ジル・ドゥルーズ 2.0
ジル・ドゥルーズ 2.0
●ジル・ドゥルーズ 1.0 （Gilles Louis René Deleuze）とは誰か？https://en.wikipedia.org/wiki/Gilles_Deleuze
ニーチェは、自身も身をもってその秘密を生きただけに、哲学者の生に秘められた謎をよく見抜 いていた。哲学者が禁欲的な徳——謙虚・清貧・貞潔——をわがものとするのは、およそ特殊な、途方もない、じつのところ禁欲とはほど遠い目的にそれを役立 てるためなのだ。哲学者はそれを、彼個人の、おのれ一個の特異性の表現とするのである。それは彼にとっては道徳的な自的でもなければ、別の世〔あの世〕の ための宗教的手段でもない。いうならば「結果」、哲学そのものがもたらす結果である。そもそも別の世など、哲学者にありはしないからだ。謙虚も清貧も貞潔 も、いまや〔生の縮減、自己抑制であるどころか〕ことのほか豊かな、過剰なまでの生、思惟そのものをとりこにし他のいっさいの本能を従わせてしまうほど強 力な生、の結果となるのであり、そのような生をスピノザは〈自然〉と呼んだのだった。スピノザのいう〈自然〉とは、必要〔需要〕から出発してそのための手 段や自的に応じて生きられる生ではなく、生産から、生産力から、持てる力能から出発して、その原因や結果に応じて生きられる生のことである。謙虚も清貧も 貞潔も、まさにみずからが〈大いなる生者〉として生き、われとわが身を、あまりにも誇らかな、あまりにも豊鏡な、あまりにも官能的な原因のための一神殿と 化す、彼(哲学者)一流のやり方だったのだ。この哲学者を攻撃しようにも、慎ましく清貧で貞潔なうわべを攻撃してひとびとは自分が恥をかき、いたずらに憤 激をつのらせるほかはなかった。また彼自身も、攻撃の嵐にさらされながら乗じられる隙をまったく与えなかったのである。——スピノザ : 実践の哲学 / ジル・ドゥルーズ著 ; 鈴木雅大訳、東京 : 平凡社 , 1994.
Nietzsche a bien vu, pour l'avoir vécu lui-même, ce qui fait le mystère de la vie d'un philosophe. Le philosophe s'empare des vertus ascétiques -- humilité, pauvreté, chasteté -- pour les faire servir à des fins tout à fait particulières, inouïes, fort peu ascétiques en vérité. Il en fait l'expression de sa singularité. Ce ne sont pas chez lui des fins morales, ni des moyens religieux pour une autre vie, mais plutôt les « effets » de la philosophie même. Car il n'y a pas du tout d'autre vie pour le philosophe. Humilité, pauvreté,chasteté deviennent dès maintenant les effets d'une vie particulièrement riche et surabondante, suffisamment puissante pour avoir conquis la pensée et s'être subordonné tout autre instinct -- ce que Spinoza appelle la Nature: une vie qui ne se vit plus à partir du besoin, en fonction des moyens et des fins, mais à partir d'une production, d'une productivité, d'une puissance, en fonction des causes et des effets. Humilité, pauvreté, chasteté, c'est sa manière à lui (le philosophe) d'être un Grand Vivant et de faire de son propre corps un temple pour n'ne cause trop orgueilleuse, trop riche, trop sensuelle. Si bien qu'en attaquant le phIlosophe on se donne la honte d'attaquer une enveloppe modeste, pauvre et chaste; ce qui décuple la rage impuissante ;et le philosophe n'offre aucune prise, bien qu'il prenne tous les coups. -- Spinoza, philosophie pratique / Gilles Deleuze, Paris : Éditions de Minuit, 1981[1970]
| Gilles
Louis René Deleuze (/dəˈluːz/ də-LOOZ, French: [ʒil dəløz]; 18 January
1925 – 4 November 1995) was a French philosopher who, from the early
1950s until his death in 1995, wrote on philosophy, literature, film,
and fine art. His most popular works were the two volumes of Capitalism
and Schizophrenia: Anti-Oedipus (1972) and A Thousand Plateaus (1980),
both co-written with psychoanalyst Félix Guattari. His metaphysical
treatise Difference and Repetition (1968) is considered by many
scholars to be his magnum opus.[1] An important part of Deleuze's oeuvre is devoted to the reading of other philosophers: the Stoics, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, and Bergson, with particular influence derived from Spinoza.[14] A. W. Moore, citing Bernard Williams's criteria for a great thinker, ranks Deleuze among the "greatest philosophers".[15] Although he once characterized himself as a "pure metaphysician",[16] his work has influenced a variety of disciplines across the humanities, including philosophy, art, and literary theory, as well as movements such as post-structuralism and postmodernism.[17] |
ジ
ル・ルイ・ルネ・ドゥルーズ（/dəˈluˈ də-LOOZ, French: [ʒil dəløz]; January 18 1925 -
November 4
1995）は、フランスの哲学者で、1950年代初頭から1995年に亡くなるまで、哲学、文学、映画、美術について執筆していました。代表的な著作は
『資本論』『精神分裂病』の2巻である。代表作は、精神分析学者のフェリックス・ガタリとの共著『アンチ・オイディプス』（1972年）と『千のプラ
トー』（1980年）である。形而上学的な論考である『差異と反復』（1968年）は多くの学者によって彼の大作と見なされている[1]。 ドゥルーズの作品の重要な部分は他の哲学者の読解に費やされている：ストア派、ライプニッツ、ヒューム、カント、ニーチェ、ベルクソン、特にスピノザから 得た影響[14] A. W. Mooreはバーナード・ウィリアムズの偉大な思想家の基準を引用してドゥルーズを「最大の哲学者」の中に位置付ける。 [15] かつて彼は自らを「純粋形而上学者」と特徴付けたが[16]、彼の作品は哲学、芸術、文学理論、そしてポスト構造主義やポストモダニズムなどの運動を含む 人文科学にわたる様々な分野に影響を及ぼした[17]。 |
| Early life Gilles Deleuze was born into a middle-class family in Paris and lived there for most of his life. His mother was Odette Camaüer and his father, Louis, was an engineer. His initial schooling was undertaken during World War II, during which time he attended the Lycée Carnot. He also spent a year in khâgne at the Lycée Henri IV. During the Nazi occupation of France, Deleuze's brother, three years his senior, Georges, was arrested for his participation in the French Resistance, and died while in transit to a concentration camp.[18] In 1944, Deleuze went to study at the Sorbonne. His teachers there included several noted specialists in the history of philosophy, such as Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, Ferdinand Alquié, and Maurice de Gandillac. Deleuze's lifelong interest in the canonical figures of modern philosophy owed much to these teachers. Career Deleuze passed the agrégation in philosophy in 1948, and taught at various lycées (Amiens, Orléans, Louis le Grand) until 1957, when he took up a position at the University of Paris. In 1953, he published his first monograph, Empiricism and Subjectivity, on David Hume. This monograph was based on his 1947 DES (diplôme d'études supérieures [fr]) thesis,[19] roughly equivalent to an M.A. thesis, which was conducted under the direction of Jean Hyppolite and Georges Canguilhem.[20] From 1960 to 1964, he held a position at the Centre National de Recherche Scientifique. During this time he published the seminal Nietzsche and Philosophy (1962) and befriended Michel Foucault. From 1964 to 1969, he was a professor at the University of Lyon. In 1968, Deleuze defended his two DrE dissertations amid the ongoing May 68 demonstrations; he later published his two dissertations under the titles Difference and Repetition (supervised by Gandillac) and Expressionism in Philosophy: Spinoza (supervised by Alquié). In 1969, he was appointed to the University of Paris VIII at Vincennes/St. Denis, an experimental school organized to implement educational reform. This new university drew a number of well-known academics, including Foucault (who suggested Deleuze's hiring) and the psychoanalyst Félix Guattari. Deleuze taught at Paris VIII until his retirement in 1987. |
初期の生活 ジル・ドゥルーズはパリの中流家庭に生まれ、人生の大半をパリで過ごした。母はオデット・カマウエル、父はエンジニアであった。第二次世界大戦中は、リ セ・カルノに通う。また、アンリ4世リセで1年間カーグネを経験した。ナチスによるフランス占領下、ドゥルーズの3歳年上の兄ジョルジュはフランスのレジ スタンスに参加したため逮捕され、強制収容所への移送中に死亡した[18]。そこでは、ジョルジュ・カンギレム、ジャン・ヒュポリット、フェルディナン・ アルキエ、モーリス・ド・ガンディラックといった哲学史の著名な専門家たちが教師として教壇に立った。ドゥルーズが生涯にわたって近代哲学の正統な人物に 関心を持ち続けたのは、これらの教師のおかげである。 経歴 1948年に哲学のアグレガシオン試験に合格し、アミアン、オルレアン、ルイ・ル・グランなどのリセで教え、1957年にパリ大学に着任する。1953 年、デイヴィッド・ヒュームに関する最初の単行本『経験主義と主観性』を出版した。このモノグラフは1947年のDES（diplôme d'études supérieures [fr] ）論文（ジャン・ヒポリットとジョルジュ・カンギレムの指導の下で行われた、ほぼ修士論文に相当する）に基づくものだった[19][20]。この間、 『ニーチェと哲学』（1962年）を出版し、ミシェル・フーコーと親交を持つ。1964年から1969年まで、リヨン大学の教授を務める。1968年、 ドゥルーズは、68年5月デモが続くなか、2つの博士論文を提出した。後に、2つの博士論文を『差異と反復』（ガンディラック監修）『哲学における表現主 義』というタイトルで出版した。その後、『差異と反復』（監修：ガンディラック）、『哲学における表現主義：スピノザ』（監修：アルキエ）を発表。 1969年、教育改革を目的とした実験校であるパリ第8大学ヴァンセンヌ／サン・ドニ校に赴任する。この新しい大学には、ドゥルーズの採用を提案したフー コーや、精神分析学者のフェリックス・ガタリなど、著名な学者が集まっていた。ドゥルーズは、1987年に退職するまでパリ第8大学で教鞭をとった。 |
| Personal life Deleuze's outlook on life was sympathetic to transcendental ideas, "nature as god" ethics, and the monist experience. Some of the important ideas he advocated for and found inspiration in include his personally coined expression pluralism = monism, as well as the concepts of Being and Univocity. His thoughts were shaped by Spinoza's leanings and inclinations; for Deleuze, Spinoza was the "prince" or even the “Christ” of philosophers.[21][22][23][24] He married Denise Paul "Fanny" Grandjouan in 1956 and they had two children. According to James Miller, Deleuze portrayed little visible interest in actually doing many of the risky things he so vividly conjured up[clarification needed] in his lectures and writing. Married, with two children, he outwardly lived the life of a conventional French professor. He kept his fingernails untrimmed because, as he once explained, he lacked "normal protective fingerprints", and therefore could not "touch an object, particularly a piece of cloth, with the pads of my fingers without sharp pain".[25] When once asked to talk about his life, he replied: "Academics' lives are seldom interesting."[26] Deleuze concludes his reply to this critic thus: What do you know about me, given that I believe in secrecy? ... If I stick where I am, if I don't travel around, like anyone else I make my inner journeys that I can only measure by my emotions, and express very obliquely and circuitously in what I write. ... Arguments from one's own privileged experience are bad and reactionary arguments.[27] Death Deleuze, who had suffered from respiratory ailments from a young age,[28] developed tuberculosis in 1968 and underwent lung removal.[29] He suffered increasingly severe respiratory symptoms for the rest of his life.[30][31] In the last years of his life, simple tasks such as writing required laborious effort. Overwhelmed by his respiratory problems, he committed suicide on 4 November 1995,[32] throwing himself from the window of his apartment.[33] Before his death, Deleuze had announced his intention to write a book entitled La Grandeur de Marx (The Greatness of Marx), and left behind two chapters of an unfinished project entitled Ensembles and Multiplicities (these chapters have been published as the essays "Immanence: A Life" and "The Actual and the Virtual").[34] He is buried in the cemetery of the village of Saint-Léonard-de-Noblat.[35] |
個人的な生活 ドゥルーズの人生観は、超越的な思想、「神としての自然」倫理、一元論的な経験に共感するものであった。彼が提唱し、インスピレーションを得た重要な思想 には、彼の個人的な造語である複数主義＝一元論や、存在と一元性の概念などがある。彼の思想はスピノザの傾倒によって形成されており、ドゥルーズにとって スピノザは哲学者の「王子」、あるいは「キリスト」であった[21][22][23][24]。 1956年にドゥニーズ・ポール・「ファニー」・グランジュアンと結婚し、2人の子供をもうけた。 ジェームズ・ミラーによれば、ドゥルーズは講義や著作の中で鮮やかに思い描いた多くの危険なこと[clarification needed]を実際に行うことにほとんど目に見える関心を示さなかったという。既婚で2人の子供を持つ彼は、外見上は従来のフランス人教授の生活を送っ ていた。彼は爪を切っていなかったが、それは彼がかつて説明したように、彼には「正常な保護指紋」がないため、「鋭い痛みなしに指のパッドで物体、特に布 切れに触れる」ことができなかったからである[25]。 かつて、自分の人生について話すように求められたとき、彼はこう答えた。「学者の人生はめったに面白いものではない」[26]とドゥルーズはこの批評家へ の返答をこう結んでいる。 私が秘密主義であることを考えると、あなたは私の何を知っているのでしょうか。... もし私が自分のいる場所に留まり、あちこちと旅をしないのであれば、他の人と同じように私は自分の感情によってのみ測ることのできる内なる旅をし、私が書 くものの中で非常に斜に構え、遠回しに表現している。自分自身の特権的な経験からの議論は、悪い議論であり、反動的な議論である[27]。 死 若い頃から呼吸器系の病気に悩まされていたドゥルーズは、1968年に結核を発症し、肺の摘出手術を受けた[29]。 その後、ますます激しい呼吸器系の症状に苦しみ、晩年は執筆などの単純作業にも労力を必要とした[30][31]。呼吸器系の問題に圧倒され、1995年 11月4日にアパートの窓から投身自殺をした[32]。 生前、ドゥルーズは『マルクスの偉大さ』という本を書くことを宣言し、『アンサンブルと多重性』という未完のプロジェクトの2章を残していた（これらの章 はエッセイ『無常』として出版されている。サン＝レオナール＝ド＝ノブラ村の墓地に埋葬されている[35]。 |
| Philosophy Deleuze's works fall into two groups: on the one hand, monographs interpreting the work of other philosophers (Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz, David Hume, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Michel Foucault) and artists (Marcel Proust, Franz Kafka, Francis Bacon); on the other, eclectic philosophical tomes organized by concept (e.g., difference, sense, events, schizophrenia, economy, cinema, desire, philosophy). However, both of these aspects are seen by his critics and analysts as often overlapping, in particular, due to his prose and the unique mapping of his books that allow for multifaceted readings. |
哲学 ドゥルーズの作品は、他の哲学者（スピノザ、ライプニッツ、ヒューム、カント、ニーチェ、ベルクソン、フーコー）や芸術家（プルースト、カフカ、ベーコ ン）の作品を解釈したモノグラフと、概念（差異、感覚、出来事、統合失調、経済、映画、欲求、哲学など）によって構成された折衷哲学的な著作に分類されま す。しかし、彼の批評家や分析家は、この二つの側面がしばしば重なり合うと見ている。特に、彼の散文と、多面的な読解を可能にする彼の本の独特のマッピン グによって、である。 |
| Metaphysics Deleuze's main philosophical project in the works he wrote prior to his collaborations with Guattari can be summarized as an inversion of the traditional metaphysical relationship between identity and difference. Traditionally, difference is seen as derivative from identity: e.g., to say that "X is different from Y" assumes some X and Y with at least relatively stable identities (as in Plato's forms). On the contrary, Deleuze claims that all identities are effects of difference. Identities are neither logically nor metaphysically prior to difference, Deleuze argues, "given that there exist differences of nature between things of the same genus."[36] That is, not only are no two things ever the same, the categories we use to identify individuals in the first place derive from differences. Apparent identities such as "X" are composed of endless series of differences, where "X" = "the difference between x and x{\displaystyle ^{\prime }}{\displaystyle ^{\prime }}", and "x{\displaystyle ^{\prime }}{\displaystyle ^{\prime }}" = "the difference between...", and so forth. Difference, in other words, goes all the way down. To confront reality honestly, Deleuze argues, we must grasp beings exactly as they are, and concepts of identity (forms, categories, resemblances, unities of apperception, predicates, etc.) fail to attain what he calls "difference in itself." "If philosophy has a positive and direct relation to things, it is only insofar as philosophy claims to grasp the thing itself, according to what it is, in its difference from everything it is not, in other words, in its internal difference."[37] Like Kant, Deleuze considers traditional notions of space and time as unifying forms imposed by the subject. He, therefore, concludes that pure difference is non-spatiotemporal; it is an idea, what Deleuze calls "the virtual". (The coinage refers to Proust's definition of what is constant in both the past and the present: "real without being actual, ideal without being abstract.")[38] While Deleuze's virtual ideas superficially resemble Plato's forms and Kant's ideas of pure reason, they are not originals or models, nor do they transcend possible experience; instead they are the conditions of actual experience, the internal difference in itself. "The concept they [the conditions] form is identical to its object."[39] A Deleuzean idea or concept of difference is therefore not a wraith-like abstraction of an experienced thing, it is a real system of differential relations that creates actual spaces, times, and sensations.[40] Thus, Deleuze at times refers to his philosophy as a transcendental empiricism (empirisme transcendantal), alluding to Kant.[41][42] In Kant's transcendental idealism, experience only makes sense when organized by intuitions (namely, space and time) and concepts (such as causality). Assuming the content of these intuitions and concepts to be qualities of the world as it exists independently of our perceptual access, according to Kant, spawns seductive but senseless metaphysical beliefs (for example, extending the concept of causality beyond possible experience results in unverifiable speculation about a first cause). Deleuze inverts the Kantian arrangement: experience exceeds our concepts by presenting novelty, and this raw experience of difference actualizes an idea, unfettered by our prior categories, forcing us to invent new ways of thinking (see Epistemology). Simultaneously, Deleuze claims that being is univocal, i.e., that all of its senses are affirmed in one voice. Deleuze borrows the doctrine of ontological univocity from the medieval philosopher John Duns Scotus. In medieval disputes over the nature of God, many eminent theologians and philosophers (such as Thomas Aquinas) held that when one says that "God is good", God's goodness is only analogous to human goodness. Scotus argued to the contrary that when one says that "God is good", the goodness in question is exactly the same sort of goodness that is meant when one says "Jane is good". That is, God only differs from us in degree, and properties such as goodness, power, reason, and so forth are univocally applied, regardless of whether one is talking about God, a person, or a flea. Deleuze adapts the doctrine of univocity to claim that being is, univocally, difference. "With univocity, however, it is not the differences which are and must be: it is being which is Difference, in the sense that it is said of difference. Moreover, it is not we who are univocal in a Being which is not; it is we and our individuality which remains equivocal in and for a univocal Being."[43] Here Deleuze at once echoes and inverts Spinoza, who maintained that everything that exists is a modification of the one substance, God or Nature. For Deleuze, there is no one substance, only an always-differentiating process, an origami cosmos, always folding, unfolding, refolding. Deleuze summarizes this ontology in the paradoxical formula "pluralism = monism".[44] Difference and Repetition (1968) is Deleuze's most sustained and systematic attempt to work out the details of such a metaphysics, but his other works develop similar ideas. In Nietzsche and Philosophy (1962), for example, reality is a play of forces; in Anti-Oedipus (1972), a "body without organs"; in What is Philosophy? (1991), a "plane of immanence" or "chaosmos". |
形而上学 ドゥルーズがガタリとの共同作業以前に書いた著作における主な哲学的プロジェクトは、同一性と差異との間の伝統的な形而上学的関係の反転として要約するこ とができる。例えば、「XはYと異なる」と言う場合、少なくとも比較的安定した同一性を持つXとYが想定される（プラトンの形式におけるように）。それに 対して、ドゥルーズは、すべての同一性は差異の効果であると主張する。同一性は論理 的にも形而上学的にも差異に先立つものではない、とドゥルーズは主張する。「同じ属のものの間に自然の差異が存在することを考えると」[36]つまり、2 つのものが決して同じではないばかりか、そもそも個体を識別するために我々が用いるカテゴリーが差異から派生しているのである。X」のような見かけ上の同 一性は、「X」＝「xとx'の差異」、と、「X'」＝「〜のあいだの差異」、 というように無限に続く差異から構成されているのだ。差異はつ まり、どこまでも続いていく。 ドゥルーズは、現実と正直に向き合うためには、存在をありのままに把握しなければならず、同一性の概念（形式、カテゴリー、類似性、認識の単一性、述語な ど）は、彼が言う "差異それ自体 "を達成することができない、と主張するのです。"哲学が事物に対して肯定的かつ直接的な関係を持つとすれば、それは哲学が事物そのものを、それが何であ るかに従って、それが何でないのかとの差異において、言い換えればその内的差異において把握しようと主張する限りにおいてのみである"[37]。 カントと同様に、ドゥルーズは空間と時間に関する伝統的な概念を主体によって課された統一的な形式として考えている。それゆえ彼は、純粋な差異が非時空的 であり、それはドゥルーズが「仮想」と呼ぶ観念であると結論付けている。(この造語は、プルーストが過去と現在の両方において不変であるものを定義したこ とに由来している。「ドゥルーズの仮想観念は表面的にはプラトンの形式やカントの純粋理性の観念に似ているが、それらはオリジナルでもモデルでもなく、可 能な経験を超越しているわけでもなく、むしろそれらは実際の経験の条件、それ自体の内部の差異である。「彼ら［条件］が形成する概念はその対象と同一であ る」[39]。したがってドゥルーズ的な観念や差異の概念は経験された事物の包み隠すような抽象化ではなく、実際の空間や時間や感覚を作り出す差異関係の 実際のシステムである[40]。 このようにドゥルーズは自身の哲学を超越論的経験論（empirisme transcendantal）と呼ぶことがあり、カントを暗示している[41][42] カントの超越論的観念論において、経験は直観（すなわち空間と時間）と概念（因果関係など）によって組織されたときにのみ意味をなすとされた。カントによ れば、これらの直観や概念の内容が、我々の知覚的アクセスとは無関係に存在する世界の特質であると仮定すると、誘惑的ではあるが無意味な形而上学的信念が 生まれる（例えば、因果性の概念を可能な経験を超えて拡張すると、第一原因について検証不可能な憶測が生じる）。ドゥルーズは、カント派の配置を逆転させる。経験は、新奇性を提示することによって我々の概念 を超え、この差異の生の経験は、我々の先行するカテゴリーに妨げられることなく、我々に新しい思考方法を発明させることによって、考えを実現する（「認 識論」を参照）。 同時にドゥルーズは、存在とは一義的なものであり、つまり、そのすべての感覚が一声に肯定されるものであると主張する。ドゥルーズは、中世の哲学者ジョ ン・ドゥンス・スコトゥスから、存在論の一義的な教義を借りている。中世の神の性質をめぐる論争では、多くの著名な神学者や哲学者（トマス・アクィナスな ど）が、「神は善である」と言うとき、神の善は人間の善と類似しているだけであるとした。スコトゥスはこれに対して、「神は善である」と言うとき、その善 は「ジェーンは善である」と言うときと全く同じ種類の善を意味すると主張したのである。つまり、神は我々と程度が違うだけで、善、力、理性などの性質は、 神、人、ノミのいずれについて話していても、一義的に適用されるのである。 ドゥルーズはこの一速度主義を応用して、存在とは一義的に差異であると主張しています。「しかし、一速度では、存在し、存在しなければならないのは差異で はなく、差異について語られる意味において、差異である存在である。さらに、そうでない存在において一義的であるのは我々ではなく、一義的な存在におい て、そして一義的な存在のために一義的であり続ける我々と我々の個性である」[43] ここでドゥルーズは同時にスピノザに反響し反転する。彼は存在する全てのものは一つの物質、神または自然の修正であると主張していた。ドゥルーズにとっ て、一つの物質というものは存在せず、常に分化するプロセス、折り紙の宇宙、常に折り畳まれ、展開され、再折り畳まれるものでしかないのである。ドゥルー ズはこの存在論を「多元主義＝一元論」という逆説的な公式で要約している[44]。 差異と反復』（1968年）はそのような形而上学の詳細を解決するためのドゥルーズの最も持続的で体系的な試みですが、彼の他の作品も同様の考えを発展さ せています。例えば、『ニーチェと哲学』（1962）では、現実は力の戯れであり、『アンチ・オイディプス』（1972）では、「器官のない身体」、『哲 学とは何か』（1991）では、「哲学の平面」である。(1991)では「内在の平面」あるいは「カオスモス」である。 |
| Epistemology Deleuze's unusual metaphysics entails an equally atypical epistemology, or what he calls a transformation of "the image of thought". According to Deleuze, the traditional image of thought, found in philosophers such as Aristotle, René Descartes, and Edmund Husserl, misconceives thinking as a mostly unproblematic business. Truth may be hard to discover—it may require a life of pure theorizing, or rigorous computation, or systematic doubt—but thinking is able, at least in principle, to correctly grasp facts, forms, ideas, etc. It may be practically impossible to attain a God's-eye, neutral point of view, but that is the ideal to approximate: a disinterested pursuit that results in a determinate, fixed truth; an orderly extension of common sense. Deleuze rejects this view as papering over the metaphysical flux, instead claiming that genuine thinking is a violent confrontation with reality, an involuntary rupture of established categories. Truth changes what we think; it alters what we think is possible. By setting aside the assumption that thinking has a natural ability to recognize the truth, Deleuze says, we attain a "thought without image", a thought always determined by problems rather than solving them. "All this, however, presupposes codes or axioms which do not result by chance, but which do not have an intrinsic rationality either. It's just like theology: everything about it is quite rational if you accept sin, the immaculate conception, and the incarnation. Reason is always a region carved out of the irrational—not sheltered from the irrational at all, but traversed by it and only defined by a particular kind of relationship among irrational factors. Underneath all reason lies delirium, and drift."[45] The Logic of Sense, published in 1969, is one of Deleuze's most peculiar works in the field of epistemology. Michel Foucault, in his essay "Theatrum Philosophicum" about the book, attributed this to how he begins with his metaphysics but approaches it through language and truth; the book is focused on "the simple condition that instead of denouncing metaphysics as the neglect of being, we force it to speak of extrabeing".[46] In it, he refers to epistemological paradoxes: in the first series, as he analyzes Lewis Carroll's Alice in Wonderland, he remarks that "the personal self requires God and the world in general. But when substantives and adjectives begin to dissolve, when the names of pause and rest are carried away by the verbs of pure becoming and slide into the language of events, all identity disappears from the self, the world, and God."[47] Deleuze's peculiar readings of the history of philosophy stem from this unusual epistemological perspective. To read a philosopher is no longer to aim at finding a single, correct interpretation, but is instead to present a philosopher's attempt to grapple with the problematic nature of reality. "Philosophers introduce new concepts, they explain them, but they don't tell us, not completely anyway, the problems to which those concepts are a response. [...] The history of philosophy, rather than repeating what a philosopher says, has to say what he must have taken for granted, what he didn't say but is nonetheless present in what he did say."[48] Likewise, rather than seeing philosophy as a timeless pursuit of truth, reason, or universals, Deleuze defines philosophy as the creation of concepts. For Deleuze, concepts are not identity conditions or propositions, but metaphysical constructions that define a range of thinking, such as Plato's ideas, Descartes's cogito, or Kant's doctrine of the faculties. A philosophical concept "posits itself and its object at the same time as it is created."[49] In Deleuze's view, then, philosophy more closely resembles practical or artistic production than it does an adjunct to a definitive scientific description of a pre-existing world (as in the tradition of John Locke or Willard Van Orman Quine). In his later work (from roughly 1981 onward), Deleuze sharply distinguishes art, philosophy, and science as three distinct disciplines, each analyzing reality in different ways. While philosophy creates concepts, the arts create novel qualitative combinations of sensation and feeling (what Deleuze calls "percepts" and "affects"), and the sciences create quantitative theories based on fixed points of reference such as the speed of light or absolute zero (which Deleuze calls "functives"). According to Deleuze, none of these disciplines enjoy primacy over the others:[50] they are different ways of organizing the metaphysical flux, "separate melodic lines in constant interplay with one another."[51] For example, Deleuze does not treat cinema as an art representing an external reality, but as an ontological practice that creates different ways of organizing movement and time.[52] Philosophy, science, and art are equally, and essentially, creative and practical. Hence, instead of asking traditional questions of identity such as "is it true?" or "what is it?", Deleuze proposes that inquiries should be functional or practical: "what does it do?" or "how does it work?"[53] |
認識論 ドゥルーズの特異な形而上学は、同様に非典型的な認識論、すなわち彼が「思考のイメージ」の変容と呼ぶものを伴うものである。ドゥルーズによれば、アリス トテレス、ルネ・デカルト、エドムンド・フッサールといった哲学者に見られる伝統的な思考のイメージは、思考をほとんど問題のない仕事であると誤解してい るのである。しかし、思考は少なくとも原理的には、事実、形態、アイデアなどを正しく把握することができる。神の目、中立的な視点を獲得することは現実的 に不可能かもしれないが、それは近似する理想である。無欲の追求が決定的で固定した真理をもたらし、常識の秩序ある拡張となる。ドゥルーズは、形而上学的 な流動性を覆い隠すようなこの見方を否定し、その代わりに、真の思考とは現実との激しい対決であり、既成のカテゴリーを不本意に破壊することだと主張して いる。真理は私たちが考えることを変え、可能であると考えることを変える。ドゥルーズは、思考には真理を認識する自然な能力があるという仮定を捨てること で、私たちは「イメージのない思考」、つまり問題を解決するというよりも、常に問題によって決定される思考を手に入れることができると述べている。「しか し、これらはすべて、偶然の産物ではなく、本質的な合理性を持たないコードや公理を前提にしている。それは神学と同じで、罪、無原罪の受胎、受肉を受け入 れれば、神学のすべてが極めて合理的である。理性は常に非理性的なものから切り出された領域であり、非理性的なものから保護されているのではなく、非理性 的な要素間の特定の種類の関係によってのみ定義され、それによって横切られるのである。すべての理性の下には錯乱があり、漂流がある」[45]。 1969年に出版された『感覚の論理』は認識論の分野におけるドゥルーズの最も特異な著作の一つである。ミシェル・フーコーはこの本についてのエッセイ "Theatrum Philosophicum "で、彼が形而上学から始まりながらも言語と真理を通してそれにアプローチする方法にこれを起因しているとし、この本は「形而上学を存在の無視として非難 する代わりに、それを余分な存在について話すように強制するという簡単な条件」に焦点を当てている[46]。 [その中で、彼は認識論的なパラドックスに言及している。最初のシリーズでは、ルイス・キャロルの『不思議の国のアリス』を分析しながら、「個人の自己は 神と世界一般を必要とする」と発言している。しかし、実体詞と形容詞が溶解し始めるとき、休止と休息の名前が純粋になることの動詞によって運ばれ、出来事 の言語へと滑り込むとき、自己、世界、そして神からすべての同一性が消えてしまう」[47]と述べている。 ドゥルーズの哲学史の特異な読み方は、この特異な認識論的視点に由来している。哲学者を読むことは、もはや単一の正しい解釈を見出すことを目的とするので はなく、現実の問題性に取り組もうとする哲学者の試みを提示することなのです。「哲学者は新しい概念を導入し、それを説明しますが、その概念が対応する問 題を完全に教えてくれるわけではありません。[哲学史は、哲学者が言ったことを繰り返すのではなく、哲学者が当然だと考えていたこと、哲学者が言わなかっ たが、それでも哲学者が言ったことの中に存在するものを言わなければならない」[48]。 同様に、哲学を真理、理性、普遍性の時代を超えた追求として見るのではなく、ドゥルーズは哲学を概念の創造として定義している。ドゥルーズにとって概念と は同一性の条件や命題ではなく、プラトンのイデア、デカルトのコギト、カントの諸能力の教義のような思考の範囲を規定する形而上学的構築物なのである。 ドゥルーズの見解では、哲学は（ジョン・ロックやウィラード・ヴァン・オーマン・クインの伝統のように）既存の世界に関する決定的な科学的記述の補助とい うよりも、実践や芸術的生産に近いものであるという。 後期（およそ1981年以降）のドゥルーズは、芸術、哲学、科学を、それぞれが異なる方法で現実を分析する三つの異なる学問分野として鋭く区別している。 哲学は概念を、芸術は感覚や感情の斬新な質的組み合わせ（ドゥルーズは「知覚」「影響」と呼ぶ）を、科学は光速や絶対零度などの固定的基準点に基づく量的 理論（ドゥルーズは「ファンクティブ」と呼ぶ）を、それぞれ創造している。ドゥルーズによれば、これらの学問はどれも他の学問に対する優位性を享受してい ない：[50] それらは形而上学的な流動を組織する異なる方法、「互いに絶えず相互作用する別々のメロディライン」[51] である。例えば、ドゥルーズは映画を外的現実を表す芸術としてではなく、運動と時間を組織する異なる方法を作り出す存在論的実践として扱う[52] 哲学、科学、芸術が同様に、また本質的に創造性と実用性を持っているのである。それゆえ、「それは真実なのか」あるいは「それは何なのか」といったアイデ ンティティに関する伝統的な質問をする代わりに、ドゥルーズは「それは何をするのか」あるいは「それはどのように機能するのか」といった機能的あるいは実 践的であるべきであると提案している[53]。 |
| Values In ethics and politics, Deleuze again echoes Spinoza, albeit in a sharply Nietzschean key. In a classical liberal model of society, morality begins from individuals, who bear abstract natural rights or duties set by themselves or a God. Following his rejection of any metaphysics based on identity, Deleuze criticizes the notion of an individual as an arresting or halting of differentiation (as the etymology of the word "individual" suggests). Guided by the naturalistic ethics of Spinoza and Nietzsche, Deleuze instead seeks to understand individuals and their moralities as products of the organization of pre-individual desires and powers.[54] In the two volumes of Capitalism and Schizophrenia, Anti-Oedipus (1972) and A Thousand Plateaus (1980), Deleuze and Guattari describe history as a congealing and regimentation of "desiring-production" (a concept combining features of Freudian drives and Marxist labor) into the modern individual (typically neurotic and repressed), the nation-state (a society of continuous control), and capitalism (an anarchy domesticated into infantilizing commodification). Deleuze, following Karl Marx, welcomes capitalism's destruction of traditional social hierarchies as liberating but inveighs against its homogenization of all values to the aims of the market. The first part of Capitalism and Schizophrenia undertakes a universal history and posits the existence of a separate socius (the social body that takes credit for production) for each mode of production: the earth for the tribe, the body of the despot for the empire, and capital for capitalism."[55][56] In his 1990 essay "Postscript on the Societies of Control" ("Post-scriptum sur les sociétés de contrôle"), Deleuze builds on Foucault's notion of the society of discipline to argue that society is undergoing a shift in structure and control. Where societies of discipline were characterized by discrete physical enclosures (such as schools, factories, prisons, office buildings, etc.), institutions and technologies introduced since World War II have dissolved the boundaries between these enclosures. As a result, social coercion and discipline have moved into the lives of individuals considered as "masses, samples, data, markets, or 'banks'." The mechanisms of modern societies of control are described as continuous, following and tracking individuals throughout their existence via transaction records, mobile location tracking, and other personally identifiable information.[57] But how does Deleuze square his pessimistic diagnoses with his ethical naturalism? Deleuze claims that standards of value are internal or immanent: to live well is to fully express one's power, to go to the limits of one's potential, rather than to judge what exists by non-empirical, transcendent standards. Modern society still suppresses difference and alienates people from what they can do. To affirm reality, which is a flux of change and difference, we must overturn established identities and so become all that we can become—though we cannot know what that is in advance. The pinnacle of Deleuzean practice, then, is creativity. "Herein, perhaps, lies the secret: to bring into existence and not to judge. If it is so disgusting to judge, it is not because everything is of equal value, but on the contrary, because what has value can be made or distinguished only by defying judgment. What expert judgment, in art, could ever bear on the work to come?"[58] |
価値観 倫理と政治において、ドゥルーズは、鋭いニーチェ的な鍵ではあるが、再びスピノザに呼応している。古典的な自由主義社会のモデルでは、道徳は個人から始ま り、個人は自分自身や神によって設定された抽象的な自然権や義務を負います。ドゥルーズは、アイデンティティに基づく形而上学を否定した上で、個人という 概念を、（「個人」という言葉の語源が示唆するように）分化の停止または停止として批判している。スピノザとニーチェの自然主義的な倫理学に導かれて、 ドゥルーズは代わりに個人とその道徳を個人の前の欲望と力の組織の産物として理解しようと努めている[54]。 資本主義と分裂症』の2巻、『アンチ・オイディプス』（1972年）と『千のプラトー』（1980年）で、ドゥルーズとガタリは「欲望-生産」（フロイト の衝動とマルクスの労働の特徴を組み合わせた概念）が、近代個人（典型的に神経症で抑圧されている）、国民国家（継続的なコントロールの社会）そして資本 主義（幼児化のために家畜化されている無秩序）へと凝集し規制されたと歴史を描写している。ドゥルーズは、カール・マルクスに倣って、資本主義が伝統的な 社会階層を破壊することを解放として歓迎するが、市場の目的に合わせてあらゆる価値を均質化することには反感を抱いている。 資本主義と分裂症』の最初の部分は普遍的な歴史を引き受け、それぞれの生産様式に対して個別のソシアス（生産の手柄を立てる社会的身体）の存在を仮定して いる：部族のための大地、帝国のための専制君主の身体、そして資本主義のための資本」[55][56]。 1990年のエッセイ「コントロールの社会についてのあとがき」（"Post-scriptum sur les sociétés de contrôle"）において、ドゥルーズはフーコーの規律の社会の概念に基づいて、社会が構造とコントロールにおけるシフトを経験していると主張してい る。規律社会は、学校、工場、刑務所、オフィスビルなどの物理的な囲いによって特徴づけられていたが、第二次世界大戦以降に導入された制度やテクノロジー によって、これらの囲いの境界が解消された。その結果、社会的強制と規律は、"マス、サンプル、データ、市場、あるいは「銀行」"とみなされる個人の生活 へと移行したのである。現代の支配社会のメカニズムは、取引記録やモバイルの位置追跡、その他の個人を特定できる情報を介して、個人の存在を通して尾行し 追跡する、連続的なものとして説明されている[57]。 しかしドゥルーズは彼の悲観的な診断と彼の倫理的自然主義をどのように折り合いをつけているのだろうか。ドゥルーズは価値の基準は内的あるいは内在的なも のであると主張している。よく生きるということは自分の力を完全に表現し、自分の可能性の限界まで行くことであり、むしろ非経験的、超越的な基準によって 存在するものを判断することなのだ。現代社会はいまだに違いを抑圧し、自分にできることから人々を遠ざけています。変化と差異の流転である現実を肯定する ためには、既成のアイデンティティを覆し、それが何であるかは分からないが、なりうる限りのものになる必要があるのだ。ドゥルーズ的実践の頂点は、創造性 である。「ここに、おそらく秘密がある：存在にもたらすこと、そして判断しないこと。もし判断することがそれほど嫌なことであるならば、それはすべてのも のが等しい価値を持つからではなく、逆に、価値を持つものは、判断を覆すことによってのみ作られたり、区別されたりすることができるからである。芸術にお いて、どんな専門家の判断が、来るべき作品に影響を及ぼすことがありうるだろうか」[58]。 |
| Deleuze's interpretations Deleuze's studies of individual philosophers and artists are purposely heterodox. In Nietzsche and Philosophy, for example, Deleuze claims that Nietzsche's On the Genealogy of Morality (1887) is an attempt to rewrite Kant's Critique of Pure Reason (1781),[59] even though Nietzsche nowhere mentions the First Critique in the Genealogy, and the Genealogy's moral topics are far removed from the epistemological focus of Kant's book. Likewise, Deleuze claims that univocity is the organizing principle of Spinoza's philosophy, despite the total absence of the term from any of Spinoza's works. Deleuze once famously described his method of interpreting philosophers as "buggery (enculage)", as sneaking behind an author and producing an offspring which is recognizably his, yet also monstrous and different.[60] The various monographs thus are not attempts to present what Nietzsche or Spinoza strictly intended, but re-stagings of their ideas in different and unexpected ways. Deleuze's peculiar readings aim to enact the creativity he believes is the acme of philosophical practice.[61] A parallel in painting Deleuze points to is Francis Bacon's Study after Velázquez—it is quite beside the point to say that Bacon "gets Velasquez wrong".[62] Similar considerations apply, in Deleuze's view, to his own uses of mathematical and scientific terms, pace critics such as Alan Sokal: "I'm not saying that Resnais and Prigogine, or Godard and Thom, are doing the same thing. I'm pointing out, rather, that there are remarkable similarities between scientific creators of functions and cinematic creators of images. And the same goes for philosophical concepts, since there are distinct concepts of these spaces."[63] Along with several French and Italian Marxist-inspired thinkers like Louis Althusser,[64] Étienne Balibar, and Antonio Negri,[65] he was one of the central figures in a great flowering of Spinoza studies in the late 20th and early 21st centuries continental philosophy (or the rise of French-inspired post-structuralist Neo-Spinozism)[4][5][66][67][68] that was the second remarkable Spinoza revival in history, after highly significant Neo-Spinozism in German philosophy and literature of approximately the late 18th and early 19th centuries.[69] A fervent Spinozist in many respects, Deleuze's preoccupation with and reverence for Spinoza are well known in contemporary philosophy.[70][71][72][73] |
ドゥルーズの解釈 ドゥルーズは、個々の哲学者や芸術家について、意図的に異端的な研究を行っている。例えば、『ニーチェと哲学』において、ドゥルーズはニーチェの『道徳の 系譜』（1887年）がカントの『純粋理性批判』（1781年）を書き換える試みであると主張しているが[59]、ニーチェは『系譜』の中で第一批判には どこにも触れていないし、『系譜』の道徳の話題はカントの本の認識論の焦点から大きく外れているのだ。同様に、ドゥルーズは、スピノザのどの作品にもこの 言葉が全く出てこないにもかかわらず、スピノザ哲学の組織原理は単一速度であると主張している。ドゥルーズはかつて哲学者を解釈する自分の方法を 「buggery（enculage）」、つまり著者の背後に忍び寄り、彼のものと認識されつつも怪物的で異なる子孫を生み出すことであると有名に述べて いる[60]。 したがって、様々なモノグラフはニーチェやスピノザが厳密に意図したものを提示しようとするのではなく、彼らの考えを異なる予期せぬ方法で再演するもので ある。ドゥルーズの独特の読み方は、彼が哲学的実践の頂点であると信じる創造性を実現することを目的としている[61] ドゥルーズが指摘する絵画における類似点はフランシス・ベーコンのベラスケス以降の研究であり、ベーコンが「ベラスケスを間違っている」と言うことは全く 的外れである [62] ドゥルーズの考えでは、同様の考察は彼自身の数学や科学の言葉の使用、アラン・ソカルなどの評論家のペースに当てはまるという。「レネとプリゴジン、ある いはゴダールとトムが同じことをやっていると言っているのではない。レネとプリゴジン、ゴダールとトムが同じことをしていると言っているのではない。むし ろ、関数の科学的創造者とイメージの映画的創造者の間に著しい類似性があることを指摘しているのだ。そして哲学的概念についても同様であり、これらの空間 には明確な概念が存在するのである」[63]。 ※62: Francis Bacon: The Logic of Sensation, pp. 46f: "[Bacon] let loose ... presences" already in Velázquez's painting. Cf. the passage cited above, from Negotiations, p. 136: "The history of philosophy, rather than repeating what a philosopher says, has to say what he must have taken for granted, what he didn't say but is nonetheless present in what he did say." ルイ・アルチュセール[64]、エチエンヌ・バリバール、アントニオ・ネグリといったフランスやイタリアのマルクス主義に影響を受けた数人の思想家ととも に、20世紀末から21世紀初頭の大陸哲学におけるスピノザ研究の大輪（あるいはフランスに影響を受けたポスト構造主義のネオ・スピノザ主義の隆盛） [4][5][66][67][68]において歴史上2度目の顕著なスピノザ・リバイバルであった中心人物の1人として活躍している。18世紀後半から 19世紀初頭にかけてのドイツの哲学や文学における非常に重要なネオ・スピノザ主義に次ぐものであった[69]。 [ドゥルーズのスピノザに対する関心と敬愛は、現代哲学においてよく知られている[70][71][72][73]。 |
| Philosophical similarities with
Heidegger From the 1930s onward, German philosopher Martin Heidegger wrote in a series of manuscripts and books on concepts of Difference, Identity, Representation, and Event; notably among these the Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Written 1936-38; published posthumously 1989); none of the relevant texts were translated into French by Deleuze's death in 1995, excluding any strong possibility of appropriation. However, Heidegger's early work can be traced through mathematician Albert Lautman, who drew heavily from Heidegger's Sein und Zeit and Vom Wesen des Grundes (1928), which James Bahoh describes as having "...decisive influence on the twentieth century mathematician and philosopher [...] whose theory of dialectical Ideas Deleuze appropriated and modified for his own use."[74] The similarities between Heidegger's later, post-turn, 1930-1976 thought and Deleuze's early works in the 60s and 70s are generally described by Deleuze-scholar Daniel W. Smith in the following way: "Difference and Repetition could be read as a response to Being and Time (for Deleuze, Being is difference, and time is repetition)."[75] Bahoh continues in saying that: "...then Beiträge could be read as Difference and Repetition's unknowing and anachronistic doppelgänger."[76] Deleuze and Heidegger's philosophy is considered to converge on the topics of Difference and the Event. Where, for Heidegger, an evental being is constituted in part by difference as "...an essential dimension of the concept of event"; for Deleuze, being is difference, and difference "differentiates by way of events." In contrast, to this, however, Jussi Backman argues that, for Heidegger, being is united only insofar as it consists of and is difference, or rather as the movement of difference, not too dissimilar to Deleuze's later claims: "...the unity and univocity of being (in the sense of being), its 'selfsameness,' paradoxically consists exclusively in difference."[77] This mutual apprehension of a differential, Evental ontology lead both thinkers into an extended critique of the representation characteristic to Platonic, Aristotelian, and Cartesian thought; as Joe Hughes states: "Difference and Repetition is a detective novel. It tells the story of what some readers of Deleuze might consider a horrendous crime [...]: the birth of representation."[78] Heidegger formed his critiques most decisively in the concept of the fourfold [German: das Geviert], a non-metaphysical grounding for the thing (as opposed to "object") as "ungrounded, mediated, meaningful, and shared"[79] united in an "event of appropriation" [Ereignis]. This evental ontology continues in Identität und Differenz, where the fundamental concept expressed in Difference and Repetition, of dethroning the primacy of identity, can be seen throughout the text. Even in earlier Heideggerian texts such as Sein und Zeit, however, the critique of representation is "...cast in terms of the being of truth, or the processes of uncovering and covering (grounded in Dasein's existence) whereby beings come into and withdraw from phenomenal presence." In parallel, Deleuze's extended critique of representation (in the sense of detailing a "genealogy" of the antiquated beliefs as well) is given "...in terms of being or becoming as difference and repetition, together with genetic processes of individuation whereby beings come to exist and pass out of existence."[80] Time and space, for both thinkers, is also constituted in nearly identical ways. Time-space in the Beiträge and the three syntheses in Difference and Repetition[81] both apprehend time as grounded in difference, whilst the distinction between the time-space of the world [Welt] and the time-space as the evental production of such a time-space is mirrored by Deleuze's categorization between the temporality of what is actual and temporality of the virtual in the first and the second/third syntheses respectively. Another parallel can be found in their utilization of so-called "generative paradoxes," or rather problems whose fundamental problematic element is constantly outside the categorical grasp fond of formal, natural, and human sciences. For Heidegger, this is the Earth in the fourfold, something which has as one of its traits the behaviour of "resisting articulation," what he characterizes as a "strife";[82] for Deleuze, a similar example can be spotted in the paradox of regress, or of indefinite proliferation in the Logic of Sense.[83] |
ハイデガーとの哲学的な共通点 ドイツの哲学者マルティン・ハイデガーは、1930年代以降、差異、同一性、表象、出来事などの概念について一連の原稿や著書を書き、その中でも特に『哲 学への旅（Vom Ereignis）』（1936-38年に執筆、1989年に死後出版）は、ドゥルーズが1995年に死亡するまで関連テキストが一切フランス語に翻訳さ れておらず、流用の可能性は高いものと思われます。しかし、ハイデガーの初期作品は、数学者のアルベルト・ロートマンがハイデガーの『Sein und Zeit and Vom Wesen des Grundes』（1928年）から多大な影響を受けており、ジェームズ・バホは「20世紀の数学者・哲学者に決定的な影響を与えた」と評している。 ハイデガーの後期、転回後の1930年から1976年の思想とドゥルーズの60年代と70年代の初期の作品との間の類似性は、ドゥルーズ研究者のダニエ ル・W・スミスによって一般的に次のように説明されている。 "差異と反復は『存在と時間』に対する応答として読むことができる（ドゥルーズにとって、存在とは差異であり、時間とは反復である）"[75]。 バホは続けて次のように言っている。「ドゥルーズとハイデガーの哲学は差異と出来事というトピックに収斂すると考えられている。ここで、ハイデガーにとっ て、出来事的な存在は、「...出来事という概念の本質的な次元」として、部分的に差異によって構成される。ドゥルーズにとって、存在は差異であり、差異 は「出来事によって差異化される」のである。しかし、これに対して、ユッシ・バックマンは、ハイデガーにとって、存在者は差異から成り立ち、差異である限 りにおいてのみ、あるいはむしろ差異の運動としてのみ統一されると主張し、後のドゥルーズの主張とあまり変わらないとしている。 "・・・（存在という意味での）存在の統一性と普遍性、その「自己同一性」は逆説的に差異においてのみ成り立っている"[77]。 この差延的存在論への相互理解は、プラトン、アリストテレス、デカルトの思想に特徴的な表象の拡大批判へと二人の思想家を導いていく。「差延と反復は探偵 小説である。それはドゥルーズの読者の何人かが恐ろしい犯罪と考えるかもしれないことの物語である［...］：表象の誕生」［78］ハイデガーは四重の概 念［ドイツ語：das Geviert］において最も決定的に彼の批判を形成しており、「充足の出来事」［Ereignis］において一体となった「根拠がなく、媒介されてい て、意味があり、共有されているもの」［79］として（「物体」に対して）非形而上学の根拠となるものを述べている。この出来事的存在論は 『Identität und Differenz』にも引き継がれ、『差異と反復』で表現された、同一性の優位性を退位させるという基本概念がテキスト全体に見て取れるようになる。し かし、『Sein und Zeit』のような初期のハイデガー的テキストにおいても、表象批判は"...真理の存在、あるいは存在が現象的存在に入り、そこから撤退するための （Daseinの存在に根ざした）覆いと覆いのプロセスという観点から投げかけられる"...とある。並行して、ドゥルーズの表象に対する拡張された批判 （同様に古めかしい信念の「系譜」を詳述するという意味で）は「...差異と反復としての存在あるいはなることの観点から、存在が存在するようになり、存 在から抜ける個体化の遺伝的プロセスとともに」与えられている[80]。 時間と空間もまた、両思想家にとってほぼ同じ方法で構成されている。Beiträgeにおける時間空間と『差異と反復』における三つの総合[81]は共に 差異に基礎を置くものとして時間を理解し、世界［Welt］の時間空間とそのような時間空間の出来事的生産としての時間空間の間の区別は、それぞれ第一総 合と第二／第三総合における実在するものの時間性と仮想の時間性間のドゥルーズの分類によって反映される。 もう一つの並行点は、いわゆる「生成的パラドックス」、つまり、形式科学、自然科学、人間科学のカテゴリー的な把握の外に常に根本的な問題要素がある問題 を利用することに見出すことができる。ハイデガーにとっては、これは四重人格における地球であり、彼が「争い」として特徴づける「明確化に抵抗する」振る 舞いをその特徴の一つとして持っているものであり、ドゥルーズにとっては、同様の例は逆行のパラドックス、あるいは『感覚の論理』における不定の増殖の中 に見出すことができる[83]。 |
| Reception In the 1960s, Deleuze's portrayal of Nietzsche as a metaphysician of difference rather than a reactionary mystic contributed greatly to the plausibility and popularity of "left-wing Nietzscheanism" as an intellectual stance.[84] His books Difference and Repetition (1968) and The Logic of Sense (1969) led Michel Foucault to declare that "one day, perhaps, this century will be called Deleuzian."[85] (Deleuze, for his part, said Foucault's comment was "a joke meant to make people who like us laugh, and make everyone else livid."[86]) In the 1970s, the Anti-Oedipus, written in a style by turns vulgar and esoteric,[87] offering a sweeping analysis of the family, language, capitalism, and history via eclectic borrowings from Freud, Marx, Nietzsche, and dozens of other writers, was received as a theoretical embodiment of the anarchic spirit of May 1968. In 1994 and 1995, L'Abécédaire de Gilles Deleuze, an eight-hour series of interviews between Deleuze and Claire Parnet, aired on France's Arte Channel.[88] In the 1980s and 1990s, almost all of Deleuze's books were translated into English. Deleuze's work is frequently cited in English-speaking academia (in 2007, e.g., he was the 11th most frequently cited author in English-speaking publications in the humanities, between Freud and Kant).[89] Like his contemporaries Foucault, Jacques Derrida, and Jean-François Lyotard, Deleuze's influence has been most strongly felt in North American humanities departments, particularly in literary theory, where Anti-Oedipus and A Thousand Plateaus are oft regarded as major statements of post-structuralism and postmodernism,[17] though neither Deleuze nor Guattari described their work in those terms. Likewise in the English-speaking academy, Deleuze's work is typically classified as continental philosophy.[90] Deleuze has attracted critics as well. The following list is not exhaustive and gives only the briefest of summaries. Among French philosophers, Vincent Descombes argues that Deleuze's account of a difference that is not derived from identity (in Nietzsche and Philosophy) is incoherent, and that his analysis of history in Anti-Oedipus is 'utter idealism', criticizing reality for falling short of a non-existent ideal of schizophrenic becoming.[91] According to Pascal Engel, Deleuze's metaphilosophical approach makes it impossible to reasonably disagree with a philosophical system, and so destroys meaning, truth, and philosophy itself. Engel summarizes Deleuze's metaphilosophy thus: "When faced with a beautiful philosophical concept you should just sit back and admire it. You should not question it."[92] Alain Badiou claims that Deleuze's metaphysics only apparently embraces plurality and diversity, remaining at bottom monist. Badiou further argues that, in practical matters, Deleuze's monism entails an ascetic, aristocratic fatalism akin to ancient Stoicism.[93] Other European philosophers have criticized Deleuze's theory of subjectivity. For example, Manfred Frank claims that Deleuze's theory of individuation as a process of bottomless differentiation fails to explain the unity of consciousness.[94] Slavoj Žižek claims that Deleuze's ontology oscillates between materialism and idealism,[95] and that the Deleuze of Anti-Oedipus ("arguably Deleuze's worst book"),[96] the "political" Deleuze under the "'bad' influence" of Guattari, ends up, despite protestations to the contrary, as "the ideologist of late capitalism".[97] Žižek also calls Deleuze to task for allegedly reducing the subject to "just another" substance and thereby failing to grasp the nothingness that, according to Lacan and Žižek, defines subjectivity. What remains worthwhile in Deleuze's oeuvre, Žižek finds, are precisely Deleuze's engagements with virtuality as the product of negativity.[98] English-speaking philosophers have also criticized aspects of Deleuze's work. Stanley Rosen objects to Deleuze's interpretation of Nietzsche's eternal return.[99] Todd May argues that Deleuze's claim that difference is ontologically primary ultimately contradicts his embrace of immanence, i.e., his monism. However, May believes that Deleuze can discard the primacy-of-difference thesis, and accept a Wittgensteinian holism without significantly altering his practical philosophy.[100] Peter Hallward argues that Deleuze's insistence that being is necessarily creative and always-differentiating entails that his philosophy can offer no insight into, and is supremely indifferent to, the material, actual conditions of existence. Thus Hallward claims that Deleuze's thought is literally other-worldly, aiming only at a passive contemplation of the dissolution of all identity into the theophanic self-creation of nature.[101] In Fashionable Nonsense (1997), physicists Alan Sokal and Jean Bricmont accuse Deleuze of abusing mathematical and scientific terms, particularly by sliding between accepted technical meanings and his own idiosyncratic use of those terms in his works. Sokal and Bricmont state that they don't object to metaphorical reasoning, including with mathematical concepts, but mathematical and scientific terms are useful only insofar as they are precise. They give examples of mathematical concepts being "abused" by taking them out of their intended meaning, rendering the idea into normal language reduces it to truism or nonsense. In their opinion, Deleuze used mathematical concepts about which the typical reader might be not knowledgeable, and thus served to display erudition rather than enlightening the reader. Sokal and Bricmont state that they only deal with the "abuse" of mathematical and scientific concepts and explicitly suspend judgment about Deleuze's wider contributions.[102] Other scholars in continental philosophy, feminist studies and sexuality studies have taken Deleuze's analysis of the sexual dynamics of sadism and masochism with a level of uncritical celebration following the 1989 Zone Books translation of the 1967 booklet on Leopold von Sacher-Masoch, Le froid et le cruel (Coldness and Cruelty). As sexuality historian Alison M. Moore notes, Deleuze's own value placed on difference is poorly reflected in this booklet which fails to differentiate between Masoch's own view of his desire and that imposed upon him by the pathologizing forms of psychiatric thought prevailing in the late nineteenth century which produced the concept of 'masochism' (a term Masoch himself emphatically rejected).[103] |
評判・評価 1960年代において、ドゥルーズはニーチェを反動的な神秘主義者ではなく、差異の形而上学者として描写しており、知的スタンスとしての「左翼的ニーチェ 主義」の妥当性と人気に大きく貢献していた[84]。 彼の著書『差異と反復』（1968）と『感覚の論理』（1969）によってミッシェル・フーコーが「いつか、おそらくこの世紀がドゥルーズ的だと言われる だろう」と宣言している[85]（ドゥルーズ側はフーコーのコメントは「私たちのような人を笑わせ、それ以外の人を憤慨させるような冗談だ」と言った。 85] （ドゥルーズ側はフーコーのコメントは「私たちのような人々を笑わせ、それ以外の人々を憤慨させるためのジョークだ」と述べている[86]。 1970年代には、フロイト、マルクス、ニーチェ、その他多くの作家からの折衷的な借用を通じて家族、言語、資本主義、歴史についての包括的な分析を提供 し、下品さと難解さが交錯するスタイルで書かれた『反エディプス』が1968年5月のアナーキーな精神の理論的具体化として受け取られることになった [87]。1994年と1995年には、フランスのアルテ・チャンネルでドゥルーズとクレール・パルネとの8時間のインタビューシリーズである『ジル・ ドゥルーズのアベセデール』が放送された[88]。 1980年代から1990年代にかけて、ドゥルーズのほぼすべての著作が英語に翻訳された。ドゥルーズの作品は英語圏の学術界で頻繁に引用されている （2007年、例, 同時代のフーコー、ジャック・デリダ、ジャン＝フランソワ・リオタールと同様に、ドゥルーズの影響は北米の人文科学系の学部、特に文学理論において最も強 く感じられ、『アンチ・オイディプス』と『千のプラトー』はポスト構造主義やポストモダニズムの主唱としてしばしば評価されているが、ドゥルーズもガタリ もそれらの言葉で彼らの作品を説明しているわけではない[17]。同様に英語圏のアカデミーでは、ドゥルーズの作品は典型的に大陸哲学として分類されてい る[90]。 ドゥルーズは批評家も集めている。以下のリストは網羅的なものではなく、最も簡単な要約を与えるに過ぎない。 フランスの哲学者の中では、ヴァンサン・デコンブが（『ニーチェと哲学』における）アイデンティティから派生しない差異についてのドゥルーズの説明は支離 滅裂であり、『アンチ・オイディプス』における彼の歴史の分析は「全くの観念論」であり、現実が分裂症的な成り立ちの存在しない理想に及ばないと批判して いる。 91] パスカル・エンジェルによれば、ドゥルーズのメタフィロジーのアプローチは哲学的体系に合理的に反対することを不可能にして、意味、真実、哲学自体を破壊 するのだそうだ。エンゲルはドゥルーズの形而上学を次のように要約している。「美しい哲学的概念に直面したら、ただ座ってそれに感嘆すべきです。アラン・ バディウは、ドゥルーズの形而上学は見かけ上、複数性と多様性を受け入れるだけで、底辺では一元論にとどまっていると主張している[92]。バディウはさ らに、現実的な問題において、ドゥルーズの一元論は古代のストア派に似た禁欲的で貴族的な運命論を伴うと主張している[93]。 他のヨーロッパの哲学者たちも、ドゥルーズの主観性論を批判している。例えば、マンフレート・フランクは、底なしの分化の過程としてのドゥルーズの個性化 論は意識の統一を説明することができないと主張している[94]。 [94] スラヴォイ・ジジェクはドゥルーズの存在論が唯物論と観念論の間で揺れ動いていると主張しており[95]、『アンチ・オイディプス』（「間違いなくドゥ ルーズの最悪の本」）のドゥルーズ、ガタリの「『悪い』影響」のもとでの「政治的」ドゥルーズが、反対の主張にもかかわらず「後期資本主義の思想家」とし て終始したと述べている[96]。 ジジェクもまた、ドゥルーズが主体を「単なる別の」物質に還元し、それによってラカンとジジェクによれば主体性を規定する無を把握することに失敗したと主 張して、ドゥルーズを課題としている[97]。ジジェクはドゥルーズの作品の中で価値が残っているのは、まさにドゥルーズが否定性の産物として仮想性に関 与していることであると見なしている[98]。 英語圏の哲学者たちもドゥルーズの作品の側面を批判している。スタンリー・ローゼンはドゥルーズのニーチェの永遠回帰の解釈に異議を唱えている[99]。 トッド・メイは差異が存在論的に一次的であるというドゥルーズの主張は結局、彼の内在性の受け入れ、すなわち彼の一元論と矛盾していると論じている。しか しながら、メイはドゥルーズが彼の実践哲学を大きく変えることなく、差異の一次性というテーゼを破棄し、ヴィトゲンシュタイン的な全体論を受け入れること ができると考えている[100] ピーター・ホールワードは、存在が必然的に創造的であり、常に分化しているというドゥルーズの主張が彼の哲学が存在の物質的で実際の条件に対して何の洞察 を提供できず、至極無関心であることを伴うと論じている。したがってホールワードはドゥルーズの思想は文字通り別世界的であり、自然の神智学的な自己創造 へと全てのアイデンティティが溶解することを受動的に観想することだけを目指していると主張している[101]。 Fashionable Nonsense (1997)では、物理学者のアラン・ソカルとジャン・ブリクモンはドゥルーズが数学的、科学的用語を乱用していると非難しており、特に彼の作品の中で受 け入れられている技術的意味と彼自身の特異な用語の使い方の間を行き来していると述べている。ソカルとブリクモンは、数学的概念を含む比喩的推論に異論は ないが、数学的・科学的用語は正確である限りにおいてのみ有用である、と述べている。彼らは、数学的概念が意図された意味から外れることによって「乱用」 される例を挙げ、その考えを通常の言語に置き換えることによって、それを真理やナンセンスに還元している。彼らの意見では、ドゥルーズは、典型的な読者が 知識を持たないかもしれない数学的概念を使用し、したがって、読者を啓発するよりも博学を表示するために役立つとされています。ソーカルとブリクモント は、自分たちは数学的・科学的概念の「乱用」のみを扱っており、ドゥルーズの幅広い貢献についての判断は明確に保留していると述べている[102]。 大陸哲学、フェミニスト研究、セクシュアリティ研究の他の学者たちは、レオポルド・フォン・ザッハー＝マゾッホに関する1967年の小冊子『Le froid et le cruel（冷たさと残酷さ）』の1989年のゾーンブックスの翻訳を受けてサディズムとマゾヒズムの性的力学についてのドゥルーズの分析を無批判に賞賛 するレベルで受け止めている。セクシュアリティの歴史家であるアリソン・M・ムーアが指摘するように、ドゥルーズ自身の差異に置かれた価値はこの小冊子に は十分に反映されておらず、マゾッホ自身の欲望に対する見解と、「マゾヒズム」という概念（マゾッホ自身はこの言葉を力強く拒否していた）を生み出した 19世紀後半に普及していた病理学的思考の形式によって彼に押し付けられた見解とを区別していないのである[103]。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Gilles_Deleuze |
https://www.deepl.com/ja/translator |
●著作年譜
1925 1月18日パリ（第17区）に生まれる
1944 パリ解放
1945 ナチスドイツ降伏。
ソルボンヌで哲学を学ぶ。教授陣には、アルキエ、イ
ポリット、カンギレムらがいた。同僚に、フランソワ・シャトレ、ミッシェル・ピヨトール、クロード・ランズマン、ミッシェル・トゥルニエらがいる。
1947 ソルボンヌ卒業。卒業論文はヒューム論 （1953年公刊）
1948 哲学教授資格取得、リセ教員となる。アン
トナン・アルトー死去。
1953 Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume (1953)『経験論と主体性』
1956 ファニーと結婚。ハンガリー動乱。
1957 パリ大学哲学史科の助手
1960 パリ科学研究センター（CNRS）の研究
員
1962 Nietzsche et la philosophie (1962)『ニーチェと哲学』
1963 La philosophie critique de Kant (1963)
1964 Proust et les signes (1964)
1965 Nietzsche (1965)
1966 Le bergsonisme (1966)
1967 Présentation de Sacher-Masoch : le froid et le cruel (1967
n.d. Différence et différenciation
1968 Différence et répétition (1968)
1968 Spinoza et le problème de l'expression (1968
1969 Logique du sens (1969)
1972 L'Anti-OEdipe: Capitalisme et schizophrénie
1 (1972)
1975 Kafka: Pour une littérature mineure (1975)
1976 Rhizome, extrait de Mille Plateaux (1976)
1977 Dialogues avec Claire Parnet (1977)
1980 Mille Plateaux: Capitalisme et
schizophrenie 2 (1980)
1981 Spinoza: Philosophie pratique (1981)
1981 Francis Bacon: Logique de la sensation (1981
1983 Cinéma 1: L'image-mouvement (1983
1985 Cinéma 2: L'image-temps (1985
1986 Foucault (1986)
1988 Le Pli: Leibnitz et le Baroque (1988
1990 Pourparlers 1972 - 1990 (1990)
1991 Qu'est-ce que la
philosophie? (1991)
1993 Critique et clinique (1993)
n.d. Politique et
psychanalyse
1995 11月4日パリで死す
2002 L'Île déserte et autres textes: Textes et entretiens 1955-1974 (2002
2002 Deux Régimes de Fous (2002)
2015 L'Abécédaire de Gilles Deleuze
●「ドゥルーズとその用語集」（サイト内リンク）より
| Immanence |
内在 |
Immanence, meaning
residing or becoming within, generally offers a relative opposition to
transcendence, that which extends beyond or outside. Deleuze "refuses
to see deviations, redundancies, destructions, cruelties or contingency
as accidents that befall or lie outside life; life and death [are]
aspects of desire or the plane of immanence."[1] This plane is a pure
immanence which is an unqualified immersion or embeddedness, an
immanence which denies transcendence as a real distinction, Cartesian
or otherwise. Pure immanence is thus often referred to as a pure plane,
an infinite field or smooth space without substantial or constitutive
division. In his final essay entitled Immanence: A Life, Deleuze wrote:
"It is only when immanence is no longer immanence to anything other
than itself that we can speak of a plane of immanence."[2] https://en.wikipedia.org/wiki/Plane_of_immanence |
内在とは、内側に存在する、あるいは内側になることを意味し、一般に、
超越とは、外側に広がる、あるいは外側にあるもので、相対的な対立を提供します。ドゥルーズは「逸脱、冗長性、破壊、残酷性、あるいは偶発性を生の外に降
りかかる事故として見ることを拒否し、生と死は［欲望の］側面、あるいは内在性の平面である」［1］。この平面とは無条件に没入あるいは埋め込まれた純粋
内在性であり、超越をデカルト的であれその他の現実的区別として否定した内在性なのである。したがって、純粋な内在性は、しばしば、純粋な平面、実質的あ
るいは構成的な分割のない無限の場あるいは滑らかな空間と呼ばれる。インマネンスと題された最後のエッセイで、ドゥルーズは次のように述べている。ドゥ
ルーズは『A
Life』と題した最後のエッセイにおいて、「我々が内在の平面について語ることができるのは、内在がもはやそれ以外の何ものに対しても内在でないときだ
けである」[2]と書いている。（→内在平面） |
| Combat |
闘い |
||
| Style |
スタイル |
||
| Critique et Clinique |
批判と臨床 |
||
| Le Virtuel |
ヴァーチャルなもの |
||
| Durée |
持続 |
||
| Vie |
生、生命、生活 |
||
| affirmation |
肯定 |
||
| Forces |
力 |
||
| Signes |
記号 |
||
| Apprentissage |
習得 |
||
| Point de Vue |
視点 |
||
| Problème |
問題 |
||
| Histoire de la
Philosophie |
哲学史 |
||
| Image de la Pensée |
思考のイメージ |
||
| Humeur / Ironie |
ユーモアー、皮肉 |
||
| Question |
問い |
||
| Différence |
差異 |
||
| Etnel Retour |
永劫回帰 |
||
| Univocité |
一義性 |
||
| Simulacre |
シュミラークル |
||
| Disparité |
格差 |
||
| Empirisme
Transcendantal |
先験的経験論 |
||
| Intensité |
強度 |
||
| Bêtise |
愚かさ |
||
| Rencontre |
遭遇 |
||
| Expression |
表現 |
||
| Individu |
個人、個体 |
||
| Multiplicité |
多様体 |
||
| Champ Transcendantal |
先験的領域 |
||
| Singularité |
特異点 |
特異点とは、一般性ではなく出来事であり、出来事のしずくである
（『襞』113） |
|
| Structure |
構造 |
||
| Non-Sens |
ノンセンス |
||
| Sens |
意味 |
||
| Surface |
表面 |
||
| Visagéité |
顔貌性 |
||
| Zone d'Indiscernabilité |
識別不可能ゾーン |
||
| Matériau-Forces |
マテリアルーフォルス |
||
| Espace Lisse, Espace
Strié |
平滑空間、条里空間 |
||
| Haptique |
触覚的、ハプティック |
||
| Sensation |
感覚 |
||
| Déformation |
変形 |
||
| Image-Mouvement |
運動イメージ |
||
| Image-Temps |
時間のイメージ |
||
| Image-Cristal |
結晶のイメージ |
||
| Histoire |
歴史 |
||
| Cartographie |
地図作成 |
||
| Heccéité |
この性質、これ性 |
||
| Subjectivation |
主体化 |
||
| Pli |
襞 |
||
| Concept |
概念 |
||
| Percept, Affect |
かんじること、影響 |
||
| Ritournelle |
リトルネロ |
The ritournelle is a
17th-century dance in quick triple time.[1][failed verification]
'Ritournelle' is the French equivalent of the Italian musical term
'ritornello |
|
| L'Épuisé |
消尽 |
||
| Séries |
セリー、シリーズ |
||
| Événement
(L'Incorporel) |
出来事 |
||
| Guerre |
戦争 |
||
| Danseur
(Représentation) |
ダンサー |
||
| Aiôn / Chronos |
アイオーン、クロノス |
||
| Paradoxe |
バラドクス |
||
| Divergence |
発散 |
||
| Nomade |
ノマド |
ノマドとはそこに留まるものである（千のプラトー
437;記号と事件277）。ノマドは土地の所有とは無縁であり、領域により境界を定めない。 |
|
| Corps sans Organes |
器官なき身体 |
||
| Livre |
書物。書 |
||
| Fragments |
断片 |
||
| Écrire à Deux |
共同執筆 |
||
| Désir (Machines
Désirantes) |
欲望（欲望機械） |
||
| Flux-Coupure |
流れと切断 |
||
| Schizo-Analyse |
スキゾ分析 |
||
| Le Moléculaire /Le
Molaire |
分子的なもの、モル的なもの |
||
| L'Organique/
L'Inorganique |
有機的なもの、無機的なもの |
||
| Nature |
自然 |
||
| Littérature Mineure |
マイナー文学 |
||
| Écriture |
エクリチュール |
||
| Anexactitude Rigoureuse |
厳密な不正確さ |
||
| Sobriété |
簡素 |
||
| Devenir |
生成変化 |
"Développé
par Gilles Deleuze et Félix Guattari à partir de la publication de
Kafka. Pour une littérature mineure (1975), le concept de devenir va
être présenté sous des déclinaisons en cascade dans Mille plateaux
(1980) : devenir-enfant,
devenir-femme, devenir-animal, devenir-imperceptible.
Si le mouvement est immédiatement convoqué par le devenir, comme
l’écrit de manière pertinente René Schérer, « devenir est advenir »,
c’est surtout à une augmentation de la puissance de vie qu’il renvoie.
Autrement dit, devenir, werden en allemand, c’est « l’être en train de
se faire » (Schérer 1998, p. 53), non comme une « autoproduction de
l’être », mais comme mouvement ou, mieux, pur « événement ». - https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2005-1-page-43.htm |
"カフカ
"の出版後、ジル・ドゥルーズとフェリックス・ガタリによって開発された。Pour une littérature
mineure』（1975）では、「なる」という概念が、『Mille
Plateaux』（1980）では、「なる-子ども」「なる-女」「なる-動物」「ならない-知覚できない」というように、連鎖的に変化する形で提示さ
れることになった。ルネ・シェラーが「なることはなることだ」と的確に書いているように、なることによって運動が即座に呼び起こされるとすれば、それは何
よりも生命の力の増大を意味するものであろう。つまり、「なる」（ドイツ語では werden）とは「作られる過程にある存在」（Schérer
1998, p.53）であり、「存在の自己生産」ではなく、運動、もっと言えば、純粋な「出来事」なのである。 |
| Lignes |
線、線分 |
||
| Rhizome |
リゾーム |
||
| Plateau |
プラトー、高原 |
||
| Strates |
地層 |
||
| Diagramme (Machine
Abstraite) |
ダイアグラム（抽象機械） |
||
| Agencement |
アレンジメント |
||
| Territoire /
Déterritorialisation |
領土、脱領土化 |
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| Voyage sur Place |
その場での旅 |
旅先に自分の自我を持ち込むこと
は、その人が移動しても移動していないことを意味はしないか？移動をしなくてもあるいは身体移動したはずなのだが、どこかに被疑者が隠れていたりあるいは
逃亡している際には、その人の自我はそこにいるはずなのに、そこには居ないということになる（→「虚
構観光」）。 |
|
| Bloc d'Enfance |
幼年期のブロック |
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| Machine de Guerre |
戦争機械 |
||
| Ligne de Fuite |
逃亡線 |
||
リンク
文献
その他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
