随伴現象主義
Epiphenomenalism
☆ エピフェノメナリズム（Epiphenomenalism） とは、心身の問題に関する心の哲学の立場である。主観的な心的事象は、その存在を人体内の対応する物理的・生化学的事象に完全に依存しているが、それ自体 は物理的事象に影響を与えないという考え方である。エピフェノメナリズムによれば、主観的な精神状態（意図など）が物理的事象に影響を与えているように見 えるのは幻想であり、意識は世界の物理的状態の副産物である。例えば、恐怖は心臓の鼓動を速くするように見えるが、エピフェノメナリズムによれば、恐怖の 経験ではなく、脳と神経系の生化学的分泌物（アドレナリンなど）が鼓動を高めているのである[1]。精神的事象は物理的な何かを引き起こすことはできない が、非物理的な特性を持つ一種のオーバーフローであるため、エピフェノメナリズムは特性二元論の一形態と見なされる。
| Epiphenomenalism is
a position in the philosophy of mind on the mind–body problem. It holds
that subjective mental events are completely dependent for their
existence on corresponding physical and biochemical events within the
human body, but do not themselves influence physical events. According
to epiphenomenalism, the appearance that subjective mental states (such
as intentions) influence physical events is an illusion, with
consciousness being a by-product of physical states of the world. For
instance, fear seems to make the heart beat faster, but according to
epiphenomenalism, the biochemical secretions of the brain and nervous
system (such as adrenaline)—not the experience of fear—is what raises
the heartbeat.[1] Because mental events are a kind of overflow that
cannot cause anything physical, yet have non-physical properties,
epiphenomenalism is viewed as a form of property dualism. |
エピフェノメナリズム（Epiphenomenalism）とは、心身
の問題に関する心の哲学の立場である。主観的な心的事象は、その存在を人体内の対応する物理的・生化学的事象に完全に依存しているが、それ自体は物理的事
象に影響を与えないという考え方である。エピフェノメナリズムによれば、主観的な精神状態（意図など）が物理的事象に影響を与えているように見えるのは幻
想であり、意識は世界の物理的状態の副産物である。例えば、恐怖は心臓の鼓動を速くするように見えるが、エピフェノメナリズムによれば、恐怖の経験ではな
く、脳と神経系の生化学的分泌物（アドレナリンなど）が鼓動を高めているのである[1]。精神的事象は物理的な何かを引き起こすことはできないが、非物理
的な特性を持つ一種のオーバーフローであるため、エピフェノメナリズムは特性二元論の一形態と見なされる。 |
| Development During the 17th century, René Descartes argued that animals are subject to mechanical laws of nature. He defended the idea of automatic behavior, or the performance of actions without conscious thought. Descartes questioned how the immaterial mind and the material body can interact causally.[1] His interactionist model (1649) held that the body relates to the mind through the pineal gland.[2] La Mettrie, Leibniz, and Spinoza all in their own way began this way of thinking. The idea that even if the animal were conscious nothing would be added to the production of behavior, even in animals of the human type, was first voiced by La Mettrie (1745), and then by Cabanis (1802), and was further explicated by Hodgson (1870)[3] and Thomas Henry Huxley (1874).[4][5] Thomas Henry Huxley agreed with Descartes that behavior is determined solely by physical mechanisms, but he also believed that humans enjoy an intelligent life. In 1874, Huxley argued, in the Presidential Address to the British Association for the Advancement of Science, that animals are conscious automata. Huxley proposed that psychical changes are collateral products of physical changes. Like the bell of a clock that has no role in keeping the time, consciousness has no role in determining behavior.[1][2] Huxley defended automatism by testing reflex actions, originally supported by Descartes. Huxley hypothesized that frogs that undergo lobotomy would swim when thrown into water, despite being unable to initiate actions. He argued that the ability to swim was solely dependent on the molecular change in the brain, concluding that consciousness is not necessary for reflex actions. According to epiphenomenalism, animals experience pain only as a result of neurophysiology.[1][2] In 1870, Huxley conducted a case study on a French soldier who had sustained a shot in the Franco-Prussian war that fractured his left parietal bone. Every few weeks the soldier would enter a trance-like state, smoking, dressing himself, and aiming his cane like a rifle all while being insensitive to pins, electric shocks, odorous substances, vinegar, noise, and certain light conditions. Huxley used this study to show that consciousness was not necessary to execute these purposeful actions, justifying the assumption that humans are insensible machines. Huxley's mechanistic attitude towards the body convinced him that the brain alone causes behavior.[1][2] In the early 1900s, scientific behaviorists such as Ivan Pavlov, John B. Watson, and B. F. Skinner began the attempt to uncover laws describing the relationship between stimuli and responses, without reference to inner mental phenomena. Instead of adopting a form of eliminativism or mental fictionalism, positions that deny that inner mental phenomena exist, a behaviorist was able to adopt epiphenomenalism in order to allow for the existence of mind. George Santayana (1905) believed that all motion has physical causes. Because consciousness is accessory to life and not essential to it, natural selection is responsible for ingraining tendencies to avoid certain contingencies without any conscious achievement involved.[6] By the 1960s, scientific behaviorism met substantial difficulties and eventually gave way to the cognitive revolution. Participants in that revolution, such as Jerry Fodor, reject epiphenomenalism and insist upon the efficacy of the mind. Fodor even speaks of "epiphobia"—fear that one is becoming an epiphenomenalist. However, since the cognitive revolution, there have been several who have argued for a version of epiphenomenalism. In 1970, Keith Campbell proposed his "new epiphenomenalism", which states that the body produces a spiritual mind that does not act on the body. How the brain causes a spiritual mind, according to Campbell, is destined to remain beyond our understanding forever.[7] In 2001, David Chalmers and Frank Jackson argued that claims about conscious states should be deduced a priori from claims about physical states alone. They offered that epiphenomenalism bridges, but does not close, the explanatory gap between the physical and the phenomenal realms.[8] These more recent versions maintain that only the subjective, qualitative aspects of mental states are epiphenomenal. Imagine both Pierre and a robot eating a cupcake. Unlike the robot, Pierre is conscious of eating the cupcake while the behavior is under way. This subjective experience is often called a quale (plural qualia), and it describes the private "raw feel" or the subjective "what-it-is-like" that is the inner accompaniment of many mental states. Thus, while Pierre and the robot are both doing the same thing, only Pierre has the inner conscious experience. Frank Jackson (1982), for example, once espoused the following view: I am what is sometimes known as a "qualia freak". I think that there are certain features of bodily sensations especially, but also of certain perceptual experiences, which no amount of purely physical information includes. Tell me everything physical there is to tell about what is going on in a living brain... you won't have told me about the hurtfulness of pains, the itchiness of itches, pangs of jealousy....[9] Some thinkers draw distinctions between different varieties of epiphenomenalism. In Consciousness Explained, Daniel Dennett distinguishes between a purely metaphysical sense of epiphenomenalism, in which the epiphenomenon has no causal impact at all, and Huxley's "steam whistle" epiphenomenalism, in which effects exist but are not functionally relevant. |
発展 17世紀、ルネ・デカルトは動物は機械的な自然法則に従うと主張した。彼は自動的行動、つまり意識的に考えることなく行動を行うという考えを擁護した。デ カルトは、非物質的な精神と物質的な肉体がどのように因果的に相互作用するのかに疑問を呈した[1]。たとえ動物に意識があったとしても、人間型の動物で あっても行動の生成には何も付加されないという考えは、ラ・メトリ（1745年）によって最初に表明され、次いでカバニス（1802年）によって表明さ れ、さらにホジソン（1870年）[3]とトーマス・ヘンリー・ハクスリー（1874年）によって説明された[4][5]。 トーマス・ヘンリー・ハクスリーは、行動は物理的なメカニズムによってのみ決定されるというデカルトの意見に同意していたが、人間は知的な生活を享受して いるとも考えていた。1874年、ハクスリーは英国科学振興協会（British Association for the Advancement of Science）の会長講演で、動物は意識のあるオートマタであると主張した。ハクスリーは、精神的変化は物理的変化の付随的産物であると提唱した。時を 刻む役割を持たない時計の鐘のように、意識は行動を決定する役割を持たないのである[1][2]。 ハクスリーは、もともとデカルトによって支持されていた反射行動を検証することで、オートマティズムを擁護した。ハクスリーは、ロボトミー手術を受けたカ エルは、行動を開始することができないにもかかわらず、水に投げ込まれると泳ぐという仮説を立てた。彼は、泳ぐ能力は脳の分子変化のみに依存していると主 張し、意識は反射行動には必要ないと結論づけた。エピフェノメナリズムによれば、動物は神経生理学の結果としてのみ痛みを経験する[1][2]。 1870年、ハクスリーは普仏戦争で銃撃を受け、左頭頂骨を骨折したフランス兵の症例研究を行った。その兵士は数週間ごとにトランス状態に入り、タバコを 吸い、服を着、杖をライフルのように構え、ピン、電気ショック、臭い物質、酢、騒音、特定の光の状態に鈍感になっていた。ハクスリーはこの研究を用いて、 これらの目的を持った行動を実行するのに意識は必要ないことを示し、人間は無感覚な機械であるという仮定を正当化した。ハクスリーの身体に対する機械論的 な態度は、脳だけが行動を引き起こすということを確信させた[1][2]。 1900年代初頭、イワン・パブロフ、ジョン・B・ワトソン、B・F・スキナーなどの科学的行動学者は、内面的な精神現象に言及することなく、刺激と反応 の関係を記述する法則を明らかにする試みを始めた。内的な心的現象の存在を否定する立場である排除主義や心的虚構主義を採用する代わりに、行動主義者は心 の存在を認めるためにエピフェノメナリズムを採用することができた。ジョージ・サンタヤーナ（1905）は、すべての運動には物理的原因があると考えた。 意識は生命にとって付属的なものであり、本質的なものではないため、自然淘汰は意識的な達成を伴わずに、ある偶発的な出来事を回避する傾向を植え付ける責 任がある。ジェリー・フォドーのようなこの革命の参加者は、エピフェノメナリズムを否定し、心の有効性を主張している。フォドーは「エピフォビア」（自分 がエピフェノメナリストになってしまうのではないかという恐れ）とさえ語っている。 しかし、認知革命以降、エピフェノメナリズムを主張する人々が何人か現れた。1970年、キース・キャンベルは、身体は身体に作用しない精神的な心を生み 出すという「新しいエピフェノメナリズム」を提唱した。キャンベルによれば、脳がどのようにして精神的な心を引き起こすのかは、永遠にわれわれの理解を超 えていく運命にある[7]。2001年、デイヴィッド・チャルマーズとフランク・ジャクソンは、意識状態に関する主張は、物理的状態に関する主張のみから 先験的に演繹されるべきであると主張した。彼らは、エピフェノメナリズムは物理的領域と現象的領域の間の説明的ギャップを埋めることはできても、埋めるこ とはできないと提唱した[8]。最近のバージョンでは、精神状態の主観的で質的な側面だけがエピフェノメンタルであると主張している。ピエールとロボット がカップケーキを食べているところを想像してみよう。ロボットとは異なり、ピエールは動作の進行中にカップケーキを食べることを意識している。この主観的 経験はしばしばクオリア（複数形クオリア）と呼ばれ、多くの精神状態の内面に付随する私的な「生の感触」や主観的な「それっぽいもの」を表す。したがっ て、ピエールもロボットも同じことをしているのに、ピエールだけが内的な意識体験を持っているのである。 例えば、フランク・ジャクソン（1982）はかつて次のような見解を唱えていた： 私はいわゆる "クオリア・フリーク "である。私は「クオリア・フリーク」と呼ばれることがある。特に身体感覚や知覚体験には、いくら純粋に物理的な情報にも含まれない特徴があると思う。生 きている脳の中で起こっていることについて語るべき物理的なことをすべて教えてくれ......痛みの痛さ、かゆみのかゆさ、嫉妬の痛み......につ いては教えてくれないだろう......」[9]。 エピフェノメナリズムの異なる種類を区別する思想家もいる。ダニエル・デネットは『意識の説明』の中で、純粋に形而上学的な意味でのエピフェノメナリズム （エピフェノメノンには因果的な影響がまったくない）と、ハクスリーの「汽笛」的なエピフェノメナリズム（効果は存在するが機能的には関係ない）とを区別 している。 |
| Arguments for Some neurophysiological data has been proffered in support of epiphenomenalism.[by whom?][citation needed] Some of the oldest such data is the Bereitschaftspotential or "readiness potential" in which electrical activity related to voluntary actions can be recorded up to two seconds before the subject is aware of making a decision to perform the action. More recently Benjamin Libet et al. (1979) have shown that it can take 0.5 seconds before a stimulus becomes part of conscious experience even though subjects can respond to the stimulus in reaction time tests within 200 milliseconds. The methods and conclusions of this experiment have received much criticism (e.g., see the many critical commentaries in Libet's (1985) target article), including fairly recently by neuroscientists such as Peter Tse, who claim to show that the readiness potential has nothing to do with consciousness at all.[10] |
そのための論拠 エピフェノメナリズムを支持する神経生理学的デー タがいくつか提唱されている（[by who?][citation needed]）。最も古 いデータとしては、自発的行為に関連する電気活動が、被験 者がその行為を行う決定をすることを意識する2秒前 まで記録されることがある、ベレイトシャフト電位（Bereitschaftspotential）または「準備電位（readiness potential）」がある。より最近では、ベンジャミン・リベットら（1979）が、反応時間テストでは200ミリ秒以内に被験者が刺激に反応できる にもかかわらず、刺激が意識経験の一部となるまでに0.5秒かかることを示した。この実験の方法と結論は多くの批判を受けている（例えば、リベット （1985）の対象論文にある多くの批判的な論評を参照）。かなり最近では、ピーター・ツェー（Peter Tse）のような神経科学者が、準備電位は意識とはまったく関係ないと主張している[10]。 |
| Arguments against The most powerful argument against epiphenomenalism is that it is self-contradictory: if we have knowledge about epiphenomenalism, then our brains know about the existence of the mind, but if epiphenomenalism were correct, then our brains should not have any knowledge about the mind, because the mind does not affect anything physical.[11] However, some philosophers do not accept this as a rigorous refutation. For example, philosopher Victor Argonov states that epiphenomenalism is a questionable, but experimentally falsifiable theory. He argues that the personal mind is not the only source of knowledge about the existence of mind in the world. A creature (even a philosophical zombie) could have knowledge about the mind and the mind-body problem by virtue of some innate knowledge.[12] The information about the mind (and its problematic properties such as qualia and the hard problem of consciousness) could have been, in principle, implicitly "written" in the material world since its creation. Epiphenomenalists can say that God created an immaterial mind and a detailed "program" of material human behavior that makes it possible to speak about the mind–body problem. That version of epiphenomenalism seems highly exotic, but it cannot be excluded from consideration by pure theory. However, Argonov suggests that experiments could refute epiphenomenalism. In particular, epiphenomenalism could be refuted if neural correlates of consciousness can be found in the human brain, and it is proven that human speech about consciousness is caused by them. Some philosophers, such as Daniel Dennett, reject both epiphenomenalism and the existence of qualia with the same charge that Gilbert Ryle leveled against a Cartesian "ghost in the machine", that they too are category mistakes. A quale or conscious experience would not belong to the category of objects of reference on this account, but rather to the category of ways of doing things. Functionalists assert that mental states are well described by their overall role, their activity in relation to the organism as a whole. "This doctrine is rooted in Aristotle's conception of the soul, and has antecedents in Hobbes's conception of the mind as a 'calculating machine', but it has become fully articulated (and popularly endorsed) only in the last third of the 20th century".[13] In so far as it mediates stimulus and response, a mental function is analogous to a program that processes input/output in automata theory. In principle, multiple realisability would guarantee platform dependencies can be avoided, whether in terms of hardware and operating system or, ex hypothesi, biology and philosophy. Because a high-level language is a practical requirement for developing the most complex programs, functionalism implies that a non-reductive physicalism would offer a similar advantage over a strictly eliminative materialism. Eliminative materialists believe "folk psychology" is so unscientific that, ultimately, it will be better to eliminate primitive concepts such as mind, desire and belief, in favor of a future neuroscientific account. A more moderate position such as J. L. Mackie's error theory suggests that false beliefs should be stripped away from a mental concept without eliminating the concept itself, the legitimate core meaning being left intact. Benjamin Libet's results are quoted[14] in favor of epiphenomenalism, but he believes subjects still have a "conscious veto", since the readiness potential does not invariably lead to an action. In Freedom Evolves, Daniel Dennett argues that a no-free-will conclusion is based on dubious assumptions about the location of consciousness, as well as questioning the accuracy and interpretation of Libet's results.[15] Similar criticism of Libet-style research has been made by neuroscientist Adina Roskies and cognitive theorists Tim Bayne and Alfred Mele. Others have argued that data such as the Bereitschaftspotential undermine epiphenomenalism for the same reason, that such experiments rely on a subject reporting the point in time at which a conscious experience and a conscious decision occurs, thus relying on the subject to be able to consciously perform an action. That ability would seem to be at odds with early epiphenomenalism, which according to Huxley is the broad claim that consciousness is "completely without any power… as the steam-whistle which accompanies the work of a locomotive engine is without influence upon its machinery".[16] Mind–body dualists reject epiphenomenalism on the same grounds. Adrian G. Guggisberg and Annaïs Mottaz have also challenged those findings.[17] A study by Aaron Schurger and colleagues published in PNAS[18] challenged assumptions about the causal nature of the readiness potential itself (and the "pre-movement buildup" of neural activity in general), thus denying the conclusions drawn from studies such as Libet's[19] and Fried's.[20] In favor of interactionism, Celia Green (2003) argues that epiphenomenalism does not even provide a satisfactory solution to the problem of interaction posed by substance dualism. Although it does not entail substance dualism, according to Green, epiphenomenalism implies a one-way form of interactionism that is just as hard to conceive of as the two-way form embodied in substance dualism. Green suggests the assumption that it is less of a problem may arise from the unexamined belief that physical events have some sort of primacy over mental ones. A number of scientists and philosophers, including William James, Karl Popper, John C. Eccles and Donald Symons, dismiss epiphenomenalism from an evolutionary perspective.[21][22][23][24][25] They point out that the view that mind is an epiphenomenon of brain activity is not consistent with evolutionary theory, because if mind were functionless, it would have disappeared long ago, as it would not have been favoured by evolution. |
反論のための論拠 もし我々がエピフェノメナリズムについての知識を持っているならば、我々の脳は心の存在について知っていることになるが、もしエピフェノメナリズムが正し いのであれば、心は物理的な何ものにも影響を与えないので、我々の脳は心についての知識を持っていないはずである[11]。 しかし、哲学者の中にはこれを厳密な反論として受け入れない者もいる。例えば、哲学者のヴィクトル・アルゴノフは、エピフェノメナリズムは疑わしいが、実 験的に反証可能な理論であると述べている。彼は、世界における心の存在に関する知識の源は、個人の心だけではないと主張する。ある生物は（哲学的ゾンビで あっても）、生得的な知識によって、心や心身問題についての知識を持つことができる[12]。心に関する情報（そしてクオリアや意識の難問といった問題と なる性質）は、原理的には、物質世界が創造されたときから、暗黙のうちに物質世界に「書き込まれている」可能性がある。エピフェノメナリストは、神が非物 質的な心と、心身問題について語ることを可能にする物質的な人間の行動の詳細な「プログラム」を創造したと言うことができる。そのようなエピフェノメナリ ズムのバージョンは非常にエキゾチックに見えるが、純粋な理論によって考察から除外することはできない。しかしアルゴノフは、実験がエピフェノメナリズム を否定する可能性を示唆している。特に、意識の神経相関が人間の脳で発見され、意識に関する人間の発話がそれによって引き起こされることが証明されれば、 エピフェノメナリズムは反証される可能性がある。 ダニエル・デネットのような哲学者の中には、エピフェノメナリズムもクオリアの存在も、ギルバート・ライルがデカルトの「機械の中の幽霊」に対して行った のと同じように、カテゴリー間違いであるとして否定する人もいる。クオリアや意識的経験は、参照対象のカテゴリーには属さず、むしろ物事のやり方のカテゴ リーに属する。 機能主義者は、精神状態は全体的な役割、つまり生物全体との関係における活動によってよく説明されると主張する。この教義はアリストテレスの魂の概念に根 ざしており、ホッブズの「計算機械」としての心の概念に先祖があるが、完全に明文化された（そして一般に支持されるようになった）のは20世紀の最後の3 分の1になってからである」[13]。刺激と反応を媒介する限りにおいて、精神機能はオートマトン理論における入出力を処理するプログラムに類似してい る。原理的には、多重実現可能性は、ハードウェアとオペレーティングシステム、あるいは仮定の上では生物学と哲学のいずれにおいても、プラットフォーム依 存を回避できることを保証する。最も複雑なプログラムを開発するためには、高水準の言語が現実的に必要であるため、機能主義は、非還元的な物理主義が厳密 に消去的な唯物論よりも同様の利点を提供することを意味する。 排除的唯物論者は、「民俗心理学」が非科学的であるため、最終的には、心、欲望、信念といった原始的な概念を排除し、将来の神経科学的な説明を優先した方 がよいと考える。J.L.マッキーの誤り理論のような、より穏健な立場は、概念そのものを排除することなく、心的概念から誤った信念を取り除くべきであ り、正当な核心的意味はそのまま残すべきだと提案する。 ベンジャミン・リベットの結果はエピフェノメナリズムを支持するものとして引用されている[14]が、彼は、準備可能性が必ず行動に結びつくわけではない ため、被験者には依然として「意識的拒否権」があると考えている。ダニエル・デネットは『Freedom Evolves』の中で、自由意志がないという結論は意識の位置に関する疑わしい仮定に基づいていると主張し、リベットの結果の正確さと解釈に疑問を呈し ている[15]。リベット式の研究に対する同様の批判は、神経科学者のアディナ・ロスキーズや認知理論家のティム・ベインとアルフレッド・メレによってな されている。 また、ベレイトシャフトポテンシャルのようなデータは、同じ理由でエピフェノメナリズムを弱体化させると主張する者もいる。このような実験は、被験者が意 識的な経験と意識的な決定が起こる時点を報告することに依存しており、したがって被験者が意識的に行動を行うことができることに依存している。この能力は 初期のエピフェノメナリズムと対立するように思われる。ハクスリーによれば、意識は「機関車エンジンの作動に伴う汽笛がその機械に影響を与えないよう に......まったく何の力も持たない」という広範な主張である[16]。心身二元論者も同じ理由でエピフェノメナリズムを否定している。 Adrian G. GuggisbergとAnnaïs Mottazもこれらの発見に異議を唱えている[17]。 PNAS誌に発表されたアーロン・シュルガーらによる研究[18]は、準備電位それ自体（および神経活動全般の「運動前の蓄積」）の因果性に関する仮定に異議を唱え、リベット[19]やフリード[20]のような研究から引き出された結論を否定している。 相互作用主義を支持するセリア・グリーン（2003）は、エピフェノメナリズムは物質二元論が提起する相互作用の問題に対する満足な解決策を提供するもの でもないと論じている。グリーンによれば、エピフェノメナリズムは物質二元論を内包するものではないが、物質二元論に具現化される双方向の形式と同様に、 考えにくい一方向の形式の相互作用論を意味する。グリーン氏は、物理的事象が精神的事象に対してある種の優位性を持つという未検証の信念から、それがあま り問題ではないという仮定が生じる可能性を示唆している。 ウィリアム・ジェームズ、カール・ポパー、ジョン・C・エクルズ、ドナルド・シモンズを含む多くの科学者や哲学者は、進化論の観点からエピフェノメナリズムを否定している。 |
| Anomalous monism Dualism (philosophy of mind) Emergentism Frank Jackson George Santayana Nonreductive physicalism Philosophy of mind Problem of mental causation Property dualism Specious present Supervenience Qualia |
変則的な一元論 二元論（心の哲学） 創発主義 フランク・ジャクソン ジョージ・サンタヤーナ 非還元的物理主義 心の哲学 心的因果の問題 性質の二元論 現在存在論 スーパーベニエンス クオリア |
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