はじめによ んでください

宗教に関する５つのテーゼ

(デュルケーム)

Durkheim's Five Theses on Religion


垂水源之介／Oxlajuuj Tijaax／池田光穂

デュルケームの「宗教」にかんする５つのテーゼ—— 垂水源之介によるまとめ。類似のページに「デュルケーム 「宗教生活の基本形態」ノート」があります。このページはもともと「デュルケーム 『宗教生活の原初形態(基本形態)』の翻訳について」からスピンオンしました。

１）宗教の本質は、集団のメンバーが共有する表象すなわち集合表象 （représentations collectives）にある。

２）集合表象は「聖なるもの（être que le sacré）」に裏付けられている。

３）あらゆる宗教は、多かれ少なかれ統一した道徳的共同体をもち、そ れはしばしば「教会＝共同体＝共在空間＝コミュニオン」と呼ばれる。

４）宗教が生まれるときには、集合的沸騰 （l'effervescence collective）という、集団の状態が観察できる。集合的沸騰は、世俗生活からみると異様ではあるが、その瞬間に参加のメンバー統一感を得られると いう利点をもつ。

５）西洋では既存の宗教的権威（＝聖なるもの）の後退、集合的沸騰の 興奮の沈静化により、再 度、その復活が試みられた。その際に聖化されたものは個人であり、「個人を神聖化する宗教=人格宗教」（une religion qui a comme objet sacré l'individu）が誕生した。個人を神聖化する宗教は、フランス革命においてみられる。そこでは、理性信仰というものが登場するが、世俗的革命状況 においても、人間生活おける宗教性（＝宗教の本質）は担保されているのである。

（再掲）

１）宗教の本質は、集団のメンバーが共有する表象すなわち集合表象 （représentations collectives）にある。

２）集合表象は「聖なるもの（être que le sacré）」に裏付けられている。

３）あらゆる宗教は、多かれ少なかれ統一した道徳的共同体をもち、それはしばしば「教会＝共 同体＝共在空間＝コミュニオン」と呼ばれる。

４）宗教が生まれるときには、集合的沸騰（l'effervescence collective）という、集団の状態が観察できる。集合的沸騰は、世俗生活からみると異様ではあるが、その瞬間に参加のメンバー統一感を得られると いう利点をもつ。

５）西洋では既存の宗教的権威（＝聖なるもの）の後退、集合的沸騰の興奮の沈静化により、再 度、その復活が試みられた。その際に聖化されたものは個人であり、「個人を神聖化する宗教=人格宗教」（une religion qui a comme objet sacré l'individu）が誕生した。個人を神聖化する宗教は、フランス革命においてみられる。そこでは、理性信仰というものが登場するが、世俗的革命状況 においても、人間生活おける宗教性（＝宗教の本質）は担保されているのである。

※以下の内容は「デュルケーム 「宗教生活の基本形態」ノート」に重複しています。今後の改定は、そちらのほうでおこないます。

Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie est un essai du sociologue français Émile Durkheim paru en 1912. C'est une des plus importantes de ses œuvres.

Durkheim écrit ce livre avec un but double : d'abord il voulait expliquer ce qui crée une société, ce qui la tient ensemble ; ensuite il voulait éclaircir l'influence qu'a la société sur la pensée logique. Pour Durkheim, la religion est la clé utilisée pour déverrouiller ces deux problématiques.

Dans ce livre, Durkheim argumente que les représentations religieuses sont en fait des représentations collectives : l'essence du religieux ne peut être que le sacré. Il est une caractéristique qui se trouve universellement dans toutes les religions. Le sacré, être collectif et impersonnel, représente ainsi la société elle-même. Ensuite il argumente que la société a un impact majeur dans la genèse de la pensée logique. C'est la société qui fournit à l'individu les catégories (le temps, l'espace, le nombre etc.) et les concepts nécessaires pour la pensée logique.
 フランスの社会学者エミール・デュルケームが1912年に発表したエッ セイ『宗教生活の基本形態：オーストラリアのトーテム・システム』。彼の最も重要な作品の一つである。

デュルケームがこの本を書いた目的は2つある。第1に、何が社会をつくり、何が社会を支えているかを説明すること、第2に、社会が論理的思考に与える影響 を明らかにすることである。デュルケームにとって、宗教はこの2つの問題を解くために使われる鍵である。

本書でデュルケムは、宗教的表象は実は集合的表象である、つまり宗教の本質は聖なる ものでしかありえない、と主張する。それは、すべての宗教に普遍的に見られる特徴である。集団的で非人格的な存在である聖なるものは、この ように社会そのものを表しているのです。そして、論理的思考の発生には、社会が大きな影響を与えることを主張する。論理的思考に必要なカテゴリー（時間、 空間、数など）と概念を個人に与えるのは社会である。
La Religion et la société pour Durkheim

Pour Durkheim, la religion et la société sont presque des synonymes et la religion émerge comme lien social fondamental. D'après lui, “une société n’est pas simplement constituée par la masse des individus qui la composent, par le sol qu’ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu’ils accomplissent, mais, avant tout, par l’idée qu’elle se fait d’elle-même.”1 Une société est plus que la somme des parties et l'image qu'a une société d'elle-même représente cette existence idéale et supra-individuelle. Pour Durkheim, l'image qu'une société se donne d'elle-même prend toujours la forme de la religion. Il écrit donc Les formes élémentaires de la vie religieuse afin de mieux éclaircir ce phénomène.
 デュルケームにとっての宗教と社会

デュルケームにとって、宗教と社会はほぼ同義であり、宗教は社会の基本的な絆として浮かび上がってくる。社会はその部分の総和以上のものであり、社会が持 つ自己のイメージは、この理想的な超個人的存在を表すものである」1。デュルケームにとって、社会の自己イメージは常に宗教の形をとっている。そこで彼 は、この現象にもっと光を当てるために『宗教生活の基本形態』を書いたのである。
Définition de la religion

Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim définit la religion ainsi :

« Une religion est un système solidaire de croyances et de Pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent »2.

Les choses sacrées sont au cœur de toute religion et ne font pas nécessairement allusion à une force surnaturelle, comme Dieu, mais peuvent prendre la forme de n'importe quel objet, qu'il soit matériel, comme une plume, un drapeau, une croix, ou une pierre, ou bien surnaturel. Il montre aussi une première opposition entre le sacré d'une part et le profane de l'autre. Le sacré est atteint par l'intermédiaire de rites particuliers.

Cette définition relève d'une étude des ethnologies de plusieurs tribus dans le monde (principalement les aborigènes d'Australie et les Indiens de l'Amérique du Nord, qu'il considère les plus "primitifs" et donc les moins complexes et les plus faciles à étudier). Il dresse une comparaison croisée de leurs rites et croyances pour trouver ce qu'ils ont de commun. En faisant cela, il fonde les notions de sacré, église, rites, et communauté morale que nous voyons dans sa définition de la religion. Il aborde une explication de ces éléments dans sa description de ce qu'il nomme les moments d'effervescence collective, le point d'origine de toute religion.
 宗教の定義

デュルケームは『宗教生活の初歩的形態』の中で、宗教を次のように定義している。

「宗教とは、神聖なものに関する相互依存的な信念と実践の体系、すなわち、教会と呼 ばれる単一の道徳的共同体に、それを信奉するすべての人々を統合する、個別の禁じられた信念と実践のことである」2。

聖なるものとは、すべての宗教の中心にあるもので、必ずしも神のような超自然的な力を指すものではなく、羽、旗、十字架、石などの物質的なもの、あるいは 超自然的なものなど、あらゆるものの形をとることができるものである。また、一方では神聖なもの、他方では俗なものという対立が最初に示されます。神聖な ものは、特定の儀式によって達成される。

この定義は、世界のいくつかの部族（主にオーストラリアのアボリジニと北米のインディアン、彼はこれらを最も「原始的」であり、したがって最も複雑でな く、研究しやすいと考える）の民族学の研究に基づいている。彼は、彼らの儀式や信仰を相互比較し、その共通点を探る。そうすることで、彼の宗教の定義 に見られる神聖さ、教会、儀式、道徳的共同体の概念を根拠づけることができる。彼は、すべての宗教の原点である集団的発火の瞬間と呼ばれるものの説明の中 で、これらの要素について論じている。
L'effervescence collective

D'après Durkheim, la religion se crée dans des moments de ce qu'il nomme 'effervescence collective'. Ces moments arrivent quand tous les individus d'un groupe sont rassemblés pour communiquer "dans une même pensée et dans une même action."3 “Une fois les individus assemblés il se dégage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire d’exaltation.”4 Durkheim appelle cette énergie 'mana'. On peut voir aujourd'hui cette force mana dans les stades de football ou lors des réunions nationales politiques. Ensuite, pour que la société puisse prendre conscience de cette force mana, il faut qu'elle soit projetée sur un objet externe, matériel. Comme il dit, "La force religieuse n’est que le sentiment que la collectivité inspire à ses membres, mais projeté hors des consciences qui l’éprouvent, et objectivé. Pour s’objectiver, il se fixe sur un objet qui devient ainsi sacré.”5 Ainsi, la société devient consciente de soi, de sa propre unité, et une religion est née.

Il est important de comprendre que le symbole religieux ne fait qu'hypostasier [archive] la force de la société, et le pouvoir de la société coule à travers l'objet sacré. Cette force est réelle, souligne Durkheim, et donc, même si le dogme ou la doctrine de la religion sont faux, l'expérience religieuse est fondée sur une force physique, une sorte d'électricité que nous ne pouvons pas écarter comme une simple illusion.

Ces moments d'effervescence collective doivent aussi être rejoués si la religion doit maintenir sa force parmi ses adhérents. C'est pour cette raison qu'il y a tellement de rites religieux ou d'autres cérémonies collectives, comme les rites mimétiques (induire les événements naturels tels que la pluie), les rites piaculaire (funéraire), célébratoire, sacrificiel etc. Si la société n'arrive pas à accomplir ces rites, elle risque de mourir. Comme dit Durkheim, “Que l’idée de la société s’éteigne dans les esprits individuels, que les croyances, les traditions, les aspirations de la collectivité cessent d’être senties et partagées par les particuliers, et la société mourra.”6 Ces rites sont, donc, d'ordre primaire pour la société.

Tous les groupes humains ont une religion, ce qui mène Durkheim à dire que la religion, soit la société, est une caractéristique de la condition humaine. Autrement dit, aussi longtemps que l'homme se trouve rassemblé en groupe, il va se former une religion d'une certaine forme.
 集団的沸騰

デュルケームによれば、宗教は、彼が「集団的沸騰」と呼ぶ瞬間に生まれるものである。このような瞬間は、集団のすべての個人が集まって「同じ思考と同じ行動で」コミュニケーショ ンをとるときに生じる3 。「いったん個人が集まると、その集まりから一種の電気が放出され、それが 彼らをすぐに異常な高揚へと運ぶ」4 、デュルケームはこのエネルギーを「マナ」と呼ぶ。このマナの力は、今日、サッカースタジアムや国政の場で見ることができる。そして、このマナの力を社会 が認識するためには、外部の物質的な対象物に投影する必要がある。彼が言うように、「宗教的な力は、共同体がそのメンバーの中に触発する感覚に過ぎない が、それを経験する良心から投影され、客観化される」。こうして、社会は自らの統一性を自己認識するようになり、宗教が誕生する。

宗教的な象徴は社会の力を仮現［アーカイブ］しているに過ぎず、社会の力は神聖な対象を通して流れていることを理解することが重要である。この力は実在す る。したがって、宗教のドグマや教義が偽りであったとしても、宗教的経験は物理的な力、一種の電気に基づいており、単なる幻想として片づけることはできな いとデュルケームは指摘する。

宗教が信者の間で強さを維持するためには、こうした集団的な発泡の瞬間も再現されなければならない。そのため、擬態儀式（雨などの自然現象を誘発する）、 ピアキュラー（葬儀）儀式、祝典、犠牲儀式など、宗教儀式やその他の集団儀式が非常に多く存在するのである。この儀式を怠れば、社会は滅びる。デュルケー ムが言うように、「社会という観念が個人の心の中から消え去り、共同体の信念、伝統、願望が個人によって感じられなくなり、共有されなくなれば、社会は死 んでしまう」6。したがって、これらの儀式は社会にとって第一のものなのだ。

人間の集団はすべて宗教を持っている。このことからデュルケームは、宗教、つまり社会は人間の条件の特徴であると言っている。つまり、人間は集団の中に自 分がいる限り、何らかの形で宗教を形成するのである。
La mort des dieux

« Les anciens dieux vieillissent ou meurent, et d’autres ne sont pas nés7. »

— Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse

Dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim discute de la chute du christianisme comme religion de l'occident. Il indique que la religion chrétienne ne tient plus la société occidentale en forme, cela dû au fait que la vie moderne dépasse de loin la doctrine du christianisme. Comme il dit:

« Les grandes choses du passé, celles qui enthousiasmaient nos pères, n'excitent plus chez nous la même ardeur, soit parce qu'elles sont entrées dans l'usage commun au point de nous devenir inconscientes, soit parce qu'elles ne répondent plus à nos aspirations actuelles ; et cependant, il ne s'est encore rien fait qui les remplace. Nous ne pouvons plus nous passionner pour les principes au nom desquels le christianisme recommandait aux maîtres de traiter humainement leurs esclaves, et, d'autre part, l'idée qu'il se fait de l'égalité et de la fraternité humaine nous paraît aujourd'hui laisser trop de place à d'injustes inégalités8. »

Les normes, la moralité, et la métaphysique chrétiennes n'ont plus de sens et ne nous inspirent plus. Il s'agit, alors, d'une crise de moralité importante, dont d'autres auteurs (comme Nietzsche, par exemple) parlent. Cette situation laisse la société sans centre fixe, sans autorité, et dans un état de désagrégation.

Néanmoins, Durkheim trouve dans l'occident les éléments d'une nouvelle religion, ce qu'il appelle le 'culte de l'individu', une religion qui a comme objet sacré l'individu. Il voit la Révolution française comme premier cas d'effervescence collective pour cette religion.
 神々の死

"古い神々は老いるか死ぬか、他の神々は生まれない" 7

- デュルケーム『宗教生活の基本形態』

デュルケームは、『宗教生活の基本形態』の結論として、西洋の宗教としてのキリスト教の没落を論じている。彼は、現代生活がキリスト教の教義をはるかに超 えているため、キリスト教がもはや西洋社会を形づくるものではないと指摘している。と言っているように。

「私たちの父祖を熱狂させた過去の偉大なものは、もはや私たちに同じ熱意を呼び起こすことはありません。キリスト教が主人に奴隷を人道的に扱うよう勧めた 原則の名において、もはや情熱を傾けることはできない。他方で、キリスト教の考える人間の平等と友愛は、今日の私たちには不当な不平等を受け入れる余地を あまりにも多く残しているように思われる。" 8"

キリスト教の規範、道徳、形而上学はもはや意味をなさず、私たちを鼓舞することもない。これは、他の作家（例えばニーチェ）が語っている道徳の大きな危機 である。このような状況では、社会は固定された中心を持たず、権威もなく、崩壊状態にある。

それにもかかわらず、デュルケームは西洋に新しい宗教の要素を見出した。彼が「個人 の崇拝」と呼ぶ、個人を神聖な対象とする宗教である。彼は、フランス革命をこの宗教の集団的発沸騰の最初のケースと見ている。
Durkheim et le logos

Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse Durkheim fait référence surtout à Kant, et réinterprète la théorie Kantienne de la genèse des catégories. Il critique l'idée kantienne que les catégories comme le temps, l'espace, ou le nombre, sont présentes à l'homme a priori. D'après Durkheim, ces catégories ne sont pas universellement partagées par l'humanité a priori, mais sont plutôt déterminées par les cultures qui les créent. Durkheim dit des catégories comme le temps et l'espace:

« Non seulement c'est la société qui les a instituées, mais ce sont des aspects différents de l'être social qui leur servent de contenu : la catégorie de genre a commencé par être indistincte du concept de groupe humain; c'est le rythme de la vie sociale qui est à la base de la catégorie de temps ; c'est l'espace occupé par la société qui a fourni la matière de la catégorie d'espace ; c'est la force collective qui a été le prototype du concept de force efficace, élément essentiel de la catégorie de causalité9. »

Cela vaut pour toutes les catégories, y compris la catégorie de totalité, catégorie la plus importante pour Durkheim.

Le même vaut pour la langue, ou bien les concepts; ils sont des produits de la collectivité, des éléments essentiellement partagés. Cela veut dire, paradoxalement, que la langue existe hors de l'individu et indépendamment de lui (puisque l'individu est contraint d'utiliser des mots qui ont du sens pour les autres), mais aussi dans et à travers l'individu qui parle. Comme dit Durkheim:

« La nature du concept, ainsi défini, dit ses origines. S'il est commun à tous, c'est qu'il est l'œuvre de la communauté. Puisqu'il ne porte l'empreinte d'aucune intelligence particulière, c'est qu'il est élaboré par une intelligence unique où toutes les autres se rencontrent et viennent, en quelque sorte s'alimenter. [...] Toutes les fois que nous sommes en présence d'un type de pensée ou d'action, qui s'impose uniformément aux volontés ou aux intelligences particulières, cette pression exercée sur l'individu décèle l'intervention de la collectivité. D'ailleurs, nous disions précédemment que les concepts avec lesquels nous pensons couramment sont ceux qui sont consignés dans le vocabulaire. Or il n'est pas douteux que le langage et, par conséquent, le système de concepts qu'il traduit, est le produit d'une élaboration collective. Ce qu'il exprime, c'est la manière dont la société dans son ensemble se représente les objets de l'expérience. Les notions qui correspondent aux divers éléments de la langue sont donc des représentations collectives10. »

Durkheim ajoute, appuyant sur Platon:

« Mais si ce sont, avant tout, des représentations collectives, ils ajoutent, à ce que peut nous apprendre notre expérience personnelle, tout ce que la collectivité a accumulé de sagesse et de science au cours des siècles. Penser par concepts, ce n'est pas simplement voir le réel par le côté le plus général ; c'est projeter sur la sensation une lumière qui l'éclaire, la pénètre et la transforme. Concevoir une chose, c'est en même temps qu'en mieux appréhender les éléments essentiels, la situer dans un ensemble ; car chaque civilisation a son système organisé de concepts qui la caractérise. En face de ce système de notions, l'esprit individuel est dans la même situation que le noûs (νοῦς) de Platon en face du monde des Idées. Il s'efforce de se les assimiler, car il en a besoin pour pouvoir commercer avec ses semblables»11.

Notre manière de conceptualiser le monde et de parler de lui est en large mesure déterminée par la société dans laquelle nous vivons. Plus encore, la société prend une part active à notre perception de la réalité; elle nous dévoile certains éléments de la réalité en même temps qu'elle nous en cache certains autres. La société nous donne un langage infiniment riche qui dépasse nos propres expériences personnelles et nous aide à encadrer nos propres conceptualisations du monde. Elle fixe l'entrée de jeu de toute expression linguistique.

Ces déclarations devancent d'au moins cinquante ans celles faites dans le même sens par d'autres philosophes, comme Michel Foucault dans Les mots et les choses. Ainsi, Durkheim, comme Friedrich Nietzsche, peut être considéré comme un des premiers philosophes à contourner le modèle de l'égo cartésien qui conceptualise l'individu rationnel dans un état pur et absolument autonome, déconnecté des influences extérieures qui peuvent obscurcir sa logique et son jugement.

Quelques autres citations clés du livre Les formes élémentaires de la vie religieuse:

« La matière de la pensée logique est faite de concepts. Chercher comment la société peut avoir joué un rôle dans la genèse de la pensée logique revient donc à se demander comment elle peut avoir pris part à la formation des concepts12. »

« Elles [les représentations collectives] correspondent à la manière dont la société dans son ensemble se représente les objets de l’expérience13. »

« Et puisque la pensée logique commence avec le concept, il suit qu’elle a toujours existé, il n’y a pas eu de période historique pendant laquelle les hommes auraient vécu, d’une manière chronique, dans la confusion et la contradiction14. »

« Puisque l’univers n’existe qu’autant qu’il est pensé-et puisqu’il n’est pensé totalement que par la société, il prend place en elle15. »

« La pensée vraiment et proprement humaine n’est pas une donnée primitive ; c’est un produit de l’histoire16. »

« Le contenu même de ces notions témoigne dans le même sens. Il n'est guère de mots, en effet, même parmi ceux que nous employons usuellement, dont l'acception ne dépasse plus ou moins largement les limites de notre expérience personnelle. Souvent un terme exprime des choses que nous n'avons jamais perçues, des expériences que nous n'avons jamais faites ou dont nous n'avons jamais été les témoins. Même quand nous connaissons quelques-uns des objets auxquels il se rapporte, ce n'est qu'à titre d'exemples particuliers qui viennent illustrer l'idée, mais qui, à eux seuls, n'auraient jamais suffi à la constituer. Dans le mot, se trouve donc condensée toute une science à laquelle je n'ai pas collaboré, une science plus qu'individuelle ; et elle me déborde à un tel point que je ne puis même pas m'en approprier complètement tous les résultats. Qui de nous connaît tous les mots de la langue qu'il parle et la signification intégrale de chaque mot 17? »

https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Formes_%C3%A9l%C3%A9mentaires_de_la_vie_religieuse
 デュルケームとロゴス

デュルケームは『宗教生活の基本形態』において、主にカントに言及し、カント的なカテゴリーの発生論を再解釈している。時間、空間、数といったカテゴリー が先験的に人間に存在するとするカント派の考えを批判している。デュルケムによれば、これらのカテゴリーは人類がアプリオリに普遍的に共有しているもので はなく、むしろそれを生み出す文化によって決定されるものだという。デュルケームは、時間や空間といったカテゴリーについてこう言っている。

ジェンダーのカテゴリーは人間集団の概念と区別されないことから始まり、時間のカテゴリーの根底にあるのは社会生活のリズムであり、空間のカテゴリーの素 材となったのは社会が占める空間であり、因果関係のカテゴリーの必須要素である有効力の概念の原型となったのは集団力である "9"。

これは、デュルケームにとって最も重要なカテゴリーである全体性のカテゴリーを含む、すべてのカテゴリーに当てはまる。

言語や概念も同様で、集団の産物であり、本質的に共有された要素である。つまり、逆説的ではあるが、言語は個人の外側に独立して存在し（個人は他者にとっ て意味のある言葉を使わざるを得ないから）、同時に話す個人の中にも、個人を通して存在するのである。デュルケームが言うように……

「このように定義された概念の性質は、その起源を物語っている。万人に共通するものであれば、それは共同体の仕事である。それは、特定の知性の痕跡を持た ないので、他のすべての知性が出会い、いわば養われるために、単一の知性によって精緻化されるからである。[私たちが、意志や特定の知性に一律に課される タイプの思考や行動の前にいるときはいつでも、個人にかかるこの圧力は、共同体の介入を明らかにするものである。また、先ほど、私たちが普通に考えている 概念は、語彙に記録されているものであると言いました。言語、ひいてはそれが表現する概念の体系が、集団的な精緻化の産物であることに疑いの余地はない。 表現しているのは、社会全体が経験の対象をどのように表現しているかということである。したがって、言語の諸要素に対応する概念は、集合的な表象である 10」。

デュルケームは、プラトンに依拠してこう付け加える。

「しかし、もしそれが集合的な表現であるならば、個人的な経験に加え、何世紀もの間にコミュニティが蓄積してきた知恵や科学が加わることになる。概念で考 えるということは、単に現実を最も一般的な側面から見るということではなく、感覚に光を投射して、それを照らし、貫き、変化させることなのです。物事を考 えるということは、その本質的な要素をよりよく理解すると同時に、それを全体の中に位置づけることでもある。このような概念体系を前にした個人の心は、イ デアの世界を前にしたプラトンのノウス（νοῦς）と同じ状況に置かれているのである。同胞と取引するためには、同胞が必要だからである11" 。

私たちが世界をどのように概念化し、どのように語るかは、私たちの住む社会によって大きく左右される。さらに、社会は私たちの現実認識に積極的な役割を果 たす。社会は私たちに現実のある要素を明らかにする一方で、ある要素を隠してしまうのです。社会は、私たちに個人的な経験を超えた限りなく豊かな言語を与 え、私たち自身の世界に対する概念的な枠組みを構築するのに役立つ。すべての言語表現の舞台となるものである。

これらの発言は、『言葉と物』のミシェル・フーコーなど、他の哲学者が同じ意味で行った発言より、少なくとも50年以上前に行われたものである。したがっ て、デュルケームは、フリードリヒ・ニーチェと同様に、理性的な個人を、論理と判断を曇らせる外部の影響から切り離された純粋で絶対的に自律した状態に概 念化するデカルトの自我モデルを回避した最初の哲学者の一人と見なすことができるだろう。

その他、『宗教的生活の基本形態』からの主な引用をいくつか紹介する。

「論理的思考の材料は、概念で構成されている。論理的思考の発生に社会がどのような役割を果たし得たかを追求することは、それゆえ、社会が概念の形成にど のように関与し得たかを問うことである」12"。

「そして、論理的思考は概念から始まるので、それは常に存在していたことになる」13。

「そして、論理的思考は概念から始まるので、それは常に存在していたことになる。人が慢性的に、混乱と矛盾の中で生きてきた歴史的時代はなかった」14" 。

「宇宙は思考される限りにおいてのみ存在し、社会によってのみ完全に思考されるため、宇宙はその中で起こる」15。

「真に正しい人間の思考は原始的な事実ではなく、歴史の産物である」15。

「これらの概念の内容そのものが、同じ意味で証言しているのです。私たちが普段使っている言葉の中にも、多かれ少なかれ、私たちの個人的な経験の限界を超 えない意味を持つものはほとんどない。言葉には、私たちが感じたことのないもの、経験したことのないもの、目撃したことのないものが表現されていることが よくあります。たとえ、この言葉が言及する対象のいくつかを知っていたとしても、それはアイデアを説明する特定の例としてのみであり、それ自体では、アイ デアを構成するのに十分ではなかっただろう。この言葉には、私が参加していない科学、つまり個人以上の科学が凝縮されており、その成果は私自身にも収まり きらないほど溢れているのです。彼が話す言語のすべての単語と、それぞれの単語の完全な意味を知っているのは誰だろう？」17.
1. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 604.
2. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 65.
3. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 553
4. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 308.
5. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 327.
6. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 496.
7. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 610-611.
8. Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003. p. 610.
9. Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003Formes, p. 628
10. Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003Formes, p. 619-620
11. Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003Formes, p. 622
12. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003, p. 617
13. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003, p. 620
14. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003, p. 627
15. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003, p. 630
16. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003, p. 635
17. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003, p. 620-621
 1. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。604ページ。
2. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。65ページ。
3. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。553ページ。
4. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。308ページ。
5. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。327ページ。
6. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。496ページ。
7. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第 5 版、2003 年。610-611 ページ。
8. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第 5 版、2003 年。610 ページ。
9. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。628ページ。
10. デュルケーム、エミール。『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年。619-620ページ。
11. デュルケーム、エミール、『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年、622ページ
12. 『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年、617ページ
13. 『宗教生活の基礎形態』、 フランス大学出版、第5版、2003年、620ページ
14. 『宗教生活の基礎形態』、フランス大学出版、第5版、2003年、627ページ
15. 『宗教生活の基礎形態』、フランス大学出版、第5版、2003年、630ページ
16. 『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年、635ページ
17. 『宗教生活の基礎形態』、プレス・ユニヴェルシテール・ド・フランス、第5版、2003年、620-621ページ
https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Formes_%C3%A9l%C3%A9mentaires_de_la_vie_religieuse

◎『宗教生活の基本形態 : オーストラリアにおけるトーテム体系』山崎亮訳、ちくま文庫、2014年

探求の目的—宗教社会学と認識の理論

第１部　前提問題（宗教現象と宗教の定義；基本的宗教について の主要な見解（アニミスム；ナチュリスム）；基本的宗教としてのトーテミスム—問題の歴史　これを取り扱うための方法）

第２部　基本的信念（本来的にトーテム的な信念（名前と記章と してのトーテム；トーテム動物と人間；トーテミスムの宇宙論的体系と類の概念；個人的トーテムと性的トーテム）；これらの信念の起源（諸学説の批判的検 討；トーテム原理ないしはトーテム的マナの概念と力の観念；トーテム原理ないしはトーテム的マナの概念の発生））（霊魂の概念；精霊と神の概念）

第３部　主 要な儀礼的態度（消極的祭祀とその機能　禁欲的儀 礼；積極的祭祀（供犠の諸要素；擬態的儀礼と因果律；表象的ないしは記念的儀礼）；償いの儀礼と聖概念の両義性）



左：レヴィ=ブリュル、右：デュル ケーム
Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Das totemistische System in Australien (Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie) ist ein 1912 erschienenes Buch von Émile Durkheim.

Es befasst sich mit der Frage nach dem Wesen der Religion. Mit diesem Werk bildet Durkheim die Grundlage für eine funktionalistische Betrachtung der Religion, indem er als ihr wesentliches Kernelement ihre Funktion zur Stiftung gesellschaftlichen Zusammenhalts und gesellschaftlicher Identität ausmacht. In Anschluss an Durkheim wird von einzelnen Vertretern der Religionssoziologie all das als Religion interpretiert, was in verschiedenen Gesellschaften eben derartige Funktionen erfüllt. Demgegenüber steht ein substantialer Religionsbegriff, der Religion an bestimmten inhaltlichen Merkmalen (Vorstellungen von Transzendenz, Ausbildung von Priesterrollen etc.) festmacht.
 宗教生活の初歩的形態。オーストラリアにおけるトーテミック・システム （Les forms élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie）は、1912年に出版されたエミール・デュルケムの著書である。

宗教の本質の問題を扱っている。この著作でデュルケムは、宗教の本質的な中核要素として、社会的結束と社会的アイデンティティを確立する宗教の機能を明ら かにすることで、機能主義的な宗教観の基礎を築いた。デュルケームに従って、宗教社会学の個々の代表者は、さまざまな社会でそのような機能を果たすものす べてを宗教として解釈している。他方、宗教の実質的な概念もあり、これは宗教を特定の内容に関連する特徴（超越性の観念、祭司の役割の発展など）の観点か ら定義している。
Entstehungsgeschichte, Einflüsse
Mit dem Themenkomplex ‚Religion’ beschäftigte sich Durkheim nicht erst im Rahmen dieses Buches, sondern bereits viele Jahre zuvor. Bei der Entwicklung seiner soziologischen Theorie im Allgemeinen und religionssoziologischer Ansichten im Speziellen haben im Wesentlichen drei Gelehrte einen großen Einfluss ausgeübt:

Zum einen der bretonische Althistoriker Numa Denis Fustel de Coulanges, der in seinem Hauptwerk La cité antique (1884) den Ahnenkult als wesentliches Bindeglied der sich um die Familie im weiteren Sinn gruppierenden antiken Gesellschaft hervorhebt.
Zweitens ist der deutsche Völkerpsychologe Wilhelm Wundt zu nennen, den Durkheim auf seiner Studienreise nach Deutschland in Leipzig kennengelernt hatte und dessen neuen Ansatz in der Moralforschung er der frankophonen Welt in einem eigenen wissenschaftlichen Artikel präsentierte (La Science Positive de la Morale en Allemagne 1887). Nach Wundts Ansicht ist die Moral für die Integration des Einzelnen in einen größeren sozialen Zusammenhang verantwortlich.
Für Durkheims Auseinandersetzung mit Religion muss allerdings das Jahr 1895 als entscheidender Wendepunkt in seinem Leben angeführt werden, wo er auf den dritten bedeutenden Gelehrten stieß, William Robertson Smith. Durkheim selbst beschreibt die Situation folgendermaßen: „Es war 1887, daß ich Wundt gelesen habe: aber es war erst 1895, daß ich ein klares Bewußtsein hatte von der zentralen Rolle von Religion im sozialen Leben. Es war in jenem Jahr, daß ich zum ersten Mal das Mittel gefunden habe, das Studium der Religion soziologisch in Angriff zu nehmen. Das war für mich eine Offenbarung. […] 1895 markiert eine Demarkationslinie in der Entwicklung meines Denkens. […] Grund dafür waren ausschließlich religionshistorische Studien, die ich gerade vorgenommen hatte und besonders die Lektüre der Arbeiten von Robertson Smith und seiner Schule“[1] Von Robertson Smith, der in seinem Buch Lectures on the Religion of the Semites (1898) den Versuch einer Rekonstruktion der Religion dieser Völkerfamilie anstellte, übernahm Durkheim vor allem die Erkenntnis des Unterschieds zwischen einer öffentlichen und einer privaten Religion und die totemistische Opfertheorie, was den Bereich des Totemismus im Besonderen anbelangt, die folgenden vier Hauptgedanken:[2]

1. Die primitive Religion ist ein Clankult.
2. Dieser Clankult ist totemistisch.
3. Der Gott des Clans ist der spiritualisierte Clan selbst.
4. Der Totemismus stellt die elementarste und ursprünglichste bekannte Religionsform dar.

Durkheims Ansatz stellt eine direkte Fortsetzung und Weiterentwicklung der Ansichten von Fustel de Coulanges und Robertson Smith dar; beide vertraten bereits eine strukturelle Theorie der Entstehung der Religion aus der elementaren Gesellschaft. Durkheim wollte darüber hinaus noch den Prozess der Entstehung darlegen.

Schon im ersten Band der L’Année Sociologique, erschienen im Jahr 1898, richtete Durkheim einen gesonderten Abschnitt für den Bereich ‚Religionssoziologie’ ein und veröffentlichte in den ersten beiden Bänden dieser Zeitschrift eine Reihe von Artikeln zu diesem Thema (darunter im zweiten Band 1899 unter dem Titel De la définition des phénomènes religieux einen ersten Ansatz einer Definition von Religion, präziser gesagt von religiösen Tatsachen (faits réligieux), eines Begriffs, der analog zu den faits socieux gebildet ist; des Weiteren sei auf zwei kleinere Arbeiten über den Totemismus verwiesen (La prohibition de l’inceste 1898 und Sur le totémisme 1902), die als Vorstudien zu seinem religionssoziologischen Hauptwerk angesehen werden können). Bis zur letzten Ausgabe der Zeitschrift (1913) blieb der Abschnitt über Religion der umfangreichste und wichtigste. Das große Interesse an der Religion ist auf den ersten Blick verblüffend, wenn man bedenkt, dass es sich bei Durkheim um einen Vertreter des Laizismus handelt; in diesem Punkt ist er mit Max Weber zu vergleichen. Durkheim wollte nachweisen, dass Religion jeglicher Transzendenz entbehrt und vielmehr auf einer rationalen Basis begründet ist, die die Sozialstruktur einer Gesellschaft darstellt; aus diesem Grund entwickelt sich die Religion auch aus der Gesellschaft. Mit diesem Ansatz wird Durkheim auch zu einem Pionier der Wissenssoziologie, da die Religion hier als Ursprung und Stütze der gesellschaftlichen Wissensstrukturen gesehen wird. Somit ist es wenig verwunderlich, dass Durkheims Theorie auch einer der wesentlichen Einflussfaktoren für die wissenssoziologischen Überlegungen von Peter L. Berger und Thomas Luckmann wurde, welche in ihrem Buch Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit ausführlich dargelegt werden.


 起源、影響の歴史
デュルケームが宗教というテーマを扱ったのは、本書の文脈の中だけでなく、その何年も前のことである。デュルケムの社会学理論全般、とりわけ宗教社会学に 関する見解の展開に大きな影響を与えたのは、3人の学者であった：

第一に、ブルトンの古代史家ヌマ・ドニ・フュステル・ド・クーランジュである。彼はその主要著作『La cité antique』（1884年）において、広い意味での家族を中心とした古代社会における不可欠なつながりとして、祖先崇拝を強調している。
第二に、デュルケームがドイツ留学中にライプツィヒで出会ったドイツの民間心理学者ヴィルヘルム・ヴントがいる。彼は道徳研究に対する新しいアプローチ を、自身の科学論文（La Science Positive de la Morale en Allemagne 1887）でフランス語圏に紹介した。ヴントの考えでは、道徳は、より大きな社会的文脈の中に個人を統合する役割を担っている。
しかし、デュルケムの宗教に関する考察にとって、1895年は、3人目の重要な学者であるウィリアム・ロバートソン・スミスと出会った、彼の人生における 決定的な転機として挙げられなければならない。ヴントを読んだのは1887年であったが、社会生活における宗教の中心的役割をはっきりと認識したのは 1895年であった。宗教の研究に社会学的に取り組む手段を初めて見つけたのはその年だった。それは私にとって天啓であった。[中略）1895年は、私の 思考の発展における分水嶺となった。[...その理由は専ら、私が取り組んだばかりの宗教史的研究、とりわけロバートソン・スミスとその一派の労働を読ん だことであった」[1] ロバートソン・スミスは、その著書『セム人の宗教講義』（1898年）の中で、この一族の人々の宗教を再構築しようと試みているが、デュルケムは、特に トーテミズムの領域に関する限り、とりわけ公的宗教と私的宗教の違いの認識と犠牲のトーテミズム理論という、次の4つの主要な考え方を採用した： [2]

1) 原始宗教は氏族崇拝である。
2）この氏族崇拝はトーテム的である。
(3）氏族の神は霊化された氏族そのものである。
4）トーテミズムは、知られている宗教の最も初歩的で独創的な形態である。

デュルケムのアプローチは、フュステル・ド・クーランジュとロバートソン・スミスの見解の直接的な継続とさらなる発展を意味する。デュルケムもまた、創発 の過程を説明したかったのである。

1898年に出版された『L'Année Sociologique』誌の第1巻で、デュルケムはすでに「宗教社会学」という独立したセクションを設け、この雑誌の第1巻と第2巻でこのテーマに関 する一連の論文を発表している（1899年の第2巻では、『De la définition des phénomènes religieux』というタイトルで、宗教の定義、より正確にはfaits socieuxに類似する概念である宗教的事実（faits réligieux）の定義への最初のアプローチを発表している）； さらに、トーテミズムに関する2つの小著作（La prohibition de l'inceste 1898 and Sur le totémisme 1902）にも言及しておく必要がある（これらは、宗教社会学に関する主著の予備的研究ともいえる）。雑誌の最終号（1913年）まで、宗教に関するセク ションは最も広範で重要なものであった。一見したところ、デュルケームが世俗主義の擁護者であったことを考えると、宗教への関心の高さに驚かされる。デュ ルケムは、宗教には超越性がなく、むしろ社会の社会構造を表す合理的な基盤の上に成り立っていることを証明したかった。このアプローチはまた、デュルケー ムを知識社会学の先駆者にしている。なぜなら、宗教は社会的知識構造の起源であり、それを支えるものだからである。したがって、デュルケムの理論が、ピー ター・L・バーガーとトーマス・ラックマンの知識社会学的考察に重要な影響を与える要因のひとつとなったことは驚くべきことではない。
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(Eine detaillierte Darlegung des Inhalts erfolgt nur bei den wissenschaftsgeschichtlich relevanten methodisch-theoretischen Passagen des ersten Buches; alle Zitate aus Die elementaren Formen des religiösen Lebens in diesem Abschnitt beziehen sich auf die 1. Auflage des Buches und werden nur mit Angabe der Seitenzahl ausgewiesen.)

Einleitung: Objekt der Untersuchung (S. 17–42)
Erstes Buch: Einleitende Fragen (S. 43–140)
Zweites Buch: Die elementaren Glaubensvorstellungen (S. 141–401)
Drittes Buch: Die wichtigsten Ritualhaltungen (S. 403–555)
Zusammenfassung (S. 555–597)
Nach De la division du travail social (1893) und Le suicide (1897) bildet Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) das dritte große Buch, das Durkheim verfasste. Es ist mit Sicherheit das bedeutendste und einflussreichste. Das umfangreiche, knapp 600 Seiten umfassende Werk ist in drei Bücher unterteilt. In der vorausgehenden Einleitung wird zunächst das „Objekt der Untersuchung“ umrissen. Durkheim formuliert zwei Ziele seines Buches: Der Hauptzweck liegt in der Analyse der elementaren Formen des religiösen Lebens mittels Studium der „primitivsten und einfachsten“ Religion (die heute als ethnische Religionen bezeichnet werden). Das zweite Ziel besteht in der Darstellung der Entstehung von Grundbegriffen des Denkens und der Kategorien, warum sie religiösen und somit auch sozialen Ursprungs sind und wie sich daraus schließlich eine Erkenntnistheorie ableiten lässt.

Im ersten Buch, betitelt mit ‚Einleitende Fragen’, legt Durkheim zunächst notwendige, theoretische Grundlagen dar und erörtert sie. Das erste Kapitel bietet eine Definition des religiösen Phänomens und der Religion (allgemein), denn dies sei notwendig „um die primitivste und einfachste Religion herauszufinden“ (S. 45). Die Argumentation erfolgt in mehreren Etappen: Zunächst werden zwei herkömmliche Ansätze präsentiert (I. Die Religion definiert als das Übernatürliche und Mysteriöse; II. Die Religion definiert hinsichtlich einer Gottesidee), im Anschluss aber sogleich widerlegt (ad I. Der Begriff des Übernatürlichen ist erst jüngeren Ursprungs und hat „nichts Primitives an sich“ (S. 49); ad II. Es gibt auch Religionen ohne Götter). Danach macht sich Durkheim im folgenden Abschnitt (III) auf die Suche nach einer positiven Definition. Es scheint ihm zielführender, Religion nicht in ihrer Gesamtheit als System, sondern zunächst die Elementarphänomene zu definieren: Religiöse Phänomene lassen sich in zwei Kategorien aufteilen: Glaubensüberzeugungen und Riten, wobei erstere Meinungen, letztere Handlungsweisen darstellen. Da sich Riten auf bestimmte Ziele beziehen, die in den Glaubensüberzeugungen gefunden werden, ist es notwendig, den Glauben vor dem Ritus zu bestimmen. Vorausgesetzt wird eine Aufteilung der Welt in zwei Bereiche: profan und heilig. Durkheim definiert die eingeführten Begriffe zusammenfassend wie folgt (S. 67):

Heilige Dinge: „was die Verbote schützen und isolieren“
Profane Dinge: „worauf sich diese Verbote beziehen und die von den heiligen Dingen Abstand halten müssen“
Religiöse Überzeugungen: „Vorstellungen, die die Natur der heiligen Dinge und die Beziehungen ausdrücken, die sie untereinander oder mit profanen Dingen halten“
Riten: „Verhaltensregeln, die dem Menschen vorschreiben, wie er sich den heiligen Dingen gegenüber zu benehmen hat“
Als vorläufige Definition für Religion ergibt sich aus den dargelegten Gedankengängen somit „die Summe der Überzeugungen und der entsprechenden Riten“. Dieser Vorschlag beinhaltet jedoch das Problem, dass es sich in gleicher Weise auch auf die Magie anwenden lässt. Die Lösung des Problems ergibt sich durch Einbeziehung des Begriffs der Kirche („Eine Gesellschaft, deren Mitglieder vereint sind, weil sie sich die heilige Welt und ihre Beziehungen mit der profanen Welt auf die gleiche Weise vorstellen und diese Vorstellungen in gleiche Praktiken übersetzten“ (S. 71)), denn während nämlich jede Religion eine Kirche besitzt, gibt es in der Magie zwischen den Individuen und dem Magier keine dauerhaften Beziehungen. Durkheim kommt somit am Ende zu folgender Definition: „Eine Religion ist ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereinen, die ihr angehören.“ (S. 75)

Mit Hilfe dieser Definition macht sich Durkheim nun an die Untersuchung der elementaren Religion und prüft zunächst in den folgenden beiden Kapiteln (2 und 3), ob die beiden damals wichtigsten Konzeptionen der Elementarreligion, der Animismus und der Naturismus (Naturmythologie), den aufgestellten Kriterien standhalten. Der Animismus, zu dessen Hauptvertreter Edward B. Tylor und Herbert Spencer zählen, ist ein Geisterglaube, der von einer beseelten Natur ausgeht; der Naturismus (Naturmythologie), von Friedrich Max Müller begründet, postuliert eine Verehrung verklärter Naturkräfte durch den Menschen. Beide Thesen untersucht Durkheim detailliert, um sie schließlich zu widerlegen, weil sie seiner Meinung nach den Gegenstand auflösen. Religionen hingegen können keine Illusionen sein, denn dann wäre die Religionswissenschaft auch keine Wissenschaft, weil sich diese Disziplin dadurch auszeichnet, dass sie sich auf eine gegebene Wirklichkeit bezieht.

Für Durkheim stellt alleine die Gesellschaft eine durch sich selbst geheiligte Wirklichkeit dar und deshalb ist der Totemismus für ihn die einfachste Religion schlechthin. Im abschließenden 4. Kapitel des ersten Buches gibt er einen knappen historischen Überblick über die Geschichte dieses Systems und führt methodische Überlegungen zur (regionalen) Auswahl jener Gruppe an, die beispielgebend für ein allen Gesellschaften gemeinsames Phänomen ist und im Hauptteil im Zentrum der Betrachtungen steht. Durkheim geht es nicht darum, eine Vielzahl von religiösen Erscheinungsformen zu untersuchen, sondern er möchte das Religiöse anhand der Beschreibung eines Einzelfalls darstellen, der als Prototyp fungiert.

Der Ansatz, dass der Totemismus die elementarste Religionsform darstellt, impliziert, dass sich alle anderen Formen daraus entwickelt haben. Alle bisherigen Arbeiten zum Totemismus beschäftigten sich intensiv mit Totemismus in nordamerikanischen Gesellschaften, doch stellen diese nach Meinung Durkheims nicht das ideale Forschungsfeld dar, denn sie haben „die rein totemistische Phase bereits überschritten“ (S. 131). Totemismus findet sich allerdings auch in Australien. Neue Entdeckungen von Walter Baldwin Spencer und Francis James Gillen (The Native Tribes of Central Australia 1899; The Northern Tribes of Central Australia 1904) und deren umfangreiche Publikationen (ergänzt durch die teilweise abweichenden Standpunkte des Missionars Carl Strehlow sowie des Anthropologen Moritz von Leonhardi) ermöglichen nun erstmals einen umfassenden Einblick in das Funktionieren einer totemistischen Religion und deshalb wird diese Region Durkheims Hauptbeobachtungsfeld. Trotz der Fokussierung auf diesen Kontinent sollte jedoch die Lage in Nordamerika nicht völlig aus den Augen verloren werden. Ein derart angestellter Vergleich sei seiner Meinung nach durchaus legitim, weil sich in beiden Gebieten die zentralen Elemente der Sozialstruktur, nämlich die Clanorganisation, gleichen.

Nach diesem einleitenden Abschnitt, der etwa ein Viertel des Werks ausmacht, folgt nun eine umfangreiche Darstellung der Religion des (australischen) Totemismus, angelegt in zwei Teilen, deren erster die elementaren Glaubensvorstellungen (2. Buch) darstellt. Am Beginn dabei steht die Definition und Beschreibung der Begriffe Clan und Totem (Kapitel 1 bis 4), dann folgt eine Auseinandersetzung mit Theorien, die den Totemismus aus einer noch früheren Religionsform ableiten, gefolgt von deren Widerlegung (Kapitel 5). Im Anschluss daran wird das Totemprinzip (Mana) dargelegt (Kapitel 6 und 7), worauf mit der Analyse der Seelenvorstellung (Kapitel 8) ein Höhepunkt des Werks anschließt. Das 9. Kapitel schließlich ist dem ‚Geister und Gottesbegriff’ gewidmet.

Das Totem (in der Regel symbolisiert durch ein Tier oder eine Pflanze) repräsentiert die Versammlung. Durch die Verehrung, die ihm zuteilwird, verwandelt er die einzelnen Individuen zu einer moralischen Gemeinschaft und schweißt sie zusammen. Unter dem Totemprinzip versteht Durkheim die Vorstellung einer unpersönlichen Macht (bezeichnet mit dem aus dem Melanesischen übernommenen Begriff Mana), die in einem jeden Individuum als Seele präsent ist, es mit dem Sakralen verbindet und somit den Anfang religiösen Denkens ausmacht.

Der Totemismus erfüllt somit die zwei wichtigen, von Durkheim geforderten Funktionen von Religion: die Verkörperung der Gesellschaft (die Totems sind ein Symbol des Clans, sie sind der Gott des Clans und das Totemprinzip kann somit nichts anderes sein als der Clan selbst, S. 284) und die Entstehung von Erkenntniskategorien („Weil die Menschen in Gruppen eingeteilt waren, konnten sie die Dinge gruppieren“, S. 202).

Nach den Glaubensvorstellungen folgt als zweiter Teil der Studie im dritten Buch eine Darstellung der rituellen Praktiken. Er unterscheidet die negativen (Kapitel 1 und 2), die positiven (Kapitel 3 und 4) und Sühneriten (Kapitel 5). Zu den negativen Riten zählen vor allem Verbote; positive Riten sind Gemeinschaftsriten. Der Zweck aller Riten liegt in der Aufrechterhaltung der Gemeinschaft, der Stärkung des Gefühls der Zusammengehörigkeit der Gruppe und zur Bewahrung des Glaubens.

Durkheims Beweisführung ist damit zu Ende; die umfangreichen Beschreibungen haben gezeigt, dass sich trotz der Einfachheit des Systems (dies entspricht allerdings nicht der Realität; Durkheim ist in diesem Punkt einem Irrtum aufgesessen; vgl. dazu den folgenden Abschnitt (2.3.3 Kritik)) „alle großen Ideen und alle hauptsächlichen Ritualhaltungen […]: die Einteilung der Dinge in heilige und profane; den Begriff der Seele, des Geistes, der mythischen Persönlichkeiten, der nationalen und sogar der übernationalen Gottheit“ (S. 556) etc. wiederfinden. Durkheim geht nun einen Schritt weiter und behauptet, dass die erzielten Ergebnisse nicht nur auf den Totemismus allein beschränkt sind, sondern für die Religion im Allgemeinen vorausgesetzt werden können. Einem möglichen Kritikpunkt, nämlich der Beschränkung auf eine einzige Religion begegnet er mit dem Argument, „dass ein Beweis allgemeingültig ist, wenn ein Gesetz durch ein richtig durchgeführtes Experiment bewiesen worden ist“ (S. 556).


 内容
(内容の詳細な説明は、科学史に関連する第1巻の方法論的・理論的な箇所についてのみ行い、本節における『宗教生活の初歩的形態』からの引用はすべて初版 本を参照し、ページ番号のみを示す）。

序論：研究の目的（17-42ページ）
第1冊：入門的質問（43-140ページ）
第2冊：初歩的な信仰（141-401ページ）
第3冊：最も重要な儀式態度（403-555ページ）
まとめ（555-597頁）
社会的労働の分業』（1893年）、『自殺』（1897年）に次いで、『宗教的生活の諸形態』（1912年）はデュルケムが書いた三冊目の主著である。最 も重要で影響力のある本であることは間違いない。600ページ近くに及ぶこの大著は、3つの本に分かれている。冒頭の序論では、まず「探求の対象」が概説 される。主な目的は、「最も原始的で単純な」宗教（今日では民族宗教と呼ばれている）を研究することによって、宗教生活の初歩的な形態を分析することであ る。第二の目的は、思考やカテゴリーの基本概念の出現を分析することであり、なぜそれが宗教的であり、したがって社会的な起源を持つのか、そしてそこから どのように知識理論を導き出すことができるのか、ということである。

デュルケムは、「入門的質問」と題された第1巻で、まず必要な理論的基礎を示し、論じている。第1章では、「最も原始的で単純な宗教を発見する」 （p.45）ために必要な、宗教現象と宗教（一般）の定義が提示されている。議論はいくつかの段階を経て行われる： まず、二つの従来のアプローチが提示される（I.超自然的で神秘的なものとして定義される宗教、II. 宗教は神の観念として定義される）、しかしすぐに反論される（広告I.超自然的なものの概念は最近生まれたものであり、「原始的なものは何もない」 （p.49）、広告II. 神のいない宗教もある）。次の節（III）では、デュルケムは積極的な定義を模索する。彼にとっては、宗教をシステムとして全体的に定義するのではなく、 まず初歩的な現象を定義する方が好都合であるようだ： 宗教現象は二つのカテゴリーに分けられる： 前者は意見を表し、後者は行動の様式を表す。儀式は信念の中にある特定の目標を指すので、儀式の前に信念を定義する必要がある。世界は俗と聖の2つの領域 に分けられる。デュルケムは紹介された用語を次のようにまとめている（p.67）：

神聖な物自体：「禁止事項が保護し隔離するもの
冒涜的な物自体：「これらの禁止事項が指し示し、神聖な物自体から距離を置かなければならないもの」。
宗教的信念：「神聖なものの性質と、それらが互いに維持する関係、あるいは物自体との関係を表現する思想」。
儀式：「人々が神聖な物自体に対してどのように振る舞うべきかを規定する行動規則」である。
以上のような思考プロセスから生まれる宗教の予備的定義は、したがって「信念とそれに対応する儀式の総体」である。しかし、この提案は、同じように魔術に も適用できるという問題を含んでいる。この問題を解決するには、教会（「聖なる世界と俗なる世界との関係を同じように想像し、その考えを同じ実践に反映さ せることによって、その構成員が団結している社会」(p.71)）という概念を取り入れる必要がある。デュルケムはこうして次のような定義に行き着く。 「宗教とは、神聖なもの、すなわち別個のもの、禁じられたものに関連する信念と実践の強固な体系であり、その信念と実践は、それに属するすべての人々を一 つの同じ道徳的共同体に団結させるものであり、それは教会と呼ばれる」。(S. 75)

この定義の助けを借りて、デュルケムは次に初等宗教の分析に着手し、まず次の二つの章（2章と3章）で、当時初等宗教の最も重要な二つの概念であったアニ ミズムとナチュリズム（自然神話）が、確立された基準に合致するかどうかを検討する。アニミズムとは、エドワード・B・タイラーやハーバート・スペンサー を主要な支持者とするもので、生気ある自然を前提とする精霊信仰であり、ナチュリズム（自然神話）とは、フリードリヒ・マックス・ミュラーによって創始さ れたもので、変容した自然の力を人間が崇拝するものである。デュルケムはこの2つのテーゼを詳細に分析し、最終的に反論している。一方、宗教は幻想ではあ りえない。なぜなら、宗教学は与えられた現実に言及するという事実によって特徴づけられる学問だからである。

デュルケムにとって、社会はそれ自体によって神聖化された現実を表すものであり、したがってトーテミズムは最も単純な宗教である。第1巻の結びとなる第4 章で、彼はこのシステムの歴史を簡単に概観し、すべての社会に共通する現象を例証する集団の（地域的な）選択に関する方法論的考察を提供している。デュル ケムの関心は、多数の宗教的表象を分析することではなく、プロトタイプとして機能する個々の事例の記述に基づいて宗教的なものを描くことにある。

トーテミズムが宗教の最も初歩的な形態であるというアプローチは、他のすべての形態がトーテミズムから発展してきたことを意味する。トーテミズムに関する これまでの労働はすべて、北米社会のトーテミズムを集中的に扱ってきたが、デュルケムの考えでは、これらは「すでに純粋なトーテミズムの段階を過ぎてい る」（p.131）ため、理想的な研究分野ではない。しかし、トーテミズムはオーストラリアにも見られる。ウォルター・ボールドウィン・スペンサーとフラ ンシス・ジェームズ・ギレンによる新発見（The Native Tribes of Central Australia 1899; The Northern Tribes of Central Australia 1904）とその広範な出版物（宣教師カール・シュトレヒローと人類学者モーリッツ・フォン・レオンハルディによる部分的に異なる視点による補足）によっ て、トーテミズム宗教の機能について包括的な洞察を得ることが初めて可能になった。しかし、この大陸に焦点を当てているにもかかわらず、北米の状況を完全 に見失ってはならない。デュルケムの考えでは、このような比較はまったく正当なものであり、社会構造の中心的要素、すなわち氏族組織は両地域で類似してい るからである。

著作の約4分の1を占めるこの序章に続いて、（オーストラリアの）トーテミズムという宗教が2部構成で包括的に紹介される。クランとトーテムという用語の 定義と説明から始まり（第1章から第4章）、トーテミズムをさらに古い宗教形態から派生させたとする学説の検討と、それに対する反論が続く（第5章）。続 いてトーテムの原理（マナ）が説明され（第6章と第7章）、本書のハイライトである魂の概念の分析（第8章）が続く。最後に、第9章は「精霊と神の概念」 に捧げられている。

トーテム（通常は動物や植物で象徴される）は集会を象徴する。トーテムはそれを崇敬することによって、個々人を道徳的共同体へと変容させ、彼らを結びつけ る。デュルケムはトーテム原理を、すべての個人の中に魂として存在する非人格的な力（メラネシア語から取られたマナという用語で示される）の観念として理 解し、それを神聖なものと結びつけることで、宗教思想の始まりを構成している。

トーテミズムはこうして、デュルケムが要求した宗教の二つの重要な機能、すなわち社会の具体化（トーテムは氏族の象徴であり、氏族の神であり、トーテムの 原理はそれゆえ氏族そのもの以外の何ものでもない、284頁）と知識のカテゴリーの出現（「人々は集団に分けられたので、物自体をグループ化することがで きた」、202頁）を果たす。

信仰に続く第3巻の研究の第2部は、儀礼慣行についての記述である。彼は否定的な儀式（第1章と第2章）、肯定的な儀式（第3章と第4章）、そして贖罪の 儀式（第5章）に区別している。否定的な儀式には主に禁止事項が含まれ、肯定的な儀式は共同体の儀式である。すべての儀式の目的は、共同体を維持し、集団 の帰属意識を強め、信仰を守ることにある。

デュルケムの議論はここまでである。広範な記述によって、制度が単純であるにもかかわらず（これは現実とは一致しないが、デュルケムはこの点で誤ってい た。3 批判））、「物自体を聖なるものと俗なるものに分けること、魂、精神、神話的人格、国家的、さらには超国家的な神の概念」（p.556）など、「すべての 偉大な思想とすべての主要な儀礼的態度［...］を見出すことができる。デュルケムはさらに一歩踏み込んで、得られた結果はトーテミズムだけに限定される ものではなく、宗教一般に想定できるものだと主張する。彼は、批判されうる点、すなわち単一の宗教に限定することに対し、「ある法則が適切に実施された実 験によって証明されたのであれば、証明は普遍的に有効である」（p.556）という主張で対抗している。
Kritik
Schon zu Lebzeiten befand sich Durkheim im Kreuzfeuer der Kritik, in der Mitte zwischen zwei Polen. Auf der einen Seite stand die Gruppe der ‚Gläubigen’ (sowohl Katholiken als auch Protestanten), die ihn beschuldigten, Religion bloß auf eine soziale Komponente zu beschränken und die Existenz (eines) Gottes zu leugnen. Bei aller Konzentration auf das Soziale würden individuelle und spirituelle Bereiche völlig außer Acht gelassen werden. Beispielhaft sei hier nur auf die Kritik von Gaston Richard (L’Athéisme dogmatique en sociologie religieuse 1923) Durkheims ehemaligen Mitarbeiter, verwiesen, der aufgrund zunehmender Auseinandersetzungen die Gruppe rund um die L’Année Sociologique verließ. Auf der anderen Seite befanden sich extreme Rationalisten, die davon überzeugt waren, dass Religion überhaupt eine Illusion, eine Ideologie im marxistischen Sinn oder bestenfalls in der Gesellschaft nur eine sekundäre Rolle spielt, wie etwa Gustave Belot, der der Ansicht war, dass Religion sich aus der Ethik entwickelt habe.

Eine Reihe von namhaften Gelehrten hat sich in der Folgezeit mit Durkheims Werk Die elementaren Formen des religiösen Lebens auseinandergesetzt und kritisch dazu Stellung genommen: Darunter zählen etwa Alexander Aleksandrovich Goldenweiser (Early Civilisation 1922), Wilhelm Schmidt (Der Ursprung der Gottesidee 1930), Alfred Kroeber, Edward E. Evans-Pritchard (Theories of Primitive Religion 1965) oder etwas später der deutsche Religionsethnologe Josef Franz Thiel (Religionsethnologie 1984).

Schmidt (1930: 579ff.) fragt sich, warum Durkheim sich gerade zu der Zeit so sehr auf die religiöse Natur des Totemismus versteife, als die meisten Forscher bereits seine angebliche Verbindung mit Religion zurückweisen. Des Weiteren kritisiert Schmidt Durkheims Fokussierung auf den australischen Totemismus, während doch seine globale Verbreitung und Vielfältigkeit schon hinlänglich bekannt waren. Außerdem seien gerade die Aranda in Zentralaustralien keinesfalls die von Durkheim postulierte ‚Urform’, sondern würden die jüngste Bevölkerungsschicht darstellen, wie Schmidt selbst durch eingehende Analyse der Sprachen festgestellt hat (vgl. Die Gliederung der australischen Sprachen und ihre Beziehungen zu der soziologischen Gliederung der australischen Stämme 1919). Bei der ältesten Schicht allerdings, zu der etwa die Kurnai im Südosten des Kontinents zählen, würde man gar keinen Totemismus vorfinden.

Evans-Pritchard (1981: 105ff.) macht in seiner Kritik vor allem auf Mängel und Ungereimtheiten im ethnographischen Beweismaterial aufmerksam: - die starre Dichotomie von Heiligem und Privatem sei nicht aufrecht zu halten; vielmehr seien beide Sphären miteinander verbunden und könnten nicht getrennt werden - die für die Untersuchung relevanten Gruppen könnten keine Clans, sondern müssten bands oder tribes sein (Evans-Pritchard verweist an diesem Punkt auf das herrschende Chaos bei der Terminologie für politische Gruppierungen australischer ethnischer Gruppen) - der australische Totemismus stelle eine untypische, spezialisierte Form dar und man könne deshalb nicht auf einen Totemismus im Allgemeinen schließen; die getroffene Auswahl sei zu selektiv; Durkheims Erklärung von unterschiedlich entwickelten Formen des Totemismus halte nicht stand; die Annahme, der australische Totemismus stelle eine Urform dar, sei willkürlich - Durkheims Annahme, dass der Totemismus im Wesentlichen eine Religion der Clans sei, sei nicht haltbar, denn es gibt Völker, die Clans, aber keine Totems und andere, die Totems, aber keine Clans haben.

Thiel (1984: 39) äußert sich im Wesentlichen zu drei Kernthesen in Durkheims Theorie: Erstens werde die Gesellschaft, genauer gesagt der Verwandtschaftsbund über alles gestellt auf Kosten des Individuums, das völlig vernachlässigt wird und dem beispielsweise außerhalb des Sippenverbandes keine persönliche religiöse Erfahrung zugestanden wird, obwohl Durkheim doch als Paradebeispiel eines Schreibtischgelehrten gilt, niemals Feldforschungen vor Ort betrieben hat und über keinerlei persönliche Erfahrungen verfügen konnte, was sich tatsächlich im Leben der einzelnen ethnischen Gruppen abspielt. Zweitens entbehren zahlreiche Erklärungen Durkheims, etwa für den Ursprung des Religiösen, eines Beweises und verbleiben bloße Behauptungen. Drittens ist Durkheims Theorie zu sehr von der Existenz des Totemismus abhängig gemacht. Bereits Sigmund Freud weist in seiner Kritik darauf hin, dass es zwar durchaus viele Völker auf der Welt gibt, die keinen Totemismus besitzen oder besessen haben, dennoch aber über Religion und Vorstellungen einer absoluten Macht verfügen. Auf der anderen Seite existieren wiederum zahlreiche andere Völker, wo Totemismus eine reine soziale Rolle spielt und mit Religion nichts zu tun hat.


 批判
デュルケムは存命中でさえ、二極に挟まれた批判の矢面に立たされた。一方は、宗教を純粋に社会的な要素に限定し、神の存在を否定していると非難する「信 者」たち（カトリックとプロテスタントの両方）であった。社会的な要素に焦点が当てられると、個人的、精神的な領域は完全に無視されることになる。その一 例が、デュルケムのかつての同僚で、論争が激化したために『社会学年鑑』を取り巻くグループから離脱したガストン・リシャール（L'Athéisme dogmatique en sociologie religieuse 1923）による批判である。他方では、宗教は幻想であり、マルクス主義的な意味でのイデオロギーである、あるいはせいぜい社会で二次的な役割を果たすに 過ぎないと確信する極端な合理主義者たちがいた。例えば、宗教は倫理から発展したものだという意見を持っていたギュスターヴ・ベローのような人物である。

その後、多くの著名な学者がデュルケムの著作『宗教生活の初歩的形態』を分析し、批判的な立場をとった： 例えば、Alexander Aleksandrovich Goldenweiser（Early Civilisation 1922）、Wilhelm Schmidt（Der Ursprung der Gottesidee 1930）、Alfred Kroeber、Edward E. Evans-Pritchard（Theories of Primitive Religion 1965）、やや遅れてドイツの宗教民族学者Josef Franz Thiel（Religionsethnologie 1984）などである。

Schmidt (1930: 579ff.)は、ほとんどの研究者がトーテミズムと宗教との関連性を否定していた時代に、なぜデュルケムがトーテミズムの宗教的本質にこだわったのか不 思議に思っている。シュミットはまた、デュルケームがオーストラリアのトーテミズムに注目したのは、トーテミズムの世界的な広がりと多様性がすでによく知 られていたからだと批判している。さらに、オーストラリア中央部のアランダ族は、決してデュルケームが想定した「原型」ではなく、むしろ最も若い人口層を 代表していたことを、シュミット自身が言語を詳細に分析して立証している（Die Gliederung der australischen Sprachen und ihre Beziehungen zu der soziischen Gliederung der australischen Stämme 1919参照）。しかし、大陸南東部のクルナイ族を含む最古の地層では、トーテミズムはまったく存在しない。

Evans-Pritchard（1981：105ff. )はその批判の中で、民族誌的証拠の欠陥と矛盾にとりわけ注目している： - 神聖なものと私的なものという厳密な二分法は維持できない。むしろ、この二つの領域は相互に関連しており、切り離すことはできない - 研究に関係する集団は氏族ではなく、バンドか部族でなければならない（Evans-Pritchardはこの点で、オーストラリアの民族集団の政治的グ ループ分けに関する用語が混乱していることに言及している） - オーストラリアのトーテミズムは非典型的で特殊な形態であり、したがってトーテミズム一般を推論することはできない； オーストラリアのトーテミズムが独創的な形態であるという仮定は恣意的である。トーテミズムが本質的に氏族の宗教であるというデュルケムの仮定は成り立た ない。

Thiel（1984：39）は、デュルケムの理論における3つの核心的なテーゼについて本質的にコメントしている。第一に、社会、より正確には親族集団 は、完全に軽視され、例えば、氏族組織以外の個人的な宗教体験が認められない個人を犠牲にして、すべてのものの上に位置づけられている。第二に、宗教の起 源など、デュルケムの説明の多くは証拠を欠いており、単なる主張にとどまっている。第三に、デュルケムの理論はトーテミズムの存在に依存しすぎている。 ジークムント・フロイトはすでに批評の中で、トーテミズムを持たない、あるいは持たなかった民族が世界には確かに多く存在するが、それでも宗教や絶対的な 権力に対する考え方は持っていると指摘している。一方、トーテミズムが純粋に社会的な役割を果たし、宗教とは無関係な民族も数多く存在する。
Rezeption, Nachwirkung
Trotz aller Kritik, die in den meisten Fällen durchaus berechtigt ist, wirken Durkheims Vorstellungen in ganz Europa bis in die USA und unterschiedlichsten methodischen Richtungen weiter. Zwei Richtungen lassen sich unterscheiden: eine im frankophonen Bereich (im weitesten Sinn strukturalistisch), die über Marcel Mauss und Arnold van Gennep zu Claude Lévi-Strauss und Louis Dumont bis hin zu Maurice Godelier führt; die zweite im anglophonen Bereich (funktionalistisch, strukturfunktionalistisch, symbolistisch) über Bronisław Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown und Talcott Parsons über Edward E. Evans-Pritchard bis hin zur Manchester School (Victor Turner).


 受容、後遺症
デュルケムの思想は、多くの批判にもかかわらず、ヨーロッパ全土、さらにはアメリカにおいても、さまざまな方法論的方向から影響を与え続けている。ひとつ はフランス語圏（広義の構造主義）で、マルセル・モース、アーノルド・ヴァン・ゲネップからクロード・レヴィ＝ストロース、ルイ・デュモンを経てモーリ ス・ゴドリエに至るものであり、もうひとつは英語圏（機能主義、構造-機能主義、象徴主義）で、ブロニスワフ・マリノフスキ、アルフレッド・ラドクリフ＝ ブラウン、タルコット・パーソンズからエドワード・E・エヴァンス＝プリチャードを経てマンチェスター学派（ヴィクター・ターナー）に至るものである。
Ausgaben
Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. PUF, Paris 2008, ISBN 978-2-1-3056751-6.
Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens („Les formes élémentaires de la vie religieuse“). Neuaufl. Verlag der Weltreligionen, Frankfurt/M. 2007, ISBN 978-3-458-72002-7.
 出版物
エミール・デュルケーム：『宗教生活の基礎形態。オーストラリアのトーテム制度』。PUF、パリ、2008年、ISBN 978-2-1-3056751-6。
エミール・デュルケーム：『宗教生活の基礎形態』（原題：Die elementaren Formen des religiösen Lebens）。新版。Verlag der Weltreligionen、フランクフルト、2007年、ISBN 978-3-458-72002-7。
Einzelnachweise
1. Zitiert nach Kippenberg 1997: 106f.; zu einer genauen Analyse der Beziehungen von Durkheim zu Wundt und Robertson Smith vgl. ibd.
2.  Vgl. Evans-Pritchard 1981:95

 個々の参考文献
1 デュルケームとヴントやロバートソン・スミスとの関係の詳細な分析については、同書を参照のこと。
2 Evans-Pritchard 1981:95を参照。
Weblinks
DD - Digital Durkheim
Franziska Voss: Zwischen Theologie und Soziologie. Zur theologischen Rezeption von Émile Durkheims "Formes élémentaires"
https://de.wikipedia.org/wiki/Die_elementaren_Formen_des_religi%C3%B6sen_Lebens

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Collective representations are concepts, ideas, categories and beliefs that do not belong to isolated individuals, but are instead the product of a social collectivity.[1] Durkheim originated the term collective representations to emphasise the way that many of the categories of everyday use–space, time, class, number etc–were in fact the product of collective social life:[2] “Collective representations are the result of an immense co-operation, which stretches not only into space but into time as well”.[3] Collective representations are generally slow-changing and backed by social authority, and can be seen as the product of self-referencing institutions.[4]

While largely ignored by other sociologists, Durkheim’s theory of collective representations was taken up by the anthropologist Levy-Bruhl, who argued for seeing magic and religion as the product of collective representations infused with emotional participation (as in powerful rituals).[5] Towards the end of the 20th, Serge Moscovici renewed interest in the concept in the field of social psychology, adapting it to cover social representations that were more limited in scope and time than Durkheim’s collective representations.[6] Seen as shared mental maps of the social world, collective representations continue to affect the ways entities such as Europe are viewed in the 21st century.[7]

Collective representations are a subject of study in the context of genocide and the impact of the media on the formation of collective representations (where the media is the agent of representation and the victims and perpetrators become the subject of representation, even in their own first hand accounts and testimonies). The representation of genocide is fraught with challenges. Specifically, the question (and impossibility) of authentic representation is well-attested to in survivors' literature, even as scholars widely acknowledge the worthiness of giving voice and agency to survivors and victims of genocide. On this point, Holocaust survivor Jean Amery has written, "It would be totally senseless to try and describe here the pain that was inflicted on me...The pain was what it was. Beyond that there is nothing to say."[8]

When the media becomes the agent of representations in an event like genocide, the plurality of representations is recognized as inevitable, because the media can not be understood as a mirror of objective reality. Media outlets construct narratives (or representations) by the selection, framing and composition of information. They report on events of global significance in certain cultural and political contexts in which the contesting representations based on the fragmentary memories of traumatized survivors, perpetrators and witnesses are fought over by politicians and other interested parties. The labeling of events and communities is acknowledged by scholars to impose values and rules on the object of the representation. The impact of such media narratives on the formation of collective representations is still being studied.[8]
 集 合表象とは、孤立した個人に属するのではなく、社会的集団の産物である概念、アイデア、カテゴリー、信念のことである[1]。 [1] デュルケームは日常的に使用される空間、時間、階級、数などの多くのカテゴリーが実際には集合的な社会生活の産物であることを強調するために集合的表象と いう用語を生み出した[2] 。集合的表象は一般的にゆっくりと変化し社会的権威に支えられており、自己参照する制度の産物と見ることができる[4] 。

他の社会学者によってほとんど無視されていたが、デュルケムの集合的表象の理論は人類学者のレヴィ＝ブルールによって取り上げられ、彼は魔法や宗教を（強 力な儀式のように）感情的参加によって吹き込まれた集合的表象の産物として見ることを主張した[5]。 [5] 20世紀末には、セルジュ・モスコヴィッチが社会心理学の分野でこの概念に新たな関心を寄せ、デュルケムの集合表象よりも範囲と時間が限定された社会表象 をカバーするように適応した[6] 社会世界の共有メンタルマップとみなされる集合表象は、21世紀においてもヨーロッパなどの実体が見られる方法に影響を与え続けている[7].

集団表象は、ジェノサイドと集団表象の形成におけるメディアの影響（メディアが表象の代理人となり、被害者や加害者が自らの生の声や証言においても表象の 主体になる）という文脈で研究されるテーマである。ジェノサイドの表象は課題を多く含んでいる。具体的には、ジェノサイドの生存者や被害者に声を与え、主 体性を持たせることに価値があることを学者たちが広く認めているにもかかわらず、本物の表象の問題（と不可能性）が生存者の文学によく表れているのであ る。この点について、ホロコーストの生存者ジーン・アメリは、「私に加えられた苦痛をここで表現しようとするのは、まったく無意味なことだろう。それ以上 に言うべきことは何もない」[8]。

メディアが大量虐殺のような出来事において表象の代理人となるとき、メディアは客観的な現実の鏡として理解することができないため、表象の複数性は不可避 であると認識されている。メディアは情報の選択、枠付け、構成によってナラティブ（表象）を構築する。メディアは、ある文化的、政治的文脈における世界的 に重要な出来事を報道する。そこでは、トラウマを抱えた生存者、加害者、目撃者の断片的な記憶に基づく表象が、政治家やその他の利害関係者によって争われ るのである。出来事や共同体にレッテルを貼ることは、表象の対象に価値やルールを押し付けることになると、学者たちは認めている。このようなメディアの語 りが集合的表象の形成に与える影響については、現在も研究が進められている[8]。










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文献

その他の情 報

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