、アダムの罪を模倣することの救済とみなした[5][6]。アッシジの聖フラン チェスコは、キリストの肉体的な模倣と霊的な模倣を信じ、飼い葉桶の中で生まれたときに貧しく、十字架上で裸で死んだイエスのように、清貧と説教の道を提 唱した[7][8]。一方、トマス・ア・ケンピスは、内的生活と世俗からの離脱に焦点を当てたキリストの模倣への道を提示した[9]。 キリストの模倣というテーマはビザンチン神学のあらゆる局面に存在し、14世紀の著書『キリストにおける生活』においてニコラス・カバシラスはキリストにおいて「自分自身の個人的な生活を送ること」をキリスト教の基本的な徳目と見なしていた[1][10]。 初期 13世紀の『アウグスティヌスの告白』第7巻 人間よ、なぜあなたは高慢なのか。神はあなたのために低くなられた。汝は、卑しい人間の真似をすることを恥じるかもしれないが、せめて卑しい神の真似をせよ。 - 聖アウグスティヌス、『イオハニス福音書』、トラクタトゥス25、16 模倣するという言葉は正典の福音書には出てこないが、イエスを信じた人々にはしばしば従うという言葉が適用され[3]、イエスは何らかの形で模倣すること を要求していると引用されている（マタイ10:38; 16:24; ルカ14:27）。しかし、第一テサロニケ1:6で使徒パウロは、キリストに倣うこと、また自分自身に倣うことに言及し、こう述べている： 「そして、あなたがたは、多くの苦難の中で、聖霊の喜びをもってみことばを受け、私たちや主に倣う者となったのです」[1][3]。同様に、使徒ペテロ は、第1ペテロ2:21で、「彼（キリスト）の歩みに従う」ことがクリスチャンの義務であると説明している。 パウロにとって、キリストに倣うことは、ローマ8:4やローマ8:11のように聖霊によって形づくられる覚悟と、1コリント13章やガラテヤ5:13のよ うに、他者への愛の自己献身の奉仕を伴うものである： 「キリストがあなたがたを愛されたように、あなたがたも神に倣う者となり、愛のうちに歩みなさい」[2]。 初期の模倣の概念は、聖霊の働き、自己犠牲、殉教に焦点を当てていた[4]。やがて、この焦点は変化し、アッシジの聖フランシスコの時代には、キリストの文字通りの模倣の試みが確立されていた[4]。 4世紀までには、キリストの模倣という理想は十分に受け入れられ、聖アウグスティヌスにとって、それは回心の究極的な目標であり、キリスト教生活の根本的な目的であった[5][11]。 聖アウグスティヌスの告白の第7巻には、「少なくとも卑しい神に倣う」というよく知られた一節があり、400年頃にキリストを倣うというキリスト教の強い 伝統を裏付けている[3]。アウグスティヌスにとって、キリストを模倣することは、神の恵みを与える聖霊によって可能となるのである[12]。 中世 895年のトリブール公会議では、洗礼における三度の浸礼をイエスの墓の中の三日間の模倣とみなし、水からの復活をイエスの復活の模倣とみなした[3]。 この時代にはまた、修道士共同体の間で、魂を優先して肉体を否定する傾向が強まり、彼らは（キリストの苦しみの模倣として）肉体を拒絶することを、より高 いレベルの霊的達成への道とみなした[3]。 聖フランシスコは自分の聖痕を肉体的な「キリストの模倣」の一部と考えた[7][8]。 12世紀、クレルヴォーの聖ベルナールは謙遜と愛をキリストの模倣の重要な例とみなした[3]。ベルナールは、父は御子を遣わし、御子は聖霊を教会に遣わし、キリストを模倣して謙遜になり教会に仕える者は神との親密な一致を得ることができると主張した[13]。 13世紀の初めには、托鉢修道士のグループが登場し、イエスが行ったように、清貧の生活を送りながら説教を行い、必要であれば殉教まで従ってキリストに倣 うことを目指した[14]。その中でも、アッシジの聖フランシスコの信者は、キリストの霊的な倣いだけでなく、肉体的な倣いも信じた。 [フランシスコはまた、聖母マリアの貧しさにも注目し、それを崇高な模倣とみなした[15]。 彼はまた、キリスト教史上初めて聖痕が報告された人物であり、その聖痕をキリストの模倣の重要な要素とみなしたと伝えられている[7][8]。 13世紀後半、キリストの完全性を唱えた聖トマス・アクィナスは、キリストを模倣することが信仰生活に不可欠であると考えた。Summa Theologica 2.2.186.5において、アクィナスは「宗教的完成は主としてキリストの模倣にある」と述べ、3.65.2において「霊的生活の完成」をキリストの模 倣と位置づけ、洗礼を完全なキリストの模倣に向かう道の第一歩とした[3]。 キリストの模倣というテーマは、ビザンツ神学のあらゆる局面で存在し続けたが、ニコラス・カバシラスのような東方の神学者たちの中には、14世紀に出版された同名の著書のように、「キリストにおける生活」という言葉を好んで用いた者もいた[1]。 トマス・ア・ケンピスは、1418年に出版された非常に影響力のある著書『キリストの模倣』において、キリストを模倣するための具体的な指示を与えている [3]。彼の著書は、おそらく聖書に次いで最も広く読まれているキリスト教の信心著作である[17]。 ケンピスの取ったアプローチは、他の修道士によるキリストの積極的な模倣（外向きの説教を含む）とは対照的に、内的生活と世俗からの離脱に重点を置いてい ることが特徴である[9]。同書は、霊的生活の重要な要素として、聖体への献身に高いレベルの重点を置いている[9]。 宗教改革 宗教改革では、模倣という概念に多方面から焦点が当てられるようになった。16世紀、マルティン・ルターは当初、洗礼と模倣との結びつきをさらに強くした [3][4]。しかしやがてルターは模倣という用語を嫌うようになり、模倣を「キリストの業」に関する教義を隠そうとする試みと見なし、「適合」という用 語を好むようになった[3][4]。しかし、ジョン・カルヴァンは著作の中でキリストの模倣に重要な位置を与え、新約聖書と共鳴するような形でキリストと の「神秘的一致」の理想を実現した[4]。 しかし16世紀もまた、キリストの模倣への関心が続いていた。ロヨラの聖イグナチオは、模倣への道を提唱し続け、「キリストとともにいる」という感覚とキ リストの人間性を体験することを奨励した。例えば、彼は『霊操』の中で、十字架上のイエスと交わりながら、十字架のふもとのカルヴァリにいることを想像す るよう参加者に求めている[3][18]。 キリストの模倣という概念は、正式なキリスト教神学が始まった当初から、キリスト論的な文脈と意味合いを持っていた。キリストの人格の文脈では、キリスト の唯一の神性を主張し、人間性を持たないモノフィティズムの信仰は、人間がキリストに倣うことができるという理想に反していた[19]。しかし、モノフィ ティズムが西方教会と東方教会の多くによって異端とされたため、これらの問題はほとんど解決された[19]。 多くのキリスト教徒がキリストについて（神であると同時に）人間的な性質を受け入れたことで、キリストの模倣という目標を追求することが可能になったが、 キリストには固有の限界があること、例えば、御父の御心に従ったキリストの死には人間の可能性を超える贖罪的価値があることなどが認識されるようになった [20][21]。 キリストに倣う」という西洋のキリスト論がカルバリの犠牲を中心に据えてきたのに対して、東方教会ではそれは主要なテーマではなく、「キリストにおけるい のち」という用語が使われ、イエスの変容が重要な焦点となってきた[22]。東方教会の聖人たちは聖痕の徴候を報告していないが、東方教会の聖人たちは創 造されていない恵みの「内なる光」によって変容させられたことを頻繁に報告している[22]。 東方アプローチと西方アプローチを区別するさらなるキリスト論的な問題は、東方アプローチが御父を聖霊の唯一の位格的源泉と見なしていることである [22]。したがってアウグスティヌスやアクィナスとは対照的に、東方キリスト論は聖霊を御父と御子の間の愛の絆と見なしておらず、したがって御子の模倣 は御父との一致という点では同じ意味合いを持たない[22]。

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Augustine of Hippo (/ɔːˈɡʌstɪn/ aw-GUST-in, US also /ˈɔːɡəstiːn/ AW-gə-steen;[22] Latin: Aurelius Augustinus Hipponensis; 13 November 354 – 28 August 430),[23] also known as Saint Augustine, was a theologian and philosopher of Berber origin and the bishop of Hippo Regius in Numidia, Roman North Africa. His writings influenced the development of Western philosophy and Western Christianity, and he is viewed as one of the most important Church Fathers of the Latin Church in the Patristic Period. His many important works include The City of God, On Christian Doctrine, and Confessions. According to his contemporary, Jerome, Augustine "established anew the ancient Faith".[a] In his youth he was drawn to the Manichaean faith, and later to the Hellenistic philosophy of Neoplatonism. After his conversion to Christianity and baptism in 386, Augustine developed his own approach to philosophy and theology, accommodating a variety of methods and perspectives.[24] Believing the grace of Christ was indispensable to human freedom, he helped formulate the doctrine of original sin and made significant contributions to the development of just war theory. When the Western Roman Empire began to disintegrate, Augustine imagined the Church as a spiritual City of God, distinct from the material Earthly City.[25] The segment of the Church that adhered to the concept of the Trinity as defined by the Council of Nicaea and the Council of Constantinople[26] closely identified with Augustine's On the Trinity. Augustine is recognized as a saint in the Catholic Church, the Eastern Orthodox Church, the Lutheran churches, and the Anglican Communion. He is also a preeminent Catholic Doctor of the Church and the patron of the Augustinians. His memorial is celebrated on 28 August, the day of his death. Augustine is the patron saint of brewers, printers, theologians, and a number of cities and dioceses.[27] His thoughts profoundly influenced the medieval worldview. Many Protestants, especially Calvinists and Lutherans, consider him one of the theological fathers of the Protestant Reformation due to his teachings on salvation and divine grace.[28][29][30] Protestant Reformers generally, and Martin Luther in particular, held Augustine in preeminence among early Church Fathers. From 1505 to 1521, Luther was a member of the Order of the Augustinian Eremites. In the East, his teachings are more disputed, and were notably attacked by John Romanides,[31] but other theologians and figures of the Eastern Orthodox Church have shown significant approbation of his writings, chiefly Georges Florovsky.[32] The most controversial doctrine associated with him, the filioque,[33] was rejected by the Eastern Orthodox Church.[34] Other disputed teachings include his views on original sin, the doctrine of grace, and predestination.[33] Though considered to be mistaken on some points, he is still considered a saint and has influenced some Eastern Church Fathers, most notably Gregory Palamas.[35] In the Greek and Russian Orthodox churches, his feast day is celebrated on 15 June.[33][36] The historian Diarmaid MacCulloch has written: "Augustine's impact on Western Christian thought can hardly be overstated; only his beloved example, Paul of Tarsus, has been more influential, and Westerners have generally seen Paul through Augustine's eyes."[37]	ヒッポのアウグスティヌス （/ɔːˈ aw-GUST-in、米/ɡ(stɪˈəstiː AW-gə-steen; [22] ラテン語： Aurelius Augustinus Hipponensis; 354年11月13日 - 430年8月28日）[23]、聖アウグスティヌスとしても知られるベルベル人出身の神学者・哲学者。彼の著作は西洋哲学と西洋キリスト教の発展に影響を 与え、教父時代におけるラテン教会の最も重要な教父の一人と見なされている。神の都市』、『キリスト教の教義について』、『告白』など多くの重要な著作が ある。 同時代のジェロームによれば、アウグスティヌスは「古代の信仰を新たに確立した」[a]。青年期にはマニ教に、後には新プラトン主義のヘレニズム哲学に惹 かれた。キリスト教に改宗し、386年に洗礼を受けた後、アウグスティヌスは哲学と神学に対する独自のアプローチを発展させ、さまざまな方法と視点を取り 入れた。人間の自由にはキリストの恩寵が不可欠であると信じる彼は、原罪の教義の形成に貢献し、正義の戦争論の発展に大きく貢献した。西ローマ帝国が崩壊 し始めると、アウグスティヌスは教会を物質的な地上都市とは異なる霊的な神の都市として想像した[25]。ニカイア公会議とコンスタンチノープル公会議 [26]によって定義された三位一体の概念を信奉する教会の一部は、アウグスティヌスの『三位一体論』と密接に結びついた。 アウグスティヌスは、カトリック教会、東方正教会、ルーテル教会、聖公会において聖人として認められている。また、傑出したカトリック教会博士であり、ア ウグスティノ会の守護者でもある。アウグスティヌスの記念日は、彼の命日である8月28日である。アウグスティヌスの思想は、中世の世界観に大きな影響を 与えた。多くのプロテスタント、特にカルヴァン派とルター派は、救いと神の恵みに関する彼の教えにより、彼をプロテスタント宗教改革の神学的父の一人とみ なしている[28][29][30]。プロテスタントの改革者たち全般、特にマルティン・ルターは、初期の教父の中でアウグスティヌスを傑出した存在とし ていた。1505年から1521年まで、ルターはアウグスティヌス・エレミテ会のメンバーであった。 東方ではアウグスティヌスの教えには論争が多く、特にヨハネ・ロマニデスによって攻撃された[31]が、東方正教会の他の神学者や人物たちは、ジョル ジュ・フロロフスキーを筆頭にアウグスティヌスの著作を高く評価している[32]。 [ギリシア正教会とロシア正教会では、アウグスティヌスの祝日は6月15日である[33][36]： 「アウグスティヌスが西洋のキリスト教思想に与えた影響は誇張しすぎることはない。彼の敬愛する模範であるタルソのパウロだけがより大きな影響力を持って おり、西洋人は一般的にアウグスティヌスの目を通してパウロを見てきた」[37]。
Life Background Augustine of Hippo, also known as Saint Augustine or Saint Austin,[38] is known by various cognomens throughout the many denominations of the Christian world, including Blessed Augustine and the Doctor of Grace[20] (Latin: Doctor gratiae). Hippo Regius, where Augustine was the bishop, was in modern-day Annaba, Algeria.[39][40] Childhood and education Saint Augustine Taken to School by Saint Monica, by Niccolò di Pietro, 1413–15 Augustine was born in 354 in the municipium of Thagaste (now Souk Ahras, Algeria) in the Roman province of Numidia.[41][42][43][44][45] His mother, Monica or Monnica,[b] was a devout Christian; his father Patricius was a pagan who converted to Christianity on his deathbed.[46] He had a brother named Navigius and a sister whose name is lost but is conventionally remembered as Perpetua.[47] Scholars generally agree that Augustine and his family were Berbers, an ethnic group indigenous to North Africa,[48][49][50] but were heavily Romanized, speaking only Latin at home as a matter of pride and dignity.[48] In his writings, Augustine leaves some information as to the consciousness of his African heritage, at least geographically and perhaps ethnically. For example, he refers to Apuleius as "the most notorious of us Africans,"[48][51] to Ponticianus as "a country man of ours, insofar as being African,"[48][52] and to Faustus of Mileve as "an African Gentleman".[48][53] Augustine's family name, Aurelius, suggests his father's ancestors were freedmen of the gens Aurelia given full Roman citizenship by the Edict of Caracalla in 212. Augustine's family had been Roman, from a legal standpoint, for at least a century when he was born.[54] It is assumed that his mother, Monica, was of Berber origin, on the basis of her name,[55][56] but as his family were honestiores, an upper class of citizens known as honorable men, Augustine's first language was likely Latin.[55] At the age of 11, Augustine was sent to school at Madaurus (now M'Daourouch), a small Numidian city about 31 kilometres (19 miles) south of Thagaste. There he became familiar with Latin literature, as well as pagan beliefs and practices.[57] His first insight into the nature of sin occurred when he and a number of friends stole fruit they did not want from a neighborhood garden. He tells this story in his autobiography, Confessions. He remembers he stole the fruit, not because he was hungry, but because "it was not permitted."[58] His very nature, he says, was flawed. "It was foul, and I loved it. I loved my own error—not that for which I erred, but the error itself."[58] From this incident he concluded the human person is naturally inclined to sin, and in need of the grace of Christ. At the age of 17, through the generosity of his fellow citizen Romanianus,[59] Augustine went to Carthage to continue his education in rhetoric, though it was above the financial means of his family.[60] In spite of the good warnings of his mother, as a youth Augustine lived a hedonistic lifestyle for a time, associating with young men who boasted of their sexual exploits. The need to gain their acceptance encouraged inexperienced boys like Augustine to seek or make up stories about sexual experiences.[61] Despite multiple claims to the contrary, it has been suggested that Augustine's actual sexual experiences were likely with members of the opposite sex only.[62] It was while he was a student in Carthage that he read Cicero's dialogue Hortensius (now lost), which he described as leaving a lasting impression, enkindling in his heart the love of wisdom and a great thirst for truth. It started his interest in philosophy.[63] Although raised Christian, Augustine became a Manichaean, much to his mother's chagrin.[64] At about the age of 17, Augustine began a relationship with a young woman in Carthage. Though his mother wanted him to marry a person of his class, the woman remained his lover. He was warned by his mother to avoid fornication (sex outside marriage), but Augustine persisted in the relationship[65] for over fifteen years,[66] and the woman gave birth to his son Adeodatus (372–388), which means "Gift from God",[67] who was viewed as extremely intelligent by his contemporaries. In 385, Augustine ended his relationship with his lover in order to prepare to marry a teenaged heiress. By the time he was able to marry her, however, he had decided to become a Christian priest and the marriage did not happen.[66][68] Augustine was, from the beginning, a brilliant student, with an eager intellectual curiosity, but he never mastered Greek[69] – his first Greek teacher was a brutal man who constantly beat his students, and Augustine rebelled and refused to study. By the time he realized he needed to know Greek, it was too late; and although he acquired a smattering of the language, he was never eloquent with it. He did however, become a master of Latin. Move to Carthage, Rome, and Milan The earliest known portrait of Augustine in a 6th-century fresco, Lateran, Rome Augustine taught grammar at Thagaste during 373 and 374. The following year he moved to Carthage to conduct a school of rhetoric and remained there for the next nine years.[59] Disturbed by unruly students in Carthage, he moved to establish a school in Rome, where he believed the best and brightest rhetoricians practiced, in 383. However, Augustine was disappointed with the apathetic reception. It was the custom for students to pay their fees to the professor on the last day of the term, and many students attended faithfully all term, and then did not pay. Manichaean friends introduced him to the prefect of the City of Rome, Symmachus, who had been asked by the imperial court at Milan[20] to provide a rhetoric professor. Augustine won the job and headed north to take his position in Milan in late 384. Thirty years old, he had won the most visible academic position in the Latin world at a time when such posts gave ready access to political careers. Although Augustine spent ten years as a Manichaean, he was never an initiate or "elect", but an "auditor", the lowest level in this religion's hierarchy.[20][70] While still at Carthage a disappointing meeting with the Manichaean bishop, Faustus of Mileve, a key exponent of Manichaean theology, started Augustine's scepticism of Manichaeanism.[20] In Rome, he reportedly turned away from Manichaeanism, embracing the scepticism of the New Academy movement. Because of his education, Augustine had great rhetorical prowess and was very knowledgeable of the philosophies behind many faiths.[71] At Milan, his mother's religiosity, Augustine's own studies in Neoplatonism, and his friend Simplicianus all urged him towards Christianity.[59] This was shortly after the Roman emperor Theodosius I declared Christianity to be the only legitimate religion for the Roman Empire on 27 February 380 by the Edict of Thessalonica[72] and then issued a decree of death for all Manichaean monks in 382. Initially Augustine was not strongly influenced by Christianity and its ideologies, but after coming in contact with Ambrose of Milan, Augustine reevaluated himself and was forever changed. Saint Augustine and his mother, Saint Monica (1846) by Ary Scheffer Augustine arrived in Milan and visited Ambrose, having heard of his reputation as an orator. Like Augustine, Ambrose was a master of rhetoric, but older and more experienced.[73] Soon, their relationship grew, as Augustine wrote, "And I began to love him, of course, not at the first as a teacher of the truth, for I had entirely despaired of finding that in thy Church—but as a friendly man."[74] Augustine was very much influenced by Ambrose, even more than by his own mother and others he admired. In his Confessions, Augustine states, "That man of God received me as a father would, and welcomed my coming as a good bishop should."[74] Ambrose adopted Augustine as a spiritual son after the death of Augustine's father.[75] Augustine's mother had followed him to Milan and arranged a respectable marriage for him. Although Augustine acquiesced, he had to dismiss his concubine and grieved for having forsaken his lover. He wrote, "My mistress being torn from my side as an impediment to my marriage, my heart, which clave to her, was racked, and wounded, and bleeding." Augustine confessed he had not been a lover of wedlock so much as a slave of lust, so he procured another concubine since he had to wait two years until his fiancée came of age. However, his emotional wound was not healed.[76] It was during this period that he uttered his famously insincere prayer, "Grant me chastity and continence, but not yet."[77] There is evidence Augustine may have considered this former relationship to be equivalent to marriage.[78] In his Confessions, he admitted the experience eventually produced a decreased sensitivity to pain. Augustine eventually broke off his engagement to his eleven-year-old fiancée, but never renewed his relationship with either of his concubines. Alypius of Thagaste steered Augustine away from marriage, saying they could not live a life together in the love of wisdom if he married. Augustine looked back years later on the life at Cassiciacum, a villa outside of Milan where he gathered with his followers, and described it as Christianae vitae otium – the leisure of Christian life.[79] Conversion to Christianity and priesthood The Conversion of St. Augustine by Fra Angelico In late August of 386,[c] at the age of 31, having heard of Ponticianus's and his friends' first reading of the life of Anthony of the Desert, Augustine converted to Christianity. As Augustine later told it, his conversion was prompted by hearing a child's voice say "take up and read" (Latin: tolle, lege). Resorting to the sortes biblicae, he opened a book of St. Paul's writings (codex apostoli, 8.12.29) at random and read Romans 13: 13–14: "Not in rioting and drunkenness, not in chambering and wantonness, not in strife and envying, but put on the Lord Jesus Christ, and make no provision for the flesh to fulfill the lusts thereof."[80] He later wrote an account of his conversion in his Confessions (Latin: Confessiones), which has since become a classic of Christian theology and a key text in the history of autobiography. This work is an outpouring of thanksgiving and penitence. Although it is written as an account of his life, the Confessions also talks about the nature of time, causality, free will, and other important philosophical topics.[81] The following is taken from that work: Belatedly I loved thee, O Beauty so ancient and so new, belatedly I loved thee. For see, thou wast within and I was without, and I sought thee out there. Unlovely, I rushed heedlessly among the lovely things thou hast made. Thou wast with me, but I was not with thee. These things kept me far from thee; even though they were not at all unless they were in thee. Thou didst call and cry aloud, and didst force open my deafness. Thou didst gleam and shine, and didst chase away my blindness. Thou didst breathe fragrant odors and I drew in my breath; and now I pant for thee. I tasted, and now I hunger and thirst. Thou didst touch me, and I burned for thy peace.[82] The vision of St. Augustine by Ascanio Luciano Ambrose baptized Augustine and his son Adeodatus, in Milan on Easter Vigil, 24–25 April 387.[83] A year later, in 388, Augustine completed his apology On the Holiness of the Catholic Church.[20] That year, also, Adeodatus and Augustine returned home to Africa.[59] Augustine's mother Monica died at Ostia, Italy, as they prepared to embark for Africa.[64] Upon their arrival, they began a life of aristocratic leisure at Augustine's family's property.[84] Soon after, Adeodatus, too, died.[85] Augustine then sold his patrimony and gave the money to the poor. He only kept the family house, which he converted into a monastic foundation for himself and a group of friends.[59] Furthermore, while he was known for his major contributions regarding Christian rhetoric, another major contribution was his preaching style.[86] After converting to Christianity, Augustine turned against his profession as a rhetoric professor in order to devote more time to preaching.[87] In 391 Augustine was ordained a priest in Hippo Regius (now Annaba), in Algeria. He was especially interested in discovering how his previous rhetorical training in Italian schools would help the Christian Church achieve its objective of discovering and teaching the different scriptures in the Bible.[88] He became a famous preacher (more than 350 preserved sermons are believed to be authentic), and was noted for combating the Manichaean religion, to which he had formerly adhered.[20] He preached around 6,000 to 10,000 sermons when he was alive; however, there are only around 500 sermons that are accessible today.[89] When Augustine preached his sermons, they were recorded by stenographers.[86] Some of his sermons would last over one hour and he would preach multiple times throughout a given week.[89] When talking to his audience, he would stand on an elevated platform; however, he would walk towards the audience during his sermons.[89] When he was preaching, he used a variety of rhetorical devices that included analogies, word pictures, similes, metaphors, repetition, and antithesis when trying to explain more about the Bible.[89] In addition, he used questions and rhymes when talking about the differences between people's life on Earth and Heaven as seen in one of his sermons that was preached in 412 AD.[90] Augustine believed that the preachers' ultimate goal is to ensure the salvation of their audience.[91] In 395, he was made coadjutor Bishop of Hippo and became full Bishop shortly thereafter,[92] hence the name "Augustine of Hippo"; and he gave his property to the church of Thagaste.[93] He remained in that position until his death in 430. Bishops were the only individuals allowed to preach when he was alive and he scheduled time to preach after being ordained despite a busy schedule made up of preparing sermons and preaching at other churches besides his own.[94] When serving as the Bishop of Hippo, his goal was to minister to individuals in his congregation and he would choose the passages that the church planned to read every week.[95] As bishop, he believed that it was his job to interpret the work of the Bible.[95] He wrote his autobiographical Confessions in 397–398. His work The City of God was written to console his fellow Christians shortly after the Visigoths had sacked Rome in 410.[96] Augustine worked tirelessly to convince the people of Hippo to convert to Christianity. Though he had left his monastery, he continued to lead a monastic life in the episcopal residence.[citation needed] Much of Augustine's later life was recorded by his friend Possidius, bishop of Calama (present-day Guelma, Algeria), in his Sancti Augustini Vita. During this latter part of Augustine's life, he helped lead a large community of Christians against different political and religious factors which had major influence on his writings.[97] Possidius admired Augustine as a man of powerful intellect and a stirring orator who took every opportunity to defend Christianity against its detractors. Possidius also described Augustine's personal traits in detail, drawing a portrait of a man who ate sparingly, worked tirelessly, despised gossip, shunned the temptations of the flesh, and exercised prudence in the financial stewardship of his see.[98]	人生 生い立ち ヒッポのアウグスティヌスは、聖アウグスティヌスまたは聖オースティンとも呼ばれ[38]、福者アウグスティヌス、恩寵博士[20]（ラテン語：Doctor gratiae）など、キリスト教世界の多くの教派でさまざまな呼称で知られている。 アウグスティヌスが司教を務めたヒッポ・レギウスは、現在のアルジェリアのアンナバにあった[39][40]。 幼少期と教育 ニッコロ・ディ・ピエトロ作『聖モニカに学校に連れて行かれた聖アウグスティヌス』1413-15年 アウグスティヌスは354年、ローマ帝国ヌミディア州のタガステ（現アルジェリアのスーク・アフラス）で生まれた[41][42][43][44] [45]。母モニカまたはモニカ[b]は敬虔なキリスト教徒であり、父パトリキウスは異教徒であったが死の床でキリスト教に改宗した[46]。 学者たちは、アウグスティヌスとその家族が北アフリカ固有の民族であるベルベル人であった[48][49][50]が、誇りと威厳の問題として家ではラテ ン語のみを話し、重くローマナイズされていた[48]。例えば、彼はアプレイウスを「われわれアフリカ人の中で最も悪名高い者」[48][51]、ポン ティキアヌスを「アフリカ人である限り、われわれの田舎者」[48][52]、マイルヴェのファウストゥスを「アフリカの紳士」[48][53]としてい る。 アウグスティヌスの姓アウレリウスは、彼の父の先祖が212年のカラカラ勅令によって完全なローマ市民権を与えられたアウレリア属の自由民であったことを 示唆している。アウグスティヌスの家族は、彼が生まれたとき、法的には少なくとも1世紀前からローマ人であった[54]。彼の母モニカは、その名前からベ ルベル人出身であったと推測されている[55][56]が、彼の家族は高潔な人として知られる市民の上流階級であるホネチオレスであったため、アウグス ティヌスの第一言語はおそらくラテン語であった[55]。 11歳の時、アウグスティヌスはタガステの南約31キロにあるヌミディアの小都市マダウルス（現在のムダウルーシュ）の学校に送られた。そこで彼はラテン 文学や異教の信仰や習慣に親しむようになった[57]。彼が罪の本質を初めて知ったのは、友人たちと近所の庭からいらない果物を盗んだときだった。彼はこ の話を自伝『告白』の中で語っている。彼が果物を盗んだのは、お腹が空いていたからではなく、「許されていなかったから」[58]だと彼は覚えている。 「それは汚らわしく、私はそれを愛した。この出来事から、彼は、人間は生まれながらにして罪を犯す傾向があり、キリストの恵みを必要としていると結論づけ た。 17歳のとき、アウグスティヌスは同胞のロマニアヌス市民の厚意により、カルタゴへ修辞学の教育を受けに行ったが、それは彼の家計を圧迫するものであった [60]。母親の忠告にもかかわらず、青年時代のアウグスティヌスは一時期快楽主義的な生活を送り、性的な行為を自慢する若者たちと交際した。彼らに受け 入れられる必要があったため、アウグスティヌスのような経験の浅い少年たちは、性的体験について話を求めたり、でっち上げたりするようになった[61]。 これに反する主張が複数あるにもかかわらず、アウグスティヌスの実際の性的体験は、異性との間だけであった可能性が高いことが示唆されている[62]。 彼がカルタゴの学生であったとき、キケロの対話集『ホルテンシウス』（現在は失われている）を読んだ。キリスト教信者として育ったアウグスティヌスであったが、母親を悔しがらせマニ教信者となった[64]。 17歳頃、アウグスティヌスはカルタゴの若い女性と交際を始める。母親はアウグスティヌスが同階級の女性と結婚することを望んだが、その女性はアウグス ティヌスの恋人であり続けた。彼は母親から姦淫（結婚外の性交渉）を避けるように警告されていたが、アウグスティヌスは15年以上も関係を続け[65]、 女性は「神からの贈り物」を意味する彼の息子アデオダトゥス（372-388）を出産し[67]、彼は同時代の人々から非常に聡明であると見なされてい た。385年、アウグスティヌスは10代の相続人と結婚するために恋人との関係を解消した。しかし、彼女と結婚できるまでに、彼はキリスト教の司祭になる ことを決意しており、結婚は実現しなかった[66][68]。 アウグスティヌスは当初から聡明な学生であり、知的好奇心も旺盛であったが、ギリシア語をマスターすることはなかった[69]。最初のギリシア語の教師は 残忍な男で、生徒を殴り続け、アウグスティヌスは反発して勉強することを拒否した。ギリシア語の必要性に気づいたときにはすでに遅く、彼はギリシア語を少 しは習得したものの、決して雄弁ではなかった。しかし、ラテン語の達人にはなった。 カルタゴ、ローマ、ミラノへの移動 6世紀のフレスコ画に描かれたアウグスティヌスの最古の肖像画（ローマ、ラテラノ教会蔵） アウグスティヌスは373年から374年にかけてタガステで文法を教えた。翌年、修辞学の学校を開くためにカルタゴに移り、以後9年間そこに留まった [59]。カルタゴでは手に負えない生徒たちに手を焼いていたアウグスティヌスは、383年、最も優秀で聡明な修辞学者たちが修練していると考えていた ローマに学校を設立するために移動した。しかし、アウグスティヌスは無関心な生徒たちに失望した。学生たちは学期の最終日に教授に学費を支払う習慣があ り、多くの学生は学期中忠実に出席した後、学費を支払わなかった。 マニ教の友人たちは、ミラノ[20]の宮廷から修辞学の教授を依頼されていたローマ市の県知事シンマコスをアウグスティヌスに紹介した。アウグスティヌス はこの仕事を勝ち取り、384年末にミラノに赴任した。30歳のアウグスティヌスは、ラテン世界で最も注目される学問的地位を獲得した。 アウグスティヌスはマニ教信者として10年を過ごしたが、決して入信者でも「選民」でもなく、この宗教のヒエラルキーの最下層である「聴衆」であった。 [20][70]まだカルタゴにいた頃、マニ教の司教であり、マニ教神学の重要な担い手であったミレヴェのファウストゥスとの失望的な出会いが、アウグス ティヌスがマニ教に懐疑的になるきっかけとなった。 ローマでは、マニ教から離れ、新アカデミー運動の懐疑主義を受け入れたと伝えられている[20]。ミラノでは、母の宗教性、アウグスティヌス自身の新プラ トン主義の研究、友人のシンプリキウスが彼をキリスト教に向かわせた。 テオドシウス1世が380年2月27日、テサロニケ勅令[72]によってキリスト教をローマ帝国の唯一の正当な宗教であると宣言し、382年にはすべての マニ教修道士に死刑を宣告した直後のことであった[59]。当初、アウグスティヌスはキリスト教とそのイデオロギーに強い影響を受けていなかったが、ミラ ノのアンブローズと接触した後、アウグスティヌスは自分自身を再評価し、永遠に変わった。 聖アウグスティヌスと母モニカ（1846年） by Ary Scheffer ミラノに到着したアウグスティヌスは、演説家としての彼の評判を聞きつけ、アンブローズを訪ねた。アウグスティヌスと同様、アンブローズも修辞学の達人で あったが、より年上で経験豊かであった[73]。やがて二人の関係は深まり、アウグスティヌスは「そして私は彼を愛し始めた。もちろん、最初は真理の教師 としてではなく、親しみやすい人としてであった。アウグスティヌスは『告白』の中で、「あの神の人は、父がするように私を受け入れ、良い司教がすべきよう に私の来訪を歓迎しました」と述べている[74]。 アウグスティヌスの母はアウグスティヌスの後を追ってミラノに行き、彼のために立派な結婚を手配した。アウグスティヌスはそれを承諾したものの、妾を追い 出さなければならず、恋人を見捨てたことを悲しんだ。彼はこう書いている。"私の愛人は、私の結婚を妨げるものとして私の傍から引き離され、彼女に執着し ていた私の心は荒れ、傷つき、血を流した"。アウグスティヌスは、自分が結婚の愛人ではなく、欲望の奴隷であったことを告白し、婚約者が成人するまで2年 待たなければならなかったので、別の妾を調達した。しかし、彼の心の傷は癒えることはなかった[76]。 この時期、彼は有名な不誠実な祈り「貞節と禁欲をお与えください。 アウグスティヌスはこのかつての関係を結婚と同等に考えていた可能性がある[78]。アウグスティヌスは最終的に11歳の婚約者との婚約を解消したが、妾 のどちらとも関係を更新することはなかった。タガステのアリピウスは、アウグスティヌスを結婚から遠ざけ、もし結婚したら、知恵の愛の中で一緒に暮らすこ とはできないと言った。アウグスティヌスは、ミラノ郊外にある別荘で信奉者たちと過ごしたカシキアクムでの生活を数年後に振り返り、「キリスト教的生活の 余暇」（Christianae vitae otium）と表現した[79]。 キリスト教への改宗と司祭職 フラ・アンジェリコ作『聖アウグスティヌスの改宗』 386年8月下旬[c]、31歳のアウグスティヌスは、ポンティキアヌスたちが砂漠のアンソニーの生涯を初めて読んだことを聞き、キリスト教に改宗した。 後にアウグスティヌスが語っているように、彼の改宗のきっかけは、「手にとって読みなさい」（ラテン語：tolle, lege）という子供の声を聞いたことだった。彼は聖書（sortes biblicae）に頼って、聖パウロの著作（codex apostoli, 8.12.29）を手当たり次第に開き、ローマ人への手紙13:13-14を読んだ：「暴れたり酔ったりせず、寝淫したりせず、争ったりねたんだりせず、 主イエス・キリストを着なさい。 その後、彼は『告白』（ラテン語：Confessiones）の中で回心したことを記し、それはキリスト教神学の古典となり、自叙伝の歴史における重要な テキストとなった。この著作は、感謝と懺悔の迸りである。告白』は彼の生涯の記録として書かれているが、時間の本質、因果関係、自由意志、その他の重要な 哲学的テーマについても語られている[81]： 遅ればせながら、私はあなたを愛した。ほら、あなたは内にいて、私は外にいた。愛らしくもなく、私は汝が造られた愛おしいものたちの間を軽率に駆け巡っ た。汝は私と共にあったが、私は汝と共になかった。これらのものは私をあなたから遠ざけた。それらがあなたのうちになければ、全くなかったのに。あなたは 大声で呼び、叫び、わたしの聾唖を押し開かれた。あなたは光り輝き、私の盲目を追い払われた。あなたは香ばしい匂いを吐き、私は息を吸い込んだ。私は味わ い、そして今、私は飢え渇く。あなたは私に触れ、私はあなたの平和のために燃えた。 アスカニオ・ルチアーノによる聖アウグスティヌスの幻視 アンブローズは387年4月24-25日の復活節に、ミラノでアウグスティヌスとその息子アデオダトゥスに洗礼を授ける[83]。 [59]アウグスティヌスの母モニカは、二人がアフリカに向かう準備をしているときにイタリアのオスティアで亡くなった[64]。さらに、彼はキリスト教 の修辞学に関する大きな貢献で知られていたが、もう一つの大きな貢献は彼の説教スタイルであった[86]。 391年、アウグスティヌスはアルジェリアのヒッポ・レギウス（現在のアンナバ）で司祭に叙階された。アウグスティヌスは、イタリアの学校で修辞学の訓練 を受けたことが、キリスト教会が聖書のさまざまな聖句を発見し、教えるという目的を達成するためにどのように役立つかを発見することに特に関心があった [88]。 [アウグスティヌスが説教をするとき、速記者によって記録された[86]。 1時間以上の説教もあり、1週間を通して何度も説教をした。 [89]聴衆に語りかけるとき、彼は高い壇上に立っていたが、説教中は聴衆に向かって歩いていた。 [89]さらに、西暦412年に説教された説教のひとつに見られるように、彼は地上と天上の人々の生活の違いについて語るときに質問や韻を踏んでいた [90]。アウグスティヌスは、説教者の最終的な目標は聴衆の救いを確実にすることだと信じていた[91]。 395年、彼はヒッポの副司教となり、その後まもなく正式な司教となった。生前、説教を許されたのは司教だけであり、司教に叙階された後も、説教の準備や 自分の教会以外での説教など、多忙なスケジュールにもかかわらず、説教の時間を確保した[94]。彼の著作『神の都』は、410年に西ゴート族がローマを 略奪した直後、仲間のキリスト教徒を慰めるために書かれた。修道院を出たものの、司教館で修道生活を続けた[要出典]。 アウグスティヌスの後半生の多くは、カラマ（現在のアルジェリア、ゲルマ）の司教であった友人ポッシディウスによって『Sancti Augustini Vita』に記録されている。ポッシディウスはアウグスティヌスを、力強い知性の持ち主であり、あらゆる機会をとらえてキリスト教を否定する人々からキリ スト教を擁護する魅力的な演説家であると賞賛した。ポッシディウスはまた、アウグスティヌスの個人的な特徴を詳細に描写し、食を慎み、たゆまず働き、ゴ シップを軽蔑し、肉の誘惑を避け、自らの教団の財政管理に慎重を期した人物像を描いている[98]。
Death and sainthood Shortly before Augustine's death, the Vandals, a Germanic tribe that had converted to Arianism, invaded Roman Africa. The Vandals besieged Hippo in the spring of 430, when Augustine entered his final illness. According to Possidius, one of the few miracles attributed to Augustine, the healing of an ill man, took place during the siege.[99] Augustine has been cited to have excommunicated himself upon the approach of his death in an act of public penance and solidarity with sinners.[100] Spending his final days in prayer and repentance, he requested the penitential Psalms of David be hung on his walls so he could read them and upon which led him to "[weep] freely and constantly" according to Posiddius' biography.[101] He directed the library of the church in Hippo and all the books therein should be carefully preserved. He died on 28 August 430.[102] Shortly after his death, the Vandals lifted the siege of Hippo, but they returned soon after and burned the city. They destroyed all but Augustine's cathedral and library, which they left untouched. Augustine was canonized by popular acclaim, and later recognized as a Doctor of the Church in 1298 by Pope Boniface VIII.[103] His feast day is 28 August, the day on which he died. He is considered the patron saint of brewers, printers, theologians, and a number of cities and dioceses. He is invoked against sore eyes.[27] Augustine is remembered in the Church of England's calendar of saints with a lesser festival on 28 August.[104] Relics Augustine's arm bones, Saint Augustin Basilica, Annaba, Algeria According to Bede's True Martyrology, Augustine's body was later translated or moved to Cagliari, Sardinia, by the Catholic bishops expelled from North Africa by Huneric. Around 720, his remains were transported again by Peter, bishop of Pavia and uncle of the Lombard king Liutprand, to the church of San Pietro in Ciel d'Oro in Pavia, in order to save them from frequent coastal raids by Saracens. In January 1327, Pope John XXII issued the papal bull Veneranda Santorum Patrum, in which he appointed the Augustinians guardians of the tomb of Augustine (called Arca), which was remade in 1362 and elaborately carved with bas-reliefs of scenes from Augustine's life, created by Giovanni di Balduccio.[105] Giovanni di Balduccio, Tomb of St Augustine, 1362–1365, San Pietro in Ciel d'Oro, Pavia In October 1695, some workmen in the Church of San Pietro in Ciel d'Oro in Pavia discovered a marble box containing human bones (including part of a skull). A dispute arose between the Augustinian hermits (Order of Saint Augustine) and the regular canons (Canons Regular of Saint Augustine) as to whether these were the bones of Augustine. The hermits did not believe so; the canons affirmed they were. Eventually Pope Benedict XIII (1724–1730) directed the Bishop of Pavia, Monsignor Pertusati, to make a determination. The bishop declared that, in his opinion, the bones were those of Augustine.[106] The Augustinians were expelled from Pavia in 1785,[107] Augustine's ark and relics were brought to Pavia Cathedral in 1799.[108] San Pietro fell into disrepair, but was finally restored in the 1870s, under the urging of Agostino Gaetano Riboldi, and reconsecrated in 1896 when the relics of Augustine and the shrine were once again reinstalled.[109][110] In 1842, a portion of Augustine's right arm (cubitus) was secured from Pavia and returned to Annaba.[111] It now rests in the Saint Augustin Basilica within a glass tube inserted into the arm of a life-size marble statue of the saint.	死と聖人化 アウグスティヌスが亡くなる少し前、アリウス派に改宗したゲルマン民族ヴァンダル族がローマ・アフリカに侵攻した。ヴァンダル族がヒッポを包囲したのは、 アウグスティヌスが最後の病気にかかった430年の春だった。ポッシディウスによると、アウグスティヌスが起こしたとされる数少ない奇跡のひとつである病 人の治癒は、この包囲中に起こったとされている[99]。 [100] 最後の日々を祈りと悔い改めのうちに過ごしたアウグスティヌスは、ダビデの悔悛の詩篇を壁にかけて読むように要求し、ポシディウスの伝記によれば、「自由 に、絶え間なく泣いた」[101]。430年8月28日に死去[102]。死後まもなくヴァンダル軍がヒッポの包囲を解いたが、すぐに戻って来て街を焼き 払った。彼らはアウグスティヌスの聖堂と図書館を除き、すべてを破壊したが、アウグスティヌスはそのまま残された。 アウグスティヌスは民衆の称賛によって列聖され、後に教皇ボニファティウス8世によって1298年に教会博士に認定された[103]。醸造家、印刷工、神学者、多くの都市や教区の守護聖人とされている。彼は目の痛みに対して祈願される[27]。 イングランド国教会の聖人暦では、アウグスティヌスは8月28日に少ない祭りで記憶されている[104]。 聖遺物 アウグスティヌスの腕の骨、アルジェリア、アンナバの聖アウグスティヌス・バシリカ ベデの『真の殉教録』によると、アウグスティヌスの遺体はその後、フネリックによって北アフリカから追放されたカトリックの司教たちによってサルデーニャ のカリアリに移された。720年頃、彼の遺骸は、度重なるサラセン人の海岸襲撃から守るため、パヴィアの司教でロンバルド王リュートプランドの叔父である ペテロによって、パヴィアのサン・ピエトロ・イン・シエル・ドーロ教会に再び運ばれた。1327年1月、教皇ヨハネ22世は教皇庁の勅令『サントゥルム・ パトルム讃歌』（Veneranda Santorum Patrum）を発布し、アウグスティヌスの墓（アルカと呼ばれる）の後見人にアウグスティヌス会を任命した。この墓は1362年に改築され、ジョヴァン ニ・ディ・バルドゥッチョが制作したアウグスティヌスの生涯の場面の浮き彫りが精巧に彫られている[105]。 ジョヴァンニ・ディ・バルドゥッチョ、聖アウグスティヌスの墓、1362-1365年、パヴィア、サン・ピエトロ・イン・シエル・ドーロ 1695年10月、パヴィアのサン・ピエトロ・イン・チエル・ドーロ教会で、人骨（頭蓋骨の一部を含む）の入った大理石の箱が発見された。アウグスティヌ ス修道会（聖アウグスティヌス修道会）と正教会（聖アウグスティヌス正教会）の間で、これがアウグスティヌスの骨であるかどうかが争われた。修道士たちは そう考えず、修道士たちはそう主張した。結局、教皇ベネディクト13世（1724-1730）は、パヴィア司教のペルトゥサーティ司教に判断を下すよう指 示した。司教は、彼の見解では、骨はアウグスティヌスのものであると宣言した[106]。 アウグスティヌス会は1785年にパヴィアから追放され[107]、アウグスティヌスの聖櫃と聖遺物は1799年にパヴィア大聖堂に持ち込まれた [108]。サン・ピエトロは荒廃していたが、アゴスティーノ・ガエターノ・リボルディの働きかけにより1870年代にようやく修復され、1896年にア ウグスティヌスの聖遺物と聖堂が再び設置された際に再聖別された[109][110]。 1842年、アウグスティヌスの右腕の一部（立方骨）がパヴィアから確保され、アンナバに戻された[111]。現在、聖アウグスティヌスのバシリカにある等身大の聖人像の腕に挿入されたガラス管の中に収められている。
Augustine's large contribution of writings covered diverse fields including theology, philosophy and sociology. Along with John Chrysostom, Augustine was among the most prolific scholars of the early church by quantity. Theology Christian anthropology Augustine was one of the first Christian ancient Latin authors with a very clear vision of theological anthropology.[112] He saw the human being as a perfect unity of soul and body. In his late treatise On Care to Be Had for the Dead, section 5 (420) he exhorted respect for the body on the grounds it belonged to the very nature of the human person.[113] Augustine's favourite figure to describe body-soul unity is marriage: caro tua, coniunx tua – your body is your wife.[114][115][116] Initially, the two elements were in perfect harmony. After the fall of humanity they are now experiencing dramatic combat between one another. They are two categorically different things. The body is a three-dimensional object composed of the four elements, whereas the soul has no spatial dimensions.[117] Soul is a kind of substance, participating in reason, fit for ruling the body.[118] Augustine was not preoccupied, as Plato and Descartes were, in detailed efforts to explain the metaphysics of the soul-body union. It sufficed for him to admit they are metaphysically distinct: to be a human is to be a composite of soul and body, with the soul superior to the body. The latter statement is grounded in his hierarchical classification of things into those that merely exist, those that exist and live, and those that exist, live, and have intelligence or reason.[119][120] Like other Church Fathers such as Athenagoras,[121] Tertullian,[122] Clement of Alexandria and Basil of Caesarea,[123] Augustine "vigorously condemned the practice of induced abortion", and although he disapproved of an abortion during any stage of pregnancy, he made a distinction between early and later abortions.[124] He acknowledged the distinction between "formed" and "unformed" fetuses mentioned in the Septuagint translation of Exodus 21:22–23, which incorrectly translates the word "harm" (from the original Hebrew text) as "form" in the Koine Greek of the Septuagint. His view was based on the Aristotelian distinction "between the fetus before and after its supposed 'vivification'". Therefore, he did not classify as murder the abortion of an "unformed" fetus since he thought it could not be known with certainty the fetus had received a soul.[124][125] Augustine held that "the timing of the infusion of the soul was a mystery known to God alone".[126] However, he considered procreation as "one of the goods of marriage; abortion figured as a means, along with drugs which cause sterility, of frustrating this good. It lay along a continuum which included infanticide as an instance of 'lustful cruelty' or 'cruel lust.' Augustine called the use of means to avoid the birth of a child an 'evil work:' a reference to either abortion or contraception or both."[127] Creation See also: Allegorical interpretations of Genesis In City of God, Augustine rejected both the contemporary ideas of ages (such as those of certain Greeks and Egyptians) that differed from the Church's sacred writings.[128] In The Literal Interpretation of Genesis, Augustine argued that God had created everything in the universe simultaneously and not over a period of six days. He argued the six-day structure of creation presented in the Book of Genesis represents a logical framework, rather than the passage of time in a physical way – it would bear a spiritual, rather than physical, meaning, which is no less literal. One reason for this interpretation is the passage in Sirach 18:1, creavit omnia simul ("He created all things at once"), which Augustine took as proof that the days of Genesis 1 had to be taken non-literalistically.[129] As an additional support for describing the six days of creation as a heuristic device, Augustine thought the actual event of creation would be incomprehensible by humans and therefore needed to be translated.[130] Augustine also does not envision original sin as causing structural changes in the universe, and even suggests that the bodies of Adam and Eve were already created mortal before the Fall.[131][132][133] Apart from his specific views, Augustine recognized that the interpreting the creation story was difficult, and remarked that that interpretations could change should new information come up.[134] Ecclesiology See also: Ecclesiology St. Augustine by Carlo Crivelli Augustine developed his doctrine of the Church principally in reaction to the Donatist sect. He taught there is one Church, but within this Church there are two realities, namely, the visible aspect (the institutional hierarchy, the Catholic sacraments, and the laity) and the invisible (the souls of those in the Church, who are either dead, sinful members or elect predestined for Heaven). The former is the institutional body established by Christ on earth which proclaims salvation and administers the sacraments, while the latter is the invisible body of the elect, made up of genuine believers from all ages, and who are known only to God. The Church, which is visible and societal, will be made up of "wheat" and "tares", that is, good and wicked people (as per Mat. 13:30), until the end of time. This concept countered the Donatist claim that only those in a state of grace were the "true" or "pure" church on earth, and that priests and bishops who were not in a state of grace had no authority or ability to confect the sacraments.[135] Augustine's ecclesiology was more fully developed in City of God. There he conceives of the church as a heavenly city or kingdom, ruled by love, which will ultimately triumph over all earthly empires which are self-indulgent and ruled by pride. Augustine followed Cyprian in teaching that bishops and priests of the Church are the successors of the Apostles,[29] and their authority in the Church is God-given. The concept of Church invisible was advocated by Augustine as part of his refutation of the Donatist sect, though he, as other Church Fathers before him, saw the invisible Church and visible Church as one and the same thing, unlike the later Protestant reformers who did not identify the Catholic Church as the true church.[136] He was strongly influenced by the Platonist belief that true reality is invisible and that, if the visible reflects the invisible, it does so only partially and imperfectly (see Theory of Forms).[137] Others question whether Augustine really held to some form of an "invisible true Church" concept.[138] Eschatology Augustine originally believed in premillennialism, namely that Christ would establish a literal 1,000-year kingdom prior to the general resurrection, but later rejected the belief, viewing it as carnal. During the medieval period, the Catholic Church built its system of eschatology on Augustinian amillennialism, where Christ rules the earth spiritually through his triumphant church.[139] During the Reformation, theologians such as John Calvin accepted amillennialism. Augustine taught that the eternal fate of the soul is determined at death,[140][141] and that purgatorial fires of the intermediate state purify only those who died in communion with the Church. His teaching provided fuel for later theology.[140] Mariology Although Augustine did not develop an independent Mariology, his statements on Mary surpass in number and depth those of other early writers. Even before the Council of Ephesus, he defended the Ever-Virgin Mary as the Mother of God, believing her to be "full of grace" (following earlier Latin writers such as Jerome) on account of her sexual integrity and innocence.[142] Likewise, he affirmed that the Virgin Mary "conceived as virgin, gave birth as virgin and stayed virgin forever".[143] Natural knowledge and biblical interpretation Augustine took the view that, if a literal interpretation contradicts science and humans' God-given reason, the biblical text should be interpreted metaphorically. While each passage of Scripture has a literal sense, this "literal sense" does not always mean the Scriptures are mere history; at times they are rather an extended metaphor.[144] Original sin See also: Original sin Painting of Augustine (1458) by Tomás Giner, tempera on panel, Diocesan Museum of Zaragoza, Aragon, Spain Augustine taught that the sin of Adam and Eve was either an act of foolishness (insipientia) followed by pride and disobedience to God or that pride came first.[d] The first couple disobeyed God, who had told them not to eat of the Tree of the knowledge of good and evil (Gen 2:17).[145] The tree was a symbol of the order of creation.[146] Self-centeredness made Adam and Eve eat of it, thus failing to acknowledge and respect the world as it was created by God, with its hierarchy of beings and values.[e] They would not have fallen into pride and lack of wisdom if Satan had not sown into their senses "the root of evil" (radix Mali).[147] Their nature was wounded by concupiscence or libido, which affected human intelligence and will, as well as affections and desires, including sexual desire.[f] In terms of metaphysics, concupiscence is not a state of being but a bad quality, the privation of good or a wound.[148] Augustine's understanding of the consequences of original sin and the necessity of redeeming grace was developed in the struggle against Pelagius and his Pelagian disciples, Caelestius and Julian of Eclanum,[29] who had been inspired by Rufinus of Syria, a disciple of Theodore of Mopsuestia.[149][150] They refused to agree original sin wounded human will and mind, insisting human nature was given the power to act, to speak, and to think when God created it. Human nature cannot lose its moral capacity for doing good, but a person is free to act or not act in a righteous way. Pelagius gave an example of eyes: they have capacity for seeing, but a person can make either good or bad use of it.[151][152] Pelagians insisted human affections and desires were not touched by the fall either. Immorality, e.g. fornication, is exclusively a matter of will, i.e. a person does not use natural desires in a proper way. In opposition, Augustine pointed out the apparent disobedience of the flesh to the spirit, and explained it as one of the results of original sin, punishment of Adam and Eve's disobedience to God.[153] Augustine had served as a "Hearer" for the Manichaeans for about nine years,[154] who taught that the original sin was carnal knowledge.[155] But his struggle to understand the cause of evil in the world started before that, at the age of nineteen.[156] By malum (evil) he understood most of all concupiscence, which he interpreted as a vice dominating people and causing in men and women moral disorder. Agostino Trapè insists Augustine's personal experience cannot be credited for his doctrine about concupiscence. He considers Augustine's marital experience to be quite normal, and even exemplary, aside from the absence of Christian wedding rites.[157] As J. Brachtendorf showed, Augustine used Ciceronian Stoic concept of passions, to interpret Paul's doctrine of universal sin and redemption.[158] St. Augustine by Peter Paul Rubens The view that not only human soul but also senses were influenced by the fall of Adam and Eve was prevalent in Augustine's time among the Fathers of the Church.[159][160][161] It is clear the reason for Augustine's distancing from the affairs of the flesh was different from that of Plotinus, a Neoplatonist[g] who taught that only through disdain for fleshly desire could one reach the ultimate state of mankind.[162] Augustine taught the redemption, i.e. transformation and purification, of the body in the resurrection.[163] Some authors perceive Augustine's doctrine as directed against human sexuality and attribute his insistence on continence and devotion to God as coming from Augustine's need to reject his own highly sensual nature as described in the Confessions.[h] Augustine taught that human sexuality has been wounded, together with the whole of human nature, and requires redemption of Christ. That healing is a process realized in conjugal acts. The virtue of continence is achieved thanks to the grace of the sacrament of Christian marriage, which becomes therefore a remedium concupiscentiae – remedy of concupiscence.[165][166] The redemption of human sexuality will be, however, fully accomplished only in the resurrection of the body.[167] The sin of Adam is inherited by all human beings. Already in his pre-Pelagian writings, Augustine taught that Original Sin is transmitted to his descendants by concupiscence,[168] which he regarded as the passion of both soul and body,[i] making humanity a massa damnata (mass of perdition, condemned crowd) and much enfeebling, though not destroying, the freedom of the will.[169] Although earlier Christian authors taught the elements of physical death, moral weakness, and a sin propensity within original sin, Augustine was the first to add the concept of inherited guilt (reatus) from Adam whereby an infant was eternally damned at birth.[170] Although Augustine's anti-Pelagian defense of original sin was confirmed at numerous councils, i.e. Carthage (418), Ephesus (431), Orange (529), Trent (1546) and by popes, i.e. Pope Innocent I (401–417) and Pope Zosimus (417–418), his inherited guilt eternally damning infants was omitted by these councils and popes.[171] Anselm of Canterbury established in his Cur Deus Homo the definition that was followed by the great 13th-century Schoolmen, namely that Original Sin is the "privation of the righteousness which every man ought to possess," thus separating it from concupiscence, with which some of Augustine's disciples had identified it,[172][173] as later did Luther and Calvin.[169] In 1567, Pope Pius V condemned the identification of Original Sin with concupiscence.[169] Predestination See also: Predestination Augustine taught that God orders all things while preserving human freedom.[174] Prior to 396, he believed predestination was based on God's foreknowledge of whether individuals would believe in Christ, that God's grace was "a reward for human assent".[175] Later, in response to Pelagius, Augustine said that the sin of pride consists in assuming "we are the ones who choose God or that God chooses us (in his foreknowledge) because of something worthy in us", and argued that God's grace causes the individual act of faith.[176] Scholars are divided over whether Augustine's teaching implies double predestination, or the belief God chooses some people for damnation as well as some for salvation. Catholic scholars tend to deny he held such a view while some Protestants and secular scholars have held that Augustine did believe in double predestination.[177] About 412, Augustine became the first Christian to understand predestination as a divine unilateral pre-determination of individuals' eternal destinies independently of human choice, although his prior Manichaean sect did teach this concept.[178][179][180][181] Some Protestant theologians, such as Justo L. González[182] and Bengt Hägglund,[28] interpret Augustine's teaching that grace is irresistible, results in conversion, and leads to perseverance. In On Rebuke and Grace (De correptione et gratia), Augustine wrote: "And what is written, that He wills all men to be saved, while yet all men are not saved, may be understood in many ways, some of which I have mentioned in other writings of mine; but here I will say one thing: He wills all men to be saved, is so said that all the predestinated may be understood by it, because every kind of men is among them."[30] Speaking of the twins Jacob and Esau, Augustine wrote in his book On the Gift of Perseverance, "[I]t ought to be a most certain fact that the former is of the predestinated, the latter is not."[183] Sacramental theology St. Augustine in His Study by Vittore Carpaccio, 1502 Also in reaction to the Donatists, Augustine developed a distinction between the "regularity" and "validity" of the sacraments. Regular sacraments are performed by clergy of the Catholic Church, while sacraments performed by schismatics are considered irregular. Nevertheless, the validity of the sacraments does not depend upon the holiness of the priests who perform them (ex opere operato); therefore, irregular sacraments are still accepted as valid provided they are done in the name of Christ and in the manner prescribed by the Church. On this point, Augustine departs from the earlier teaching of Cyprian, who taught that converts from schismatic movements must be re-baptised.[29] Augustine taught that sacraments administered outside the Catholic Church, though true sacraments, avail nothing. However, he also stated that baptism, while it does not confer any grace when done outside the Church, does confer grace as soon as one is received into the Catholic Church.[184] Augustine is said to have held an understanding of the real presence of Christ in the Eucharist, saying that Christ's statement, "This is my body" referred to the bread he carried in his hands,[185][186] and that Christians must have faith the bread and wine are in fact the body and blood of Christ, despite what they see with their eyes.[187] For instance, he stated that "He [Jesus] walked here in the same flesh, and gave us the same flesh to be eaten unto salvation. But no one eats that flesh unless first he adores it; and thus it is discovered how such a footstool of the Lord's feet is adored; and not only do we not sin by adoring, we do sin by not adoring."[188] Presbyterian professor and author John Riggs argued that Augustine held that Christ is really present in the elements of the Eucharist, but not in a bodily manner, because his body remains in Heaven.[189] Augustine, in his work On Christian Doctrine, referred to the Eucharist as a "figure" and a "sign".[190][191] Against the Pelagians, Augustine strongly stressed the importance of infant baptism. About the question whether baptism is an absolute necessity for salvation, however, Augustine appears to have refined his beliefs during his lifetime, causing some confusion among later theologians about his position. He said in one of his sermons that only the baptized are saved.[192] This belief was shared by many early Christians. However, a passage from his City of God, concerning the Apocalypse, may indicate Augustine did believe in an exception for children born to Christian parents.[193]	アウグスティヌスの著作は神学、哲学、社会学など多岐にわたる。ヨハネ・クリュソストムと並んで、アウグスティヌスは初代教会で最も多くの著作を残した学者の一人である。 神学 キリスト教人間学 アウグスティヌスは、神学的人間学について非常に明確なヴィジョンを持った最初のキリスト教古代ラテン語の著者の一人であった[112]。彼の晩年の論考 である『死者に対する配慮について』の第5節（420年）において、彼は肉体が人間の本質に属するものであるという理由で、肉体を尊重するように勧めてい る[113]。 肉体と魂の一致を表現するためにアウグスティヌスが好んで用いた図式は結婚である。 当初、二つの要素は完璧な調和を保っていた。人類の堕落の後、この2つの要素は今、互いに劇的な戦いを経験している。両者は決定的に異なるものである。肉 体は四大元素からなる三次元の物体であるが、魂には空間的次元がない[117]。魂は一種の物質であり、理性に参加し、肉体を支配するのに適している [118]。 アウグスティヌスは、プラトンやデカルトのように、魂と肉体の結合の形而上学を説明するための詳細な努力に夢中になることはなかった。人間とは魂と肉体の 複合体であり、魂は肉体よりも優れている。後者の言明は、物事を単に存在するもの、存在し生きているもの、存在し生きていて知性や理性を持つものに階層的 に分類することに根拠を置いている[119][120]。 アテナゴラス、[121]テルトゥリアヌス、[122]アレクサンドリアのクレメンス、カイザリアのバジルのような他の教父と同様に、[123]アウグス ティヌスは「誘発された中絶の実践を激しく非難した」。 [124] 彼は、出エジプト記21:22-23のセプトゥアギンタ訳にある「形成された」胎児と「形成されていない」胎児の区別を認めた。彼の見解は、アリストテレ ス的な「想定される『生命化』前の胎児と後の胎児の区別」に基づいていた。したがって、彼は、胎児が魂を受け取っていることを確実に知ることはできないと 考えたので、「未成形」の胎児の堕胎を殺人として分類しなかった[124][125]。 アウグスティヌスは、「魂が注入される時期は神のみが知る神秘」であるとした[126]。しかし、彼は子作りを「結婚の財貨の一つであり、中絶は、不妊を 引き起こす薬物とともに、この財貨を挫折させる手段である」と考えた。堕胎は、「欲望にまみれた残酷さ」あるいは「残酷な欲望」の一例としての嬰児殺しを 含む連続体に沿ったものであった。アウグスティヌスは、子どもの誕生を避けるために手段を用いることを『悪業』と呼んだが、これは中絶か避妊か、あるいは その両方を指している」[127]。 創造 参照： 創世記の寓意的解釈 アウグスティヌスは『神の都』において、教会の聖典とは異なる（ある種のギリシア人やエジプト人のような）現代的な時代の考え方の両方を否定した [128]。彼は、創世記に示された創造の6日間の構造は、物理的な時間の経過ではなく、論理的な枠組みを表していると主張した。このような解釈の理由の 一つは、シラク18:1の一節、creavit omnia simul（「主は万物を一度に創造された」）であり、アウグスティヌスはこれを創世記1章の日数を非文字通りにとらえなければならないことの証拠として いる[129]。 またアウグスティヌスは、原罪が宇宙の構造的な変化を引き起こすとは想定しておらず、アダムとイヴの肉体は堕落の前にすでに死すべきものとして創造されて いたとさえ示唆している[131][132][133]。 彼の具体的な見解とは別に、アウグスティヌスは天地創造の物語の解釈が困難であることを認識しており、新しい情報が出てくれば解釈が変わる可能性があると 発言している[134]。 教会論 以下も参照： 教会論 カルロ・クリヴェッリによる聖アウグスティヌス アウグスティヌスは、主にドナティスト派への反発から教会の教義を発展させた。アウグスティヌスは、教会は一つであるが、この教会には二つの実在があると 説いた。すなわち、目に見えるもの（組織的なヒエラルキー、カトリックの秘跡、信徒）と目に見えないもの（教会にいる人々の魂で、死んだ罪深いメンバーで あるか、天国へ行くように定められた選民であるか）である。前者は、キリストによって地上に設立され、救いを宣言し、秘跡を管理する組織体であり、後者 は、あらゆる時代からの真の信者で構成され、神にのみ知られる選民の目に見えない体である。目に見える社会的な教会である教会は、終末まで「麦」と「タ レ」、つまり善人と悪人（マタ.13:30参照）で構成される。この概念は、恵みの状態にある者だけが地上の「真の」あるいは「純粋な」教会であり、恵み の状態にない司祭や司教には秘跡を執行する権限も能力もないというドナティストの主張に対抗するものであった[135]。 アウグスティヌスの教会論は『神の都市』においてより完全に展開された。そこでは、教会は愛によって支配される天の都市あるいは王国であり、それは最終的 に、自惚れであり高慢によって支配される地上のすべての帝国に勝利すると考えている。アウグスティヌスはキプリアヌスに続いて、教会の司教と司祭は使徒の 後継者であり[29]、教会における彼らの権威は神から与えられたものであると教えた。 目に見えない教会という概念は、アウグスティヌスによってドナティスト派への反論の一環として提唱されたが、アウグスティヌスは、それ以前の他の教父たち と同様に、目に見えない教会と目に見える教会を同じものとして見ていた。 [136]彼は、真の実在は目に見えず、目に見えるものが目に見えないものを反映するとしても、それは部分的で不完全なものに過ぎないというプラトン主義 の信念に強い影響を受けていた（「形相論」参照）[137]。また、アウグスティヌスが本当に何らかの形の「目に見えない真の教会」という概念を持ってい たかどうかについては、疑問を呈する者もいる[138]。 終末論 アウグスティヌスはもともと千年王国説、すなわちキリストが一般的な復活の前に文字通りの千年王国を樹立するという説を信じていたが、後にそれを肉欲的な ものとみなして否定した。中世の間、カトリック教会は、キリストが勝利した教会を通して地上を霊的に支配するというアウグスティヌス的千年王国主義を基礎 として終末論の体系を構築した[139]。 宗教改革期には、ジョン・カルヴァンのような神学者たちが千年王国説を受け入れた。アウグスティヌスは、魂の永遠の運命は死によって決定され[140] [141]、中間状態の煉獄の火は教会との交わりの中で死んだ者だけを清めると教えた。彼の教えは後の神学に燃料を提供した[140]。 マリア論 アウグスティヌスは独立したマリア論を展開したわけではありませんが、マリア に関する彼の言明は、その数と深さにおいて、他の初期の著述家たちの言明 を凌駕しています。エフェソス公会議以前にも、彼は常聖処女マリアを神の母として擁護し、その性的な完全性と純潔を理由として、マリアは（ジェロームなど の初期のラテン語の著者に倣って）"恵みに満ちている "と信じていました[142]。同様に、彼は処女マリアが "処女のまま受胎し、処女のまま出産し、永遠に処女であり続けた "と断言しています[143]。 自然知識と聖書解釈 アウグスティヌスは、文字通りの解釈が科学や人間から与えられた理性と矛盾する場合、聖書のテキストは比喩的に解釈されるべきだという見解を示した。聖書 の各節は文字通りの意味を持つが、この「文字通りの意味」は聖書が単なる歴史であることを常に意味するものではなく、むしろ拡大された比喩であることもあ る[144]。 原罪 関連項目 原罪 アウグスティヌスの絵（1458年）トマス・ジネル作、テンペラ、パネル、サラゴサ教区美術館、スペイン、アラゴン州 アウグスティヌスは、アダムとエバの罪は愚かさ（insipientia）の行為であり、その後に高慢と神への不従順が続くか、高慢が先に来るかのどちら かであると説いた[d]。最初の夫婦は、善悪を知る木（創世記2:17）を食べてはならないと告げた神に従わなかった。 [145] その木は創造の秩序の象徴であった[146]。自己中心的な考えがアダムとエバにその木を食べさせ、その結果、存在と価値観の階層を持つ、神によって創造 されたままの世界を認めず、尊重しなかった[e]。 もしサタンが彼らの感覚に「悪の根」（radix Mali）を蒔かなければ、彼らは高慢と知恵の欠如に陥ることはなかったであろう[147]。彼らの本性は、人間の知性と意志、そして性的欲望を含む情緒 と欲望に影響を与える、凹執やリビドーによって傷つけられた[f]。形而上学的に言えば、凹執は存在の状態ではなく、悪い性質、善の欠乏、あるいは傷であ る[148]。 モプスエスティアのテオドールの弟子であったシリアのルフィヌスに触発されていたペラギウスとそのペラギウス派の弟子たち、エクラヌムのカエレスティウス とユリアヌス[29]との闘いの中で、アウグスティヌスの原罪の結果と救済の恵みの必要性の理解は発展した。人間の本性は善を行うための道徳的能力を失う ことはできないが、人は正しい方法で行動することもしないことも自由である。ペラギウスは目の例を挙げた：目には見る能力があるが、人はそれを善くも悪く も使うことができる[151][152]。 ペラギウス派は、人間の情念や欲望も堕落の影響を受けていないと主張した。不道徳、例えば姦淫は専ら意志の問題であり、つまり人は自然の欲望を適切な方法 で用いていないのである。これに対してアウグスティヌスは、肉が精神に対して明らかに不従順であることを指摘し、アダムとエバの神に対する不従順の罰であ る原罪の結果の一つであると説明した[153]。 アウグスティヌスは、原罪は肉欲的知識であると教えるマニ教派の「聞き手」を約9年間務めていた[154]が[155]、この世の悪の原因を理解しようと する彼の苦闘はそれ以前、19歳のときに始まっていた[156]。 マルム（悪）によって彼が最も理解していたのは、人を支配し、男女の道徳的無秩序を引き起こす悪徳として解釈される「煩悩」であった。アゴスティーノ・ト ラペーは、アウグスティヌスの個人的な体験は、忘却に関する彼の教義を信用することはできないと主張している。J.ブラクテンドルフが示したように、アウ グスティヌスはパウロの普遍的な罪と贖罪の教義を解釈するために、キケロンのストア派的な情念の概念を用いた[158]。 ピーター・ポール・ルーベンスによる聖アウグスティヌス 人間の魂だけでなく感覚もアダムとイヴの堕落の影響を受けているという見解は、アウグスティヌスの時代には教父たちの間に広まっていた。 [159][160][161]アウグスティヌスが肉の問題から距離を置いていた理由は、肉の欲望を軽んじることによってのみ人間の究極的な状態に到達で きると教えた新プラトン主義者のプロティノス[g]のそれとは異なっていたことは明らかである[162]。 ある著者は、アウグスティヌスの教義は人間の性欲に対して向けられたものであり、彼の無執着と神への献身への主張は、『告白』に記されているように、アウ グスティヌス自身の非常に官能的な性質を拒絶する必要性から来るものであるとする[h]。その癒しは、夫婦間の行為において実現される過程である。禁欲の 徳は、それゆえ禁欲の救済となるキリスト教的結婚の秘跡の恵みのおかげで達成される[165][166]。しかし、人間の性の救済は、肉体の復活において のみ完全に達成される[167]。 アダムの罪はすべての人間に受け継がれている。アウグスティヌスは、ペラギウス派以前の著作の中ですでに、原罪は、魂と肉体の両方の情欲とみなし [168]、人類をmassa damnata（滅びの群れ、断罪された群衆）とし、意志の自由を破壊はしないが、大いに弱体化させる凹みによって子孫に伝えられると教えていた [169]。 [169]以前のキリスト教の著者は原罪の中に肉体的な死、道徳的な弱さ、罪の傾向の要素を教えていたが、アウグスティヌスはアダムから受け継いだ罪の概 念（reatus）を付け加えた最初の人物であり、それによって幼児は生まれながらにして永遠に呪われることになった[170]。 アウグスティヌスの反ペラギウス派の原罪擁護は、カルタゴ公会議（418年）、エフェソス公会議（431年）、オランジュ公会議（529年）、トレント公 会議（1546年）、教皇イノセント1世公会議（401年-417年）、教皇ゾシムス公会議（417年-418年）など数多くの公会議と教皇によって確認 されたが、幼児を永遠に呪う継承罪はこれらの公会議と教皇によって省略された。 [171]カンタベリーのアンセルムは、『Cur Deus Homo』において、13世紀の偉大な学派の人々によって踏襲された定義、すなわち、原罪とは「すべての人が持つべき義の剥奪」であるとし、アウグスティ ヌスの弟子たちの一部が原罪と同一視していた「病識」[172][173]から原罪を分離することを確立した。 予言 以下も参照： 宿命 アウグスティヌスは、神は人間の自由を保ちながら万物を命じられると教えた[174]。396年以前、彼は、宿命は個人がキリストを信じるかどうかについ ての神の予知に基づいており、神の恵みは「人間の同意に対する報酬」であると信じていた。 [175]その後、ペラギウスに対抗して、アウグスティヌスは、高慢の罪は「私たちが神を選ぶ者であるとか、神が（予知において）私たちを選ぶのは、私た ちの中に何かふさわしいものがあるからである」と思い込むことにあると述べ、神の恵みが個人の信仰行為を引き起こすと主張した[176]。 アウグスティヌスの教えが二重の宿命、すなわち神がある人々を救いのために選ぶだけでなく、ある人々を天罰のために選ぶという信仰を含意しているかどうか については、学者たちの間でも意見が分かれている。カトリックの学者たちは、アウグスティヌスがそのような見解を持っていたことを否定する傾向がある一方 で、プロテスタントや世俗の学者たちの中には、アウグスティヌスは二重の定命を信じていたとする者もいる[177]。412年頃、アウグスティヌスは、定 命を、人間の選択とは無関係に、個人の永遠の運命を神の一方的な事前決定として理解する最初のキリスト教徒となったが、彼が以前所属していたマニ教の一派 はこの概念を教えていた。 [178][179][180][181]プロテスタントの神学者の中には、ユスト・L・ゴンサレス[182]やベングト・ヘッグルンド[28]のよう に、恩寵は不可抗力であり、回心をもたらし、忍耐をもたらすというアウグスティヌスの教えを解釈する者もいる。 そして、主はすべての人が救われることを望まれるが、すべての人は救われないと書かれていることは、さまざまに理解されるであろう。 双子のヤコブとエサウについて、アウグスティヌスはその著書『忍耐の賜物』の中で、「前者が定命の者であり、後者がそうでないことは、最も確かな事実であるはずである」と書いている[183]。 秘跡神学 ヴィットーレ・カルパッチョ作『書斎の聖アウグスティヌス』1502年 ドナティスト派への反動もあり、アウグスティヌスは秘跡の「正統性」と「有効性」の区別を発展させた。正規の秘跡はカトリック教会の聖職者が行うものであ り、分裂主義者が行う秘跡は不規則なものとみなされる。それにもかかわらず、秘跡の有効性は、それを行う司祭の神聖さには依存しない（ex opere operato）。したがって、不規則な秘跡も、キリストの名において、教会の定める方法で行われるのであれば、有効なものとして受け入れられる。この点 で、アウグスティヌスは、分裂運動からの改宗者は再受洗しなければならないと説いた以前のキプリアヌスの教えから逸脱している[29]。アウグスティヌス は、カトリック教会の外で行われる秘跡は、真の秘跡ではあっても何の役にも立たないと説いた。しかし彼はまた、洗礼は教会の外で行われるときには何の恵み も与えないが、カトリック教会に受け入れられるとすぐに恵みを与えると述べた[184]。 アウグスティヌスは、キリストの「これはわたしの体である」という言葉は、キリストが手に持っていたパンのことであり[185][186]、キリスト者 は、パンとぶどう酒が、目で見たものにもかかわらず、実際にはキリストの体と血であるという信仰を持たなければならない[187]と述べ、聖体におけるキ リストの現実の現存について理解していたと言われている。しかし、まずその肉を慕わなければ、その肉を食べる者はいない。こうして、主の足の足台がどのよ うに慕われるかがわかる。 長老派の教授であり作家であるジョン・リッグスは、アウグスティヌスはキリストが聖体の要素の中に本当に現存しているが、キリストの肉体は天にとどまっているので、肉体的な形では現存していないと主張した[189]。 アウグスティヌスはその著作『キリスト教の教義について』の中で、聖体を「形象」と「しるし」と呼んだ[190][191]。 ペ ラギウス派に対して、アウグスティヌスは幼児洗礼の重要性を強く強調した。しかし、バプテスマが救いのために絶対的に必要であるかどうかという問題につい ては、アウグスティヌスは存命中にその信念を洗練させたようであり、後世の神学者たちの間に彼の立場についての混乱を引き起こした。彼は説教の中で、洗礼 を受けた者だけが救われると述べた[192]。しかし、『神の都市』の黙示録に関する一節は、アウグスティヌスがクリスチャンの両親から生まれた子供の例 外を信じていたことを示しているのかもしれない[193]。
Philosophy Saint Augustine in the Nuremberg Chronicle Astrology Augustine's contemporaries often believed astrology to be an exact and genuine science. Its practitioners were regarded as true men of learning and called mathematici. Astrology played a prominent part in Manichaean doctrine, and Augustine himself was attracted by their books in his youth, being particularly fascinated by those who claimed to foretell the future. Later, as a bishop, he warned that one should avoid astrologers who combine science and horoscopes. (Augustine's term "mathematici", meaning "astrologers", is sometimes mistranslated as "mathematicians".) According to Augustine, they were not genuine students of Hipparchus or Eratosthenes but "common swindlers".[194][195][196][197] Epistemology Epistemological concerns shaped Augustine's intellectual development. His early dialogues Contra academicos (386) and De Magistro (389), both written shortly after his conversion to Christianity, reflect his engagement with sceptical arguments and show the development of his doctrine of divine illumination. The doctrine of illumination claims God plays an active and regular part in human perception and understanding by illuminating the mind so human beings can recognize intelligible realities God presents (as opposed to God designing the human mind to be reliable consistently, as in, for example, Descartes's idea of clear and distinct perceptions). According to Augustine, illumination is obtainable to all rational minds and is different from other forms of sense perception. It is meant to be an explanation of the conditions required for the mind to have a connection with intelligible entities.[198] Augustine also posed the problem of other minds throughout different works, most famously perhaps in On the Trinity (VIII.6.9), and developed what has come to be a standard solution: the argument from analogy to other minds.[199] In contrast to Plato and other earlier philosophers, Augustine recognized the centrality of testimony to human knowledge, and argued that what others tell us can provide knowledge even if we do not have independent reasons to believe their testimonial reports.[200] Just war See also: Just war theory Augustine asserted Christians should be pacifists as a personal, philosophical stance.[201] However, peacefulness in the face of a grave wrong that could only be stopped by violence would be a sin. Defence of one's self or others could be a necessity, especially when authorized by a legitimate authority. While not breaking down the conditions necessary for war to be just, Augustine coined the phrase in his work The City of God.[202] In essence, the pursuit of peace must include the option of fighting for its long-term preservation.[203] Such a war could not be pre-emptive, but defensive, to restore peace.[204] Thomas Aquinas, centuries later, used the authority of Augustine's arguments in an attempt to define the conditions under which a war could be just.[205][206] Free will Included in Augustine's earlier theodicy is the claim God created humans and angels as rational beings possessing free will. Free will was not intended for sin, meaning it is not equally predisposed to both good and evil. A will defiled by sin is not considered as "free" as it once was because it is bound by material things, which could be lost or be difficult to part with, resulting in unhappiness. Sin impairs free will, while grace restores it. Only a will that was once free can be subjected to sin's corruption.[207] After 412, Augustine changed his theology, teaching that humanity had no free will to believe in Christ but only a free will to sin: "I in fact strove on behalf of the free choice of the human 'will,' but God's grace conquered" (Retract. 2.1).[208] The early Christians opposed the deterministic views (e.g., fate) of Stoics, Gnostics, and Manichaeans prevalent in the first four centuries.[209] Christians championed the concept of a relational God who interacts with humans rather than a Stoic or Gnostic God who unilaterally foreordained every event (yet Stoics still claimed to teach free will).[210] Patristics scholar Ken Wilson argues that every early Christian author with extant writings who wrote on the topic prior to Augustine of Hippo (412) advanced human free choice rather than a deterministic God.[211] According to Wilson, Augustine taught traditional free choice until 412, when he reverted to his earlier Manichaean and Stoic deterministic training when battling the Pelagians.[212] Only a few Christians accepted Augustine's view of free will until the Protestant Reformation when both Luther and Calvin embraced Augustine's deterministic teachings wholeheartedly.[213][214] The Catholic Church considers Augustine's teaching to be consistent with free will.[215] He often said that anyone can be saved if they wish.[215] While God knows who will and will not be saved, with no possibility for the latter to be saved in their lives, this knowledge represents God's perfect knowledge of how humans will freely choose their destinies.[215] Sociology, morals and ethics Natural law Augustine was among the earliest to examine the legitimacy of the laws of man, and attempt to define the boundaries of what laws and rights occur naturally, instead of being arbitrarily imposed by mortals. All who have wisdom and conscience, he concludes, are able to use reason to recognize the lex naturalis, natural law. Mortal law should not attempt to force people to do what is right or avoid what is wrong, but simply to remain just. Therefore "an unjust law is no law at all". People are not obligated to obey laws that are unjust, those that their conscience and reason tell them violate natural law and rights.[216] Slavery Augustine led many clergy under his authority at Hippo to free their slaves as "pious and holy" act.[217] He boldly wrote a letter urging the emperor to set up a new law against slave traders and was very much concerned about the sale of children. Christian emperors of his time for 25 years had permitted the sale of children, not because they approved of the practice, but as a way of preventing infanticide when parents were unable to care for a child. Augustine noted that the tenant farmers in particular were driven to hire out or to sell their children as a means of survival.[218] In his book, The City of God, he presents the development of slavery as a product of sin and as contrary to God's divine plan. He wrote that God "did not intend that this rational creature, who was made in his image, should have dominion over anything but the irrational creation – not man over man, but man over the beasts". Thus he wrote that righteous men in primitive times were made shepherds of cattle, not kings over men. "The condition of slavery is the result of sin", he declared.[219] In The City of God, Augustine wrote he felt the existence of slavery was a punishment for the existence of sin, even if an individual enslaved person committed no sin meriting punishment. He wrote: "Slavery is, however, penal, and is appointed by that law which enjoins the preservation of the natural order and forbids its disturbance."[220] Augustine believed slavery did more harm to the slave owner than the enslaved person himself: "the lowly position does as much good to the servant as the proud position does harm to the master."[221] Augustine proposes as a solution to sin a type of cognitive reimagining of one's situation, where slaves "may themselves make their slavery in some sort free, by serving not in crafty fear, but in faithful love," until the end of the world eradicated slavery for good: "until all unrighteousness pass away, and all principality and every human power be brought to nothing, and God be all in all."[220] Jews Against certain Christian movements, some of which rejected the use of Hebrew Scripture, Augustine countered that God had chosen the Jews as a special people,[222] and he considered the scattering of Jewish people by the Roman Empire to be a fulfilment of prophecy.[223] He rejected homicidal attitudes, quoting part of the same prophecy, namely "Slay them not, lest they should at last forget Thy law" (Psalm 59:11). Augustine, who believed Jewish people would be converted to Christianity at "the end of time", argued God had allowed them to survive their dispersion as a warning to Christians; as such, he argued, they should be permitted to dwell in Christian lands.[224][225][226] The sentiment sometimes attributed to Augustine that Christians should let the Jews "survive but not thrive" (it is repeated by author James Carroll in his book Constantine's Sword, for example)[227] is apocryphal and is not found in any of his writings.[228] Sexuality and the sexes For Augustine, the evil of sexual immorality was not in the sexual act itself, but in the emotions that typically accompany it. In On Christian Doctrine Augustine contrasts love, which is enjoyment on account of God, and lust, which is not on account of God.[229] Augustine claims that, following the Fall, sexual lust (concupiscentia) has become necessary for copulation (as required to stimulate male erection), sexual lust is an evil result of the Fall, and therefore, evil must inevitably accompany sexual intercourse (On marriage and concupiscence 1.19[230]). Therefore, following the Fall, even marital sex carried out merely to procreate inevitably perpetuates evil (On marriage and concupiscence 1.27; A Treatise against Two Letters of the Pelagians 2.27). For Augustine, proper love exercises a denial of selfish pleasure and the subjugation of corporeal desire to God. The only way to avoid evil caused by sexual intercourse is to take the "better" way (Confessions 8.2) and abstain from marriage (On marriage and concupiscence 1.31). Sex within marriage is not, however, for Augustine a sin, although necessarily producing the evil of sexual lust. Based on the same logic, Augustine also declared the pious virgins raped during the sack of Rome to be innocent because they did not intend to sin nor enjoy the act.[231][232] Before the Fall, Augustine believed sex was a passionless affair, "just like many a laborious work accomplished by the compliant operation of our other limbs, without any lascivious heat",[233] that the seed "might be sown without any shameful lust, the genital members simply obeying the inclination of the will".[234] After the Fall, by contrast, the penis cannot be controlled by mere will, subject instead to both unwanted impotence and involuntary erections: "Sometimes the urge arises unwanted; sometimes, on the other hand, it forsakes the eager lover, and desire grows cold in the body while burning in the mind... It arouses the mind, but it does not follow through what it has begun and arouse the body also" (City of God 14.16). Augustine censured those who try to prevent the creation of offspring when engaging in sexual relations, saying that though they may be nominally married they are not really, but are using that designation as a cloak for turpitude. When they allow their unwanted children to die of exposure, they unmask their sin. Sometimes they use drugs to produce sterility, or other means to try to destroy the fetus before they are born. Their marriage is not wedlock but debauchery.[235] Augustine believed Adam and Eve had both already chosen in their hearts to disobey God's command not to eat of the Tree of Knowledge before Eve took the fruit, ate it, and gave it to Adam.[236][237] Accordingly, Augustine did not believe Adam was any less guilty of sin.[236][238] Augustine praises women and their role in society and in the Church. In his Tractates on the Gospel of John, Augustine, commenting on the Samaritan woman from John 4:1–42, uses the woman as a figure of the Church in agreement with the New Testament teaching that the Church is the bride of Christ.[239] "Husbands, love your wives, as Christ loved the church and gave himself up for her."[240] Augustine believed that "woman has been made for man" and that "in sex she is physically subject to him in the same way as our natural impulses need to be subjected to the reasoning power of the mind, in order that the actions to which they lead may be inspired by the principles of good conduct".[241] Women were created as a "helper" to men for Augustine.[242] Pedagogy Saint Augustine in His Study by Sandro Botticelli, 1494, Uffizi Gallery Augustine is considered an influential figure in the history of education. A work early in Augustine's writings is De Magistro (On the Teacher), which contains insights into education. His ideas changed as he found better directions or better ways of expressing his ideas. In the last years of his life, Augustine wrote his Retractationes (Retractations), reviewing his writings and improving specific texts. Henry Chadwick believes an accurate translation of "retractationes" may be "reconsiderations". Reconsiderations can be seen as an overarching theme of the way Augustine learned. Augustine's understanding of the search for understanding, meaning, and truth as a restless journey leaves room for doubt, development, and change.[243] Augustine was a strong advocate of critical thinking skills. Because written works were limited during this time, spoken communication of knowledge was very important. His emphasis on the importance of community as a means of learning distinguishes his pedagogy from some others. Augustine believed dialectic is the best means for learning and that this method should serve as a model for learning encounters between teachers and students. Augustine's dialogue writings model the need for lively interactive dialogue among learners.[243] He recommended adapting educational practices to fit the students' educational backgrounds: the student who has been well-educated by knowledgeable teachers; the student who has had no education; and the student who has had a poor education, but believes himself to be well-educated. If a student has been well educated in a wide variety of subjects, the teacher must be careful not to repeat what they have already learned, but to challenge the student with material they do not yet know thoroughly. With the student who has had no education, the teacher must be patient, willing to repeat things until the student understands, and sympathetic. Perhaps the most difficult student, however, is the one with an inferior education who believes he understands something when he does not. Augustine stressed the importance of showing this type of student the difference between "having words and having understanding"[244] and of helping the student to remain humble with his acquisition of knowledge.[citation needed] Under the influence of Bede, Alcuin, and Rabanus Maurus, De catechizandis rudibus came to exercise an important role in the education of clergy at the monastic schools, especially from the eighth century onwards.[245] Augustine believed students should be given an opportunity to apply learned theories to practical experience. Yet another of Augustine's major contributions to education is his study on the styles of teaching. He claimed there are two basic styles a teacher uses when speaking to the students. The mixed style includes complex and sometimes showy language to help students see the beautiful artistry of the subject they are studying. The grand style is not quite as elegant as the mixed style, but is exciting and heartfelt, with the purpose of igniting the same passion in the students' hearts. Augustine balanced his teaching philosophy with the traditional Bible-based practice of strict discipline.[citation needed] Augustine knew Latin and Ancient Greek. He had a long correspondence with St Jerome regarding the textual differences existing between the Hebrew Bible and the Greek Septuagint, concluding that the original Greek manuscripts resulted closely similar to the other Hebrew ones, and also that even the differences in the two original versions of the Holy Scripture could enlight its spiritual meaning so as to have been unitarily inspired by God.[246] Coercion Augustine of Hippo had to deal with issues of violence and coercion throughout his entire career due largely to the Donatist-Catholic conflict. He is one of the very few authors in Antiquity who ever truly theoretically examined the ideas of religious freedom and coercion.[247]: 107  Augustine handled the infliction of punishment and the exercise of power over law-breakers by analyzing these issues in ways similar to modern debates on penal reform.[248] His teaching on coercion has "embarrassed his modern defenders and vexed his modern detractors,"[249]: 116  because it is seen as making him appear "to generations of religious liberals as le prince et patriarche de persecuteurs."[247]: 107  Yet Brown asserts that, at the same time, Augustine becomes "an eloquent advocate of the ideal of corrective punishment" and reformation of the wrongdoer.[250] Russell says Augustine's theory of coercion "was not crafted from dogma, but in response to a unique historical situation" and is, therefore, context-dependent, while others see it as inconsistent with his other teachings.[251]: 125  The context During the Great Persecution, "When Roman soldiers came calling, some of the [Catholic] officials handed over the sacred books, vessels, and other church goods rather than risk legal penalties" over a few objects.[252]: ix  Maureen Tilley says this was a problem by 305, that became a schism by 311, because many of the North African Christians had a long established tradition of a "physicalist approach to religion."[252]: xv  The sacred scriptures were not simply books to them, but were the Word of God in physical form, therefore they saw handing over the Bible, and handing over a person to be martyred, as "two sides of the same coin."[252]: ix  Those who cooperated with the authorities became known as traditores. The term originally meant one who hands over a physical object, but it came to mean "traitor".[252]: ix  According to Tilley, after the persecution ended, those who had apostatized wanted to return to their positions in the church.[252]: xiv  The North African Christians, (the rigorists who became known as Donatists), refused to accept them.[252]: ix, x  Catholics were more tolerant and wanted to wipe the slate clean.[253]: xiv, 69  For the next 75 years, both parties existed, often directly alongside each other, with a double line of bishops for the same cities.[252]: xv  Competition for the loyalty of the people included multiple new churches and violence.[j]: 334  No one is exactly sure when the Circumcellions and the Donatists allied, but for decades, they fomented protests and street violence, accosted travellers and attacked random Catholics without warning, often doing serious and unprovoked bodily harm such as beating people with clubs, cutting off their hands and feet, and gouging out eyes.[254]: 172, 173, 222, 242, 254  Augustine became coadjutor Bishop of Hippo in 395, and since he believed that conversion must be voluntary, his appeals to the Donatists were verbal. For several years, he used popular propaganda, debate, personal appeal, General Councils, appeals to the emperor and political pressure to bring the Donatists back into union with the Catholics, but all attempts failed.[254]: 242, 254  The harsh realities Augustine faced can be found in his Letter 28 written to bishop Novatus around 416. Donatists had attacked, cut out the tongue and cut off the hands of a Bishop Rogatus who had recently converted to Catholicism. An unnamed count of Africa had sent his agent with Rogatus, and he too had been attacked; the count was "inclined to pursue the matter."[249]: 120  Russell says Augustine demonstrates a "hands on" involvement with the details of his bishopric, but at one point in the letter, he confesses he does not know what to do. "All the issues that plague him are there: stubborn Donatists, Circumcellion violence, the vacillating role of secular officials, the imperative to persuade, and his own trepidations."[249]: 120, 121  The empire responded to the civil unrest with the law and its enforcement, and thereafter, Augustine changed his mind about using verbal arguments alone. Instead, he came to support the state's use of coercion.[247]: 107–116  Augustine did not believe the empire's enforcement would "make the Donatists more virtuous" but he did believe it would make them "less vicious."[251]: 128  The theology The primary 'proof text' of what Augustine thought concerning coercion is from Letter 93, written in 408, as a reply to bishop Vincentius, of Cartenna (Mauretania, North Africa). This letter shows that both practical and biblical reasons led Augustine to defend the legitimacy of coercion. He confesses that he changed his mind because of "the ineffectiveness of dialogue and the proven efficacy of laws."[255]: 3  He had been worried about false conversions if force was used, but "now," he says, "it seems imperial persecution is working." Many Donatists had converted.[251]: 116  "Fear had made them reflect, and made them docile."[255]: 3  Augustine continued to assert that coercion could not directly convert someone, but concluded it could make a person ready to be reasoned with.[256]: 103–121  According to Mar Marcos, Augustine made use of several biblical examples to legitimize coercion, but the primary analogy in Letter 93 and in Letter 185, is the parable of the Great Feast in Luke 14.15–24 and its statement compel them to come in.[255]: 1  Russell says, Augustine uses the Latin term cogo, instead of the compello of the Vulgate, since to Augustine, cogo meant to "gather together" or "collect" and was not simply "compel by physical force."[251]: 121  In 1970, Robert Markus[257] argued that, for Augustine, a degree of external pressure being brought for the purpose of reform was compatible with the exercise of free will.[249] Russell asserts that Confessions 13 is crucial to understanding Augustine's thought on coercion; using Peter Brown's explanation of Augustine's view of salvation, he explains that Augustine's past, his own sufferings and "conversion through God's pressures," along with his biblical hermeneutics, is what led him to see the value in suffering for discerning truth.[251]: 116–117  According to Russell, Augustine saw coercion as one among many conversion strategies for forming "a pathway to the inner person."[251]: 119  In Augustine's view, there is such a thing as just and unjust persecution. Augustine explains that when the purpose of persecution is to lovingly correct and instruct, then it becomes discipline and is just.[255]: 2  He said the church would discipline its people out of a loving desire to heal them, and that, "once compelled to come in, heretics would gradually give their voluntary assent to the truth of Christian orthodoxy."[251]: 115  Frederick H. Russell[258] describes this as "a pastoral strategy in which the church did the persecuting with the dutiful assistance of Roman authorities,"[251]: 115  adding that it is "a precariously balanced blend of external discipline and inward nurturance."[251]: 125  Augustine placed limits on the use of coercion, recommending fines, imprisonment, banishment, and moderate floggings, preferring beatings with rods which was a common practice in the ecclesial courts.[259]: 164  He opposed severity, maiming, and the execution of heretics.[260]: 768  While these limits were mostly ignored by Roman authorities, Michael Lamb says that in doing this, "Augustine appropriates republican principles from his Roman predecessors..." and maintains his commitment to liberty, legitimate authority, and the rule of law as a constraint on arbitrary power. He continues to advocate holding authority accountable to prevent domination but affirms the state's right to act.[261] Herbert A. Deane,[262] on the other hand, says there is a fundamental inconsistency between Augustine's political thought and "his final position of approval of the use of political and legal weapons to punish religious dissidence" and others have seconded this view.[k] Brown asserts that Augustine's thinking on coercion is more of an attitude than a doctrine, since it is "not in a state of rest," but is instead marked by "a painful and protracted attempt to embrace and resolve tensions."[247]: 107  According to Russell, it is possible to see how Augustine himself had evolved from his earlier Confessions to this teaching on coercion and the latter's strong patriarchal nature: "Intellectually, the burden has shifted imperceptibly from discovering the truth to disseminating the truth."[251]: 129  The bishops had become the church's elite with their own rationale for acting as "stewards of the truth." Russell points out that Augustine's views are limited to time and place and his own community, but later, others took what he said and applied it outside those parameters in ways Augustine never imagined or intended.[251]: 129	哲学 ニュルンベルク年代記における聖アウグスティヌス 占星術 アウグスティヌスの同時代の人々は、占星術を正確で本物の科学だと信じていた。その実践者は真の学識者とみなされ、数学者と呼ばれた。占星術はマニ教の教 義の中で重要な位置を占めており、アウグスティヌス自身も若い頃に彼らの書物に惹かれ、特に未来を予言すると主張する書物に魅了された。後に司教となった 彼は、科学と星占いを結びつける占星術師を避けるべきだと警告した。(アウグスティヌスの言う "mathematici "は「占星術師」を意味するが、"数学者 "と誤訳されることもある）。アウグスティヌスによれば、彼らはヒッパルコスやエラトステネスの本物の弟子ではなく、「普通の詐欺師」であった[194] [195][196][197]。 認識論 認識論的な関心はアウグスティヌスの知的発展を形作った。彼がキリスト教に改宗した直後に書かれた初期の対話集『Contra academicos』（386年）と『De Magistro』（389年）は、懐疑的な議論との関わりを反映しており、神の照明の教義の発展を示している。照明の教義は、神が人間の知覚と理解に積 極的かつ規則的に関与し、心を照らすことによって、人間は神が提示する理解可能な現実を認識することができると主張する（例えば、デカルトの明瞭で明確な 知覚の考え方のように、神が人間の心を一貫して信頼できるように設計するのとは対照的である）。アウグスティヌスによれば、照応はすべての理性的な心に得 られるものであり、他の形の感覚知覚とは異なる。それは、心が理解可能な実体とのつながりを持つために必要な条件の説明であることを意味している [198]。 アウグスティヌスはまた、さまざまな著作を通じて、おそらく最も有名な『三位一体について』（VIII.6.9）において、他の心の問題を提起し、他の心 への類推からの議論という、今日では標準的な解決策となったものを展開している[199]。 プラトンや他の初期の哲学者とは対照的に、アウグスティヌスは人間の知識における証言の中心性を認識しており、他者の証言による報告を信じる独立した理由 を持っていなくても、他者が我々に語ることは知識を提供することができると主張している[200]。 正義の戦争 以下も参照： 正義の戦争論 アウグスティヌスは、個人的な哲学的姿勢として、キリスト教徒は平和主義者であるべきだと主張した[201]。しかし、暴力によってしか止めることのでき ない重大な過ちを前にして平和主義を貫くことは罪である。自己または他者の防衛は、特に正当な権威によって認められた場合には、必要なことかもしれない。 アウグスティヌスは、戦争が正義であるために必要な条件を分解することはしなかったが、その著作『神の都市』の中でこの言葉を作り出した[202]。要す るに、平和の追求は、その長期的な維持のために戦うという選択肢を含まなければならない[203]。 このような戦争は先制的なものではなく、平和を回復するための防衛的なものである可能性がある[204]。トマス・アクィナスは、何世紀も後に、戦争が正 義であり得る条件を定義する試みにおいて、アウグスティヌスの議論の権威を利用した[205][206]。 自由意志 アウグスティヌスの先の神義論に含まれているのは、神が人間と天使を自由意志を持つ理性的存在として創造したという主張である。自由意志は罪のために意図 されたものではない。罪によって汚された意志は、物質的なものに縛られるため、かつてのような「自由」とは見なされない。罪は自由意志を損ない、恵みはそ れを回復させる。かつて自由であった意志だけが、罪の堕落に従うことができるのである[207]。412年以降、アウグスティヌスは神学を変え、人類には キリストを信じる自由意志はなく、罪を犯す自由意志だけがあると教えた： 私は実際、人間の "意志 "の自由な選択のために奮闘したが、神の恩寵が打ち勝った」（『撤回』2.1）[208]。 初期キリスト教徒は、ストア派やギリシア派の決定論的な見解（例えば、運命）に反対していた、 209]キリスト教徒は、あらゆる出来事を一方的に予言するストア派やグノーシス派の神ではなく、人間と相互作用する関係性のある神という概念を支持した （それでもストア派は自由意志を教えていると主張した）[210]。 [211] ウィルソンによれば、アウグスティヌスは412年まで伝統的な自由選択を教えていたが、ペラギウス派と戦う際に以前のマニ教とストア派の決定論的な訓練に 立ち戻った[212]。プロテスタントの宗教改革でルターとカルヴァンがアウグスティヌスの決定論的な教えを心から受け入れるまで、少数のキリスト教徒だ けがアウグスティヌスの自由意志の見解を受け入れた[213][214]。 カトリック教会はアウグスティヌスの教えを自由意志と矛盾しないものと考えている[215]。 彼はしばしば、誰でも望めば救われることができると言った[215]。神は誰が救われ、誰が救われないかを知っており、後者がその生涯において救われる可 能性はないが、この知識は人間がどのように運命を自由に選択するかについての神の完全な知識を表している[215]。 社会学、道徳、倫理 自然法 アウグスティヌスは、人間の法の正当性を最も早くから検討し、人間によって恣意的に課されるのではなく、自然に発生する法と権利の境界を定義しようと試み た。知恵と良心のある者は皆、理性を使って自然法（lex naturalis）を認識することができると彼は結論づける。死すべき法は、人々に正しいことを強制したり、間違ったことを避けさせたりしてはならな い。従って、「不正な法は法ではない」のである。人々は、不当な法律、良心と理性が自然法と権利に違反していると告げる法律に従う義務はない[216]。 奴隷制度 アウグスティヌスは、ヒッポで彼の権威の下にあった多くの聖職者を率いて、「敬虔で聖なる」行為として奴隷を解放した[217]。彼は大胆にも皇帝に奴隷 商人に対する新しい法律を制定するよう促す書簡を書き、子供の売買を非常に懸念していた。彼の時代のキリスト教の皇帝たちは、25年もの間、子どもの売買 を認めていたが、それは彼らがその行為を認めていたからではなく、親が子どもを養育できない場合に嬰児殺しを防ぐための方法としてであった。アウグスティ ヌスは、特に小作農が生存の手段として、子供を雇い出したり売ったりする必要に迫られていたことを指摘した[218]。 アウグスティヌスはその著書『神の都市』の中で、奴隷制度の発展は罪の産物であり、神の神の計画に反するものであると述べている。彼は、「神は、ご自分に 似せて造られたこの理性的な被造物が、非理性的な被造物以外のものに対して支配権を持つことを意図されなかった。このように、原始時代の正しい人間は、人 の上に立つ王ではなく、家畜の羊飼いにされたのだ。アウグスティヌスは『神の都市』の中で、たとえ奴隷にされた個人が罰に値する罪を犯していなくても、奴 隷制の存在は罪の存在に対する罰であると感じたと書いている[219]。しかし、奴隷制は刑罰であり、自然の秩序を守ることを義務づけ、その乱れを禁じる 法によって定められている」[220]と書いている： 卑しい立場は、高慢な立場が主人に害をなすのと同様に、しもべに善をなす」。 「アウグスティヌスは罪の解決策として、奴隷が「狡猾な恐れではなく、忠実な愛のうちに仕えることによって、奴隷である自分自身をある種自由にすることが できる」ような、自分の置かれた状況を認知的にとらえ直すことを提案している[221]。 ユダヤ人 ヘブライ語の聖典の使用を拒否するキリスト教のある運動に対して、アウグスティヌスは、神がユダヤ人を特別な民として選んだと反論し[222]、ローマ帝 国によるユダヤ人の散乱を預言の成就と考えた[223]。彼は、同じ預言の一部、すなわち「彼らを殺してはならない、彼らがついに汝の掟を忘れることのな いように」（詩篇59:11）を引用して、殺人的な態度を拒否した。アウグスティヌスは、ユダヤ人が「時の終わり」にキリスト教に改宗すると信じていた が、神はキリスト教徒への警告としてユダヤ人の離散を生き延びさせたと主張した。 キリスト教徒はユダヤ人を「生き残らせるべきだが、繁栄させるべきではない」とアウグスティヌスが語ったとされることがある（例えば、作家のジェームズ・ キャロルが著書『コンスタンティヌスの剣』の中で繰り返している）[227]が、これは偽典であり、彼の著作の中には見当たらない[228]。 セクシュアリティと性 アウグスティヌスにとって、性的不道徳の悪は性行為そのものにあるのではなく、一般的にそれに伴う感情にあった。アウグスティヌスは『キリスト教の教義に ついて』の中で、神を理由とする享楽である愛と、神を理由としない欲望とを対比している[229]。アウグスティヌスは、堕落の後、性的欲望 （concupiscentia）が（男性の勃起を刺激するために必要とされるように）交尾のために必要とされるようになり、性的欲望は堕落の悪の結果で あり、それゆえ性交には必然的に悪が伴わなければならないと主張している（『結婚とconcupiscentia』1.19[230]）。したがって、堕 落の後では、単に子孫を残すために行われる夫婦間の性交渉でさえ、必然的に悪を永続させる（『結婚と忘我について』1.27；『ペラギウス派の二通の書簡 に対する論考』2.27）。アウグスティヌスにとって正しい愛とは、利己的な快楽を否定し、肉体の欲望を神に服従させることである。性交によって引き起こ される悪を避ける唯一の方法は、「よりよい」道を選び（『告白』8.2）、結婚を控えることである（『結婚と禁欲について』1.31）。しかし、アウグス ティヌスにとって、結婚内におけるセックスは、性的欲望という悪を必然的に生み出すものの、罪ではない。同じ論理に基づき、アウグスティヌスはまた、ロー マ略奪の際に強姦された敬虔な処女たちは、罪を犯すつもりもその行為を楽しむつもりもなかったから無実であると宣言した[231][232]。 堕落以前は、アウグスティヌスは、セックスは情熱のない出来事であり、「他の四肢の協力的な操作によって達成される多くの労作と同じように、いかなる淫ら な熱もない」[233]と信じており、種は「いかなる恥ずべき欲望もなく蒔かれるかもしれず、生殖器の部材は単に意志の傾きに従うだけである」 [234]。 対照的に、堕落後は、ペニスは単なる意志によって制御することができず、代わりに望まないインポテンツと不随意の勃起の両方にさらされる： 「時には衝動は望まずに生じるが、時には逆に、衝動は熱心な恋人を見捨て、 欲望は心では燃え上がるが、身体では冷えていく...。衝動は心を興奮させるが、始まったことをやり遂げ、身体をも興奮させることはない」（『神の都』 14.16）。 アウグスティヌスは、性的関係を結ぶときに子孫の誕生を防ごうとする者たちを非難し、彼らは名目上は結婚しているかもしれないが、実際はそうではなく、そ の呼称を不道徳の隠れ蓑として利用しているのだと言った。望まない子供を死に至らしめたとき、彼らは自らの罪を露呈することになる。時には、不妊症にする ために薬物を使ったり、生まれる前に胎児を破壊しようとしたりする。彼らの結婚は婚姻ではなく放蕩である[235]。 アウグスティヌスは、アダムとエバは、エバが果実を取って食べ、それをアダムに与える前に、知識の木を食べてはならないという神の命令に背くことを、すで に心の中で選んでいたと信じていた[236][237]。したがって、アウグスティヌスは、アダムの罪の罪が軽いとは信じていなかった[236] [238]。ヨハネの福音書に関する論考』の中で、アウグスティヌスはヨハネによる福音書4:1-42のサマリヤの女についてコメントし、教会はキリスト の花嫁であるという新約聖書の教えと一致して、女性を教会の姿として用いている[239]。 アウグスティヌスは、「女性は男性のために造られた」のであり、「私たちの自然な衝動が、それが導く行動が善行の原則に触発されるように、心の理性的な力に服従させられる必要があるのと同じように、性において、女性は肉体的に男性に服従する」[241]と信じていた。 教育学 サンドロ・ボッティチェッリ作『書斎の聖アウグスティヌス』1494年、ウフィツィ美術館蔵 アウグスティヌスは教育史において影響力のある人物と考えられている。アウグスティヌスの著作の初期に書かれた『De Magistro（教師について）』には、教育についての洞察が含まれている。アウグスティヌスの思想は、よりよい方向性やよりよい表現方法を見つけるに つれて変化していった。晩年、アウグスティヌスは『Retractationes（撤回）』を書き、自分の著作を見直し、特定の文章を改善した。ヘン リー・チャドウィックは、"retractationes "の正確な訳は "reconsiderations "ではないかと考えている。再考は、アウグスティヌスの学び方の包括的なテーマとみなすことができる。アウグスティヌスは、理解、意味、真理の探求を落ち 着きのない旅として理解し、疑い、発展、変化の余地を残している[243]。 アウグスティヌスは批判的思考力を強く支持していた。この時代、文字による著作物は限られていたため、知識の口頭による伝達が非常に重要であった。学習の 手段としての共同体の重要性を強調した彼の教育法は、他の教育法とは一線を画している。アウグスティヌスは、弁証法が学習のための最良の手段であり、この 方法が教師と生徒の間の学習の出会いのモデルとなるべきだと考えていた。アウグスティヌスの対話の著作は、学習者間の活発な対話の必要性をモデル化してい る[243]： 知識豊富な教師によって十分な教育を受けた生徒； 教育を受けたことのない生徒 貧しい教育を受けたが、自分は十分な教育を受けていると信じている生徒。 もし生徒がさまざまな教科で十分な教育を受けていれば、教師は生徒がすでに学んだことを繰り返さないように注意しなければならない。教育を受けたことのな い生徒に対しては、教師は忍耐強く、生徒が理解するまで繰り返し教えることを厭わず、親身にならなければならない。しかし、おそらく最も難しいのは、教育 を受けていないにもかかわらず、自分が何かを理解していると思い込んでいる生徒であろう。アウグスティヌスは、このような生徒に「言葉を持つことと理解す ること」の違いを示すこと[244]、そして生徒が知識を習得しても謙虚でいられるように手助けすることの重要性を強調した[citation needed]。 ベデ、アルクイン、ラバヌス・マウルスの影響を受けて、『De catechizandis rudibus』は、特に8世紀以降、修道院学校における聖職者の教育において重要な役割を果たすようになった[245]。 アウグスティヌスは、学生は学んだ理論を実践的な経験に応用する機会を与えられるべきだと考えていた。アウグスティヌスの教育への大きな貢献のもうひとつ は、教育のスタイルに関する研究である。彼は、教師が生徒に話すときには2つの基本的なスタイルがあると主張した。ミックススタイルは、生徒が勉強してい る対象の美しい芸術性を理解できるように、複雑で時には派手な言葉を使う。グランド・スタイルは、ミックス・スタイルほどエレガントではないが、刺激的で 心に響くもので、生徒の心に同じ情熱を燃え上がらせることを目的としている。アウグスティヌスは、その教育哲学と、聖書に基づく伝統的な厳しい規律の実践 とのバランスをとっていた[要出典]。 アウグスティヌスはラテン語と古代ギリシャ語を知っていた。彼は、ヘブライ語聖書とギリシア語セプトゥアギンタの間に存在するテキストの違いに関して聖 ジェロームと長いやり取りをし、ギリシア語の原典は他のヘブライ語のものと密接に類似しており、また、聖典の2つの原典の違いさえも、神によって一元的に 霊感されたものとして、その霊的な意味を啓発することができると結論づけた[246]。 強制 ヒッポのアウグスティヌスは、ドナティストとカソリックの対立が主な原因で、そのキャリア全体を通して暴力と強制の問題に対処しなければならなかった。彼 は古代において信教の自由と強制について真に理論的に検討した数少ない著者の一人である[247]： 107 アウグスティヌスは、刑罰の付与と法を犯す者に対する権力の行使について、現代の刑罰改革に関する議論に類似した方法でこれらの問題を分析することによっ て扱った[248]。 強制に関する彼の教えは「現代の擁護者を困惑させ、現代の否定者を悩ませた」[249]： 116は、それが彼を「何世代もの宗教的リベラル派にとって、 迫害者の王子であり愛国者である」[247]ように見せていると見なされているからである： 107 しかしブラウンは、同時にアウグスティヌスは「矯正的処罰の理想の雄弁な擁護者」となり、不義を行った者を更生させると主張する[250]。ラッセルは、 アウグスティヌスの強制の理論は「教義から作られたのではなく、独特の歴史的状況に対応して作られた」ものであり、したがって文脈に依存するものであると 言う： 125  文脈 大迫害の間、「ローマ兵が呼びに来たとき、［カトリックの］役人の一部は、いくつかの物品をめぐって法的処罰を受ける危険を冒すよりも、聖なる書物、器 物、その他の教会用品を引き渡した」[252]: ix モーリーン・ティリーによれば、北アフリカのキリスト教徒の多くは「宗教に対する物理主義的アプローチ」という長い伝統を確立していたため、これは305 年までに問題となり、311年までに分裂となった。 「252]: xv 彼らにとって聖典は単なる書物ではなく、物理的な形をとった神の言葉であったため、聖書を渡すことと殉教する人を渡すことは「同じコインの裏表」 [252]: ixと見なされた。この用語はもともと物理的な物を引き渡す者を意味していたが、「裏切り者」を意味するようになった[252]: ix。  ティリーによると、迫害が終わった後、棄教した者たちは教会での地位への復帰を望んだ[252]: xiv 北アフリカのキリスト教徒（ドナティストとして知られるようになった厳格主義者）は彼らを受け入れることを拒否した[252]: ix, x カトリックはより寛容であり、白紙に戻すことを望んだ。 [253]: xiv, 69 その後75年間、両派はしばしば直接隣り合わせに存在し、同じ都市に司教が二重に並んだ[252]: xv 民衆の忠誠心をめぐる競争には、複数の新しい教会や暴力も含まれていた[j]： 334 CircumcellionsとDonatistsがいつ同盟を結んだのか正確には誰も知らないが、何十年もの間、彼らは抗議運動や街頭暴力を煽り、旅行 者に声をかけ、無差別にカトリック信者を警告なしに襲い、しばしば棍棒で殴打したり、手足を切り落としたり、目をえぐり出したりするなど、深刻でいわれの ない身体的危害を加えた[254]： 172, 173, 222, 242, 254  アウグスティヌスは395年にヒッポの共同補佐司教となり、改宗は自発的なものでなければならないと信じていたので、ドナティストに対する彼の訴えは言葉 によるものであった。数年間、彼はドナティストたちをカトリックに復帰させるために、民衆の宣伝、討論、個人的な訴え、公会議、皇帝への上訴、政治的圧力 を用いたが、すべての試みは失敗に終わった[254]: 242, 254 アウグスティヌスが直面した厳しい現実は、416年頃に司教ノヴァトゥスに宛てて書かれた書簡28に見ることができる。ドナティストは、最近カトリックに 改宗した司教ロガトゥスを攻撃し、舌を切り落とし、手を切り落とした。アフリカの無名の伯爵がロガトゥスとともに代理人を送り込んだが、彼も攻撃され、伯 爵は「この問題を追及する気になった」[249]： 120 Russellによれば、アウグスティヌスは司教職の細部に「手をかけて」関与しているが、書簡のある箇所で、何をすべきかわからないと告白している。 「頑迷なドナティスト、サーカムセリオンの暴力、世俗的な役人の揺れ動く役割、説得の必要性、そして彼自身の不安など、彼を悩ませるすべての問題がそこに ある」[249]： 120, 121 帝国は内乱に対して法とその執行で対応し、その後、アウグスティヌスは口先だけの議論を用いることに考えを変えた。その代わりに、彼は国家が強制力を行使 することを支持するようになった[247]： 107-116 アウグスティヌスは、帝国の強制が「ドナティストたちをより高潔にする」とは信じなかったが、「より悪徳でなくする」とは信じていた[251]： 128   神学 アウグスティヌスが強制についてどのように考えていたかを示す主要な「証拠文」は、408年にカルテナ（北アフリカのマウレタニア）の司教ヴィンセンティ ウスへの返信として書かれた書簡93である。この書簡は、現実的な理由と聖書的な理由の両方が、アウグスティヌスに強制の正当性を守らせたことを示してい る。彼は、「対話の効果がなく、法の効果が証明された」ために考えを変えたと告白している[255]： 3 彼は、武力が行使された場合の誤った改宗を心配していたが、「今となっては、帝国の迫害が功を奏しているようだ」と言う。多くのドナティストが改宗した [251]： 116 「恐怖が彼らを反省させ、従順にしていた」[255]： 3 アウグスティヌスは、強制が直接的に人を改宗させることはできないと主張し続けたが、人を理性的に説得できるようにすることはできると結論づけた [256]： 103-121  マール・マルコスによれば、アウグスティヌスは強制を正当化するためにいくつかの聖書の例を用いたが、『書簡93』と『書簡185』における主な類例は、 ルカによる福音書14.15-24の「大祝祭」のたとえ話と、その「強制する」という文である[255]： 1 ラッセルによれば、アウグスティヌスはヴルガータ書のcompelloではなく、ラテン語のcogoを使用しているが、それはアウグスティヌスにとって cogoは「集める」「集める」という意味であり、単に「物理的な力によって強制する」ことではなかったからである[251]： 121  1970年、ロバート・マーカス[257]は、アウグスティヌスにとって、改革の目的のためにもたらされるある程度の外部からの圧力は自由意志の行使と両 立するものであったと論じている。 [249] ラッセルは、『告白』13章が強制に関するアウグスティヌスの思想を理解する上で極めて重要であると主張している。ピーター・ブラウンによるアウグスティ ヌスの救済観の説明を用いて、彼は、アウグスティヌスの過去、彼自身の苦しみ、そして「神の圧力による回心」が、彼の聖書解釈学とともに、真理を見分ける ための苦しみの価値を彼に見出させたものであると説明している[251]： 116-117 ラッセルによれば、アウグスティヌスは強制を、「内的人間への道筋」を形成するための数ある回心戦略のうちの一つと見なしていた[251]： 119  アウグスティヌスの見解では、正しい迫害と不当な迫害というものがある。アウグスティヌスは、迫害の目的が愛情をもって矯正し、指導することであるとき、 それは規律となり、公正であると説明する[255]: 2 教会は人々を癒したいという愛に満ちた願望から人々を規律するのであり、「ひとたび強制的に入信させられれば、異端者は次第にキリスト教の正統性の真理に 自発的に同意するようになる」と述べた[251]： 115 フレデリック・H・ラッセル[258]はこれを「教会がローマ当局の忠実な援助を受けて迫害を行うという司牧的戦略」[251]と表現している： 115 は、それが「外的な規律と内的な養育の不安定なバランスの取れた融合」であると付け加えている[251]： 125  アウグスティヌスは強制力の行使に制限を設け、罰金、投獄、追放、適度な鞭打ちを推奨し、教会の法廷では一般的であった鞭打ちを好んだ[259]：  164 彼は厳罰、傷害、異端者の処刑に反対した[260]: 768 これらの制限はローマ当局によってほとんど無視されたが、マイケル・ラムは、「アウグスティヌスはローマの先達から共和制の原則を流用し...」、恣意的 な権力に対する制約としての自由、正当な権威、法の支配へのコミットメントを維持していると言う。彼は支配を防ぐために権威に責任を負わせることを提唱し 続けているが、国家の行動権は肯定している[261]。 他方、ハーバート・A・ディーン[262]は、アウグスティヌスの政治思想と「宗教的反体制を罰するために政治的・法的武器を使用することを承認する彼の 最終的な立場」との間には根本的な矛盾があるとし、他の人々もこの見解に賛成している[k]。 ブラウンは、強制に関するアウグスティヌスの思考は「休息状態にある」のではなく、「緊張を受け入れ、解決しようとする痛みを伴う長期的な試み」によって 特徴づけられるので、教義というよりは態度であると主張している[247]： 107  ラッセルによれば、アウグスティヌス自身が、以前の『告白』から、この強制と後者の家父長制的性格の強い教えへとどのように進化していったかを見ることが できる： 「知的には、真理を発見することから真理を広めることへと、その重荷は気づかないうちに移っていた」[251]： 129 司教たちは、"真理の管理者 "として行動する独自の根拠を持つ教会のエリートとなっていた。ラッセルは、アウグスティヌスの見解は時と場所と彼自身の共同体に限定されたものである が、後に、他の人々が彼の言ったことを、アウグスティヌスが想像も意図もしなかったような方法で、それらのパラメータの外に適用したのだと指摘している [251]： 129
Works Main article: Augustine of Hippo bibliography Saint Augustine painting by Antonio Rodríguez Augustine was one of the most prolific Latin authors in terms of surviving works, and the list of his works consists of more than one hundred separate titles.[263] They include apologetic works against the heresies of the Arians, Donatists, Manichaeans and Pelagians; texts on Christian doctrine, notably De Doctrina Christiana (On Christian Doctrine); exegetical works such as commentaries on Genesis, the Psalms and Paul's Letter to the Romans; many sermons and letters; and the Retractationes, a review of his earlier works which he wrote near the end of his life. Apart from those, Augustine is probably best known for his Confessions, which is a personal account of his earlier life, and for De civitate Dei (The City of God, consisting of 22 books), which he wrote to restore the confidence of his fellow Christians, which was badly shaken by the sack of Rome by the Visigoths in 410. His On the Trinity, in which he developed what has become known as the 'psychological analogy' of the Trinity, is also considered to be among his masterpieces, and arguably of more doctrinal importance than the Confessions or the City of God.[264] He also wrote On Free Choice of the Will (De libero arbitrio), addressing why God gives humans free will that can be used for evil. Legacy Saint Augustine Disputing with the Heretics painting by Vergós Group In both his philosophical and theological reasoning, Augustine was greatly influenced by Stoicism, Platonism and Neoplatonism, particularly by the work of Plotinus, author of the Enneads, probably through the mediation of Porphyry and Victorinus (as Pierre Hadot has argued). Some Neoplatonic concepts are still visible in Augustine's early writings.[265] His early and influential writing on the human will, a central topic in ethics, would become a focus for later philosophers such as Schopenhauer, Kierkegaard, and Nietzsche. He was also influenced by the works of Virgil (known for his teaching on language), and Cicero (known for his teaching on argument).[198] In philosophy Philosopher Bertrand Russell was impressed by Augustine's meditation on the nature of time in the Confessions, comparing it favourably to Kant's version of the view that time is subjective.[266] Catholic theologians generally subscribe to Augustine's belief that God exists outside of time in the "eternal present"; that time only exists within the created universe because only in space is time discernible through motion and change. His meditations on the nature of time are closely linked to his consideration of the human ability of memory. Frances Yates in her 1966 study The Art of Memory argues that a brief passage of the Confessions, 10.8.12, in which Augustine writes of walking up a flight of stairs and entering the vast fields of memory[267] clearly indicates that the ancient Romans were aware of how to use explicit spatial and architectural metaphors as a mnemonic technique for organizing large amounts of information. Augustine's philosophical method, especially demonstrated in his Confessions, had a continuing influence on Continental philosophy throughout the 20th century. His descriptive approach to intentionality, memory, and language as these phenomena are experienced within consciousness and time anticipated and inspired the insights of modern phenomenology and hermeneutics.[268] Edmund Husserl writes: "The analysis of time-consciousness is an age-old crux of descriptive psychology and theory of knowledge. The first thinker to be deeply sensitive to the immense difficulties to be found here was Augustine, who laboured almost to despair over this problem."[269] Martin Heidegger refers to Augustine's descriptive philosophy at several junctures in his influential work Being and Time.[l] Hannah Arendt began her philosophical writing with a dissertation on Augustine's concept of love, Der Liebesbegriff bei Augustin (1929): "The young Arendt attempted to show that the philosophical basis for vita socialis in Augustine can be understood as residing in neighbourly love, grounded in his understanding of the common origin of humanity."[270] Jean Bethke Elshtain in Augustine and the Limits of Politics tried to associate Augustine with Arendt in their concept of evil: "Augustine did not see evil as glamorously demonic but rather as absence of good, something which paradoxically is really nothing. Arendt ... envisioned even the extreme evil which produced the Holocaust as merely banal [in Eichmann in Jerusalem]."[271] Augustine's philosophical legacy continues to influence contemporary critical theory through the contributions and inheritors of these 20th-century figures. Seen from a historical perspective, there are three main perspectives on the political thought of Augustine: first, political Augustinianism; second, Augustinian political theology; and third, Augustinian political theory.[272] In theology Part of a series on Scholasticism Schools Major works Precursors Philosophers Related  Philosophy portal icon Catholicism portal vte Thomas Aquinas was influenced heavily by Augustine. On the topic of original sin, Aquinas proposed a more optimistic view of man than that of Augustine in that his conception leaves to the reason, will, and passions of fallen man their natural powers even after the Fall, without "supernatural gifts".[273] While in his pre-Pelagian writings Augustine taught that Adam's guilt as transmitted to his descendants much enfeebles, though does not destroy, the freedom of their will, Protestant reformers Martin Luther and John Calvin affirmed that Original Sin completely destroyed liberty (see total depravity).[169] According to Leo Ruickbie, Augustine's arguments against magic, differentiating it from a miracle, were crucial in the early Church's fight against paganism and became a central thesis in the later denunciation of witches and witchcraft. According to Professor Deepak Lal, Augustine's vision of the heavenly city has influenced the secular projects and traditions of the Enlightenment, Marxism, Freudianism and eco-fundamentalism.[274] Post-Marxist philosophers Antonio Negri and Michael Hardt rely heavily on Augustine's thoughts, particularly The City of God, in their book of political philosophy Empire. Augustine has influenced many modern-day theologians and authors such as John Piper. Hannah Arendt, an influential 20th-century political theorist, wrote her doctoral dissertation in philosophy on Augustine, and continued to rely on his thought throughout her career. Ludwig Wittgenstein extensively quotes Augustine in Philosophical Investigations for his approach to language, both admiringly, and as a sparring partner to develop his own ideas, including an extensive opening passage from the Confessions.[citation needed] Contemporary linguists have argued that Augustine has significantly influenced the thought of Ferdinand de Saussure, who did not 'invent' the modern discipline of semiotics, but rather built upon Aristotelian and Neoplatonic knowledge from the Middle Ages, via an Augustinian connection: "as for the constitution of Saussurian semiotic theory, the importance of the Augustinian thought contribution (correlated to the Stoic one) has also been recognized. Saussure did not do anything but reform an ancient theory in Europe, according to the modern conceptual exigencies."[275] In his autobiographical book Milestones, Pope Benedict XVI claims Augustine as one of the deepest influences in his thought. Oratorio, music Marc-Antoine Charpentier, Motet "Pour St Augustin mourant", H.419, for 2 voices and continuo (1687), and "Pour St Augustin", H.307, for 2 voices and continuo (1670s). The Consecration of Saint Augustine by Jaume Huguet Much of Augustine's conversion is dramatized in the oratorio La conversione di Sant'Agostino (1750) composed by Johann Adolph Hasse. The libretto for this oratorio, written by Duchess Maria Antonia of Bavaria, draws upon the influence of Metastasio (the finished libretto having been edited by him) and is based on an earlier five-act play Idea perfectae conversionis dive Augustinus written by the Jesuit priest Franz Neumayr.[276] In the libretto Augustine's mother Monica is presented as a prominent character that is worried that Augustine might not convert to Christianity. As Dr. Andrea Palent[277] says: Maria Antonia Walpurgis revised the five-part Jesuit drama into a two-part oratorio liberty in which she limits the subject to the conversion of Augustine and his submission to the will of God. To this was added the figure of the mother, Monica, so as to let the transformation appear by experience rather than the dramatic artifice of deus ex machina. Throughout the oratorio Augustine shows his willingness to turn to God, but the burden of the act of conversion weighs heavily on him. This is displayed by Hasse through extended recitative passages. In popular art In his poem "Confessional", Frank Bidart compares the relationship between Augustine and his mother, Saint Monica, to the relationship between the poem's speaker and his mother.[278] In the 2010 TV miniseries Restless Heart: The Confessions of Saint Augustine, Augustine is played by Matteo Urzia (aged 15), Alessandro Preziosi (aged 25) and Franco Nero (aged 76).[279][280] English pop/rock musician, singer and songwriter Sting wrote a song related to Saint Augustine entitled "Saint Augustine in Hell" which was part of his fourth solo studio album Ten Summoner's Tales released in March 1993.[281]	作品 主な記事 ヒッポのアウグスティヌス書誌 アントニオ・ロドリゲスが描いた聖アウグスティヌス アウグスティヌスは、現存するラテン語の著作の中で最も多作な作家の一人であり、彼の著作のリストは100以上の別々のタイトルで構成されている [263]。 [263]その中には、アリウス派、ドナティスト派、マニ教派、ペラギウス派の異端に対する弁証的著作、『キリスト教の教義』（De Doctrina Christiana）を代表とするキリスト教の教義に関するテキスト、創世記、詩篇、パウロのローマ人への手紙の注解などの訓詁学的著作、多くの説教や 書簡、そして、晩年近くに書かれた初期の著作の批評である『撤回』（Retractationes）が含まれる。 これらを除けば、アウグスティヌスが最もよく知られているのは、それ以前の生涯を個人的に記した『告白』と、410年の西ゴート族によるローマ略奪によっ て大きく揺らいだ同胞キリスト教徒の信頼を回復するために書いた『神の都』（De civitate Dei、全22巻）であろう。また、『三位一体論』（On the Trinity）は、三位一体の「心理学的類比」として知られるようになった彼の代表作のひとつであり、『告白』や『神の都市』よりも教義的に重要である とされている[264]。 遺産 異端者と論争する聖アウグスティヌス（ヴェルゴス・グループ作） 哲学的にも神学的にも、アウグスティヌスはストア学派、プラトン主義、新プラトン主義、特に『エネアデス』の著者であるプロティノスの著作に大きな影響を 受けており、おそらくポルフィリーやヴィクトリヌスの仲介もあったと思われる（ピエール・ハドーが論じている）。アウグスティヌスの初期の著作には、新プ ラトン主義の概念がいくつか残っている[265]。倫理学の中心的なテーマである人間の意志に関する彼の初期の影響力のある著作は、後にショーペンハウ アー、キルケゴール、ニーチェといった哲学者の焦点となる。彼はまた、言語についての教えで知られるヴァージルや議論についての教えで知られるキケロの著 作からも影響を受けている[198]。 哲学 哲学者バートランド・ラッセルは『告白』におけるアウグスティヌスの時間の本質に関する瞑想に感銘を受け、時間は主観的なものであるというカントの見解と 好意的に比較した[266]。カトリックの神学者たちは一般的に、神は「永遠の現在」において時間の外に存在し、時間は創造された宇宙の中にのみ存在する というアウグスティヌスの信念を支持している。時間の本質に関する彼の考察は、人間の記憶能力に関する考察と密接に結びついている。フランシス・イェーツ は1966年の研究『記憶の芸術』の中で、『告白』10.8.12という短い文章の中で、アウグスティヌスが階段を上って記憶の広大な野原に入ると書いて いる[267]ことから、古代ローマ人が大量の情報を整理するための記憶術として、明示的な空間や建築の比喩を用いる方法を認識していたことが明らかであ ると論じている。 アウグスティヌスの哲学的方法は、特に『告白』において示され、20世紀を通じて大陸哲学に影響を与え続けた。意識と時間の中で経験される現象としての意 図性、記憶、言語に対する彼の記述的アプローチは、現代の現象学と解釈学の洞察を先取りし、インスピレーションを与えた[268]。ここに見出される莫大 な困難に深く敏感であった最初の思想家はアウグスティヌスであり、彼はこの問題に対してほとんど絶望するほど苦闘した」[269]。 マルティン・ハイデガーはその影響力のある著作『存在と時間』のいくつかの節目でアウグスティヌスの記述哲学に言及している[l]。ハンナ・アーレントは アウグスティヌスの愛の概念に関する論文『アウグスティヌスの愛』（Der Liebesbegriff bei Augustin, 1929）から哲学的執筆を始めた： 「若きアーレントは、アウグスティヌスにおける社会的生存の哲学的基礎が、人類共通の起源についての彼の理解に根ざした隣人愛にあると理解できることを示 そうとした」[270]。 ジャン・ベトケ・エルシュテインは『アウグスティヌスと政治の限界』の中で、アウグスティヌスとアーレントの悪の概念を関連付けようとしている： 「アウグスティヌスは、悪を魅力的な悪魔的なものとしてではなく、むしろ善の不在、逆説的だが実際には無である何かとしてとらえていた。アーレント は......ホロコーストを生み出した極端な悪でさえも、［『エルサレムのアイヒマン』では］単に平凡なものとして構想していた」[271]。アウグス ティヌスの哲学的遺産は、こうした20世紀の人物の貢献と継承を通じて、現代の批評理論に影響を与え続けている。歴史的な観点から見ると、アウグスティヌ スの政治思想には、第一に政治的アウグスティヌス主義、第二にアウグスティヌス的政治神学、第三にアウグスティヌス的政治理論という三つの主要な視点があ る[272]。 神学において シリーズ スコラ学 学校 主な著作 先駆者たち 哲学者 関連  哲学ポータル イコン カトリシズム ヴェーテ トマス・アクィナスはアウグスティヌスから多大な影響を受けた。原罪について、アクィナスはアウグスティヌスよりも楽観的な人間観を提唱し、「超自然的な 賜物」なしに、堕落後も堕落した人間の理性、意志、情念に自然な力を残しているとした。 [273] ペラギウス派以前の著作においてアウグスティヌスは、アダムの罪は子孫に伝わり、彼らの意志の自由を破壊することはないものの、大いに弱体化させると教え ていたが、プロテスタントの改革者マルティン・ルターとジョン・カルヴァンは、原罪は自由を完全に破壊する（全的堕落を参照）と断言していた[169]。 レオ・ルイックビーによれば、魔術を奇跡と区別するアウグスティヌスの魔術に対する議論は、初期教会の異教との戦いにおいて極めて重要であり、後に魔女や 魔術を糾弾する際の中心的なテーゼとなった。ディーパック・ラル教授によれば、アウグスティヌスの天上の都のビジョンは、啓蒙主義、マルクス主義、フロイ ト主義、エコ原理主義などの世俗的なプロジェクトや伝統に影響を与えた[274]。ポスト・マルクス主義の哲学者であるアントニオ・ネグリとミヒャエル・ ハルトは、政治哲学書『Empire』の中で、アウグスティヌスの思想、特に『神の都』に大きく依拠している。 アウグスティヌスは、ジョン・パイパーなど多くの現代の神学者や作家に影響を与えている。20世紀の政治理論家であるハンナ・アーレントは、アウグスティ ヌスに関する哲学の博士論文を執筆し、そのキャリアを通じてアウグスティヌスの思想に依拠し続けた。現代の言語学者たちは、アウグスティヌスがフェルディ ナン・ド・ソシュールの思想に大きな影響を与えたと主張している。彼は記号論という近代的な学問を「発明」したのではなく、アウグスティヌスとのつながり を通して、中世のアリストテレス派や新プラトン主義の知識を土台にしたのである： 「ソシュールの記号論理論の構成については、（ストア派のものと相関する）アウグスティヌス派の思想的貢献の重要性も認識されている。ソシュールは、近代 的な概念上の必要性に従って、ヨーロッパにおける古代の理論を改革したにすぎない」[275]。 ローマ教皇ベネディクト16世は、自伝的著書『Milestones』の中で、アウグスティヌスから最も深く影響を受けた思想のひとつであると述べている。 オラトリオ、音楽 マルク＝アントワーヌ・シャルパンティエ、モテット「聖アウグスティヌスのために」H.419（2声と通奏低音のための）（1687年）、「聖アウグスティヌスのために」H.307（2声と通奏低音のための）（1670年代）。 聖アウグスティヌスの奉献（ジャウマ・ユゲ作） アウグスティヌスの回心の多くは、ヨハン・アドルフ・ハッセ作曲のオラトリオLa conversione di Sant'Agostino（1750年）で劇化されている。バイエルンのマリア・アントニア公爵夫人によって書かれたこのオラトリオの台本は、メタスタ シオの影響を受けており（完成した台本は彼によって編集された）、イエズス会の司祭フランツ・ノイマイヤーによって書かれた以前の5幕の戯曲『Idea perfectae conversionis dive Augustinus』に基づいている[276]。台本では、アウグスティヌスの母モニカが、アウグスティヌスがキリスト教に改宗しないのではないかと心 配する著名な人物として描かれている。アンドレア・パレント博士[277]は言う： マリア・アントニア・ワルプルギスは、イエズス会の5部構成の戯曲を2部構成のオラトリオの自由に改編し、主題をアウグスティヌスの改宗と神の意志への服 従に限定した。これに母モニカの姿を加え、デウス・エクス・マキナという演出上の作為ではなく、経験によって変容が現れるようにした。 オラトリオを通して、アウグスティヌスは神に立ち返ろうとする意志を示すが、回心という行為の重荷は彼に重くのしかかる。このことは、ハッセが長大なレチタティーヴォのパッセージを通して示している。 大衆芸術において フランク・ビダートは詩「告白」の中で、アウグスティヌスと彼の母である聖モニカの関係を、この詩の話者と彼の母の関係になぞらえている[278]。 2010年のTVミニシリーズ『Restless Heart： 聖アウグスティヌスの告白』では、アウグスティヌスをマッテオ・ウルジア（15歳）、アレッサンドロ・プレツィオージ（25歳）、フランコ・ネロ（76歳）が演じている[279][280]。 イギリスのポップ/ロックミュージシャン、シンガーソングライターであるスティングは、1993年3月にリリースされた彼の4枚目のソロスタジオアルバム 『Ten Summoner's Tales』の一部である「地獄の聖アウグスティヌス」と題された聖アウグスティヌスに関する曲を書いた[281]。
https://en.wikipedia.org/wiki/Augustine_of_Hippo

リ ンク

• ︎ハンナ・アーレント「アウグスティヌスの愛の概念」ノート▶アウグスチヌスによる cogito ergo sum の証明︎▶神は死んだ、をめぐる人間の誕生︎︎▶︎アウグスチヌスの時間概念▶︎︎嘘問題▶デカルト・アーカイブ▶メシア的時間︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文 献

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そ の他の情報

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Ex-Voto de 1662 by Philippe de Champaigne, in Louvre