G.W.F.ヘーゲル『法の哲学』1821
Grundlinien der Philosophie des Rechts, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831
G.W.F.ヘーゲル『法の哲学』1821
Grundlinien der Philosophie des Rechts, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831
1821 G.W.F. ヘーゲル『法の哲学（綱要）Grundlinien der Philosophie des Rechts／Elements of the Philosophy of Right』（『法の哲学』）の刊行。
本書『法の哲学』の目的は、複雑な社会を持つ近代国家が、個人の権利や個人の（主観的な）自由といった抽象概念を具体化する手段、すなわち客観的な内容を見出す手段であることを示すことであ
る。こうしてヘーゲルは、国家が具体的自由の実現、すなわち実行のた
めの卓越した場であることを示す1。
この目的のために、『原理』は「客観的精神」の概念を定義している。精神とは、主体（個人として、国家として、国民として、芸術作品における人物像とし
て、宗教において崇拝される神としてなど）を意味し、主体は、それ自体に客観的である複数の対象を統合することによって、その主体性を実現する。このよう
に、所有者は、仮にパルテス・エクストラ・パルテスで構成される土地を所有することによって、自分自身をそのように構成する限りにおいて精神である。精神
は、自分自身（自分の身体、自分の経験、自分の表象など）にのみ関係する個人である限り、主観的である。心が絶対的であるのは、その世界を主権的に支配す
る主体として公に姿を現すときである（たとえば、芸術的、宗教的表象においてそうである）。最後に、精神が客観的であるのは、公的に認知された規範を世界
に課すことによって、世界において自己を実現しようとするときである4。
ヘーゲルにとって、精神は自由、すなわち完全性を志向するものであり、それは精神がいかなる対象においても「くつろげる」ときに達成される。権利哲学の諸
原理』は、精神が自己を世界の中で十分に具現化しようとする努力を示している。しかし、客観的な心のレベルでは、主体と客体との間には解けがたい分裂があ
る。このため、精神は「あるべき姿」の様式、すなわち、侵犯されうる規範と争われうる特権においてのみ具現化される4。
時代背景
ナポレオンの没落（1821年5月5日にセントヘレナ島で死去）。1814-
1815年ウィーン会議。メッテルニヒの反動。産業革命たけなわ（ラッダイト運動
1811-1812年）。
構成
第1部 - 抽象的な権利ないし法、第2部 - 道徳、第3部 - 倫理からなる三部構成。
第１部の抽象法では、１）所有、２）契約、３）不法 が論じられる。
第２部の道徳では、１）故意と責任、２）意図と利 福、３）善と良心が論じられる。
第３部の倫理（人倫）では、１）家族（婚姻、家族の
資産、子供の教育と家族の解体）、２）市民社会（欲求のシステム、司法、行政と職業団体）、３）国家（国内法——君主権、統治権、立法；国際法——世界
史）が論じられる。
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序文
緒論
第1部 - 抽象的な権利ないし法
第1章 - 自分のものとしての所有
A 占有所得
B 物件の使用
C 自分のものの外化、ないしは所有の放棄
所有から契約への移行
第2章 - 契約
第3章 - 不法
A 無邪気な不法
B 詐欺
C 強制と犯罪
権利ないし法から道徳への移行
第2部 - 道徳
第1章 - 企図と責任
第2章 - 意図と福祉
第3章 - 善と良心
道徳から倫理への移行
第3部 - 倫理
第1章 - 家族
A 婚姻
B 家族の資産
C 子どもの教育と家族の解体
家族から市民社会への移行
第2章 - 市民社会
※ヘーゲルは、市民社会を、家族——（市民社会）
——国家のあいだに位置付け、それを差異性（Differenz）の
段階だと位置付けている。
A 欲求の体系
a 欲求の仕方と満足の仕方
b 労働の仕方
c 資産
B 司法活動
a 法律としての法
b 法律の現存在
c 裁判
C 福祉行政と職業団体
a 福祉行政
b 職業団体
第3章 - 国家
A 国内公法
I. それ自身としての国家体制
a 君主権
b 統治権
c 立法権
II. 対外主権
B 国際公法
C 世界史
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| Elements
of the
Philosophy of Right (German: Grundlinien der Philosophie des
Rechts) is
a work by Georg Wilhelm Friedrich Hegel published in 1820,[1] though
the book's original title page dates it to 1821. Hegel's most mature
statement of his legal, moral, social and political philosophy, it is
an expansion upon concepts only briefly dealt with in the Encyclopedia
of the Philosophical Sciences, published in 1817 (and again in 1827 and
1830). Law provides for Hegel the cornerstone of the modern state. As
such, he criticized Karl Ludwig von Haller's The Restoration of the
Science of the State, in which the latter claimed that law was
superficial, because natural law and the "right of the most powerful"
was sufficient. The absence of law characterized for Hegel despotism,
whether absolutist or ochlocracist. |
『法の哲学の諸要素』（ドイツ語: Grundlinien der
Philosophie des Rechts）は、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルが1820年に発表した著作であるが、[1]
書籍のオリジナルのタイトルページでは1821年となっている。ヘーゲルの法、道徳、社会、政治哲学に関する最も成熟した主張であり、1817年に出版さ
れた『哲学の科学の百科事典』（1827年と1830年に再版）で簡単にしか取り上げられなかった概念をさらに発展させたものである。ヘーゲルにとって、
法は近代国家の礎である。そのため、彼はカール・ルートヴィヒ・フォン・ハラーの著書『国家学の復興』を批判した。ハラーは、自然法と「最強者の権利」が
十分であるため、法は表面的なものであると主張していた。ヘーゲルにとって、法の不在は専制政治、すなわち絶対主義であれ衆愚政治であれ、専制政治の特徴
であった。 |
| Principes
de la philosophie du droit (en allemand, Grundlinien der
Philosophie des Rechts) est un ouvrage de philosophie publié par Georg
Hegel en octobre 1820 à l'usage de ses étudiants à l'université de
Berlin. Il s'agit tout à la fois d'un traité de philosophie politique,
de philosophie de l'esprit et de philosophie pratique, qui comprend
aussi bien une théorie juridique, politique et sociale qu'une éthique. Ce livre a exercé une influence considérable, non seulement en philosophie, mais aussi sur toute la théorie politique et sociale au xixe siècle comme au xxe siècle, qu'il s'agisse du marxisme, du socialisme, du libéralisme ou du fascisme. |
ゲオルク・ヘーゲルが1820年10月にベルリン大学の学生向けに出版
した哲学書である。政治哲学、心＝精神の哲学、実践哲学に関する論考であり、法学、政治理論、社会理論、倫理学から構成されている。 本書は哲学のみならず、マルクス主義、社会主義、自由主義、ファシズムなど、19世紀から20世紀にかけてのあらゆる政治・社会理論に多大な影響を与え た。 |
| Historique de publication Genèse Professeur à l'université de Heidelberg, Georg Hegel donne une série de cours sur le droit et l'État en 18171. Il se fonde notamment sur des passages de son Encyclopédie des sciences philosophiques concernant l'« esprit objectif »1. L'année suivante, il donne un nouveau cours à Berlin, et décide d'approfondir la question du droit en rédigeant un livre dédié au sujet. Il donne un troisième cours lors de l'année universitaire 1819-1820, qui nourrit sa réflexion1. Les propositions qu'Hegel met en avant dans son livre sont inspirées ou reflètent en partie le débat politique de son temps. Les propositions de l'auteur pour une division du pouvoir bicamérale sont très similaires à celles proposées, peu avant la publication du livre, par Wilhelm von Humboldt (paragraphes 298 à 314)1. La proposition d'Hegel selon laquelle tous les citoyens doivent pouvoir devenir fonctionnaires ou militaires sur leur mérite et non sur la base de leur ascendance reflète une réforme avortée de Heinrich Friedrich Karl vom Stein qui avait cherché à supprimer la nécessité d'être d'ascendance noble pour servir dans l'armée (paragraphes 271, 277, 291)1. Rédaction Hegel travaille sur l'ouvrage, mais sa publication est retardée1. Alors que la prise de contrôle de la Prusse par Napoléon Ier avait conduit à l'émergence d'un fort courant libéral dans le pays, la victoire des conservateurs opposés aux réformes libérales en 1819 provoque la mise en place de la censure des publications d'intellectuels et d'enseignants d'université1. Des étudiants et des assistants d'Hegel sont arrêtés. Le philosophe décide alors de modifier des passages de son futur livre. Il rédige une nouvelle préface en juin 1820 avant que le livre ne soit publié cette année-là1. Publication Les Principes de la philosophie du droit paraissent en octobre 1820, à la Librairie Nicolai à Berlin. Son sous-titre est « Droit naturel et science de l'État en abrégé » (en allemand, Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse). Il s'agit d'un manuel de cours divisé en 360 paragraphes que Hegel commentait lors des cours qu'il consacrait à la philosophie du droit, mais il explique également dans la Préface qu'il entend toucher par son livre un plus large public. L'ouvrage a été soumis à la censure royale en 1820. La page de titre originale indique l'année 1821 car Hegel craignait que la publication ne soit retardée en raison de la censure. Le dernier chapitre des Principes de la philosophie du droit sur l'histoire font l'objet de développement dans La Raison dans l'histoire et dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire. Réception Les premières critiques de l'ouvrage sont toutes négatives2. Hegel est accusé d'aller dans le sens du pouvoir en place et de la censure, et ce d'autant plus qu'il attaque Jakob Friedrich Fries dans sa préface, alors que ce dernier a été arrêté par la police prussienne2. Certaines phrases du livre sont interprétées comme une prise de position en faveur du régime, dont notamment, dans la préface, « Ce qui est rationnel est effectif, ce qui est effectif est rationnel »1. Fries écrit ainsi au sujet du livre que « Le champignon métaphysique d'Hegel ne tire pas ses racines dans les jardins de la science mais dans le fumier de la servilité »3. Après la première moitié des années 1820, Hegel délègue à son ancien élève Eduard Gans la tâche d'enseigner le contenu de la Philosophie du droit à l'université de Berlin1. |
出版の歴史 創始 18171年、ハイデルベルク大学の教授であったゲオルク・ヘーゲルは、法と国家に関する一連の講義を行い、特に『哲学諸科学百科事典』の「客観的精神」 1に関する箇所を引用した。翌年、彼はベルリンで別の講義を行い、このテーマで本を書くことで、法の問題をより深く掘り下げることにした。彼は1819年 から1820年にかけて第3回目の講義を行い、さらなる思考の材料を提供した1。 ヘーゲルが著書の中で提示した提案は、当時の政治的議論に触発されたものであり、また部分的にはそれを反映したものであった。二院制による権力の分割に関 する著者の提案は、本書が出版される少し前にヴィルヘルム・フォン・フンボルトが提唱したものと非常によく似ている（第298段落から第314段落）1。 ヘーゲルが提案している、すべての国民が先祖の血筋ではなく、功績に基づいて公務員や軍人になれるようにすべきだという提案は、軍隊に所属するために貴族 の血筋である必要性を廃止しようとしていたハインリヒ・フリードリヒ・カール・フォン・シュタインによる頓挫した改革を反映している（271、277、 291項）1。 草稿 ヘーゲルはこの著作に取り組んだが、出版は遅れた1。ナポレオン1世がプロイセンを占領したことで、プロイセンでは強力な自由主義の潮流が生まれたが、 1819年に自由主義改革に反対する保守派が勝利したことで、知識人や大学教師の出版物に対する検閲が導入された1。ヘーゲルの学生や助手は逮捕された。 ヘーゲルはこのとき、将来出版する本のいくつかの箇所を修正することを決めた。1820年6月、ヘーゲルは新たな序文を書き、その年の出版にこぎつけた 1。 出版 法哲学の原理』は1820年10月にベルリンのニコライ書店から出版された。副題は「自然法と国家科学」（ドイツ語ではNaturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse）であった。ヘーゲルが法哲学の講義で解説した360の段落に分かれた教科書であるが、序文で彼は、この本がより多くの読者に読まれ ることを意図していたとも説明している。 この本は1820年に王室の検閲を受けた。ヘーゲルは検閲のために出版が遅れることを恐れたためである。 歴史に関する『法哲学の原理』の最終章は、『歴史における理性』と『歴史哲学の教訓』の中で展開されている。 受容 この作品に対する最初の批判は、すべて否定的なものであった2。特に序文でヤコブ・フリードリッヒ・フリースを攻撃しており、フリースはプロイセン警察に 逮捕されていたにもかかわらず2。序文にある「合理的なものは効果的であり、効果的なものは合理的である」1。フリースはこの本について、「ヘーゲルの形 而上学的な菌は科学の庭に根を張るのではなく、隷属の肥溜めに根を張る」と書いている3。 1820年代前半以降、ヘーゲルはかつての弟子エドゥアルド・ガンスに、ベルリン大学で法哲学の内容を教える仕事を託した1。 |
| Objet L'ouvrage a pour objectif de démontrer que l'État moderne, avec sa société complexe, est ce par quoi les abstractions que sont les droits individuels et la liberté (subjective) d'un individu trouvent leur concrétisation, c'est-à-dire un contenu objectif. Hegel montre ainsi que l’État est le lieu par excellence de l'actualisation, c'est-à-dire de la mise en actes, de la liberté concrète1. Pour ce faire, les Principes définissent le concept de « l’esprit objectif ». L’esprit désigne le sujet (comme individu, comme État, comme peuple, comme figure d’une œuvre d’art, comme Dieu vénéré dans une religion, etc.), qui réalise sa subjectivité en intégrant l’objet multiple qui lui fait face et qui est, lui, objectif. Ainsi, un propriétaire est un esprit dans la mesure où il se constitue comme tel en faisant sien le terrain, par hypothèse constitué de partes extra partes dont il prend possession. L’esprit est subjectif en tant qu’individu qui ne se rapporte qu’à lui-même (à son corps, à son expérience propre, à ses représentations…). L'esprit est absolu quand il se manifeste publiquement en tant que sujet gouvernant souverainement son monde (comme c'est le cas, par exemple, dans les représentations artistiques et religieuses). Il est esprit objectif, enfin, quand il tend à se réaliser dans le monde en lui imposant des normes publiquement reconnues4. Pour Hegel, l’esprit tend vers la liberté, c’est-à-dire la complétude, laquelle se réalise quand il est « chez soi » en tout objet. Les Principes de la philosophie du droit présentent l’effort de l’esprit pour s’incarner adéquatement dans le monde. Toutefois, au niveau de l’esprit objectif, il y a une scission indépassable entre le sujet et l’objet. Pour cette raison, l’esprit ne s’incarne que sur le mode du « devoir-être », c’est-à-dire de normes pouvant être transgressées et de prérogatives pouvant être contestées4. |
主題 本書の目的は、複雑な社会を持つ近代国家が、個人の権利や個人の（主観的な）自由といった抽象概念を具体化する手段、すなわち客観的な内容を見出す手段で あることを示すことである。こうしてヘーゲルは、国家が具体的自由の実現、すなわち実行のための卓越した場であることを示す1。 この目的のために、『原理』は「客観的精神」の概念を定義している。精神とは、主体（個人として、国家として、国民として、芸術作品における人物像とし て、宗教において崇拝される神としてなど）を意味し、主体は、それ自体に客観的である複数の対象を統合することによって、その主体性を実現する。このよう に、所有者は、仮にパルテス・エクストラ・パルテスで構成される土地を所有することによって、自分自身をそのように構成する限りにおいて精神である。精神 は、自分自身（自分の身体、自分の経験、自分の表象など）にのみ関係する個人である限り、主観的である。心が絶対的であるのは、その世界を主権的に支配す る主体として公に姿を現すときである（たとえば、芸術的、宗教的表象においてそうである）。最後に、精神が客観的であるのは、公的に認知された規範を世界 に課すことによって、世界において自己を実現しようとするときである4。 ヘーゲルにとって、精神は自由、すなわち完全性を志向するものであり、それは精神がいかなる対象においても「くつろげる」ときに達成される。権利哲学の諸 原理』は、精神が自己を世界の中で十分に具現化しようとする努力を示している。しかし、客観的な心のレベルでは、主体と客体との間には解けがたい分裂があ る。このため、精神は「あるべき姿」の様式、すなわち、侵犯されうる規範と争われうる特権においてのみ具現化される4。 |
| Structure Toutes les traductions en langue française évoquées dans cette section et dans les sections suivantes sont celles de Jean-Louis Vieillard-Baron pour l'édition de l'ouvrage chez GF-Flammarion, 1999 (ISBN 978-2-0807-0664-5). Préface La préface défend le caractère spéculatif de la philosophie. La philosophie, dit Hegel, ne repose pas sur le « cœur » et l’« enthousiasme » (pensée immédiate, traduction Kervégan p. 96), ni sur le formalisme de la « définition », de la « classification » et du « syllogisme » (pensée réflexive, p. 92), mais elle considère le développement vivant et autonome de son objet. Il s’agit d’étudier « la différenciation déterminée des sphères de la vie publique », et comment l’organisation d’ensemble « fait naître la force du tout de l’harmonie de ses maillons » (p. 97). On trouve dans la préface la formule selon laquelle « ce qui est rationnel est effectif ; et ce qui est effectif est rationnel » (p. 104). Pour certains, cet énoncé exprime l’adhésion de Hegel au réel tel qu’il est, et notamment son allégeance au pouvoir prussien de l’époque5. En réalité, le contexte montre que Hegel, ici, tend à exclure du discours philosophique ce qui relèverait de l’injonction ou du vœu pieux. Pour lui, la philosophie ne doit pas être normative, elle doit se contenter de « penser ce qui est »6. Si l’on étudie le concept d’effectivité tel qu’il est présenté dans la Science de la logique, on constate, plus précisément, que l’effectivité désigne le réel en tant qu’il est régi par une règle immanente (ce qui le distingue de cette frange du réel que Hegel nomme le « phénomène ») et qu’un principe n’est rationnel que si, plutôt que de rester abstraitement « pur », il s’inscrit dans le réel. Par la formule sur l’identité du rationnel et de l’effectif, Hegel signifie donc que la philosophie du droit n’a pour tâche ni d’étudier les principes du droit seulement tels qu’ils devraient être, ni le détail infini des réalités juridiques, mais l’incarnation des principes juridiques généraux dans le réel. Première partie : Le droit abstrait Le droit abstrait porte sur l’appropriation des choses par l’homme – et cela dans son aspect à la fois factuel et légal. Pour Hegel, à l’époque post-antique, tout homme a le droit d’être propriétaire. Par la propriété, la volonté trouve à s’incarner dans le monde extérieur et ainsi se rend libre6. La propriété n’est donc pas un moyen pour satisfaire un besoin mais une fin en soi (§ 45). Le droit de propriété, pour Hegel, n’est pas dépendant de la qualité morale des individus ni du contexte socio-politique. En effet, il ne repose que sur la relation de l’homme et du bien appropriable – l’homme, pourvu d’une volonté, ayant par principe un droit « infini » sur la chose en tant qu’elle est sans volonté (§ 44). Le droit de propriété ne répond pas à la question de savoir ce qu’un individu déterminé doit posséder, il se borne à établir quelle forme prend la propriété valide (§ 37 et 38). C’est à ce titre qu’il est abstrait. 1. Dans un premier moment (« la propriété »), le droit du mien et du tien exprime le rapport que l’individu entretient avec une chose qui, par hypothèse, n’appartient encore à personne. Hegel évoque, entre autres, l’appropriation par la « saisie corporelle », la « mise en forme », et le « marquage » (§ 55-58). 2. Dans un deuxième moment (« le contrat »), la propriété procède du rapport intersubjectif des propriétaires qui contractent les uns avec les autres. Par le contrat, la propriété acquiert une existence dont la durée prolongée est garantie. C’est le processus où la volonté, originairement subjective, personnelle et arbitraire, devient une volonté objective d’ordre général, autrement dit une institution sociale7. 3. Dans un troisième moment (« l'injustice »), la propriété repose sur la contrainte juridictionnelle qui, à l’encontre d’une injustice commise, rétablit le bon droit (§ 93). La validité de la propriété ne repose plus ni sur le seul agir individuel, ni sur la série itérative des contrats individuels, mais sur le droit pénal commun à l’ensemble de la collectivité considérée. Il est à noter que Hegel dénie toute fonction préventive, éducative ou curative de la peine. Dans le cadre (immédiat, donc rudimentaire) du droit abstrait, il s’agit seulement d’une vengeance destinée à restaurer le bon droit8. Deuxième partie : La moralité (die Moralität) L’agir considéré dans le moment de la « moralité » vise l’accomplissement de buts particuliers. La section examine plus précisément les droits et les devoirs du sujet agissant tels qu’ils sont publiquement reconnus à l’époque post-antique. Pour Hegel le sujet a, alors, le droit de tirer de lui-même la maxime de son action. Il a également le droit ne se voir reprocher, parmi les effets de son action, que ce qu’il a effectivement voulu (§ 107). La maxime de l’action de type moral (qui peut être bonne ou mauvaise) ne procède d’aucune institution9. Pour cette raison, sa validité est toujours discutable : en fonction des circonstances, l’action peut avoir des effets malheureux ou être critiquable sous tel ou tel point de vue. L’action de type moral n’est pas une chimère, mais elle ne peut échapper à la contradiction et à l’insatisfaction (§ 108)10. On trouve dans cette section une discussion célèbre de la morale kantienne. Pour Hegel, dans la sphère de la moralité, aucune maxime n’est authentiquement universelle. En effet, dans la mesure où la maxime procède du seul sujet particulier, elle repose inévitablement sur des choix arbitraires (Remarque du § 135). Troisième partie : La réalité morale (die Sittlichkeit) La réalité morale (traduit aussi sous le terme : « La vie éthique » ou « L'éthicité ») désigne la sphère des organisations intersubjectives unifiées par une règle commune. Dans ces ensembles, les individus ont un comportement universel. « Universel », ici, n’est pas à entendre au sens où leur agir serait valable toujours et partout, mais au sens où, dans l’institution considérée, il assure le bien commun. Par exemple, l’individu agit en tant que membre de telle ou telle famille, de telle ou telle corporation, de tel ou tel peuple... Pour Hegel, être libre, c’est être « chez soi » dans son autre. Puisque l’institution unifie ses membres, elle est essentiellement libre et libérante (§ 149). La famille est la sphère des liens seulement « naturels ». Elle est certes une institution, mais une institution qui repose sur le sentiment (§ 158). Pour cette raison, il y a une multiplicité de familles, dont chacune n’a qu’une durée réduite (§ 177-178). La société civile bourgeoise est un moment de multiplicité. L’homme s’y rapporte à autrui non pas sur le mode de l’amour familial ni sur celui de la coappartenance à un même État, mais sur le mode de la concurrence et de la défense de ses intérêts égoïstes (§ 187). Hegel insiste sur les inégalités et les contradictions qu’implique la société civile, où l’on constate à la fois des phénomènes d’excès de fortune et la formation d’une « populace » misérable11. Mais la société n’est pas pour autant un état de nature, car en elle règne le droit. La société civile assure la production organisée et l’échange des biens, mais aussi la formation sociale des besoins. Par ailleurs, elle édicte et met en œuvre des lois. Enfin, elle s’organise en institutions à buts particuliers : les corporations et la police (la notion de « Polizei », dans le vocabulaire administratif classique allemand, désignant l’administration chargée non seulement du maintien de l’ordre, mais aussi de la régulation de la vie économique et sociale). L’État, enfin, représente l’achèvement de la vie éthique. Il ne repose ni sur le sentiment de l’amour (comme la famille), ni sur les intérêts égoïstes (comme la société civile) mais sur le patriotisme. Ses membres sont véritablement différents les uns des autres (comme dans la société civile), mais il les unifie (comme dans la famille). Le principe d’unification est alors la volonté délibérée d’obéir à la loi commune (Remarque du § 258). Cependant, l’État moderne ne se borne pas à conférer à ses membres une même disposition d’esprit civique (aspect d’identité). Il reconnaît également aux hommes le droit de poursuivre leurs buts individuels (aspect de différence). L’État ne prohibe nullement la défense des intérêts personnels des individus, mais ordonne ceux-ci au bien commun (§ 154). L’État se caractérise par une constitution au sens d’une organisation des pouvoirs. Dans l’État moderne, le pouvoir princier se distingue du pouvoir gouvernemental et du pouvoir parlementaire. En même temps, Hegel critique la théorie de la séparation des pouvoirs telle qu’on la trouve chez Montesquieu. À ses yeux, l’articulation des pouvoirs est « organique » au sens où chaque instance politique assume un aspect de la volonté politique, sans cependant borner les autres instances. Chaque instance est entièrement souveraine, mais elle ne prend en charge qu’une dimension particulière de la vie de l’État12. La fonction du prince a fait l’objet de controverses interprétatives. Il semble en effet y avoir une contradiction entre certains textes qui lui confèrent un rôle primordial (il est « le sommet et le commencement du tout »: cf. § 273) et d’autres qui, au contraire, en font un rouage subalterne de l'État (il se bornerait à contresigner les décrets préparés par le gouvernement: cf. Addition du § 279). Pour Karl Heinz Ilting, cette contradiction exprime deux modes d’expression de Hegel. L’un, exotérique (destiné au grand public) est celui des textes publiés. Il se caractérise par l’allégeance de Hegel au pouvoir en place. L’autre, ésotérique (destiné aux initiés) est celui des Leçons orales. Il se caractérise au contraire par le libéralisme politique13. Ce thème est aussi développé par Jacques D'Hondt. Pour Éric Weil, « le prince n’est pas le centre ni le rouage principal de l’État »14. Pour Bernard Bourgeois en revanche, le prince joue un rôle de premier plan dans l’État, car c’est justement le formalisme de sa décision qui lui confère une valeur absolue15. Pour Gilles Marmasse, l’évaluation par Hegel de la fonction princière est à rapporter au caractère « immédiat » de cette fonction. D’un côté, le prince est indispensable, car il est une composante de la volonté étatique. D’un autre côté, sa volonté est abstraite dans la mesure où elle ne porte pas sur le détail de la loi relativement aux individus (qui doit être déterminé par le parlement), ni sur son application aux affaires particulières (qui relève du gouvernement), mais sur son contenu relatif à l’État en général. Hegel minore donc bien la fonction du prince16. Hegel est favorable au caractère héréditaire de la monarchie. À ses yeux en effet, si le prince était élu, il serait dépendant de ses électeurs et ne serait pas véritablement souverain. Le prince est patriote. En outre, son appartenance à la dynastie régnante lui permet de s'élever au-dessus des intérêts particuliers, ce qui le rend apte à assumer sa fonction. Mais il faut souligner que cet éloge du prince est ambivalent : sa compétence n’est que naturelle, elle est donc en même temps inaboutie. Si le monarque décide, le gouvernement – au sens de l’administration d’État – prépare les lois et les met en œuvre. Sa fonction d’application consiste à subsumer les affaires particulières sous l’universel de la loi (§ 288). Il s’agit notamment de faire en sorte que les différentes activités de la société civile concourent à l’intérêt général. Hegel condamne la vénalité des charges : le fonctionnaire se comporte non en membre de la société civile mais en citoyen. Le pouvoir gouvernemental a une double caractéristique : la compétence et l’indépendance17. Le parlement examine les lois pour autant qu’elles se rapportent aux groupes socioprofessionnels différenciés mais soucieux de l’intérêt commun. La fonction du parlement est double : il précise le contenu de la loi et assure la formation de la disposition d’esprit de ses membres et finalement du peuple en général (§ 314). La publicité des débats parlementaires permet d’éduquer le public, de le faire passer d’une vision égocentrique et limitée à la vision d’ensemble de la communauté18. Pour Hegel, les relations entre États souverains sont essentiellement conflictuelles. Les États peuvent certes conclure des pactes les uns avec les autres, mais ces pactes sont inévitablement précaires. Hegel récuse notamment le programme kantien d’une paix perpétuelle fondée sur une Société des nations. L’histoire, pour Hegel, n’est pas celle de l’humanité en général mais celle des peuples. Chaque peuple, dans son évolution, tend à accéder à une conscience adéquate de lui-même, et à établir un État qui exprime sa conception propre de la liberté. D’un peuple à l’autre, il y a un progrès de la liberté. En effet, l’histoire commence avec le despotisme oriental. Elle se poursuit avec la « belle liberté » grecque (conditionnée cependant par l’esclavage et les oracles) et la liberté romaine (fondée sur le droit de propriété égal pour tous). Elle se conclut, enfin, avec la liberté de type germanique, selon laquelle chaque homme a une « valeur infinie ». À l’époque orientale, un seul est libre, à l’époque gréco-romaines, quelques-uns sont libres, et à l’époque germanique, dit Hegel, tous les hommes sont libres19. |
構造 本セクションおよび以下のセクションのフランス語訳はすべて、1999年GF-Flammarion版（ISBN 978-2-0807-0664-5）のJean-Louis Vieillard-Baronによるものである。 序文 序文は哲学の思弁的性格を擁護している。ヘーゲルは、哲学は「心」と「熱意」（即時的思考、ケルヴェガン訳、96頁）に基づくものではなく、「定義」、 「分類」、「シロギス」（反省的思考、92頁）の形式主義に基づくものでもなく、その対象の生きた自律的な発展を考察するものであると言う。それは、「公 共生活の諸領域の決定された分化」を研究する問題であり、全体的な組織が「そのつながりの調和から全体の強さをどのように生み出すか」（p.97）を研究 する問題である。 序文には、「合理的なものは効果的であり、効果的なものは合理的である」（p.104）という言葉がある。この言葉は、ヘーゲルが現実をありのままに堅持 していること、とりわけ当時のプロイセン権力に忠誠を誓っていることを表していると考える人もいる5。しかし実際には、ヘーゲルはここで哲学的言説から、 命令や敬虔な願望に等しいものを排除する傾向があることを示している。彼にとって、哲学は規定的であってはならず、「あるものについて考える」ことに満足 しなければならないのである6。 論理学の科学』で提示されている有効性の概念を研究してみると、より正確には、有効性とは、実在が内在的な規則に支配されている限りにおいて実在を指定す るものであり（これは、ヘーゲルが「現象」と呼ぶ実在の縁辺とは区別される）、原理とは、抽象的に「純粋」であるよりもむしろ、実在に刻み込まれている場 合にのみ合理的であることがわかる。したがって、合理的なものと現実的なものの同一性に関するヘーゲルの公式は、法哲学の課題が、あるべき姿としての法の 原理のみを研究することでも、法的現実の無限の細部を研究することでもなく、現実における一般的な法原理の具体化を研究することであることを意味してい る。 第一部：抽象法 抽象法は、人間による事物の充当を扱うものであり、これは事実的側面と法的側面の両方においてである。ヘーゲルにとって、ポスト・アンティーク時代におい て、すべての人間は財産を所有する権利を有する。所有することによって、意志は外界に具体化を見出し、自由となる6。したがって、所有権は必要を満たすた めの手段ではなく、それ自体が目的なのである（第45条）。 ヘーゲルにとって、所有権は個人の道徳的資質や社会政治的文脈に左右されるものではない。実際、それは人間と充当可能な事物との間の関係のみに基づくもの であり、意志を賦与された人間は、事物が意志を持たない限りにおいて、原理的にその事物に対して「無限の」権利を有するのである（第44条）。 所有権は、特定の個人が何を所有すべきかという問題に答えるものではなく、有効な所有権がどのような形式をとるかを定めているにすぎない（第 37、38 条）。所有権が抽象的であるのはこのためである。 1. 最初の瞬間（「所有権」）において、「私のもの」「あなたのもの」という権利は、仮説によれば、まだ誰のものでもない事物と個人の関係を表現している。 ヘーゲルはとりわけ、「身体的掌握」、「形づくり」、「マーキング」による充当について言及している（§55-58）。 2. 第二の瞬間（「契約」）において、所有権は、互いに契約する所有者の間主観的関係から生じる。契約を通じて、財産はその存続期間が保証された存在を獲得す る。これは、もともと主観的で個人的で恣意的であった意志が、一般的な秩序を持つ客観的な意志、言い換えれば社会的制度となる過程である7。 3. 第三の瞬間（「不公正」）において、財産は、行われた不公正に対して、権利を再確立する司法的制約に依拠する（第93条）。財産の有効性は、もはや個人の 行為のみ、あるいは個々の契約の反復的な連鎖に依拠するのではなく、対象となる集団全体に共通する刑法に依拠するのである。 ヘーゲルは刑罰の予防的、教育的、治療的機能を否定していることに留意すべきである。抽象的な法という（即物的な、したがって初歩的な）枠組みの中では、 刑罰は単に権利の回復を意図した復讐の問題にすぎない8。 第二部：道徳（die Moralität） 道徳」の文脈で考えられる行為は、特定の目標を達成することを目的としている。本節では、行為主体の権利と義務について、より具体的に考察する。ヘーゲル にとって、主体は自分の行為の極意を自分自身から導き出す権利を持っている。彼はまた、自分の行為の結果のうち、自分が実際に意志したことについてのみ非 難される権利を有する（107条）。 道徳的行為の極意（善であることも悪であることもある）は、いかなる制度にも由来しない9。このため、その妥当性には常に議論の余地がある。状況によって は、行為は不幸な結果をもたらすかもしれないし、ある観点からの批判を受けるかもしれない。道徳的行為はキメラではないが、矛盾や不満から逃れることはで きない（§108）10。 この節は、カント道徳の有名な議論を含んでいる。ヘーゲルにとって、道徳の領域におけるいかなる極意も、純粋に普遍的なものではない。実際、格言が特定の 主体のみから出発する限り、それは必然的に恣意的な選択にかかっている（135節の備考）。 第三部：道徳的現実（die Sittlichkeit） 道徳的現実（「倫理的生活」あるいは「倫理性」とも訳される）とは、共通の規則によって統一された間主観的組織の領域を指す。このような集団では、個人は 普遍的に行動する。ここでいう「普遍的」とは、彼らの行動がいつでもどこでも有効であるという意味ではなく、問題となっている組織において、それが共通善 を保証するという意味で理解される。例えば、個人はそのような家族の一員として、そのような企業の一員として、そのような人々の一員として行動する。ヘー ゲルにとって、自由であるということは、他のものの中で「くつろいでいる」ことである。制度はその成員を統合するものであるから、それは本質的に自由であ り、解放的である（§149）。 家族とは「自然な」結びつきだけの領域である。それは確かに制度であるが、感情に基づく制度である（§158）。このため、家族には多様性があり、それぞ れの家族の寿命は短い（§177-178）。 ブルジョア市民社会は多元性の瞬間である。そこでは、人間は、家族愛や同じ国家の一員という様式ではなく、競争や自己の利己的利益の擁護という様式で他者 と関係する（187条）。ヘーゲルは、市民社会が内包する不平等と矛盾を主張している。そこでは、富の過剰現象と悲惨な「暴徒」11の形成の両方が見られ る。 しかし、これは社会が自然状態であることを意味するものではない。市民社会は、商品の組織的な生産と交換を保証するだけでなく、ニーズの社会的形成も保証 する。また、法律を制定し、実施する。最後に、市民社会は、ギルドや警察（ドイツの古典的な行政用語で「ポリツァイ」とは、秩序の維持だけでなく、経済 的・社会的生活の規制にも責任を負う行政機関を指す）など、特定の目的をもった機関に組織される。 最後に、国家は倫理的生活の集大成である。それは（家族のような）愛や（市民社会のような）利己的な利益ではなく、愛国心に基づいている。その構成員は （市民社会のように）純粋に互いに異なるが、（家族のように）統一される。そして、その統一原理は、コモン・ローに従うという意図的な意志である（§ 258の備考）。 しかし、近代国家は、その構成員に同じ市民精神（アイデンティティの側面）の気質を与えることにとどまらない。国家はまた、人間が個々の目標を追求する権 利（差異の側面）も認めている。国家は、個人の個人的利益を擁護することを禁止するのではなく、それを共同の利益のために命ずる（154条）。 国家は、権力の組織化という意味での憲法によって特徴づけられる。近代国家では、君主権力は政府権力や議会権力と区別される。同時に、ヘーゲルはモンテス キューの三権分立論を批判する。ヘーゲルの見解では、三権分立は「有機的」なものであり、各政治的権力は政治的意思の一面を担うが、他の権力を制限するこ とはない。各権威は完全な主権者であるが、国家生活の特定の次元を担当しているにすぎない12。 王子の機能については、これまでさまざまな解釈がなされてきた。実際、彼に根源的な役割（彼は「全体の頂点であり、始まり」である：第 273 条を参照）を与えるある種のテキストと、逆に彼を国家の歯車の従属的な歯車（彼は政府によって作成された政令に連署すること に限定される：第 279 条の補足を参照）とする他のテキストとの間には矛盾があるように思われる。 カール・ハインツ・イルティングにとって、この矛盾はヘーゲルの二つの表現様式を表している。第一は、外典的な（一般大衆向けの）、出版されたテクストの 表現である。これはヘーゲルの権力者への忠誠によって特徴づけられる。もう一方の秘教的なもの（入門者向け）は、口伝である。これは政治的自由主義を特徴 としている13。このテーマはジャック・ドントも展開している。エリック・ワイルは、「王子は国家の車輪の中心でも主要な歯車でもない」と述べている 14。一方、ベルナール・ブルジョワにとっては、王子は国家において主導的な役割を果たすが、それはまさに彼の決断の形式主義が絶対的な価値を与えるから である15。 ジル・マルマスにとって、ヘーゲルによる王子の機能の評価は、その機能の「即時的」な性質に関係している。一方では、王子は国家の意志の構成要素であるた め、不可欠な存在である。他方で、彼の意志は、個人との関係における法の細部（これは議会によって決定されなければならない）や、特定の問題への適用（こ れは政府の問題である）に関わるものではなく、国家一般との関係におけるその内容に関わるものである限り、抽象的である。したがって、ヘーゲルは君子の機 能を弱体化している16。 ヘーゲルは君主制の世襲性を支持していた。彼の見解では、もし王子が選挙で選ばれるなら、王子は選挙人に依存することになり、真の主権者ではなくなる。王 子は愛国者である。さらに、王朝の一員であることが、特定の利害関係者の上に立つことを可能にし、それが王子の地位にふさわしいのである。しかし、このよ うな王子の賞賛は両義的なものであることを強調しておかなければならない。 君主が決定する一方で、政府（国家行政という意味で）は法律を準備し、それを実施する。その適用機能は、特定の事務を普遍的な法の下に服従させることにあ る（第288条）。これには、市民社会のさまざまな活動が一般的利益に貢献するようにすることも含まれる。 ヘーゲルは、公務員が市民社会の一員としてではなく、一市民としてふるまうことで、職務の悪徳性を非難している。政府の権力には、能力と独立性という2つ の特徴がある17。 国会は、社会的専門家集団に関係する限りにおいて、法律を審査する。社会的専門家集団は、分化しているが、共通の利益に関係している。国会の機能は2つあ り、法律の内容を特定することと、国会の構成員、ひいては国民一般の考え方の形成を保証することである（第314条）。議会での議論の公共性は、国民を教 育し、自己中心的で限定的なビジョンから共同体の全体的なビジョンへと移行させることを可能にする18。 ヘーゲルにとって、主権国家間の関係は本質的に対立的なものである。もちろん国家は互いに協定を結ぶことができるが、こうした協定は必然的に不安定なもの となる。特にヘーゲルは、国際連盟に基づく恒久平和というカント的な計画を否定している。 ヘーゲルにとって歴史とは、人類一般の歴史ではなく、民族の歴史である。それぞれの民族は、進化するにつれて、適切な自己認識を達成し、独自の自由の概念 を表現する国家を樹立する傾向がある。ある民族から次の民族へと、自由は進歩していく。実際、歴史は東洋の専制主義から始まる。ギリシャの「美しい自由」 （奴隷制と神託によって条件づけられていたとはいえ）、ローマの自由（すべての人に平等な財産を与える権利に基づく）と続く。そして最後に、すべての人間 が「無限の価値」を持つというゲルマン流の自由で締めくくられる。東洋の時代には、ただ一人が自由であり、グレコ・ローマの時代には、少数の人間が自由で あり、ゲルマンの時代には、すべての人間が自由であるとヘーゲルは言う19。 |
| Thèses La liberté comme action déterminée par soi dans l’État Hegel définit, dès la préface, la théorie éthique qui gouverne à tous les Principes de la philosophie du droit : le bien est, pour l'homme, son actualisation par lui-même de son esprit. L'esprit humain est liberté (§4), il porte vers la liberté. La liberté est non pas la possibilité d'agir, mais plutôt, l'agir humain même par lequel l'homme est déterminé par lui-même et par rien qui lui serait extérieur (§23)1. Il ne s'agit donc pas de la liberté assimilée au libre arbitre, qui n'est qu'une liberté de faire ce qui nous plaît (§15). La liberté consiste à agir en dépassant les particularités pour agir de manière universelle, c'est-à-dire objective (§23) ; cela exige de prendre en compte autrui pour l'intégrer à mon action, à mes projets1. L'homme est libre lorsque, dans le cadre de la vie éthique sociale, il s'identifie avec les institutions (les normes) de sa société, qu'il reconnaît légitimement comme lui correspondant et lorsqu'il se reconnaît comme en faisant partie. L'homme agit alors selon ses dispositions, qui sont alignées avec les besoins de la vie en société. Cela exige qu'au sein de l’État, les intérêts collectifs de l’État soient en harmonie avec les objectifs de vie des individus1. L'esprit subjectif et l'esprit objectif La psychologie humaine, en ce qu'elle a d'individuel (car liée à l'individualité de celui qui pense), relève de l'esprit subjectif. L'esprit objectif, lui, exige d'agir de manière rationnelle en-dehors de soi, en prenant en compte les autres ; la société rationnelle relève de l'esprit objectif1. La liberté est véritable lorsque les hommes agissent dans le cadre d'une société dont la rationalité se caractérise par le fait que chacun sait que ses institutions sont rationnelles, et que chacun agit en tant qu'il est lui-même, par lui-même, dans le cadre de ces institutions1. La vie éthique La vie éthique (Sittlichkeit, définie aux paragraphes 144 et 145) renvoie au système d'institutions sociales rationnelles dans lequel les individus vivent. La vie éthique objective réside dans ce système d'institutions rationnelles, c'est celle qui est ancrée dans ce système d'institutions. La vie éthique subjective est liée à la disposition d'un individu à agir dans le sens de ce que les institutions exigent (§146 et 148)1. Une société rationnelle est celle où la vie en société, avec ses institutions (normes de vie), n'oppresse pas les individus dans leurs besoins, mais où chacun agit selon son individualité, qui correspond à son devoir1. L'individu devient vraiment lui-même lorsqu'il prend conscience de ce que sa vie sociale est en adéquation avec son individualité, que les obligations éthiques qui sont les siennes ne sont pas des limitations à sa liberté mais au contraire son sa liberté en acte1. Ainsi, la vie éthique moderne ne conduit pas toujours au bonheur. Elle exige, pour rendre la personne satisfaite de son existence, de lui donner les moyens (les normes, les institutions) d'actualiser ses individualités, c'est-à-dire ses particularités dans la vie sociale (§187). Pour cela, l’État doit respecter le droit de chacun à déterminer les directions qu'il souhaite prendre dans sa vie et de lui fournir des institutions pour qu'il s'épanouisse dans son individualité (§185, 187, 206)1. Personnalité et subjectivité Hegel considère que la modernité libérale est telle que les individus ne se considèrent heureux que s'ils ont la capacité, dans la société dans laquelle ils vivent, d'agir selon leurs dispositions, c'est-à-dire d'être eux-mêmes. Toutefois, les institutions sociales ne sont appréciées, et la vie éthique accomplie, que lorsque les institutions (les normes) sociales nous permettent d'actualiser l'image que l'on se fait de soi, c'est-à-dire d'agir selon ce que l'on pense être notre individualité. Le signe de la modernité est donc que les individus se pensent comme des personnes, qui exigent d'exercer leur liberté arbitraire dans une sphère extérieure à eux-mêmes, à savoir leur propriété et non seulement leur corps (§41 à 47)1. Le philosophe soutient que la modernité est telle que les individus considèrent qu'ils donnent à eux-mêmes un sens singulier à leur existence par le biais des choix qu'ils réalisent au cours de leur vie, et qui expriment leur indépendante, leur faculté de libre choix. Les hommes sont donc des sujets de leur existence (§105-106) qui trouvent dans leur choix propre une « auto-satisfaction » (§105-106)1. Droit abstrait Le droit abstrait est le droit qui s'applique au domaine de la liberté arbitraire, c'est-à-dire de la liberté de l'individu d'agir comme il lui semble dans une sphère qui est la sienne, à savoir son corps et sa propriété. Ce droit est dit abstrait car il s'applique à l'individu non pas en tant qu'il est une personne (singulière), mais en tant que son individualité lui ouvre le droit à ces droits, indépendamment du contexte et de l'utilisation qu'il veut en faire1. Dans un État moderne, la rationalité de l’État exige qu'il protège ce droit abstrait par le biais des institutions judiciaires (§209)1. Droit positif Le droit positif a vocation à déterminer le droit, c'est-à-dire les règles de droit. Les droits que l'on suit en tant que personne ne sont valides dans une société que dès lors qu'ils sont transcrits en droit positif. Le droit positif qui ne procéderait pas de ce qui est juste, c'est-à-dire une règle votée par un Parlement qui serait contraire à la justice, n'oblige pas la personne ; ainsi des lois qui autoriseraient l'esclavage1. Le rôle de l’État Hegel distingue l'Etat en tant que société qui a une fin politique, et l’État en tant qu'institution politique (§267). L’État est la fin de l'individu non pas en tant que l’État est une institution politique, mais en tant qu'il est la société dans laquelle l'individu s'inscrit1. Il peut y agir librement en tant que membre de l’État : l'individu est alors « patriote », non pas en tant qu'il agit de manière héroïque pour son État, mais entant qu'il vit une vie de devoir éthique qui fait de la société la base de son action et en même temps sa fin (§268)1. Hegel s'oppose à la position des penseurs libéraux selon laquelle l’État, comme chez Johann Gottlieb Fichte, aurait pour utilité d'être le régulateur des droits de chacun, utilisant sa force pour superviser les actions des personnes. La véritable condition pour une vie éthique constituée dans un État, défend Hegel, est que les droits des personnes soient intégrés dans un système cohérent d'institutions qui assurent à chacun la liberté de vivre une vie conforme à leur personne1. La société civile Avec les Principes, Hegel donne à l'expression de société civile une nouvelle signification. Alors qu'elle était jusqu'à présent synonyme avec l’État, et permettait de distinguer la société au sens le plus large avec la société dite « naturelle » (la famille, avec laquelle nous sommes liés par des liens de nature et d'amour), Hegel utilise l'expression pour désigner l'espace intermédiaire entre l’État, qui est l'organisation de la communauté à des fins politiques, et la société naturelle, privée, de la famille. La société civile est ainsi définie comme la sphère d'existence dans laquelle l'individu, en tant qu'il est sujet de son existence et individualité, exerce son droit à mener sa vie comme il l'entend et à suivre ses intérêts subjectifs. Dans cette sphère, l'homme existe en tant qu'il est propriétaire1. La société civile permet l'économie de marché, où, par une ruse de la raison, les actions individuelles égoïstes contribuent à une rationalité non-intentionnelle qui harmonise les parties dans le tout. Toutefois, l'économie de marché est également un lieu de conflit entre les offreurs et les demandeurs (les producteurs et les consommateurs) et cause des déséquilibres néfastes. La société civile doit donc être régulée par l'État qui s'assure que la société ne soit ni contrôlée par lui-même, ni parfaitement libre commercialement1. Principe d'atomicité Les Principes de la philosophie du droit soutiennent la thèse selon laquelle la plus grande menace à la vie libre n'est pas tant l’État, mais plutôt le « principe d'atomicité », à savoir la propension des modernes à vivre une vie intégrée dans la société, où ils exercent leur subjectivité en accord avec la société. Il considère comme un danger la disposition qu'aurait la modernité à valoriser le fait pour l'individu de survaloriser sa personne en se retirant de la société ou en faisant passer sa subjectivité avant la société. Or, cela empêche ces individus de mener une vie authentique dans la société1. |
テーゼ 国家における自己決定行為としての自由 ヘーゲルは序文から、『権利の哲学』のすべての原理を支配する倫理理論を定義している：人間にとって、善とは精神の自己実現である。人間の精神は自由であ り（§4）、それは自由につながる。自由とは、行動の可能性ではなく、むしろ、人間が自分自身によって決定され、人間の外部の何ものによっても決定されな い人間の行動そのものである（§23）1。それは自由意志と同一視される自由ではなく、単に自分の思いのままに行動する自由である（§15）。自由とは、 普遍的に、すなわち客観的に行動するために、特殊性を超えて行動することである（§23）。 人間は、倫理的な社会生活の文脈において、社会の制度（規範）と同一視し、それが自分に対応するものであると合法的に認識し、自分が社会の一部であると認 識するとき、自由である。そして人間は、社会における生活の必要性に合致した自分の気質に従って行動する。そのためには、国家内において、国家の集団的利 益が個人の生活目標と調和していることが必要である1。 主観的な心と客観的な心 人間心理は、それが個人的である限り（思考者の個性と結びついているため）、主観的精神に属する。一方、客観的な心は、他者を考慮に入れながら、自分の外 側で合理的に行動することを要求する。真の自由が存在するのは、社会の制度が合理的であることを誰もが知っており、その制度の枠内で誰もが自分自身で行動 するという事実によって特徴づけられる社会の枠組みの中で人々が行動するときである1。 倫理的生活 倫理的生活（Sittlichkeit、第144、145項で定義）とは、個人が生活する合理的な社会制度の体系を指す。客観的な倫理的生活とは、この合 理的な制度体系の中に存在するものであり、この制度体系の中に固定されているものである。主観的倫理生活とは、制度が要求するように行動する個人の気質に 関するものである（§146、148）1。合理的な社会とは、制度（生活規範）を持つ社会における生活が、個人の必要を抑圧することなく、各個人が自分の 義務に対応する個性に従って行動する社会である1。個人が真に自分自身となるのは、自分の社会生活が自分の個性と一致しており、倫理的義務が自分の自由を 制限するものではなく、逆に行動の自由を制限するものであることに気づいたときである1。 現代の倫理的生活は、必ずしも幸福につながるとは限らない。人々が自己の存在に満足するためには、社会生活において自己の個性、すなわち自己の特殊性を実 現するための手段（規範、制度）が与えられる必要がある（§187）。この目的のために、国家は、各個人がその人生において進みたい方向を決定する権利を 尊重し、その個性を実現するための制度を与えなければならない（§185, 187, 206）1。 人格と主観性 ヘーゲルは、リベラルな近代性とは、個人が、自分の住む社会の中で、自分の気質に従って行動する能力、すなわち自分自身である能力を持っている場合にの み、自分自身を幸福であると考えるようなものであると考える。しかし、社会制度が評価され、倫理的生活が実現されるのは、社会制度（規範）によって自己イ メージが実現されるとき、つまり、自分の個性だと信じていることに従って行動できるときだけである。そして、近代の兆候は、個人が自分自身を個人として考 えることであり、その個人は、自分自身の外側の領域、すなわち、自分の身体だけでなく、自分の財産においても、恣意的な自由を行使することを要求するので ある（§41～47）1。 哲学者は、近代性とは、個人がその生活の過程で行う選択を通じて、自らの存在に特異な意味を与えるものであり、それは自らの独立性、自由選択能力を表現す るものであると考えるようなものである、と主張する。したがって、人は自らの選択に「自己満足」を見出す、自らの存在の主体である（§105-106） 1。 抽象法 抽象法とは、恣意的自由の領域に適用される法のことであり、すなわち、個人の身体と財産という自己の領域において、個人が思うままに行動する自由のことで ある。この権利が抽象的であると言われるのは、個人に適用されるのは、その個人が（単数の）人間である限りにおいてではなく、文脈やその利用方法のいかん にかかわらず、その個人性がこれらの権利を有する権利を与える限りにおいてであるからである1。近代国家においては、国家の合理性は、司法制度を通じてこ の抽象的権利を保護することを要求する（§209）1。 実定法 実定法の目的は、法、すなわち法の規則を定めることである。個人として従う権利は、それが実定法に転写されて初めて社会で有効となる。正義に基づかない正 法、すなわち正義に反する議会によって可決された規則は、個人を拘束するものではない。 国家の役割 ヘーゲルは、政治的目的をもつ社会としての国家と、政治的制度としての国家を区別している（§267）。国家が個人の目的であるのは、国家が政治的制度で ある限りにおいてではなく、国家が個人を包摂する社会である限りにおいてである1。そのとき、個人は「愛国者」であり、国家のために英雄的に行動するので はなく、社会を行動の基礎とし、同時にその目的とする倫理的義務に生きるのである（§268）1。 ヘーゲルは、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテのように、国家が個人の権利を規制し、個人の行動を監督するためにその権力を行使するという自由主義思想家の 立場に反対している。ヘーゲルは、国家の中で構成される倫理的生活の真の条件は、人々の権利が、すべての人がその人らしく生きる自由を保障する首尾一貫し た制度体系に統合されていることであると主張する1。 市民社会 ヘーゲルは「原理」によって、市民社会という表現に新しい意味を与えた。それまで市民社会は国家と同義であり、いわゆる「自然」社会（私たちが自然と愛の 絆で結ばれている家族）から広義の社会を区別することが可能であったが、ヘーゲルはこの表現を、政治的目的のために共同体を組織する国家と、家族という自 然で私的な社会との間の中間的な空間を指定するために用いる。こうして市民社会は、個人がその存在と個性の主体として、自分の人生を自分の思うように生 き、自分の主観的利益に従う権利を行使する存在領域と定義される。この領域では、人間は所有者として存在する1。 市民社会は市場経済を可能にし、そこでは、理性のいたずらによって、利己的な個人の行動が、全体の中で部分を調和させる意図せざる合理性に貢献する。しか し、市場経済は供給者と需要者（生産者と消費者）の対立の場でもあり、有害な不均衡を引き起こす。したがって、市民社会は国家によって規制されなければな らない。国家は、社会がそれ自体によってコントロールされることも、商業的に完全に自由であることも保証しない1。 原子性の原則 『法哲学の原理』は、自由な生活に対する最大の脅威は、国家というよりも「原子性の原理」、すなわち現代人が社会に統合された生活を送り、社会に従って主体 性を発揮する傾向にあるというテーゼを支持している。彼は、社会から引き下がったり、社会よりも主体性を優先させたりすることで、個人を過大評価する近代 の傾向に危険性を見出している。このことは、こうした個人が社会の中で本物の人生を送ることを妨げている1。 |
| Débats et critiques Hegel comme partisan de l'absolutisme ou de l’État de droit L'ouvrage a été interprété par des courants libéraux prussiens comme le testament absolutiste de leur auteur. Le livre a ainsi amplifié l'image d'un Hegel en faveur du Machtstaat prussien1. Certains ont ainsi vu en ce livre, au début du XXe siècle, l'un des germes de l'impérialisme allemand, puis du national-socialisme20, quand bien même le philosophe attitré du Troisième Reich, Alfred Rosenberg, avait dénoncé Hegel comme contraire au nazisme1. Les hégéliens centristes interprètent l'ouvrage, depuis sa sortie, comme une tentative d'Hegel de fonder un État de droit. Les principaux spécialistes de l'auteur se rejoignent aujourd'hui sur cette analyse, rejetant le lieu commun d'un Hegel soutenant l'autoritarisme prussien1. Dans tout l'ouvrage, l'auteur se montre en faveur de réformes libérales modérées, sans se montrer ni radical, ni subversif1. Difficulté d'accès L'ouvrage a été été critiqué comme particulièrement difficiles d'accès, tout comme la Phénoménologie de l'esprit. Allen W. Wood écrit que du fait de la complexité de son style, et de « son écriture [...] difficile, même irritante, remplie de jargon impénétrable », Hegel est « débattu plus qu'il n'est compris »1. Eugène Fleischmann, dans son commentaire de l'ouvrage, La philosophie politique de Hegel, souligne également la difficulté d'accès de l’œuvre21. |
論争と批判 絶対主義あるいは法治主義の支持者としてのヘーゲル この本は、プロイセンの自由主義者たちによって、著者の絶対主義的遺言として解釈された。こうしてこの本は、ヘーゲルがプロイセンのマッハシュタット1 の支持者であるというイメージを増幅させた。20世紀初頭には、第三帝国の公式哲学者アルフレッド・ローゼンベルクがヘーゲルをナチズムに反するものとし て非難していたにもかかわらず、この本にドイツ帝国主義、後には国家社会主義の種を見出す者もいた20。 出版以来、中道派のヘーゲル研究者たちは、この著作をヘーゲルが立憲国家を創設しようとした試みであると解釈してきた。現在、著者の主要な研究者はこの分 析に同意しており、ヘーゲルがプロイセンの権威主義を支持したという通説を否定している1。作品全体を通して、著者は穏健な自由主義改革を支持しており、 急進的でも破壊的でもない1。 入手の難しさ 『精神現象学』と同様、この著作は特にアクセスしにくいと批判されている。アレン・W. ウジェーヌ・フライシュマン（Eugène Fleischmann）も、この著作の解説書『ヘーゲルの政治哲学』（Hegel's Political Philosophy）の中で、この著作の難解さを強調している21。 |
| https://fr.wikipedia.org/wiki/Principes_de_la_philosophie_du_droit |
●ヘーゲルによるアンティゴネーの議論
１．『精神現象学』人倫
２．『美学』詩
３．『法哲学』家族
リンク
文献
Hegel portrait by Jakob Schlesinger 1831
