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ジョン・ロールズ『正義論』解説

On two Principles of the Jusitice by John Rawles' "A Theory Of Justice"; 正義に関する２つの原理

池田光穂

ジョン・ロールズは「価値（善の構想）の多元化を現代社会の恒久的特徴と捉えた。そのような状況に あっては、ある特定の善を正義と構想することはできない。ロールズは正義と善を切り離し、様々な善の構想に対して中立的に制約する規範を正義とした。このよう に、正義が善の追求を制約しうる立場(正の善に対する優先権）を義務論的リベラリズム［Natural-rights libertarianism］ と言う。正義は制度によって具現化し、公権力のみならず社会の基本構造を規制する性格を持つが、それが各人の基本的な自由を侵害するものであってはならな いと考える。／ロールズはジョン・ロックやジャン＝ジャック・ルソーの政治思想で展開され ている社会契約の学説を参照にしながら、社会を規律する正義の原理は、自己の利益を 求める合理的な人々が共存するために《相互の合意によってもたらする構想》ととら える。このような正義の原理を考案する方法を、公正としての正義（Justice as fairness）と定義する」（→「正義」）。

"Justice as fairness is Rawls's theory of justice for a liberal society. As a member of the family of liberal political conceptions of justice it provides a framework for the legitimate use of political power. Yet legitimacy is only the minimal standard of moral acceptability; a political order can be legitimate without being just. Justice sets the maximal standard: the arrangement of social institutions that is morally best. Rawls constructs justice as fairness around specific interpretations of the ideas that citizens are free and equal and that society should be fair. He sees it as resolving the tensions between the ideas of freedom and equality, which have been highlighted both by the socialist critique of liberal democracy and by the conservative critique of the modern welfare state. Rawls holds that justice as fairness is the most egalitarian, and also the most plausible, interpretation of these fundamental concepts of liberalism. He also argues that justice as fairness provides a superior understanding of justice to that of the dominant tradition in modern political thought: utilitarianism."

「公正としての正義は、自由主義社会におけるロール ズの正義論である。リベラルな政治的正義概念の一員として、政治権力の正当な行使のための枠組みを提供するものである。しかし、正統性とは道徳的に受け入 れられるかどうかの最低限の基準でしかない。正義は、道徳的に最良である社会制度の配置という最大基準を設定する。ロールズは、市民は自由で平等であり、 社会は公正であるべきだという考えを具体的に解釈することで、正義を公正さとして構築している。ロールズは、自由民主主義に対する社会主義者の批判と、近 代福祉国家に対する保守主義者の批判の両方によって浮き彫りにされてきた、自由と平等という考え方の間の緊張を解決するものだと考えている。ロールズは、 公正としての正義が最も平等主義的であり、リベラリズムの基本概念を最も妥当な形で解釈するものであると主張する。彼はまた、公正としての正義は、近代政 治思想の支配的な伝統である功利主義よりも優れた正義の理解を提供すると主張する。」

「しかし、正義を公正性から解釈することは、古典的功利主義で論じられている効率としての正義の概念と対立せざるを得ない。 ／古典的功利主義は、効用を最大化しようとするひとりの人にとっての選択原理を社会全体にまで拡大適用するが、ロールズはこれに対して個 人の立場や充足されるべき欲求は個々人で異なるものであるとし、「別個の人びとをあたかも単一の人格であるかのようにみなし、人びとの間で差し引き勘定を するような論法は成り立つはずもない」と批判した」。

そこで、ジョン・ロールズ（John Bordley Rawls, 1921-2002）『正義論』（1971）の正義に関する２つの原理つまり、１）最大限の平等な自由と、２）(a)公正な機会均等の原理と(b)格差原理を提唱する。ロールズは言う：「正 義の概念は、原理に関する自明 の前提や条件からは演繹できない。そうではなくて、正義の正当化は、多くの考慮すべき事柄が互いに支え合うこと、すべてのことが一つの整合的見解へと組み 立てられることなのである」（Rawls,J., A Theory of Justice. 1971, p.60）。以下は、［ジョン・ロールズの『正義論』］

The Two Principles of Justice:

"First Principle: Each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all.

Second Principle: Social and economic inequalities are to be arranged so that they are both: (a) to the greatest benefit of the least advantaged, consistent with the just savings principle, and (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity."- Rawls, John (1971). A theory of justice. p. 266.

１）誰もが、他者も同様の自由をもつことを前提にして、最大限の基本的自由にたいして平等の 権利を持たねばならない——最大限の平等な自由。

２）社会的または経済的な不平等は、次の２条件を満たされるべきである：つまり、ａ）それらの不平等がもっとも不遇な立場にある 人の利益を最大にすること、ｂ）公正な機会の均等という条件のもとで、すべての人に開かれている職務や地位に付随するものでしかないこと ——(a) 格差原理と、(b)公 正な機会均等の原理。

●ロールズ用語集

原初状態	original position	"The original position (OP), often referred to as the veil of ignorance, is a thought experiment used for reasoning about the principles that should structure a society based on mutual dependence. The phrases original position and veil of ignorance were coined by the American philosopher John Rawls,[1] but the thought experiment itself was developed by William Vickrey[2] and John Harsanyi[3] in earlier writings.[4] In the original position, you are asked to consider which principles you would select for the basic structure of society, but you must select as if you had no knowledge ahead of time what position you would end up having in that society. This choice is made from behind a "veil of ignorance", which prevents you from knowing your ethnicity, social status, gender and, crucially in Rawls' formulation, your or anyone else's idea of how to lead a good life. Ideally, this would force participants to select principles impartially and rationally.[5] In Rawls's theory the original position plays the same role that the "state of nature" does in the social contract tradition of Thomas Hobbes, and John Locke. The original position figures prominently in Rawls's 1971 book, A Theory of Justice. It has influenced a variety of thinkers from a broad spectrum of philosophical orientations." +++++ 原初の立場（OP）とは、しばしば無知のベールと呼ばれ、相互依存に基づく社会を構成すべき原則について推論するために用いられる思考実験である。原初の 立場と無知のベールという言葉はアメリカの哲学者ジョン・ロールズによって作られたものであるが[1]、思考実験自体はウィリアム・ヴィックリー[2]と ジョン・ハーサニ[3]によって以前の著作で発展させられたものである[4]。 本来の立場では、社会の基本構造についてどの原則を選択するかを考えるよう求められ るが、その社会で最終的にどのような立場になるかを前もって知らないかのように選択しなければならない。この選択は「無知のヴェール」の向こう側から行わ れ、自分の民族性、社会的地位、性別、そしてロールズの定式化において決定的に重要なことだが、良い人生を送る方法についての自分や他者の考えを知ること ができない。理想的には、これによって参加者は公平かつ合理的に原理を選択せざるを得なくなる[5]。 ロールズの理論において原初的立場は、トマス・ホッブズやジョン・ロッ クの社会契約の伝統における「自然状態」と同じ役割を果たしている。原初の立場は、1971年に出版されたロールズの著書『正義の理論』に おいて重要な位置を占めている。この立場は、幅広い哲学的方向性を持つ様々な思想家に影響を与えてきた。 +++++++++++++++++++++++++++ 2つのグループとそれらを隔てる壁（またはベール）を示すイラスト：左側の最初のグループは画一的な棒人間であり、右側のグループは性別、人種、その他の 資質においてより多様である。 「本来の立場」と「無知のベール」の視覚的図解 自分たちの社会について選択する市民は、性別、人種、能力、嗜好、富、社会における地位（右図）を知ることなく、「無知のヴェール」（壁、中央）の向こう 側にある平等の「原初の位置」（左図）から選択するよう求められる。ロールズは、これによって彼らが「公正な」政策を選択するようになると主張する。 （出典：「ジョン・ロールズ」）
正義の２原理
無知のベール	Veil of ignorance	無知のヴェール（Veil of ignorance）：何の偏見や利害も持たず、直観だけ が働く心的状態のこと。人々が抱く「自由と平等の保証」「格差の是正」「機会均等」は正しいとみなされる直観がそれ。価値の相対主義からの批判をあびて、 ロールズはこの見解を撤回し、それらは、西洋のデモクラシーと立憲主義のなかでうまれると修正する。 "The "veil of ignorance" is a method of determining the morality of issues. It asks a decision-maker to make a choice about a social or moral issue, and assumes that they have enough information to know the consequences of their possible decisions for everyone but would not know, or would not take into account, which person he or she is. The theory contends that not knowing one's ultimate position in society would lead to the creation of a just system, as the decision-maker would not want to make decisions which benefit a certain group at the expense of another, because the decision-maker could theoretically end up in either group. The idea has been present in moral philosophy at least since the eighteenth century. The veil of ignorance is part of a long tradition of thinking in terms of a social contract that includes the writings of Immanuel Kant, Thomas Hobbes, John Locke, Jean Jacques Rousseau, and Thomas Jefferson. Prominent modern names attached to it are John Harsanyi and John Rawls." -" veil of ignorance" 「「無知のベール」とは、問題の道徳性を判断する方法の一つである。意思決定者に、 ある社会的・道徳的問題について選択するよう求めるもので、意思決定者は、その意思決定が誰にとってどのような結果をもたらすかを知るのに十分な情報を 持っているが、自分がどのような人間であるかは知らないか、あるいは考慮に入れないと仮定する。 この理論では、社会における自分の最終的な立場を知らないことは、公正なシステムの構築につながると主張する。なぜなら、意思決定者は、理論的にはどちら のグループにも入る可能性があるため、他のグループを犠牲にして特定のグループを利するような意思決定をしたくないからである。この考え方は、少なくとも 18世紀以降の道徳哲学には存在している。無知のヴェールは、イマヌエル・カント、トマス・ホッブズ、ジョン・ロック、ジャン・ジャック・ルソー、トマ ス・ジェファーソンの著作を含む、社会契約の観点から考える長い伝統の一部である。現代では、ジョン・ハルサニとジョン・ロールズが有名である。」
マキシミン原理		「合理的選択の準則の一つで，ある行為をとった場合にその行為がもたらすであろう最悪の事態を比 較して，そのなかで最も害悪の少い選択肢を選ぼうとする行動様式をさす。 J.ロールズは「無知のベール」におおわれた原初状態の条件のもとでは，マキシミン原理に従った選択が最も合理的であり，このようにして原初状態から全員 一致の合意によって，正義の二原則が選択されると考えている。しかしマキシミン原理の適応が一定の人間観を前提にしていることは否定しがたい。」コ トバンク） ++++++++ In the mathematical fields of differential equations and geometric analysis, the maximum principle is one of the most useful and best known tools of study. Solutions of a differential inequality in a domain D satisfy the maximum principle if they achieve their maxima at the boundary of D. The maximum principle enables to obtain information about solutions of differential equations without any explicit knowledge of the solutions themselves. In particular, the maximum principle is a useful tool in the numerical approximation of solutions of ordinary and partial differential equations and in the determination of bounds for the errors in such approximations.[1]- https://en.wikipedia.org/wiki/Maximum_principle 「微分方程式と幾何解析の数学分野において、最大原理は最も有用でよく知られた研究手段の一つである。ある領域Dにおける微分不等式の解が、Dの境界で最 大になる場合、最大原理を満たす。 最大原理は、微分方程式の解に関する情報を、解そのものに関する明示的な知識なしに得ることを可能にする。特に、最大原理は常微分方程式や偏微分方程式の 解の数値近似や、そのような近似の誤差の境界の決定において有用なツールである[1]。」
義務論的倫理	Deontological Ethics	"The word deontology derives from the Greek words for duty (deon) and science (or study) of (logos). In contemporary moral philosophy, deontology is one of those kinds of normative theories regarding which choices are morally required, forbidden, or permitted. In other words, deontology falls within the domain of moral theories that guide and assess our choices of what we ought to do (deontic theories), in contrast to those that guide and assess what kind of person we are and should be (aretaic [virtue] theories). And within the domain of moral theories that assess our choices, deontologists—those who subscribe to deontological theories of morality—stand in opposition to consequentialists." 「デオントロジー＝義務論（deontology）という言葉は、ギリシャ語の義務（deon）と科学（または研究）（logos）に由来する。現代の道 徳哲学において、脱ontologyとは、どのような選択が道徳的に要求され、禁止され、あるいは許容されるかに関する規範理論のひとつである。言い換え れば、私たちがどのような人間であり、どのような人間であるべきか（アレテー的[徳]理論）を導き、評価する理論とは対照的に、私たちが何をなすべきか （非論理的理論）を導き、評価する道徳理論の領域に、非論理学は含まれる。そして、私たちの選択を評価する道徳理論の領域では、脱論者（道徳の脱論理的理 論を支持する者）は結果論者と対立する。」

ロールズの『正義論』章立て

０．序文

第１部　理論

第１章　公正としての正義

第２章　正義の諸原理

第３章　原初状態

第２部　諸制度

第４章　平等な自由

第５章　分配上の取り分

第６章　義務と責務

第３部　諸目的

第７章　合理性としての善さ

第８章　正義感覚

第９章　正義の善

ケアの倫理に対峙して、ロールズの正義論の問題で常に指摘されることは、ロールズの問題関心 は、構造的な不平等を系統的に修正することであり、そのため、その是正には、制度・社会装置そして、合理的な主体を想定していることである。

A Theory of Justice (deutsch „Eine Theorie der Gerechtigkeit“) ist der Buchtitel eines 1971 veröffentlichten, vielbeachteten Buchs des US-amerikanischen Philosophen John Rawls.[1]	『正義論』は、アメリカの哲学者ジョン・ロールズが1971年に発表し た高名な著書のタイトルである。
Allgemeines Rawls entwirft in seinem Werk eine sozial-politische Grundordnung, die auf den Werten der Freiheit und der Gleichheit beruht.[2] Damit stellt er sich gegen den vor allem im angloamerikanischen Raum vorherrschenden Utilitarismus, der es prinzipiell erlaubt, Einzelne für das größere Gemeinwohl der Gesellschaft zu schädigen. Er setzt sich auch kritisch mit Alternativen zu seinem Konzept wie dem ethischen Skeptizismus, dem Egoismus oder dem ethischen Intuitionismus auseinander. Das Buch sorgte zusammen mit Robert Nozicks als Antwort darauf 1974 erschienenem Werk Anarchy, State, and Utopia für eine Wiederbelebung der politischen Philosophie. Unmittelbar lösten die beiden Werke eine Debatte zwischen Libertarismus (Nozick) und egalitärem Liberalismus (Rawls) aus. Aus einer anderen Perspektive griffen darüber hinaus die Vertreter des Kommunitarismus in diese Diskussion ein. Rawls schließt mit seiner Theorie an die Tradition der Vertragstheorien von Locke, Rousseau und Kant an. Er demonstriert sein Konzept des Gesellschaftsvertrags mit einem inzwischen berühmten Gedankenexperiment: Die Vertragspartner befinden sich in einem hypothetischen „Urzustand“ (original position), der durch einen „Schleier des Nichtwissens“ (veil of ignorance) gekennzeichnet ist. In dieser angenommenen Situation wird über die Gerechtigkeitsprinzipien entschieden, die der realen Gesellschaftsordnung zugrunde liegen sollen. Die Entscheidungsträger wissen aber im Urzustand selbst nicht, an welcher Stelle dieser zu bestimmenden Ordnung sie sich befinden werden. Durch diese neutrale, anonymisierte Entscheidungssituation soll sichergestellt werden, dass die gewählten Gerechtigkeitsprinzipien in einem fairen Verfahren zustande kommen. Ausgehend von diesem Gedankenexperiment argumentiert Rawls für zwei Grundsätze der Gerechtigkeit. „1. Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist. 2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, daß (a) vernünftigerweise zu erwarten ist, daß sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.“ – TG 2.11, 81[3] Dabei besteht ein Vorrang des ersten Prinzips vor dem zweiten sowie ein Vorrang des Prinzips fairer Chancengleichheit (b) vor dem Differenzprinzip (a). Rawls entwickelt anhand dieser Prinzipien eine Theorie der Verfahrensgerechtigkeit, die es ihm erlaubt, unter anderem Probleme der Toleranz gegenüber der Intoleranz und des zivilen Ungehorsams, Verteilungsfragen und die Generationengerechtigkeit (siehe auch Hartwick-Regel) zu behandeln. Da er ein realistisches Ideal einer „wohlgeordneten Gesellschaft“ als Maßstab konkreter demokratischer Gesellschaften vorschlug, wurde seine Gerechtigkeitstheorie zu einer unmittelbar wirksamen politischen Theorie und gewann eine erhebliche Bedeutung für die praktische Gerechtigkeitsdiskussion.	一般 彼の著作において、ロールズは自由と平等の価値観に基づく社会政治的秩序を展開している。2] その際、彼は特に英米圏で広く浸透している功利主義に反対する立場を取っている。功利主義では、社会全体の利益のために個人が犠牲になることが原則的に容 認されている。また、彼の概念に対する代替案、例えば倫理的懐疑論、利己主義、倫理的直観主義などについても批判的に検証している。 この本と、ロバート・ノージックの1974年の回答『アナーキー・ステート・アンド・ユートピア』は、政治哲学を活性化させた。この2つの著作は、たちま ちリバタリアニズム（ノージック）と平等主義的自由主義（ロールズ）の間の論争を引き起こした。異なる観点から、共同体主義の代表者たちもこの議論に参加 した。 ローウェルズは、ロック、ルソー、カントの契約理論の伝統を踏襲する理論を展開した。彼は、今では有名な思考実験によって社会契約の概念を実証している。 契約当事者は、仮想的な「原初状態」に身を置く。この状態は、「無知のベール」によって特徴づけられる。この想定された状況において、現実の社会秩序の基 礎となるべき正義の原則が決定される。しかし、原初状態においては、意思決定者自身も、決定されるべき秩序のどの位置に自分がいるのかを知らない。この中 立で匿名化された意思決定の状況は、選択された正義の原則が公平なプロセスで生み出されることを確実にすることを目的としている。 この思考実験に基づき、ロールズは2つの正義の原則を主張する。 「1. すべて人は、他のすべての人のために同一の制度と両立する、最大限に広範な基本的自由の平等な制度に対して平等な権利を持つべきである。 2. 社会的不平等および経済的不平等は、(a) それがすべての人にとって合理的に利益をもたらすことが期待でき、(b) それがすべての人に開かれている地位や役職と関連しているような方法で、調整されるべきである。」 – TG 2.11, 81[3 第1原則は第2原則に優先し、機会の公平な平等（b）の原則は相違（a）の原則に優先する。 これらの原則に基づき、ローウェルズは手続き的正義の理論を展開し、不寛容に対する寛容の問題や市民的不服従、分配や世代間正義の問題（ハートウィックの ルールも参照）など、さまざまな問題に対処している。 彼は、現実的な理想である「秩序ある社会」を具体的な民主的社会のベンチマークとして提案したため、彼の正義論は即効性のある政治理論となり、正義に関す る実用的な議論において非常に重要なものとなった。
Entstehung und Aufbau des Buches Rawls hat über zehn Jahre systematisch an seiner Theorie der Gerechtigkeit gearbeitet und vorbereitend mehrere grundlegende Aufsätze verfasst, bis er im Jahre 1971 sein Opus magnum veröffentlichte. Der erste Aufsatz zum Thema Justice as Fairness stammt aus dem Jahr 1958.[4] Mit der Frage der Nutzenmaximierung im Utilitarismus hatte er sich schon 1955 in der Veröffentlichung Two Concepts of Rules befasst.[5] Die Entscheidungstheorie als Verfahren der Ethik war bereits 1951 Thema eines Aufsatzes.[6] Rawls hat Teile seiner Theorie in verschiedenen Vorlesungen erarbeitet und insgesamt drei Manuskriptfassungen mit seinen Studenten und Kollegen diskutiert sowie überarbeitet. Die Hauptarbeiten zum Werk leistete Rawls während eines Forschungsaufenthaltes 1969–1970 am Center for Advanced Studies an der Stanford University. Rawls betonte, dass der Umfang von über 600 Druckseiten nicht nur der Ausarbeitung der Theorie selbst, sondern ihrer Einbettung in allgemeine ethische Überlegungen und auch der intensiven Auseinandersetzung mit alternativen Gerechtigkeitskonzepten geschuldet sei.[7] Das Buch ist wie folgt gegliedert: Teil 1 – Theorie Kapitel 1: Gerechtigkeit als Fairness (Abschnitte 1–9) Kapitel 2: Die Grundsätze der Gerechtigkeit (Abschnitte 10–19) Kapitel 3: Der Urzustand (Abschnitte 20–30) Teil 2 – Institutionen Kapitel 4: Gleiche Freiheit für alle (Abschnitte 31–40) Kapitel 5: Die Verteilung (Abschnitte 41–50) Kapitel 6: Pflicht und Verpflichtung (Abschnitte 51–59) Teil 3 – Ziel Kapitel 7: Das Gute als das Vernünftige (Abschnitte 60–68) Kapitel 8: Der Gerechtigkeitssinn (Abschnitte 69–77) Kapitel 9: Das Gute der Gerechtigkeit (Abschnitte 78–87) Alle Kapitel haben einleitende Abschnitte, in denen Rawls jeweils eine Einordnung in die Gesamtstruktur seines Werkes vornimmt. In den ersten vier Abschnitten erfolgt eine Einführung in die intuitiven Grundgedanken der Theorie der Gerechtigkeit, die in den Kapiteln zwei bis vier im Detail ausgearbeitet werden. Die Kapitel fünf bis neun dienen der Vertiefung von Einzelfragen und der Begründung verschiedener Grundpositionen, die in der Theorie enthalten sind. Im ganzen Buch verzichtet Rawls auf eine metaethische Diskussion. Methodische Erörterungen finden sich nur vereinzelt. Rawls betont, dass er sich um eine inhaltliche Darlegung einer Theorie der Gerechtigkeit bemüht habe.[8] Eine Auseinandersetzung mit der in der analytischen Philosophie bedeutsamen metaethischen Position des Nonkognitivismus erfolgt nicht ausdrücklich. Rawls ist vornehmlich an der politischen Frage der sozialen Gerechtigkeit interessiert. Wenn er von Gerechtigkeit spricht, ist Verteilungsgerechtigkeit gemeint. Mit Gerechtigkeit verstanden als Tugend von Individuen sowie etwa den Formen kommutativer oder korrektiver Gerechtigkeit setzt er sich nicht ausdrücklich auseinander.[9] Er betrachtet Gerechtigkeit in Bezug auf gesellschaftliche Institutionen: „Die Gerechtigkeit ist die erste Tugend sozialer Institutionen, so wie die Wahrheit bei Gedankensystemen.“[10]	本の起源と構造 ロールズは1971年に代表作を出版するまでに、10年以上にわたって体系的に『正義論』に取り組み、その準備としていくつかの基本的な論文を執筆した。 「公正としての正義」というテーマの最初の論文は1958年に書かれた。4] 彼は1955年に出版した『規則の二概念』の中で、すでに功利主義における効用最大化の問題を取り上げていた。5] 5] 倫理学の方法としての決定理論は、早くも1951年の論文のテーマであった。[6] ロールズは、自身の理論の一部をさまざまな講義で展開し、合計3つの原稿バージョンを学生や同僚と議論し、修正した。 ローウェルズは、1969年から1970年にかけてスタンフォード大学高等研究所に研究滞在していた間に、この本の大部分を執筆した。ローウェルズは、 600ページを超える印刷ページ数となったのは、理論そのものの展開だけでなく、一般的な倫理的考察への組み込みと、正義の代替概念の徹底的な検証による ものであると強調した。 この本は以下の構成となっている。 第1部 - 理論 第1章：公正としての正義（第1節～第9節 第2章：正義の原則（第10節～第19節 第3章：原初状態（第20節～第30節 第2部 - 制度 第4章：万人のための平等な自由（第31節～第40節） 第5章：分配（第41条～第50条） 第6章：義務と責任（第51条～第59条） 第3部 - 結語 第7章：理性としての善（第60条～第68条） 第8章：正義感（第69条～第77条） 第9章：正義の善（第78条～第87条） すべての章には、ローウェルズが自身の著作の全体構造の中で各章を位置づける序論のセクションがある。最初の4つのセクションでは、第2章から第4章で詳 細に展開される『正義論』の直観的な基本概念の紹介が行われる。第5章から第9章では、個々の問題を掘り下げ、この理論に含まれるさまざまな基本的な立場 を正当化する。 ロールズは本書全体を通して、メタ倫理的な議論を避けている。方法論的な議論は散見されるのみである。ロールズは、内容に関する正義論を提示しようと努め たことを強調している。8] 分析哲学において重要な非認識論的メタ倫理的な立場については、ロールズは明示的に論じていない。ロールズは、社会正義という政治的な問題に主に関心を 持っている。彼が正義について語る場合、分配的正義を意味している。彼は、個人の美徳として理解される正義や、交換的正義や是正的正義の形態については明 確に扱っていない。9] 彼は、正義を社会制度との関連で捉えている。「正義は社会制度の第一の美徳であり、真理が思考の体系におけるものと同じであるように」[10]
Formale und substanzielle Gerechtigkeit Zur Bestimmung des Inhalts der Gerechtigkeit unterscheidet Rawls zwischen formaler und substantieller Gerechtigkeit.[11] Formale Gerechtigkeit entsteht durch die unparteiische und konsequente Anwendung allgemeingültiger Regeln. Sie fordert somit, dass jeder von einer Regel Betroffene auch tatsächlich nach dieser Regel behandelt wird – es darf keine Ausnahmen geben, sonst entstünde eben eine formale Ungerechtigkeit. Inhaltliche Gerechtigkeit betrifft hingegen die Regel selbst. Ob eine Regel inhaltlich gerecht ist, hängt nicht davon ab, ob sie unparteiisch angewendet wird, sondern von den Forderungen, die den Inhalt der Regel ausmachen. Um substantielle Gerechtigkeit zu ermitteln, muss eine Theorie der Gerechtigkeit substantielle Aussagen machen. Diese Aufgabe erfüllen nach Rawls Gerechtigkeitsprinzipien, die sich auf eine reale Gesellschaft beziehen und von allen vernünftigen Beteiligten anerkannt werden können. Rawls will bewusst keine ideale, letztbegründete Moraltheorie aufstellen, sondern eine politische Theorie über die Grundprinzipien einer gerechten Gesellschaft, die geeignet ist, als Maßstab für praktisches politisches Handeln zu dienen.	形式的正義と実質的正義 正義の内容を決定するために、ロールズは形式的正義と実質的正義を区別する。形式的正義は、一般的に有効な規則の公平かつ一貫した適用から生じる。した がって、規則の影響を受けるすべての人々がその規則に従って扱われることを要求する。つまり、例外があってはならず、そうでなければ形式的には不正義が生 じる。一方、実質的正義は規則そのものに関わる。ルールが実質的に公正であるかどうかは、それが公平に適用されているかどうかではなく、そのルールの内容 を構成する要求事項に依存する。 実質的正義を決定するためには、正義論は実質的な主張をしなければならない。ローウェルズによれば、この課題は現実の社会を指し示し、すべての合理的な参 加者が認識できる正義の原則によって達成される。ローウェルズは、理想的な、究極的に正当化される道徳理論を確立することを意図的に望んでおらず、現実の 政治行動の基準となり得る、公正な社会の基本的原則に関する政治理論を確立することを望んでいる。
Anwendungsverhältnisse der Gerechtigkeit Als Anwendungsverhältnisse bezeichnet Rawls die gewöhnlichen objektiven (umweltbezogenen) und subjektiven (personenbezogenen) Bedingungen menschlicher Zusammenarbeit.[12] Zweck von Gesellschaft ist für Rawls die Kooperation zum gegenseitigen Nutzen der Beteiligten. Alle Mitglieder konkurrieren dabei einerseits um Güter (Einkommen, Vermögen, Freiheit usw.), woraus sich Interessenkonflikte ergeben. Auf der anderen Seite haben die Mitglieder einer Gesellschaft aber auch gleiche Interessen, wie beispielsweise Sicherheit, Frieden oder die Möglichkeit, ihre Lebenspläne zu verwirklichen. Zur Regulierung dieser Interessengegensätze mit dem Ziel der Interessenswahrnehmung der Gesamtgesellschaft sind Verfahren notwendig. Rawls setzt sich ausdrücklich von dem bei Thomas Hobbes formulierten Naturzustand ab, nach dem sich die Mitglieder der Gesellschaft potenziell in einem permanenten Kriegszustand um die knappen Güter befinden. Er geht vielmehr von einer Gruppe von Menschen mit gleichartigen Interessen aus. „Die Theorie der Gerechtigkeit sieht die Gesellschaft als ein Unternehmen gemeinschaftlicher Arbeit zum gegenseitigen Vorteil.“[13] Die Gruppenmitglieder versuchen nicht durch Kriegführung, sondern durch (friedliche) Einigung eine für alle vorteilhafte Lösung – mithin Allokation der Grundgüter – zu erreichen. Rawls' Gerechtigkeitstheorie ist in dem Sinne vertragstheoretisch, als sie sich zur Rechtfertigung auf die allgemeine Zustimmungsfähigkeit ihrer Prinzipien beruft. Der Vertrag ist ein hypothetisches Konstrukt, das nur „in den Köpfen der Philosophen“ existiert. Das Reden von einem Vertrag ist letztlich nur eine Metapher dafür, dass Zustimmung eine Rolle spielt. Und es geht nicht um faktische Zustimmung, sondern um hypothetische Zustimmungsfähigkeit. Rawls geht davon aus, dass bereits eine Gesellschaft vorhanden und damit eine gewisse Verteilung der (natürlicherweise begrenzten) Grundgüter gegeben ist. Mit dieser wichtigen Annahme blendet er die schwierige Diskussion um Herkunft und Entstehung der vorgefundenen Güterverteilung bewusst aus. Es sei durchaus möglich, dass eine zu einem beliebigen Zeitpunkt der Menschheitsgeschichte vorgefundene Allokation auf gewaltsamer Okkupation, Kriegführung oder auf anderen ungerechtfertigten Handlungen beruhe. Dies sei dann eine nicht revidierbare historische Tatsache. Rawls will ausdrücklich einen Beitrag zur praktischen Philosophie leisten und nicht eine theoretische Vorschrift aufstellen, die schon wegen ihrer Prämissen nicht umsetzbar wäre. Eine Revision der vorgefundenen Verteilung würde gleichsam eine Rückgängigmachung der menschlichen Geschichte voraussetzen, was ausgeschlossen ist. Das Problem von Herkunft und Verdienst einer vorhandenen Verteilung wird aber in Rawls’ Werk hinsichtlich seiner (moralischen) Zufälligkeit relevant, die es durch die institutionelle Ordnung der Gesellschaft auszugleichen gilt.	正義の適用条件 ロールズは、通常の客観的条件（環境関連）と主観的条件（個人関連）として、人間の協力の条件を適用条件として説明している。12] ロールズにとって、社会の目的は、関与する人々の相互利益のための協力である。一方では、すべての構成員が財（所得、富、自由など）をめぐって競争し、利 害の対立が生じる。しかし一方で、社会の構成員は、安全や平和、あるいは人生設計を実現する機会など、同じ利益も有している。 社会全体の利益を守ることを目的として、これらの利益の衝突を調整する手続きが必要となる。ローウェルズは、トマス・ホッブズが提唱した自然状態（社会の 構成員は希少な資源を巡って恒常的に戦争状態にある可能性がある）とは明確に一線を画している。彼は、共通の利害を持つ人々の集団を想定している。「正義 論は、社会を相互利益のための共同事業と見なす」[13] 集団のメンバーは、戦争ではなく、（平和的な）合意を通じて、基本的な財の配分を含め、すべての人にとって有利な解決策を達成しようとする。 ロールズの正義論は、その原則の一般妥当性によって正当化されるという意味で、契約理論的である。契約は「哲学者の心の中」にのみ存在する仮説的な構築物 である。契約に関する議論は、究極的には同意が役割を果たすという事実の比喩にすぎない。そして、それは事実上の同意ではなく、仮説上の妥当性に関するも のである。 ロールズは、すでに社会が存在し、（当然ながら限られた）基本財の一定の分配があることを前提としている。この重要な前提を踏まえて、彼は意図的に、現存 する財の分配の起源と発展に関する困難な議論を無視している。歴史上のどの時点においても、暴力的な占領や戦争、その他の正当化できない行為を基に配分が 行われた可能性は十分にある。これは、見直すことのできない歴史的事実である。ローウェルズは、実用哲学に貢献することを明確に望んでおり、前提条件があ るという理由だけで実行不可能な理論的処方箋を確立しようとしているわけではない。既存の分配を再検討することは、いわば人類の歴史を覆すことを意味し、 それは論外である。しかし、ロー ルズの著作において、既存の分配の起源と価値の問題は、（道徳的な）偶発性に関連して重要となる。この偶発性は、社会の制度秩序によって補償されなければ ならない。
Fiktive Verfassungswahl Rawls spielt den Gedanken durch, dass die zu irgendeinem Zeitpunkt vorhandenen Gesellschaftsmitglieder sich zu einer fiktiven „Verfassungswahl“ zusammenfinden. In dieser Wahl sollen sich die Gesellschaftsmitglieder unter bestimmten Voraussetzungen auf Grundsätze eines gerechten Zusammenlebens einigen, insbesondere aber auf die Verteilung der gesellschaftlichen Grundgüter, an denen jedes Mitglied der Gesellschaft ein Interesse hat. Als Grundgüter bezeichnet Rawls explizit Rechte, Einkommen, Vermögen und Chancen. Er nimmt an, dass es im Interesse jedes einzelnen Gesellschaftsmitglieds ist, von diesen Dingen eher mehr als weniger zu besitzen. Ob Individuen diese dann nur zum eigenen oder (auch) zum Nutzen Anderer verwenden, spielt dabei zunächst keine Rolle. Damit distanziert er sich von allen Ansätzen, in denen Altruismus als eine notwendige Bedingung für eine gerechte Gesellschaft gesehen wird. Für Rawls ist im Hinblick auf die Ausgestaltung der grundlegenden Verteilungsmechanismen einer Gesellschaft nur als gerecht anzusehen, worauf sich Menschen in einer fairen Ausgangssituation auf der Basis vernünftiger Entscheidungen bei einer Verfassungswahl einigen könnten.	架空の憲法制定会議 ロールズは、社会の構成員が任意の時点で架空の「憲法制定会議」に集まるという考え方を検討する。この会議では、社会の構成員は、特定の条件下で、公正な 共存のための原則、特に社会の構成員全員が関心を持つ基本的社会財の分配について合意することが想定されている。 ロールズは、権利、所得、富、機会を基本的な財として明確に言及している。彼は、社会の各構成員が物自体を所有するよりも、むしろ物自体を所有する方が各 個人にとって利益になると想定している。個人がそれらを自身の利益のみに使用するか、あるいは（他者の利益も考慮して使用するか）は、当初は重要ではな い。そうすることで、彼は利他主義が公正な社会の必要条件であるとみなされるあらゆるアプローチから距離を置いている。 ローウェルズにとって、公正な出発状況にある人々が、憲法制定選挙において合理的な判断に基づいて合意できることのみが、社会の基本的な分配メカニズムの 設計に関して公正であるとみなされる。
Überlegungsgleichgewicht (reflective equilibrium) Für seine Theorie der Gerechtigkeit als Fairness und die Rahmenbedingungen seines Urzustandes führt Rawls kein letztbegründetes Argument an. Er hält es für aussichtslos, eine Gerechtigkeitsvorstellung alleine mit einem Verweis auf fundamentale, evidente Wahrheiten zu begründen. Zwar werden faktisch vorhandene Intuitionen in seiner Rechtfertigung berücksichtigt, aber nur vermittelt durch einen Reflexionsprozess, in dem wohlüberlegte Urteile, allgemeine Grundsätze und konkurrierende Gerechtigkeitsvorstellungen gegeneinander abgewogen werden. Es wird also weder eine Letztbegründung (etwa durch evidente Intuitionen) versucht, noch werden verbreitete Intuitionen gänzlich ignoriert – dieser Ansatz kann als pragmatistischer Einfluss in Rawls' Theorie aufgefasst werden.[14] Konkret beruft er sich auf Nelson Goodman, der ein ähnliches Verfahren im Bereich der Wissenschaftstheorie vorgeschlagen hatte.[15] Diesen Prozess des Überlegungsgleichgewichts stellt Rawls sich etwa folgendermaßen vor: Die einzelnen konkreten und möglicherweise unsystematischen Urteile einer Person über die Gerechtigkeit einer Gesellschaft werden zunächst auf eine Menge wohlüberlegter Urteile (considered judgements) reduziert, in der keine unsicheren, irrtümlichen oder unaufmerksamen Urteile mehr enthalten sind. Auf dieser Basis werden allgemeine Grundsätze formuliert, die die einzelnen Urteile möglichst genau unter sich fassen. Hier werden Verallgemeinerungen und theoretische Idealisierungen einfließen. Vergleicht man nun die aufgestellten Grundsätze mit den einzelnen wohlüberlegten Urteilen, so können Inkohärenzen dadurch ausgeräumt werden, dass entweder die einzelnen wohlüberlegten Urteile den Grundsätzen angepasst werden oder umgekehrt die Grundsätze den wohlüberlegten Urteilen. Im Ergebnis sollte sich ein Gleichgewicht zwischen Grundsätzen und Urteilen ergeben, das durch die beschriebene Reflexion entstanden ist – also ein Überlegungsgleichgewicht (reflective equilibrium). Rawls schließt dabei nicht aus, dass eine Weiterentwicklung der resultierenden Gerechtigkeitsvorstellung nötig ist, wenn neue Gründe für eine Anpassung vorgebracht werden. Das Überlegungsgleichgewicht ist somit offen für neue Vorschläge und Veränderungen des moralischen Denkens. Man kann das Überlegungsgleichgewicht als eine Methode ansehen, mit der anerkannte und begründete moralische Alltagsurteile und allgemeine moralische Prinzipien zu einem widerspruchsfreien, kohärenten Gesamtsystem von Aussagen zusammengefügt werden. Durch diese Methode stellt Rawls sicher, dass seine Theorie nicht in einem formalen Universalismus stecken bleibt, sondern partikular (kulturimmanent) den Horizont und die Werthaltungen der jeweiligen Gesellschaft in der hypothetischen Vertragssituation berücksichtigt.	反射的平衡 ロールズは、公正さとしての正義の理論とオリジナル・ポジションの枠組みについて、決定的な論証を提示していない。彼は、公正さの概念を根本的な明白な真 理のみに基づいて構築することは無益であると考えている。事実上の直観は彼の正義論では考慮されているが、それは熟考された判断、一般原則、正義の競合す る概念が互いに比較される熟考のプロセスを通じてのみ伝えられる。したがって、彼は最終的な正当化（例えば明白な直観による）を提示しようとはせず、また 広く行き渡っている直観を完全に無視するわけでもない。このアプローチは、ロールズの理論におけるプラグマティズムの影響と見なすことができる。[14] 具体的には、科学哲学の分野で同様の手順を提案していたネルソン・グッドマンを参考にしている。[15] ロールズは、この「反省的均衡」のプロセスを次のように想像している。すなわち、社会の正義に関する個々人の具体的な、そして場合によっては系統立ってい ない判断は、まず、不確実な判断や誤った判断、不注意な判断を含まない、熟慮された判断の集合に還元される。この基礎に基づいて、個々の判断をできる限り 正確に包含する一般原則が定式化される。一般化と理論的な理想化がここで組み込まれる。確立された原則と個々の熟考された判断とを比較すると、矛盾は、個 々の熟考された判断を原則に適応させるか、あるいは逆に原則を熟考された判断に適応させることによって排除できる。その結果、上述の考察から生じた原則と 判断の間の均衡、すなわち「反省的均衡」が得られるはずである。 ロールズは、新たな適応理由が提示された場合には、その結果として生じる正義の概念をさらに発展させる必要がある可能性を排除していない。 したがって、反省的均衡は、道徳的思考における新たな提案や変化を受け入れる余地がある。 考察のバランスは、認められ、正当化された道徳的な日常的な判断と一般的な道徳的原則を、首尾一貫した全体的な声明の体系に統合する方法と見なすことがで きる。この方法により、ロールズは、彼の理論が形式的な普遍主義に陥ることなく、特定の仮想契約状況におけるそれぞれの社会の地平と価値観を考慮に入れる ことを確実なものとしている（文化的内在性）。
Konzeption des Urzustandes (original position) Rawls versetzt die Mitglieder der Gesellschaft in einen fiktiven Urzustand, in dem sie gemeinsam über die Gerechtigkeitsgrundsätze entscheiden, die die Grundstruktur der Gesellschaft festlegen. Die englische Bezeichnung original position weist klarer als der deutsche Begriff „Urzustand“ darauf hin, dass Rawls hier keine historische Situation beschreibt, sondern eine hypothetische Ausgangssituation entwickelt, die man sich unabhängig von jeder empirischen Gesellschaft zu jeder Zeit als reines Gedankenmodell vorstellen kann. Im Urzustand herrscht Gleichheit, das heißt, alle Beteiligten haben eine gleiche Stimme und jeder der Beteiligten kann durch Ablehnung eine Einigung verhindern. Kompetenz der Beteiligten Die Mitglieder der Gesellschaft beschreibt Rawls als „kompetente Moralbeurteiler“. Ihre Kompetenz lässt sich festmachen an: hinreichender Intelligenz ausreichender Lebenserfahrung Kenntnis der Fakten Fähigkeit zur deduktiven Logik Bereitschaft, Pro und Kontra abzuwägen Fähigkeit, neue Erkenntnisse zu berücksichtigen persönliche Distanz, Selbstkritik Vorurteilslose Fähigkeit, sich in andere hineinzuversetzen. Durch die Zuweisung dieser Kompetenzen will Rawls sicherstellen, dass von den Beteiligten nicht nur eine rationale (rational), sondern auch eine vernünftige (reasonable) Entscheidung getroffen wird. Durch diese Kriterien sollen skeptische und nihilistische Haltungen ebenso wie fehlerhafte Entscheidungen aufgrund subjektiver Beeinträchtigungen von vornherein ausgeschlossen werden. Indem Rawls von der Konsensbereitschaft seiner Beteiligten ausgeht, setzt er für seinen Prozess der Ermittlung der Gerechtigkeitskonzeption eine Gesellschaft voraus, die seine Absicht akzeptiert, ein Regelwerk für eine gerechte Gesellschaft zu schaffen. Für Extremsituationen wie revolutionäre Umbrüche oder fundamentalistische religiöse Intoleranz ist seine Theorie der Gerechtigkeit nicht geeignet. Formale Bedingungen für den Begriff des Rechten Bevor er die Verfassungsversammlung entscheiden lässt, stellt Rawls einige Bedingungen auf, denen die denkbaren Grundsätze entsprechen müssen.[16] Er bezeichnet sie im Original als “formal constraints of the concept of right”. Im Einzelnen sind dies: Generalität – allgemeine Anwendbarkeit (für jede Person) Universalität – uneingeschränkte Anwendbarkeit (widerspruchsfrei) Öffentlichkeit – Anerkennung und Wirksamkeit hierarchische Geordnetheit – geeignetes Instrument zur Konfliktlösung Endgültigkeit – keine übergeordnete Instanz Diese Bedingungen dienen insbesondere dazu, verschiedene Formen des Egoismus auszuschließen. Durch eine entsprechende Konzeption des Urzustandes lässt Rawls die Gerechtigkeitsgrundsätze schließlich diese Bedingungen erfüllen. Es soll einer allein nicht zu anderen Ergebnissen kommen können als alle Gesellschaftsmitglieder zusammen. Die Urzustandkonzeption als Darstellungsmittel Diese Versammlung kann allerdings nur fiktiv sein, so wie alle Vertragstheorien nur von einer hypothetischen Einigung auf den Gesellschaftsvertrag ausgehen. Zu keiner Zeit ist eine konstituierende Versammlung aller Gesellschaftsmitglieder durchführbar. Daher enthalten Vertragstheorien die Forderung, dass die Entscheidungsträger im Urzustand sich auf Grundsätze einigen, deren Einhaltung für jedes hypothetische Gesellschaftsmitglied in Gegenwart und Zukunft vernünftig und positiv wäre. Sind also die Grundsätze für jeden zu jeder Zeit vernünftig, kann dem Vertrag hinreichende Verbindlichkeit zugeschrieben werden. Dieses Merkmal zu prüfen ist Aufgabe einer Vertragstheorie. In einer realen Entscheidungssituation würde jedes Mitglied überlegen, ob der zur Diskussion stehende Grundsatz seine eigene Lage verbessern oder verschlechtern würde und sich im Zweifelsfall von diesen Überlegungen in seinem Abstimmungsverhalten leiten lassen. Rawls' Konzeption des Urzustandes will dieses Problem umgehen. Zugleich will er nicht das Eigeninteresse der Mitglieder ausschließen. Denn er nimmt ja gerade an, dass die Mitglieder wissen, dass nach der Verfassungswahl die gesellschaftlichen Güter nach den gewählten Grundsätzen der Gerechtigkeit verteilt werden. Sie entscheiden also durchaus egoistisch, allerdings unter einem „Schleier des Nichtwissens“. Der Schleier des Nichtwissens (veil of ignorance) Der „Schleier des Nichtwissens“ (§ 24) sorgt dafür, dass die Gesellschaftsmitglieder nichts wissen, was sie in ihrer Entscheidung dazu veranlassen könnte, bestimmte gesellschaftliche Gruppen zu bevorzugen bzw. zu benachteiligen. Niemand soll sich von seiner gesellschaftlichen Position, seinem Einkommens- oder Vermögensstand, der Zugehörigkeit zu einer sozialen Klasse oder einer Kaste, seiner Intelligenz oder seiner Körperkraft in seiner Entscheidung beeinflussen lassen. Dahinter steht für Rawls die originäre Ungerechtigkeit – im Sinne von Unverdientheit – der Verteilung dieser genannten Güter. Die derzeitige Güterverteilung, insbesondere die Verteilung natürlicher Fähigkeiten (wie Intelligenz oder Körperkraft) und die Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Klasse sind grundsätzlich unverdient. Daher sei es nicht gerechtfertigt, dass die Entscheidungsträger im Urzustand sich von der Kenntnis um ihre relative gesellschaftliche Position beeinflussen lassen. Zu diesem Zweck führt er den „Schleier des Nichtwissens“ als Bedingung in die Situation des Urzustands ein. Die Gesellschaftsmitglieder wissen nichts von ihrer relativen gesellschaftlichen Position, nicht einmal ihre persönlichen Vorlieben sind ihnen bekannt. Die Mitglieder entscheiden ohne Willkür, ohne Emotionalität und ohne Habitualität (entsprechend ihren Gewohnheiten). Im Einzelnen: Selbstunkenntnis: Die Gesellschaftsmitglieder haben keinerlei Kenntnis über ihr eigenes Einkommen, ihr Vermögen, ihren gesellschaftlichen Status. Sie kennen nicht ihre Vorlieben und Abneigungen, Triebe und Bedürfnisse, genauso wenig wie ihre besonderen körperlichen und geistigen Fähigkeiten und Fertigkeiten. Allgemeines Wissen: Sie verfügen aber über allgemeines Wissen. Sie kennen wirtschaftliche Zusammenhänge und haben grundlegende psychologische und soziologische Kenntnisse. Keine Wahrscheinlichkeiten: Es ist bekannt, dass die Mitglieder der Gesellschaft unterschiedlich begabt sind, unterschiedliche Rollen spielen und verschiedene Rangstufen einnehmen. Die an der Entscheidung Beteiligten wissen aber nichts über die konkrete Verteilung dieser Merkmale, so dass sie auch keine sinnvollen Überlegungen anhand von Wahrscheinlichkeiten anstellen können. Rationalität: Alle Mitglieder respektieren sich gegenseitig. Sie treffen ihre Entscheidungen aufgrund rationaler Überlegungen und lassen sich nicht von irrationalen Überlegungen leiten. Keine aufeinander gerichteten Interessen: Sie interessieren sich nicht füreinander, so dass sie sich weder von Liebe noch von Hass in ihren Entscheidungen leiten lassen. Des Weiteren sind sie nicht darauf aus, sich gegenseitig auszunutzen. Kein Neid: Auch Neid akzeptiert Rawls nicht als entscheidungsrelevantes, subjektives Gefühl. Der Schleier des Nichtwissens gewährleistet nicht nur die Fairness der Entscheidung, sondern er ist auch der Grund für eine einstimmige Entscheidung: „Zunächst liegt auf der Hand, daß alle Beteiligten von den gleichen Argumenten überzeugt werden, da sie die Unterschiede zwischen sich nicht kennen und alle gleich vernünftig und in der gleichen Lage sind. Daher läßt sich die Übereinkunft im Urzustand als die eines zufällig ausgewählten Beteiligten sehen. Wenn irgend jemand nach reiflicher Überlegung eine Gerechtigkeitsvorstellung einer anderen vorzieht, dann tun es alle, und es kommt Einstimmigkeit zustande.“[17]	原初状態（原初状態）の概念 ロールズは、社会の構成員を架空の原初状態に置き、そこで社会の基本構造を定義する正義の原則を共同で決定する。英語の「オリジナル・ポジション」という 用語は、ドイツ語の「ウルズタント」よりも明確に、ここでローウェルズが歴史的な状況を説明しているのではなく、いかなる経験的社会からも独立して、いか なる時代にも純粋な思考モデルとして想像できる仮説上の出発点を展開していることを示している。オリジナル・ポジションでは平等が優先され、つまり、すべ ての参加者は平等に投票権を持ち、各参加者は合意を拒否することで合意を阻止することができる。 参加者の能力 ロールズは社会の構成員を「有能な道徳的判断者」と表現している。その能力は以下によって決定される。 十分な知性 十分な人生経験 事実に関する知識 論理的な推論能力 長所と短所を比較する意欲 新しい洞察を考慮に入れる能力 個人的な距離感、自己批判 他者の立場に立つことのできる公平な能力 これらの能力を割り当てることで、参加者が合理的な判断を下すだけでなく、妥当な判断を下すことを確保しようとしている。これらの基準は、懐疑的で虚無的 な態度を最初から排除し、主観的な障害による誤った判断を排除することを目的としている。 ローウェルズは、このプロセスに参加する人々が合意に達する意思を持っていると仮定することで、公正な社会のための一連のルールを創出するという彼の意図 を受け入れる社会を前提としている。彼の正義論は、革命的な動乱や原理主義的な宗教的偏狭といった極端な状況には適していない。 正義の概念の形式的条件 ローウェルズは、憲法制定議会に決定を委ねる前に、考えられる原則が満たさなければならないいくつかの条件を設定している。16] 原文では、彼はそれらを「正義の概念の形式的制約」と呼んでいる。具体的には、以下の通りである。 一般性 - 一般的な適用可能性（すべての人に対して 普遍性 - 制限のない適用可能性（矛盾なく 公開性 – 認知と有効性 階層的秩序 – 紛争解決に適した手段 決定性 – これ以上の権威はない これらの条件は、特にさまざまな形の利己主義を排除するために役立つ。原初状態の対応する概念を通じて、ロールズは最終的に正義の原則がこれらの条件を満 たすことを可能にする。社会の全構成員が同時に到達する結果とは異なる結果を、単独で誰か一人が到達できるはずがない。 代表手段としての原初状態 しかし、この集会はあくまでも仮想的なものであり、契約理論が社会契約上の仮想的な合意のみを想定しているのと同様である。社会の全構成員による構成集会 は決して実現不可能である。したがって、契約理論では、原初状態における意思決定者が、仮想的な社会の全構成員（現在および将来の）にとって妥当かつ有益 な原則に合意することが求められる。その原則が常に万人にとって妥当であるならば、契約は十分に拘束力を持つと言える。この特性を検証することが契約理論 の課題である。 実際の意思決定の場面では、各構成員は議論中の原則が自身の状況を改善するか悪化させるかを考慮し、疑わしい場合には、投票行動においてこれらの考慮事項 を指針とする。 ロールズの原初状態の概念は、この問題を回避することを目的としている。同時に、彼はメンバーの利己心を排除しようとはしていない。これは、メンバーが憲 法制定選挙の後、選択された正義の原則に従って社会的利益が分配されることを知っていると想定しているためである。つまり、彼らは「無知のベール」の下で はあるが、完全に利己的に決定を下すのである。 無知のベール（無知のベール） 「無知のベール」は、社会の構成員が特定の社会集団を優遇または不利にするという決定に影響を与える可能性のあることを何も知らないことを保証する。誰 も、自分の社会的地位、収入や財産、社会階級やカーストのメンバーシップ、知性や体力が決定に影響を与えることを許すべきではない。 ローウェルズにとって、これはこれらの財の分配における元々の不公平さ、つまり不当さの根源である。現在の財の分配、特に知能や体力などの自然能力や特定 の社会階級の構成員の分配は、基本的に不当である。したがって、元々の立場における意思決定者が、相対的な社会的な地位に関する知識によって影響を受ける ことは正当化されない。 この目的のために、彼は原点における条件として「無知のベール」を導入する。社会の構成員は、相対的な社会的地位について何も知らない。彼らは、自分自身 の好みさえも認識していない。構成員は、恣意性、感情、習慣（習慣に従うこと）なしに決定する。 詳細： 自己認識の欠如：社会の構成員は、自身の収入、財産、社会的地位について何の知識も持っていない。彼らは、自分の好みや嫌いなもの、欲求やニーズ、また、 特定の身体的・精神的能力やスキルについて知らない。 一般的な知識：しかし、彼らは一般的な知識を持っている。経済的な相互関係について知っており、基本的な心理学的・社会学的な知識も持っている。 確率はない：社会の構成員はそれぞれ異なる才能を持ち、異なる役割を果たし、異なる地位に就いていることが知られている。しかし、決定に関わる人々は、こ れらの特性の具体的な分布について何も知らないため、確率に基づく有意義な考察を行うことができない。 合理性：すべての構成員は互いを尊重している。彼らは合理的な考察に基づいて決定を下し、非合理的な考察に導かれることはない。 利害の対立がない：彼らは互いに利害関係を持たないため、愛憎によって判断が左右されることはない。さらに、彼らは互いに利用しようともしない。 羨望がない：ロールズは、羨望も意思決定に関連する主観的な感情として認めない。 無知のベールは、意思決定の公平性を確保するだけでなく、全員一致の決定を導く理由でもある。 「まず第一に、参加者は全員が同じ状況にあり、かつ、お互いの違いを知らないため、全員が同じ論拠に納得するであろうことは明らかである。したがって、原 点における合意は、無作為に選ばれた参加者の合意と見なすことができる。もし誰かが、慎重に検討した結果、ある正義の考え方を他の考え方よりも好むのであ れば、全員がそうであり、全会一致が達成される」[17]
Die beiden Gerechtigkeitsgrundsätze Rawls lässt nun seine verfassunggebende Gesellschaftsversammlung sich für Grundsätze der Gerechtigkeit entscheiden. Dies geschieht durch Aufstellung einer Liste aller möglichen Prinzipien, die dann durch Eliminierung der als ungerecht empfundenen Regeln zu den zwei Gerechtigkeitsgrundsätzen führen, die Rawls dann ausführt. Rawls beginnt mit der eingangs zitierten Formulierung der beiden Grundsätze, modifiziert diese jedoch im Laufe seiner Abhandlung und gibt ihnen schließlich unter Beachtung der im Laufe der Diskussion eingeführten Vorrangregeln folgende endgültige Gestalt:[18] Erster Grundsatz Jeder Mensch hat das gleiche Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist. Zweiter Grundsatz Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten müssen folgendermaßen beschaffen sein: (a) sie müssen unter der Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bieten, und (b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offen stehen. Erste Vorrangregel (Vorrang der Freiheit) Die Gerechtigkeitsgrundsätze stehen in lexikalischer Ordnung; demgemäß können die Grundfreiheiten nur um der Freiheit willen eingeschränkt werden, und zwar in folgenden Fällen: (a) eine weniger umfangreiche Freiheit muss das Gesamtsystem der Freiheit für alle stärken; (b) eine geringere als gleiche Freiheit muss für die davon Betroffenen annehmbar sein. Zweite Vorrangregel (Vorrang der Gerechtigkeit vor Leistungsfähigkeit und Lebensstandard) Der zweite Gerechtigkeitsgrundsatz ist dem Grundsatz der Leistungsfähigkeit und Nutzenmaximierung lexikalisch vorgeordnet; die faire Chancengleichheit ist dem Unterschiedsprinzip vorgeordnet und zwar in folgenden Fällen: (a) eine Chancen-Ungleichheit muss die Chancen der Benachteiligten verbessern; (b) eine besonders hohe Sparrate muss insgesamt die Last der von ihr Betroffenen mildern. Rawls bezeichnet selbst diese Fassung der Grundsätze als unvollständig. Sie ist noch weiterzuentwickeln. Dennoch haben sich die Grundsätze und die Vorrangregeln in Beispielen bewährt. Sie können demnach als Leitlinien auch in nichtidealen Situationen Anwendung finden. Lexikalische Ordnung Rawls' Einführung einer „lexikalischen Ordnung“ fordert eine Erfüllung des ersten Grundsatzes, bevor der zweite Grundsatz zur Anwendung kommen kann. Damit soll der Vorrang des ersten Grundsatzes ausgedrückt werden. Mithin muss die Gleichverteilung der Grundfreiheiten gewährleistet sein, während andere Grundgüter gemäß dem Differenzprinzip verteilt werden. Ebenso kann eine Aufhebung der Chancengleichheit nicht mit einer Ungleichheit begründet werden, auch wenn diese die Position der am schlechtesten Gestellten verbessern würde. Der Vorrang der Freiheit Der Vorrang der Freiheit ergibt sich aus der Konstruktion des Urzustandes mit dem Schleier des Nichtwissens. Bevor die Beteiligten überhaupt eine Festlegung treffen können, müssen sie im Urzustand gegenseitig ihre Gleichheit anerkennen. Im Gegensatz zu materiellen Gütern ist Freiheit als abstraktes Recht kein knappes Gut und kann jedem zugestanden werden. Da niemand weiß, welche Position er in der künftigen Gesellschaft einnehmen wird, ist die Freiheit der Grundstein einer gemeinsamen Einigung; denn mit der Zusicherung der Freiheit ist für jeden gewährleistet, dass er, egal in welcher Position er sich befinden wird, sein Leben nach einem eigenen Lebensplan gestalten kann. „Die Unterschiede zwischen den Menschen sind zwar tiefgreifend, und niemand weiß, wie man sie durch Vernunft versöhnen könnte; doch unter den Verhältnissen des Urzustandes können sich die Menschen auf den Freiheitsgrundsatz einigen, wenn sie sich überhaupt auf etwas einigen können.“[19] Diese Freiheit beinhaltet insbesondere die Religionsfreiheit, das aktive und passive Wahlrecht, die Gewissens-, Gedanken-, Rede- und Versammlungsfreiheit, die Freiheit auf persönliches Eigentum[20] sowie die Gesetzesherrschaft, also Gleichbehandlung, Rückwirkungsverbot, Schutz vor staatlicher Willkür etc.[21] Rawls betrachtet diese Freiheiten als unabdingbar: „Jeder Mensch besitzt eine aus der Gerechtigkeit entspringende Unverletzlichkeit, die auch im Namen des Wohles der ganzen Gesellschaft nicht aufgehoben werden kann. Daher läßt es die Gerechtigkeit nicht zu, daß der Verlust der Freiheit bei einigen durch ein größeres Wohl für andere wettgemacht wird.“[22] Sie hat kein ökonomisches Äquivalent. Freiheiten dürfen nicht um größerer wirtschaftlicher Vorteile willen verletzt werden (wie das nach seiner Auffassung hingegen im Utilitarismus möglich wäre). Ohne sie kann nach Rawls eine wohlgeordnete Gesellschaft überhaupt keinen Bestand haben. Die Grenzen der Freiheit liegen nur dort, wo die Freiheiten anderer beschränkt werden.[23] Im Gegensatz zum klassischen Liberalismus haben also wirtschaftliche Freiheiten wie das Recht auf Privateigentum, Produktionsmittel oder sonstiger bestimmten Arten des Eigentums und die Vertragsfreiheit nicht den Status der Grundfreiheiten, sie dürfen für die Grundfreiheiten, die Chancengleichheit und das Differenzprinzip reguliert werden.[24] Konflikte auf der Ebene der Freiheitsrechte können nur durch Abwägung gelöst werden. Rawls sieht sogar eine Pflicht zur Einhaltung einer gerechten Verfassung. Unter dem Vorrang der Freiheit gilt zudem der Teilnahmegrundsatz, der unter anderem das aktive und passive Wahlrecht erfordert und dazu dient, der Verfassung und der Gesetzgebung einem gerechten Verfahren zu unterziehen.[25] Der Grundsatz verlangt, dass jeder Bürger das gleiche faire Recht zur Teilnahme und Mitbestimmung bei dem verfassungsmässigen Verfahren hat.[26] Unter diesem Grundsatz sollte damit auch jeder Bürger die faire Möglichkeit haben, am politischen Leben teilzunehmen und mitzuwirken, wobei im Idealfall gleich Begabte und Motivierte die gleiche Aussicht auf politische Ämter haben, was Rawls der „faire Wert der politischen Freiheit“ nennt, die den Freiheiten eine positive Form zugrunde liegt.[27][28] Der faire Wert dieser Freiheiten verlangt somit eine Regulierung von Vermögenskonzentrationen, sodass das Privateigentum im Falle eines privatwirtschaftlichen Systems weit über die Bevölkerung gestreut, öffentliche Mittel zur Förderung zur freien öffentlichen Diskussion und öffentliche Finanzierung der Tätigkeiten politischer Parteien ermöglicht wird.[29] Zu diesem Zweck und auch sonst ist es immer ungerechtfertigt, politische Freiheiten so zu regulieren, dass diese zu ungleichen (formalen) politischen Freiheiten führen, nicht für jedermann gelten und nicht alle Teile der Gesellschaft gleichermaßen treffen.[30] Das Differenzprinzip Das Differenzprinzip erlaubt die Verbesserung der Aussichten der am besten gestellten Gruppe nur dann, wenn dadurch eine Besserstellung der am schlechtesten gestellten Gruppe erreicht wird. Unter der Bedingung der Chancengleichheit und der Grundfreiheiten ist eine Grundstruktur dann vollkommen gerecht, wenn die Aussichten der schlechtesten gestellten Gruppen maximiert wird.[31] Dies liegt dann vor, wenn die Aussichten der besten gestellten Gruppe nicht weiter schlechter gestellt werden kann, ohne dass die schlechtesten gestellte Gruppe auch schlechter gestellt werden.[32] Wenn sich die Situation der schlechtesten gestellten Gruppe verbessern lässt, indem die der besten gestellten verbessert wird, wäre die Grundstruktur durchwegs gerecht. Ungerecht wäre die Grundstruktur hingegen dann, wenn die besseren Aussichten der am besten gestellten Gruppe unangemessen ist und ihre Verschlechterung die Aussichten der schlechtesten gestellten Gruppe verbessert. Damit die Aussichten als unangemessen gelten, ist es notwendig, dass die besseren Aussichten der besten gestellten Gruppe die der schlechtesten gestellten verschlechtern.[33] Wenn alle Gerechtigkeitsprinzipien erfüllt sind und damit die Grundstruktur vollkommen gerecht ist, so kann man niemanden besserstellen, zum Beispiel die besten gestellte Gruppe, ohne jemanden schlechterzustellen, etwa die schlechtesten gestellte Gruppe mit ihren bereits maximierten Aussichten[34]. In dieser Hinsicht versteht Rawls das Differenzprinzip als substanzielle Erweiterung des Pareto-Optimums.[34] Auch das Differenzprinzip hat seine Begründung im Urzustand. Jeder der Entscheidungsträger muss damit rechnen, dass er in der künftigen Gesellschaft zu den am schlechtesten Gestellten gehören könnte. Daher ist es aus Sicht von Rawls vernünftig, das Differenzprinzip zu einem allgemeinen Grundsatz zu erheben; denn dann kann der Betroffene damit rechnen, dass er im ungünstigsten Fall nicht mit weiteren Verschlechterungen durch Ungleichverteilung zu rechnen hat, sondern damit, dass Ungleichheiten stets auch seinem Vorteil dienen. So muss im Gegensatz zum Utilitarismus niemand seinen Vorteil zugunsten anderer abtreten. Rawls sieht im Differenzprinzip „den Grundsatz der Brüderlichkeit konkretisiert.“[35] Entscheidungsverhalten und Minimax-Regel Die Minimax-Regel ist eine Entscheidungsregel „unter Unsicherheit“. Unsicherheit bedeutet hier, dass der Entscheider den Möglichkeiten keine Wahrscheinlichkeiten zuordnen kann (wie etwa bei Entscheidungen „unter Risiko“, in denen jeder Möglichkeit eine Erwartungswahrscheinlichkeit zugeordnet werden kann). Minimax bedeutet nun, dass die entscheidende Person sich für die Alternative entscheidet, die das minimale denkbare Ergebnis maximiert. Rawls wählt damit das konservative Prinzip der Risikominimierung. Ein klassisches Beispiel zur Demonstration dieses Prinzips ist die Möglichkeit, dass eine Person, die in A wohnt, die Möglichkeit hat, mit dem Flugzeug nach B zu einem Vorstellungsgespräch zu einem um ein Vielfaches besser bezahlten Job zu fliegen. Sie muss nun drei Möglichkeiten abwägen: Sie bleibt in A und behält ihren alten Job. Sie fliegt nach B und bekommt dadurch den neuen Job. Sie fliegt nach B und kommt dadurch bei einem denkbaren Absturz des Flugzeuges ums Leben. Da sie für die zweite und dritte Möglichkeit keine Wahrscheinlichkeiten angeben kann, würde sie unter Berücksichtigung des Minimax-Ansatzes die erste Möglichkeit wählen (müssen). Angewandt auf das Thema von Rawls heißt das, dass die Individuen im Urzustand annehmen, dass für sie der denkbar schlechteste Fall eintritt, nämlich dass sie sich nach Lüftung des Schleiers des Nichtwissens in der Gruppe der am schlechtesten gestellten Gesellschaftsmitglieder wiederfinden. Deshalb entscheiden sie sich für die Grundsätze, die gerade die Aussicht dieser Gesellschaftsgruppe maximiert. Demokratische Gleichheit Zur Interpretation des zweiten Grundsatzes lässt Rawls nur das Prinzip der demokratischen Gleichheit gelten. Was er damit meint, wird erst deutlich, wenn man es von den von ihm verworfenen alternativen Auslegungen abgrenzt: Das System der natürlichen Freiheit als ein pareto-optimales System, in dem jedem alle Möglichkeiten gemäß den eigenen Fähigkeiten offenstehen, ist nach Rawls u. a. deswegen nicht gerecht, weil die Ausgangsverteilung von Fähigkeiten und Chancen keinem persönlichen Verdienst entsprechen. Das Prinzip der liberalen Gleichheit, in dem die zufällige Verteilung der Chancen so weit wie möglich institutionell ausgeglichen wird, ist ebenfalls nicht gerecht, da die Pareto-Optimalität grundsätzlich auch Sklaverei und Ähnliches zulassen würde. Ganz deutlich lehnt Rawls das Prinzip der natürlichen Aristokratie ab, in dem die Chancen gemäß den Fähigkeiten verteilt sind, diese Chancen aber zur Verwirklichung des Differenzprinzips (gewissermaßen altruistisch) zu nutzen sind. Übrig bleibt seines Erachtens nur das Prinzip der demokratischen Gleichheit. Hier soll die Verteilung der Grundgüter gemäß dem Differenzprinzip erfolgen, während die Chancengleichheit institutionell befördert wird. Rawls geht dabei wiederum von seinem Diktum aus, dass niemand seine naturgegebene Besser- oder Schlechterstellung verdient hat. Daher sei diese Besser- oder Schlechterstellung auch weder als gerecht noch als ungerecht zu beurteilen, sondern als gegebener Zustand, der letztlich nur durch die Gesellschaftsverfassung kompensiert werden kann. Legitime und illegitime Ungleichheiten Nach Rawls ist „nichts Ungerechtes an den größeren Vorteilen weniger, falls es dadurch auch den nicht so Begünstigten besser geht.“[36] Ungleiche Verteilung von Eigentum und Vermögen ist nach Rawls also grundsätzlich möglich, allerdings eingeschränkt auf den Fall, dass es auch mit einem Nutzen für die am schlechtesten Gestellten verbunden ist. Eine Gleichverteilung ohne Leistungsanreize in der Wirtschaft ist nach Rawls schlechter, als die Möglichkeit höhere Einkommen zu erzielen und Vermögen zu bilden, weil dies die Wohlfahrt mindert. Dies hat jedoch Grenzen. Denn es ist möglich, dass „die akkumulierten Resultate vieler einzelner, augenscheinlich fairer Vereinbarungen, verbunden mit sozialen Tendenzen und historischen Zufälligkeiten, im Laufe der Zeit die Beziehungen und Möglichkeiten der Bürger verändern, so daß die Bedingungen für freie und faire Übereinkünfte nicht bestehen bleiben, auch wenn sie zu einer früheren Zeit bestanden.“[37] Rawls geht sogar so weit, dass auch natürlich Vorteile durch die Gesellschaft auszugleichen sind, weil diese kontingent (zufällig) verteilt sind und die Benachteiligten nichts für ihre Benachteiligung können. „Wer von der Natur begünstigt ist, sei es, wer es wolle, der darf sich der Früchte nur so weit erfreuen, wie das auch die Lage der Benachteiligten verbessert. Die von der Natur Bevorzugten dürfen keine Vorteile haben, bloß weil sie begabter sind, sondern nur zur Deckung der Kosten ihrer Ausbildung und zu solcher Verwendung ihrer Gaben, daß auch den weniger Begünstigten geholfen wird. Niemand hat seine besseren natürlichen Fähigkeiten oder einen besseren Startplatz in der Gesellschaft verdient.“[38] Die Gesellschaft muss also Institutionen schaffen, die für die Benachteiligten Chancengleichheit zum Beispiel in der Bildung herstellen; denn ein Gesellschaftssystem ist keine unveränderliche Ordnung, sondern wird von den Menschen gestaltet. Gerechtigkeit zwischen den Generationen Der Schleier des Nichtwissens bezieht sich auch auf die Stellung der Gesellschaftsmitglieder in der Zeit. Sie wissen nicht, in welcher Generation sie leben. Sie wissen nicht, wie viele Generationen vor ihnen gelebt haben und auch nicht, wie viele noch nach ihnen kommen werden. Da der Urzustand jedoch so verstanden wird, dass die Beteiligten in der Gegenwart in ihn eintreten, wissen sie zumindest, dass sie Zeitgenossen sind. Sie hätten unter den ursprünglichen Voraussetzungen daher keinen Grund einem Sparen überhaupt zuzustimmen. Rawls führt infolgedessen zwei Bedingungen ein, um zu einem „brauchbaren Ergebnis“[39] zu gelangen: Die Beteiligten des Urzustandes sind Vertreter von Nachkommenlinien, denen zumindest ihre näheren Nachkommen nicht gleichgültig sind. Der beschlossene Spargrundsatz muss so beschaffen sein, dass sie sich wünschen könnten, alle früheren Generationen möchten ihn befolgt haben. Die Anwendung des zweiten Gerechtigkeitsgrundsatzes findet nun auch auf die intergenerative Verteilung Anwendung, was bedeutet, dass Ungleichheiten nur dann tolerabel sind, wenn dadurch die Schlechtestgestellten einen Vorteil erlangen. Diese Schlechtestgestellten können nun auch Angehörige einer fernen Generation sein. Eine konsequente Anwendung dieses Grundsatzes führt unmittelbar zu dem Ergebnis, dass eine präsente Generation dem Grunde nach gar keine unwiederbringlichen Ressourcen verbrauchen darf, da diese nach dem Verbrauch definitiv nicht mehr den folgenden Generationen zur Verfügung stehen. Durch diese Handhabung kann der gegenwärtige Zustand allerdings dahin gelangen, dass sich wegen des Verzichts des Ressourcenverbrauchs mit Blick auf künftige Generationen die Aussichten der Schlechtestgestellten der gegenwärtigen Generation zu verschlechtern beginnen. Dies gilt es allerdings auch wegen des zweiten Grundsatzes zu vermeiden. Um das Problem in den Griff zu bekommen, führt Rawls den Begriff des gerechten Spargrundsatzes ein. Die gerechte Sparrate Um zu einer für ihn befriedigenden Lösung zu kommen, muss Rawls nun erstmals ernsthaft den Begriff der Brüderlichkeit heranziehen. Rawls hatte schon in der Einleitung auf diesen Begriff zurückgegriffen, um sein Verständnis einer gerechten Gesellschaft klarer zu machen. Er bringt zum Ausdruck, dass sich viele Gerechtigkeitsfragen eher dadurch lösen ließen, dass sich die entscheidenden Subjekte in die Lage versetzen, die Individuen, deren Interessen sie gegeneinander auszugleichen haben, seien Brüder bzw. Angehörige derselben Familie. Man möge sich zur Herleitung einer angemessenen Sparrate vor Augen führen, wie viel die Individuen für ihre Söhne und Töchter zurücklegen würden und zu welchen Ansprüchen sie sich gegenüber ihren Vätern und Großvätern berechtigt fühlen würden. Dabei plädiert Rawls für eine faire Menge von Realkapital, das nicht nur aus materiellen Dingen bestehen müsse und das an die nachfolgenden Generationen weiterzugeben sei. Den Schlussgedanken zu diesen Ausführungen bildet die Feststellung, dass eine gute und gerechte Gesellschaft nicht unbedingt mit einem hohen Lebensstandard und Reichtum verbunden sein müsse. Zeitpräferenz Rawls lehnt jede Zeitpräferenz ab, auch bei Einzelmenschen und unabhängig von dem Schleier des Nichtwissens. Nichts rechtfertigt für ihn die Bevorzugung eines geringeren gegenwärtigen Gutes gegenüber einem größeren zukünftigen Gut. Wichtig ist hier, wahrzunehmen, dass er damit nicht indifferent zwischen zwei gleichwertigen Gütern jetzt und in der Zukunft ist. Durch die Begriffe „geringwertiges gegenwärtiges“/„größeres zukünftiges“ Gut impliziert er bereits das Prinzip der Diskontierung zukünftiger Güter auf die gegenwärtige Zeit.	正義の2原則 ロウは、憲法制定社会会議で正義の原則を決定する。これは、考えられるすべての原則のリストを作成することで行われ、その結果、2つの正義の原則が導かれ る。ロウは、不公正とみなされる規則を排除することで、この2つの正義の原則を説明する。 ロールズは冒頭で引用した2つの原則の定式化から議論を始めるが、議論の過程でそれらを修正し、最終的に議論の過程で導入された優先規則を考慮した以下の 最終形を与える。[18] 第一原則 すべての人は、すべての人にとって可能な限り最も広範な基本的自由の総体に対して平等な権利を有する。 第二原則 社会的および経済的不平等は、 (a) 公正な貯蓄原則の制約に従うことを条件に、最も恵まれない人々に最大限の利益をもたらすものでなければならず、また、 (b) それらは、公平な機会均等の原則に従って、すべての人に開かれている職務や地位と関連していなければならない。 優先順位の第一規則（自由の優先 正義の原則は語順に従って記載されている。したがって、基本的な自由は、自由のために制限される場合のみ、以下の条件を満たす場合に制限される。 (a) より制限された自由は、すべての人にとっての自由の全体的なシステムを強化しなければならない。 (b) 平等な自由よりも劣る自由は、それによって影響を受ける人々にとって受け入れられるものでなければならない。 第二優先規則（支払い能力および生活水準よりも正義が優先される 正義の第二原則は、支払い能力および効用最大化の原則よりも語彙的に優先される。公平な機会の平等は、差異の原則よりも優先され、これは以下の事例に該当 する。 (a) 機会の不平等は、不利な立場にある人々の機会を改善しなければならない。 (b) 特に高い貯蓄率は、それによって影響を受ける人々全体への負担を軽減しなければならない。 ロウ自身、この原則のバージョンは不完全であると述べている。 さらに発展させる必要がある。 とはいえ、この原則と優先規則は、実例においてその有効性を証明している。 したがって、非理想的な状況においても、指針として使用することができる。 語彙順 「語彙順序」という概念を導入したロールズは、第二原則を適用する前に第一原則が満たされることを求めている。これは第一原則の優先性を示すためである。 したがって、基本的自由の平等な分配は保証されなければならないが、その他の基本的財は差異原理に従って分配される。同様に、平等な機会の停止は、それが 最も恵まれない人々の状況を改善するとしても、不平等によって正当化することはできない。 自由の優先 自由の優先は、無知のベールをまとった原初状態の構築から生じる。参加者が何らかの決定を下す前に、彼らは原初状態において互いに平等であることを相互に 認識しなければならない。物質的な財とは対照的に、抽象的な権利としての自由は希少な財ではなく、万人に与えることができる。誰もが将来の社会でどのよう な立場に置かれるかを知ることはできないため、自由は共通の合意の礎となる。なぜなら、自由が保証されていれば、誰もが、どのような立場に置かれたとして も、自らの計画に従って人生を形作ることができると保証されるからである。 「人々の違いは深刻であり、理性によってそれらを調和させる方法を知る者はいない。しかし、原初状態の条件下では、人々は自由の原則に同意することができ る。もし、何かに同意できるのであれば、である」[19] この自由には、特に、信教の自由、選挙権および被選挙権、良心の自由、思想・言論・集会の自由、私有財産の自由[20]、法の支配、すなわち平等な扱い、 遡及の禁止、国家の恣意性からの保護などが含まれる[21]。ローウェルズは、これらの自由を譲渡不可能なものとみなしている。 「各人は、正義から生じる尊厳を有しており、それがたとえ社会全体の利益の名のもとであっても、それをないがしろにすることはできない。したがって、正義 は、他者の利益のために一部の自由が損なわれることを許容しない」[22] これに相当する経済的な概念はない。経済的利益の増大を理由に自由を侵害してはならない（功利主義がこれを許容するとローは考えている）。ローによると、 自由がなければ、社会はうまく機能しない。自由の限界は、他者の自由が制限される場合にのみ存在する。23] 古典的自由主義とは対照的に、私有財産権、生産手段、その他の特定の種類の財産、契約の自由といった経済的自由は、基本的自由の地位を有していない。それ らは基本的自由、機会均等、差異化の原則のために規制される可能性がある。24] 市民的自由のレベルでの対立は、それらを比較衡量することによってのみ解決できる。ロールズは、公正な憲法を維持する義務さえも見出している。 自由の優先順位の下では、参加原則も適用され、これには、選挙権や被選挙権が含まれる。また、憲法や法律を公正なプロセスに服させる役割も果たす。25] この原則では、すべての市民が憲法制定プロセスに参加し、発言する公正な権利を有することが求められる。26] この原則の下では、すべての市民が公正な 政治生活に参加し、貢献する公平な機会が与えられるべきであり、それによって理想的に有能で意欲のある人々が等しく政治的役職に就く見込みを持つことにな る。これは、肯定的な形での自由の基礎となるものであり、ローウェルズはこれを「政治的自由の公正価値」と呼んでいる。27][28] これらの自由の公正価値は、富の集中を規制することを要求している。私有経済システムにおける私有財産、政治活動の促進のための公的資金、政党の活動に対 する公的資金調達が可能となる。この目的のため、またその他の目的のため、政治的自由を不平等な（形式上の）政治的自由につながるような方法で規制するこ とは、常に正当化されない。また、すべての人に適用されず、社会のすべての部分に平等に影響しないような規制も正当化されない。 差異の原則 差異の原則は、最富裕層グループの状況が改善される場合のみ、最貧困層グループの状況が改善されることを許容する。機会と基本的自由が平等に与えられてい る場合、最貧困層グループの状況が最大限に改善されるのであれば、基本構造は完全に正当である。これは、最富裕層グループの状況が 最下位グループの状況も悪化させない限り、最上位グループの状況を悪化させることはできない。最上位グループの状況を改善することで最下位グループの状況 も改善できるのであれば、基本構造は徹底的に公正である。一方、最上位グループの状況改善が不当であり、その悪化が最下位グループの状況改善につながるの であれば、基本構造は不当である。不公平とみなされるためには、富裕層のより良い見通しが最貧困層のそれらを悪化させることが必要である。もし正義の原則 がすべて満たされ、基本構造が完全に公正であるならば、例えば最貧困層のように、すでに最大限の見通しを持つ人々をより悪い立場に置くことなく、富裕層の ように、より良い立場に置くことは誰にもできない。この点において、ローウェルズは差異原理をパレート最適の大幅な拡張と捉えている。 差異原理もまた原初状態に基づいている。各意思決定者は、将来の社会において最悪の状況に置かれる可能性があることを想定しなければならない。したがっ て、差異の原理を一般原則に引き上げることは妥当である。なぜなら、その場合、当事者は最悪の場合でも不平等な分配によるさらなる悪化を予想する必要はな く、不平等は常に自分の利益にもなるという事実を期待できるからである。したがって、功利主義とは対照的に、誰も他者の利益のために自分の利益を放棄する 必要はない。 差異の原理は「具体化された友愛の原理」であると、ロールズは考えている。 意思決定の行動とミニマックスのルール ミニマックスのルールとは、「不確実性」下における意思決定のルールである。ここでいう「不確実性」とは、意思決定者が可能性に対して確率を割り当てるこ とができないことを意味する（例えば「リスク下」での意思決定では、各可能性に対して予想される確率を割り当てることができる）。ミニマックスとは、意思 決定者が考えられる最小限の結果を最大化する代替案を選ぶことを意味する。したがって、ロールズはリスク最小化という保守的な原則を選ぶ。 この原則を示す典型的な例としては、Aに住む人が、より高い給料が支払われる仕事の面接を受けるためにBへ飛んでいく可能性が挙げられる。彼は今、3つの 可能性を検討しなければならない。Aに留まり、現在の仕事を続ける。Bに飛び、結果として新しい仕事を得る。Bに飛び、航空機事故で死亡する可能性があ る。2つ目と3つ目の可能性について確率を特定できないため、ミニマックスアプローチを考慮して、彼は（そうせざるを得ず）最初の可能性を選ぶだろう。 これをロールズの主題に当てはめると、原初状態にある個人は、最悪の事態が自分たちに起こると想定している、すなわち、無知のベールを剥いだ後、自分たち は社会で最も恵まれない人々のグループに属していると気づくことになる。したがって、彼らはこの社会グループの将来の見込みを最大限に高める原則を支持す る。 民主的平等 ロールズは、第二原則を解釈する根拠として、民主的平等の原則のみを受け入れる。彼がここで意味していることは、彼が否定する代替的な解釈と区別して初め て明らかになる。ローウェルズによれば、パレート最適システムとしての自然自由のシステム、すなわち、誰もが自身の能力に応じてあらゆる可能性にアクセス できるシステムは、とりわけ、能力や機会の初期分配が個人の功績と一致しないからという理由だけではない。機会のランダムな分配を制度的に可能な限り平等 化する自由平等の原則も、パレート最適性は原則的に奴隷制などをも許容するからという理由だけではない。ローウェルズは、能力に応じて機会が分配される自 然貴族制の原則を明確に否定しているが、これらの機会は差異の原則を実現するために利用されるべきである（ある意味利他的に）。彼の考えでは、民主的平等 の原則のみが残る。ここでは、基本的財の分配は差異の原則に従って行われるべきであり、一方で機会の平等は制度的に促進されるべきである。ロウは、誰も生 まれながらにして有利な立場や不利な立場を得ることはできないという主張から再び出発する。したがって、この有利な立場や不利な立場は、正当であるとも不 当であるとも判断されるべきではなく、最終的には社会体制によってのみ補償されるべき与えられた状態である。 正当な不平等と不当な不平等 ローウェルズによれば、「一部の者がより多くの利益を得ることは、不公正なことではない。ただし、その不利益を被る者も結果としてより良い状況になる場合 に限る」[36]。したがって、ローウェルズによれば、財産や富の不平等な分配は原則として可能であるが、それは最悪の状況にある人々にも利益をもたらす 場合に限られる。ローウェルズによれば、経済における成果へのインセンティブを伴わない平等な分配は、より高い所得と富の蓄積の可能性よりも悪い。なぜな ら、それは福祉を低下させるからだ。しかし、これには限界がある。 「一見公平に見える多くの個人の合意の積み重ねが、社会の動向や歴史的な偶然と組み合わさることで、時間の経過とともに市民の関係や機会が変化し、自由で 公平な合意の条件が以前は存在していたとしても、その状態が維持されなくなる」可能性がある。[37] ロールズはさらに、社会から与えられる恩恵も平等化されなければならないとまで主張している。なぜなら、それらは無作為に分配され、不利な立場にある人々 は不利な立場にあることについて非難されるべきではないからだ。 「生まれつき恵まれた者は、それを望む望まないにかかわらず、恵まれない者の状況を改善する範囲でのみ、その恵みの果実を享受できる。生まれつき恵まれた 者は、単に才能があるという理由で優遇されるべきではなく、その教育費を負担し、恵まれない者も助けられるような形で才能を活用することのみが求められ る。誰も生まれながらにして優れた能力や社会での有利な立場を手に入れたわけではない。」[38] したがって社会は、例えば教育において不利な立場にある人々にも平等な機会を提供する制度を創設しなければならない。なぜなら社会システムは不変の秩序で はなく、人々によって形作られるものだからである。 世代間の公正 無知のベールは、社会の構成員がどの時代に生きているのかという立場についても言及している。彼らは自分がどの世代に生きているのかを知らない。自分より 前に何世代が存在し、また自分より後に何世代が存在するのかも知らない。 しかし、原初状態は、当事者が現在においてそこに入ると理解されているため、少なくとも彼らは同時代人であることを知っている。したがって、原初状態にお いては、彼らは節約に同意する理由がまったく存在しない。そのため、ロールズは「実行可能な結果」に到達するために、2つの条件を導入する。 原初状態の参加者は、少なくとも近親の末裔を気にかける末裔の代表者である。 彼らが合意する倹約の原則は、それまでのすべての世代がその原則に従うことを望むようなものでなければならない。 第二の正義の原則の適用は、世代間の分配にも適用される。つまり、不平等は、それが恵まれない人々を利する場合にのみ容認されるということである。この恵 まれない人々は、遠い世代のメンバーである可能性もある。 この原則を一貫して適用すれば、消費された資源は将来の世代には確実に利用できなくなるため、現在の世代は回復不可能な資源を消費してはならないという結 論に直接つながる。しかし、このアプローチの結果、将来の世代のために資源消費を放棄したために、現在の世代で最も恵まれない人々の見通しが悪化し始める という事態が生じる可能性がある。しかし、これは第二原則の観点からも避けなければならない。 この問題を把握するために、ロールズは「公正貯蓄原則」という概念を導入する。 公正貯蓄率 ロールズは、満足のいく解決策を導くために、ここで初めて「友愛」の概念を真剣に検討しなければならない。ロールズはすでに序文で、公正な社会についての 自身の考えを明確にするためにこの概念に言及していた。彼は、決定を下す立場にある人々、つまり、互いの利益を調整しなければならない個人たちが兄弟また は家族の一員であった場合、正義に関する多くの問題がより容易に解決できるという見解を示している。 適切な貯蓄率を決定するには、個人が自分の息子や娘のためにどれだけの蓄えを確保するつもりなのか、また父親や祖父に対してどのような請求権があると感じ ているのかを考慮する必要がある。 ロールズは、実質的な資本として適正な額を主張している。この資本は物自体のみで構成される必要はなく、将来の世代に引き継がれるべきである。これらの審 議における最終的な考えは、善良で公正な社会は必ずしも高い生活水準や富と関連している必要はないという観察である。 時間選好 ロールズは、たとえ個人であっても、また無知のベールとは無関係であっても、時間選好を一切否定する。彼にとって、より大きな未来の利益よりもより小さな 現在の利益を優先する正当な理由は何も無い。 ここで重要なのは、彼が現在と将来の等価な2つの財の間で無関心ではないことを認識することである。「価値の低い現在」と「価値の高い将来」という用語を 使用することで、彼はすでに将来の財を現在に割り引くという原則を暗示している。
Kritik alternativer ethischer Konzepte Kritik des Intuitionismus Als intuitionistisch bezeichnet Rawls ethische Theorien, die erste Grundsätze als derart gegeben annehmen, dass sie in konkreten Situationen im Gegensatz zueinander stehen können.[40] Bewertungen und Entscheidungen in solchen Situationen bedürfen einer intuitiven Abwägung, was das richtige Urteil ist. Intuitionistisch können sowohl teleologische als auch deontologische Theorien sein. Als Beispiele nennt Rawls G.E. Moore[41] und W.D. Ross[42] sowie in der neueren Zeit Brian Barry,[43] R.B. Brandt[44] sowie Nicholas Rescher.[45] Solche Theorien laufen auf Kompromisse zwischen unterschiedlichen Zielen wie gerechter Lohn, gerechte Steuern, Wohlfahrtsprinzipien u. ä. hinaus. Das Problem solcher Theorien ist nach Rawls die Willkür, die bei solchen intuitiven Prinzipien und deren Gewichtung nicht ausgeschlossen werden kann. Kritik des Perfektionismus Beim Perfektionismus unterscheidet Rawls zwei Formen.[46] Im strengen Sinn handelt es sich um eine „teleologische Theorie, die die Gesellschaft anweist, Institutionen, Pflichten und Verpflichtungen so festzulegen, dass die menschlichen Errungenschaften auf dem Gebiet der Kunst, Wissenschaft und Kultur maximiert werden.“[47] Als Beispiel sieht er hierfür Nietzsche. Beim gemäßigten Perfektionismus ist das Perfektionierungsprinzip nur einer innerhalb mehrerer Grundwerte. Rawls behauptet, dass im Urzustand ein perfektionistisches Prinzip nicht beschlossen würde, soweit dieses dem Grundsatz der Koalitionsfreiheit widerspricht. Ein Perfektionismus stellt auch keine gleiche Verteilung der Grundfreiheiten sicher. Perfektionismus ist zudem mit der Gefahr verbunden, dass man sich von „ästhetischen Empfindungen und persönlichen Anstandsmaßen“ leiten lässt. Kritik des Utilitarismus Rawls Theorie ist vor allem einen Gegenentwurf zum Utilitarismus. Um den Vorzug seiner Theorie herauszuarbeiten, formuliert er eine ausführliche und differenzierte Kritik (§§ 5, 27, 28, 30). Dabei wendet er sich sowohl gegen das Konzept des maximalen Gesamtnutzens (Bentham, Sidgwick, Edgeworth, Pigou) als auch gegen das Prinzip des maximalen Pro-Kopf-Nutzens (Mill, Wicksell). Der Utilitarismus beruht auf einem Kollektiv-Egoismus, der gegebenenfalls den Menschen zum reinen Mittel degradiert. Gerechtigkeit kann man nicht allein mit Rationalität erzeugen. Sie bedarf darüber hinaus der moralischen Vernunft. Das Grundproblem des Utilitarismus liegt darin, dass ein Individual-Modell rationalen Handelns auf die Ebene einer ganzen Gesellschaft gehoben wird. Dies kann in der Konsequenz zu einer Verletzung von Grund- und Menschenrechten führen, wenn es nur einen überwiegenden ökonomischen oder sozialen Vorteil bringt. Rawls Kritik stützt sich im Wesentlichen auf die folgenden Argumente: Für Rawls impliziert der Utilitarismus eine unabsehbare Folgensequenz, die von keinem rational handelnden Individuum übersehen werden kann. Er meint damit, dass ein Nutzenmaximierer alle weiteren sich aus der Handlung ergebenden Folgehandlungen berücksichtigen muss. Dies kann ihm wegen der Beschränktheit seines Wissens nicht gelingen. Menschen können nicht über ein vollständiges Konsequenzenwissen verfügen, folglich auch nicht alle Folgen in ihren Entscheidungen berücksichtigen und somit auch nicht in der Lage sein, den Gesamtnutzen einer Gesellschaft zu maximieren. Eine Beurteilung des Nutzens einer Handlung kann nur aufgrund der Erfahrungen der Vergangenheit folgen. Nun gibt es aber kein Gesetz, das besagt, dass ein Ereignis in der Zukunft immer wieder die gleichen Folgen mit sich bringt wie in der Vergangenheit. Die Maximierung des Nutzens kann nur aus der Perspektive der gegenwärtig entscheidenden Personen erfolgen. Damit werden aber auch deren gegenwärtigen Interessenlagen verabsolutiert und in alle Zukunft fortgeschrieben. Individuelle Interessen sind allenfalls ordinal, nicht aber kardinal messbar. Für Rawls birgt der Utilitarismus keine Gerechtigkeitserwägungen, da er auf Nutzenmaximierung abstellt und Gerechtigkeitserwägungen nicht explizit formuliert. Ebenso sieht Rawls in diesem Konzept eine Gleichgültigkeit gegen Erscheinungsformen der Ungerechtigkeit. Rawls hält die Vorteile eines Individuums nicht mit den Nachteilen eines anderen verrechenbar. Rawls hält den Utilitarismus für indifferent zwischen den Interessen Einzelner. Als Beispiel vergleicht er den Tierquäler mit dem Sozialarbeiter, dessen beider Beschäftigungen ihnen ein gleiches Maß an Befriedigung bringen. Er sieht nun im Utilitarismus keine Möglichkeit gegeben, zwischen beiden Handlungen zu entscheiden, wenn sie zur Wahl stünden. Letztes Argument ist für ihn die Degradierung des menschlichen Individuums zu einem reinen „Glücksbehältnis“.	代替的な倫理概念に対する批判 直観主義に対する批判 ロールズは、特定の状況において互いに矛盾する可能性があるような第一原理を前提とする倫理理論を直観主義的であると表現している。40] そのような状況における評価や決定には、何が正しい判断であるかについての直観的な考察が必要である。目的論的理論も義務論的理論も直観主義的になりう る。ロールズは、G. E. ムーア[41]とW. D. ロス[42]を例として挙げている。また、より最近では、ブライアン・バリー[43]、R. B. ブラント[44]、ニコラス・レスチャー[45]も挙げている。このような理論は、公正な賃金、公正な税金、福祉の原則など、異なる目標間の妥協に帰着す る。ロールズによれば、このような理論の問題は、直観的な原則やその重み付けによって排除できない恣意性にある。 完全主義への批判 ロールズは完全主義を2つの形態に区別している。46] 厳密な意味では、完全主義とは「芸術、科学、文化の分野における人間の達成が最大限になるように、社会に対して制度、義務、責任を定義するように指示する 目的論的理論」である。47] 彼はニーチェをこの例として挙げている。 中程度の完全主義においては、完全主義の原則はいくつかある基本的な価値観のひとつにすぎない。 ロールズは、原初状態においては、完全主義の原則が結社の自由の原則に反する場合には採用されないと主張している。 完全主義はまた、基本的自由の平等な分配を保証するものでもない。 完全主義にはまた、「美的感覚や個人的な良識の基準」に導かれるというリスクもある。 功利主義への批判 ロールズの理論は、何よりも功利主義への対案である。自身の理論の利点を詳しく説明するために、彼は詳細かつ洗練された批判を展開している（§§ 5, 27, 28, 30）。そうすることで、彼は最大総効用（ベンサム、シドウィック、エッジワース、ピグー）の概念と、最大一人当たり効用（ミル、ヴィクセル）の原則の両 方を批判している。功利主義は、人間を単なる手段に貶める集団的利己主義の一形態に基づいている。正義は、合理性だけでは作り出せない。道徳的理由も必要 である。功利主義の根本的な問題は、合理的な行動の個人モデルを社会全体のレベルにまで高めてしまうことである。その結果、経済的または社会的優位性のみ をもたらす場合には、基本的人権の侵害につながる可能性がある。 ロールズの批判は、本質的には以下の論点に基づいている。 ロールズにとって功利主義とは、合理的に行動する個人であれば見過ごすことのできない、計り知れない結果の連鎖を意味する。つまり、効用最大化者は、その 行動から生じるあらゆる結果を考慮に入れなければならないということである。しかし、彼の知識には限界があるため、それを達成することはできない。人々は すべての結果について完全な知識を持つことはできず、したがって、意思決定においてすべての結果を考慮に入れることはできない。そのため、社会全体の効用 を最大化する立場にはない。 ある行動の効用を評価することは、過去の経験に基づいてのみ可能である。しかし、将来起こる出来事が常に過去と同じ結果をもたらすという法則はない。 効用の最大化は、現在権力を握っている人々の視点からしか行うことができない。しかし、これは同時に彼らの現在の利益を絶対化し、それを未来に外挿するこ とでもある。 個々の利益は順序的には測定できるが、基数的に測定することはできない。 ロールズにとって功利主義は正義の考慮を含まない。なぜなら、功利主義は効用最大化を基盤としており、正義の考慮を明確に定式化していないからである。同 様に、ロールズは功利主義に不正の顕在化に対する無関心性を見出している。 ロールズは、ある個人の利益が他の個人の不利益と相殺されるとは考えていない。 ロールズは功利主義が個人の利益に無関心であると考える。例えば、動物虐待者とソーシャルワーカーを比較し、この2つの職業が彼らにもたらす満足度は同等 であると主張する。ロールズは、もしこの2つの行動が選択された場合、功利主義ではそのどちらかを選ぶ方法はないと考える。 彼にとっての最終的な論拠は、人間個人が単なる「幸福の入れ物」に成り下がることである。
Fairness als natürliche Pflicht Ein Eckpfeiler der Theorie der Gerechtigkeit ist die Begründung, warum sich jemand den herausgearbeiteten Grundsätzen unterwerfen sollte. Rawls war es wichtig, Argumente zu finden, die allgemein gültig und notwendig sind. Würde die Begründung nur in einer rationalen Verfolgung des Eigeninteresses liegen (wie im Utilitarismus), wäre die von Rawls angestrebte „wohlgeordnete Gesellschaft“ nicht stabil, weil im Zweifelsfall ebenfalls mit einer rationalen Begründung die Grundsätze zugunsten abweichender Interessen aufgegeben werden würden. Für Rawls hingegen „ist die wichtigste natürliche Pflicht die der Erhaltung und Förderung gerechter Institutionen.“[48] Rawls unterschied zwischen Verpflichtung und Pflicht. Verpflichtungen beruhen wie Versprechen auf freiwilligen Vereinbarungen: „Man darf bei der Zusammenarbeit nicht die Früchte fremder Anstrengungen in Anspruch nehmen, ohne selbst seinen Teil beizutragen.“[49] Doch für eine stabile und gerechte Grundordnung reicht die Freiwilligkeit nicht aus. Die Begründung für die Pflicht entsteht im Urzustand: „Obwohl die Parteien im Urzustand gegenseitig kein Interesse an ihren Interessen nehmen, wissen sie doch, dass sie in der Gesellschaft die Achtung ihrer Mitmenschen als Rückhalt brauchen. Ihre Selbstachtung und ihr Vertrauen in den Wert ihres Zielsystems ist der Gleichgültigkeit, geschweige denn der Verachtung des anderen nicht gewachsen.“[50] Das Gebot der Fairness ist ebenso eine unbedingte Pflicht wie andere moralische Gebote, etwa das der Treue oder der Hilfeleistung gegenüber anderen. Solche „natürlichen“ Pflichten sind unverzichtbar für das menschliche Zusammenleben, denn man kann sich nicht vorstellen, wie ein Zusammenleben ohne die Befolgung solcher Gebote überhaupt erfolgen könnte. Aus dieser Unbedingtheit des Gebotes der Fairness ergibt sich für die Gerechtigkeitsgrundsätze eine moralische Grundlage, die der praktischen Vernunft entstammt. Rawls argumentiert hier ganz ähnlich wie Kant und sprach daher auch von seinen Grundsätzen als von kategorischen Imperativen.[51] Seine Theorie erfüllt die kantische Tradition, weil sie den Wunsch widerspiegelt, den Menschen nicht bloß als Mittel, sondern als Zweck an sich selbst zu behandeln.[52]	公平性は当然の義務である 正義論の基礎のひとつは、なぜ誰かが練り上げられた原則に従うべきなのかを正当化することである。 ローウェルズにとって重要なのは、普遍的に妥当かつ必要な論拠を見出すことだった。もし正当化が自己利益の合理的な追求のみに依存する（功利主義のよう に）のであれば、ロールズが求める「秩序ある社会」は安定しないだろう。なぜなら、疑わしい場合には、異なる利害を優先するために原則が放棄されるからで ある。ロールズにとって、「最も重要な自然の義務とは、公正な制度を維持し推進することである」[48]。 ローウェルズは義務と責任を区別した。 義務は約束のように、自発的な合意に基づくものである。「協力においては、人は自らの努力を払うことなく他者の努力の成果を享受してはならない」[49] しかし、安定した公正な基本秩序を維持するには、自発性だけでは十分ではない。 責任の正当性は原初状態において生じる。 「原初状態にある当事者たちは、互いの利益に関心はないが、社会における同胞の尊敬を支えとして必要としていることを理解している。彼らの自尊心と目標体 系の価値に対する信頼は、他者に対する無関心はおろか軽蔑にも耐えられない」[50] 公平性の原則は、忠誠心や他者への援助といった他の道徳的規範と同様に、無条件の義務である。このような「自然な」義務は、人間が共存していく上で不可欠 である。なぜなら、このような規範を守らずに人々が共存していくことは想像できないからだ。公平性の原則の無条件性から、実践理性から生じる正義の原則の ための道徳的基盤が生じる。 ロールズはここでカントと非常に似た方法で論じており、そのため、彼の原則を「カテゴリー的命法」と呼んだ。 51] 彼の理論は、人間を単なる手段としてではなく、それ自体が目的として扱うという願いを反映しているため、カントの伝統を体現している。 52]
Eine annähernd wohlgeordnete Gesellschaft Ausgehend vom Grundsatz, dass Fairness eine individuelle Pflicht sei, diskutiert Rawls das Verhältnis seiner idealen Theorie der Gerechtigkeit zu einer notwendig unvollkommenen Praxis unter verschiedenen Aspekten. Er forderte, dass eine brauchbare Gerechtigkeitstheorie sich als Konzept für die Praxis bewähren und alternativen Gerechtigkeitstheorien überlegen sein muss. Als Prämisse setzte Rawls dabei, dass die moralisch begründeten Prinzipien der Gerechtigkeit am besten in einem demokratisch verfassten Staat verwirklicht werden können. Der Vier-Stufen-Gang als Verfahrensgerechtigkeit Um die Praxistauglichkeit seiner Grundsätze zu überprüfen, skizzierte Rawls einen „Vier-Stufen-Gang“, der es vorstellbar macht, wie seine abstrakten Grundsätze in Beziehung zum praktischen Recht zur realen Umsetzung kommen können.[53] Dabei weist er darauf hin, dass die Verfassung der Vereinigten Staaten und deren Geschichte für seine Überlegungen Modell gestanden haben.[54] ++++++++++++++++++++ Der Vier-Stufen-Gang als Verfahrensgerechtigkeit Stufe    Kenntnisgrad der Entscheidungsträger I. Festlegung der Grundsätze der Gerechtigkeit Urzustand mit vollem Schleier des Nichtwissens II. Festlegung der Verfassung    Kenntnis der geographischen, technologischen und ökonomischen Grundlagen, die in der Verfassung Berücksichtigung finden müssen III. Gesetzgebung und politische Programme Kenntnis der allgemeinen gesellschaftlichen Strukturen, der bestehenden Ansichten und Interessen, jedoch nicht des Einzelfalls bestimmter Personen IV. Anwendung der Regeln durch Justiz und Verwaltung auf den Einzelfall    Vollständige Aufhebung des Schleiers des Nichtwissens ++++++++++++++++++++ Die oberste Stufe bildet der Urzustand, wie er von Rawls für seine Theorie der Gerechtigkeit entwickelt wurde. In ihr ist der Schleier des Nichtwissens voll ausgeprägt. In ihr erfolgt die Festlegung der Grundsätze der Gerechtigkeit, die für alle Gesellschaften gültig sind. In der zweiten Stufe erfolgt die Festlegung der Verfassung. Diese beinhaltet insbesondere die gleichen Bürgerrechte für alle wie Gewissens- und Gedankenfreiheit, persönliche Freiheit und Gleichberechtigung. In dieser Stufe kommt insbesondere der erste Grundsatz zur Geltung. In ihr ist es bereits notwendig, dass der Schleier des Nichtwissens zum Teil aufgehoben wird, weil es allgemeine Tatsachen gibt, die in einer Verfassung berücksichtigt werden müssen. Alle Informationen, die das Prinzip der Unparteilichkeit beeinträchtigen könnten, wie zum Beispiel die Einstellung der Bevölkerung zu einzelnen politischen Fragestellungen, sollten noch nicht vorhanden sein. Nach Vorgabe des Rahmens durch die Verfassung erfolgt in der dritten Stufe die Ausarbeitung der konkreten Gesetze und politischen Programme. Diese Gesetze müssen zulässige Lösungen im Rahmen der Gerechtigkeitsgrundsätze und der Verfassung sicherstellen. Rawls verweist darauf, dass in diesem Vier-Stufen-Gang ein Übergang von einem idealen Modell zu einer nicht vollkommenen Verfahrensgerechtigkeit stattfindet. „Es gibt einfach keine politischen Verfahrensregeln, die ungerechte Gesetze mit Sicherheit ausschlössen.“[55] Bei der konkreten Regelung von Fragen des Maximin-Prinzips, das in die Gesetzgebung Eingang finden muss, besteht in der realen Welt das Problem der empirischen Erkenntnis von sozialen und wirtschaftlichen Wirkmechanismen. Die vierte Stufe ist die Anwendung der Regeln durch die Justiz und Verwaltung auf den Einzelfall. Auf dieser Stufe ist die Kenntnis der Tatsachen nicht mehr beschränkt. Im praktischen Beispiel kann man sich vorstellen, dass die Verfassung festlegt, dass jeder eine Stimme im Wahlrecht hat. Durch Gesetz wird geregelt, dass die Wahlkreise pro Abgeordnetem gleich groß sind. Justiz und Verwaltung achten schließlich auf Einhaltung der Wahlgesetze. Ungerechte Gesetze Wenn man davon ausgeht, dass im Vier-Stufen-Gang eine Verfassung, die zwar gerecht aber unvollkommen ist, entstanden ist, kann es sein, dass einzelne Gesetze zumindest ein gewisses Maß an Ungerechtigkeit enthalten. In der Praxis wird es immer Konflikte zwischen verschiedenen Gerechtigkeitsvorstellungen geben. Im Interesse der Stabilität einer wohlgeordneten Gesellschaft fordert Rawls, dass man dennoch die Gültigkeit von positivem Recht akzeptiert. „Die Bürgerpflicht verlangt, die Fehler der Institutionen in vernünftigem Umfang hinzunehmen und nicht ungehemmt auszunutzen. Ohne eine gewisse Anerkennung dieser Pflicht muss das gegenseitige Vertrauen zusammenbrechen. Mindestens unter fast gerechten Verhältnissen besteht also gewöhnlich die Pflicht (und für manche eine Verpflichtung), ungerechten Gesetzen zu gehorchen, falls sie ein bestimmtes Maß an Ungerechtigkeit nicht überschreiten.“[56] Mehrheitsentscheidungen In der politischen Praxis gibt es kein Verfahren, das das Denkmodell des Urzustandes abbildet. Als beste Annäherung betrachtet Rawls die Mehrheitsregel. Dies allerdings nur, wenn die Bedingungen der „Rahmen-Gerechtigkeit“ erfüllt sind, wenn also der vorrangige Grundsatz der Freiheiten in genügendem Umfang sichergestellt ist. Rawls plädierte des Weiteren dafür, vor einer Mehrheitsentscheidung bei der Gesetzgebung Verfahren zu entwickeln, die eine vernünftige Diskussion in genügendem Umfang zulassen, weil er in einer solchen Diskussion eine möglichst große Annäherung an einen idealen Zustand sah. „Bei der Festlegung des Kriteriums der gerechten Gesetzgebung möchten wir das überlegte gemeinschaftliche Urteil zur Geltung kommen lassen, das gewonnen wird, wenn jeder unter idealen Bedingungen sein Bestes tut, die richtigen Grundsätze anzuwenden.“[57] Aus dieser Sicht ergibt sich für Rawls Theorie der Gerechtigkeit mindestens eine Verträglichkeit mit der Diskurstheorie des Rechts. Ziviler Ungehorsam Rawls spricht in Zusammenhang mit dem zivilen Ungehorsam nicht über ein Widerstandsrecht gegen eine ungerechte, totalitäre Herrschaft. Dieses liegt außerhalb der Theorie der Gerechtigkeit. Rawls betrachtete vielmehr einen mehr oder weniger gerechten demokratischen Staat. Ziviler Ungehorsam besteht in „einer öffentlichen, gewaltlosen, gewissensbestimmten, aber politisch gesetzwidrigen Handlung, die gewöhnlich eine Änderung der Gesetze oder der Regierungspolitik herbeiführen soll.“[58] Die Analyse des zivilen Ungehorsams durch Rawls ist vor dem Hintergrund der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung in den 1960er Jahren zu sehen.[59] Die Begründung für einen solchen zivilen Ungehorsam sah Rawls in einem von den Bürgern eines demokratischen Staates ausgebildeten Gerechtigkeitsbewusstsein, das in Einzelfällen im Widerspruch zu den tatsächlichen Verhältnissen steht. Ziviler Ungehorsam ist eine Korrektur zur Mehrheitsregel. „Mit zivilem Ungehorsam zwingt die Minderheit die Mehrheit, zu prüfen, ob sie ihre Handlungen so aufgefasst wissen möchte, oder ob sie, angesichts des gemeinsamen Gerechtigkeitssinnes, die berechtigten Forderungen der Minderheit anerkennen möchte.“[60] Wer zivilen Ungehorsam leistet, muss bereit sein, die gesetzlichen Folgen seiner Handlungen zu tragen. Indem diese Handlungen öffentlich und gewaltfrei sind, kommt zum Ausdruck, dass sie nicht gegen die gesamte Ordnung der Gesellschaft gerichtet sind. Ziviler Ungehorsam ist eine Nonkonformität am Rande der Gesetzestreue. In ihm kommt die Spannung zwischen Moral und Recht, zwischen Legitimität und Legalität zum Ausdruck. Militante Gegner des Systems handeln hingegen gewaltsam und im Verborgenen, weil sie die Grundlagen des Staates per se nicht anerkennen. Ziviler Ungehorsam ist für Rawls allerdings nur gerechtfertigt, wenn eindeutige Verletzungen des ersten Gerechtigkeitsgrundsatzes vorliegen oder die Verletzung des Differenzprinzips eklatante Ausmaße annimmt. Als Beispiele nennt Rawls das Vorenthalten des aktiven oder passiven Wahlrechts, die Unterdrückung des Rechts auf Eigentum, auf freie Wahl des Aufenthaltsortes oder auf Ausübung des religiösen Glaubens.[61] Vor allem darf ein ziviler Ungehorsam nicht die Funktionsfähigkeit einer wohlgeordneten Gesellschaft an sich in Frage stellen. Rawls fordert von dem, der zivilen Ungehorsam ausübt, dass er seine Position anhand der Gerechtigkeitsgrundsätze gewissenhaft prüft.[62] Unter diesen Einschränkungen ist ziviler Ungehorsam sogar ein stabilisierender Faktor für eine wohlgeordnete Gesellschaft.	ほぼ秩序が保たれている社会 公平性は個人の義務であるという原則に基づき、ロールズは、自身の理想とする正義論と、必然的に不完全な現実の実践との関係をさまざまな側面から論じてい る。彼は、実現可能な正義論は実践のための概念として自らを証明し、代替となる正義論よりも優れていなければならないと主張した。前提として、ロールズ は、道徳に基づく正義の原則は、民主的に構成された国家において最も実現可能であると想定した。 手続き的正義としての4段階アプローチ 彼の原則の実用性を検証するために、ローウェルズは「4段階アプローチ」を概説し、彼の抽象的な原則が現実の法律とどのように関連し、実際に適用されるか を考えられるようにした。[53] その際、彼は米国の憲法と歴史が彼の考察のモデルとなったことを指摘している。[54] ++++++++++++++++++++ 手続き的正義への4段階アプローチ 段階 意思決定者の知識レベル I. 正義の原則の定義 無知のベールに包まれた元の位置 II. 憲法の定義 憲法の策定に際して考慮すべき地理的、技術的、経済的基礎知識 III. 立法と政治プログラム 一般的な社会構造、既存の見解や利害関係に関する知識。ただし、特定の個人に関する個別の事例は除く IV. 司法および行政による個別の事例への規則の適用 無知のベールを完全に剥ぎ取る ++++++++++++++++++++ 第二段階では、憲法が確立される。これには、特に、良心や思想の自由、個人の自由や平等など、すべての人に同じ市民権が与えられることが含まれる。この段 階では、特に最初の原則が重要となる。憲法においては考慮すべき一般的な事実があるため、すでに部分的に無知のベールを脱がなければならない。公平性の原 則を損なう可能性のある情報、例えば個々の政治問題に対する住民の態度などは、まだ利用可能ではないはずである。 憲法が枠組みを定めた後、第三段階として、具体的な法律や政治プログラムを策定する。これらの法律は、正義の原則と憲法の範囲内で許容される解決策を確保 しなければならない。ロールズは、この4段階のプロセスにおいて、理想的なモデルから完全ではない手続き的正義へと移行すると指摘している。「政治的な手 続き規則で、不当な法律を確実に排除できるものは存在しない」[55] 最大多数原理に関する具体的な規制の問題になると、それは法律に組み込まれなければならないが、そこには社会や経済のメカニズムに関する経験的知識という 現実世界の課題がある。 第4段階は、司法および行政による個々の事例への規則の適用である。この段階では、事実に関する知識はもはや限定されない。 実例で考えてみよう。憲法が選挙において誰もが1票を持つと規定しているとしよう。法律は、選挙区が代表者1人あたり同じ面積であると規定している。最後 に、司法および行政が選挙法が遵守されていることを保証する。 不当な法律 もし、4段階のプロセスで、公正ではあるが不完全な憲法が作成されたと仮定すると、個々の法律には少なくともある程度の不当性がある可能性がある。実際に は、常に正義に関する異なる考え方の間で対立が生じる。しかし、ローは、秩序ある社会の安定性を考慮し、私たちが実定法の妥当性を認めることを要求してい る。「市民の義務として、制度の欠陥は妥当な範囲で容認し、無制限に悪用してはならない。この義務をある程度認識しなければ、相互の信頼は崩壊する。少な くとも、ほぼ公正な条件下では、不公正な法律が一定の水準を超えない限り、従う義務（一部には、義務）がある」[56] 多数決による決定 政治の実践においては、原初状態のモデルを反映する手続きは存在しない。 ロールズは、多数決が最善の近似値であると考えている。ただし、これは「枠組みの正義」の条件が満たされる場合、すなわち自由の原則が十分に保証される場 合にのみ適用される。また、ローウェルズは、多数決による立法の決定の前に、十分な議論の余地を残す合理的な議論の進め方を提唱した。なぜなら、そのよう な議論は理想的な状況に最も近い近似値であると彼が考えたからである。「正当な立法の基準を確立するにあたり、私たちは、理想的な状況下で誰もが最善を尽 くして正しい原則を適用したときに到達する、社会の熟慮された判断を可能にしたいと考えている」[57] この観点から見ると、ロールズの正義論は少なくとも法の言説理論と両立する。 市民的不服従 市民的不服従という文脈において、ロールズが語っているのは、不正な全体主義体制に抵抗する権利についてではない。これは正義論の範疇を超えている。むし ろ、ロールズは、より公正な民主国家について考察した。市民的不服従とは、「公共の場における非暴力かつ良心的な、しかし政治的には違法な行為であり、通 常は法律や政府方針の変更をもたらすことを目的とする」ものである。[58] ロールズによる市民的不服従の分析は、1960年代のアメリカ公民権運動の文脈で捉えるべきである。[59] ロールズは、民主国家の市民が発展させた正義の感覚において、このような市民的不服従の正当性を認めた。市民的不服従は多数決の是正である。「市民的不服 従によって、少数派は多数派に、自らの行動がこのように理解されることを望むのか、あるいは、正義の常識に照らして、少数派の正当な要求を認めることを望 むのかを検討させる。」[60] 市民的不服従を行う者は、自らの行動の法的結果を甘受する覚悟がなければならない。これらの行動が公のものであり、非暴力的であるという事実は、それらが 社会秩序全体に対して向けられたものではないという考えを表現している。市民的不服従は、法遵守の行動の限界における不遵守の一形態である。それは、道徳 と法、正統性と合法性の間の緊張を表している。一方、体制の強硬な反対派は、国家の基盤自体を認めないため、暴力的かつ秘密裏に行動する。 しかし、ロールズが市民的不服従を正当化するのは、正義の第一原則が明白に侵害された場合、または差異の原則の侵害が露骨な規模に達した場合のみである。 ロールズが挙げた例としては、選挙権や被選挙権の剥奪、財産権の抑圧、居住地の自由選択、宗教的信念の実践などがある。何よりも、市民的不服従は、秩序あ る社会の機能能力を疑問視するものであってはならない。ロールズは、市民的不服従を行う者は、正義の原則に照らして自らの立場を良心的に検証すべきだと主 張している。62] これらの制限に従う限り、市民的不服従は、秩序ある社会の安定化要因となることさえある。
Kritik „Rawls' Theorie hat, vor allem nach Erscheinen von ‚A Theory of Justice‘, bei Philosophen, Ökonomen, Soziologen und Juristen nachhaltiges Interesse gefunden und Myriaden von Diskussionsbeiträgen und kritischen Anerkennungen hervorgerufen.“[63] Peter Koller vermutet, die intensive Reaktion wie auch der Zeitpunkt für das Buch selbst seien auf ein Bedürfnis der Zeit zurückzuführen. Eine vielfach wiederholte Anerkennung des Buches stammt von Robert Nozick, einem der schärfsten Kritiker von Rawls: „Sein Buch ‚A Theory of Justice‘ ist ein gehaltvolles, feinsinniges, weitgespanntes, systematisches Werk der Philosophie der Politik und der Moralphilosophie, das seit John Stuart Mill – diesen womöglich eingeschlossen – seinesgleichen sucht. Es ist eine Quelle anregendster Gedanken, die zu einem wunderschönen Ganzen zusammengefügt sind. Die Philosophie der Politik muss von nun an im Rahmen der Rawlsschen Theorie arbeiten oder aber erklären, warum sie es nicht tut.“[64] „Die Gerechtigkeitstheorie von Rawls ist äußerst reichhaltig und detailliert ausgearbeitet. Dementsprechend breit gefächert sind auch die Kritiken und Alternativkonzeptionen, die sich seither herausgebildet haben.“[65] Libertarismus Robert Nozicks Werk Anarchy, State, and Utopia gilt als unmittelbare Antwort des Libertarismus auf Rawls egalitaristische Position. Laut Nozick betrachtet Rawls Gesellschaftsformen einseitig anhand von Zustandskriterien – z. B. ist laut Rawls die freie Marktwirtschaft unfair, da sie ungerechte Verteilungszustände hervorruft. Für Nozick hingehen sind Verfahrenskriterien am wichtigsten – für ihn ist die freie Marktwirtschaft fair, da sie Güter auf Grundlage der freien Entscheidungen ihrer Teilnehmer verteilt. Außerdem betont Nozick die historische Dimension von Eigentum. Eigentum sei nicht vom Himmel gefallen, sondern wurde durch Menschen erworben. Für eine Umverteilung gebe es keine Grundlage, es sei denn, der Eigentumserwerb war ungerecht. „Der ganze Ansatz von Rawls, bei dem Menschen im Urzustand Grundsätze wählen, setzt voraus, dass keine historisch-anspruchsorientierte Gerechtigkeitsvorstellung richtig ist.“[66] „Fragen sich die Leute im Urzustand überhaupt, ob sie das Recht haben, über die Verteilung von allem und jedem zu entscheiden?“[67] Nozick entwickelt gegen Rawls eine Theorie des Anspruchs auf Besitztum, nach folgenden Regeln: Wer ein Besitztum im Einklang mit dem Grundsatz der gerechten Aufteilung erwirbt, hat Anspruch auf dieses Besitztum. Wer ein Besitztum im Einklang mit dem Grundsatz der gerechten Übertragung von jemandem erwirbt, hat Anspruch auf das Besitztum. Ansprüche auf Besitztümer entstehen lediglich durch (wiederholte) Anwendung der Regeln 1 und 2.[68] Vermögensunterschiede ergeben sich aus der Geschichte des Erwerbs und sind nicht von Natur aus ungerecht. Für Nozick liefert Rawls kein überzeugendes Argument, warum sich jemand überhaupt auf des Gedankenexperiment des Schleiers des Nichtwissens einlassen soll, wenn er selbst weiß, dass er mit seinen Fähigkeiten und einem gerecht erworbenen Besitz eine relativ bessere Ausgangssituation hat. Aufgabe des Staats ist lediglich der Schutz der persönlichen Rechte vor Übergriffen von innen und außen. Der Staat wird so bei Nozick zum Nachtwächterstaat. Ähnliche Positionen wie Nozick vertreten James Buchanan und Friedrich Hayek. Auch für gemäßigtere Liberale ist das Differenzprinzip als ein stetig in der Gesellschaft wirkendes Prinzip der Umverteilung kritisch, weil es grundsätzlich und ohne Einschränkung, außer der des Nutzens für die am schlechtesten Gestellten, gegen das Recht der Selbstverwirklichung des Einzelnen verstößt.[69] Entsprechend stellt Ronald Dworkin fest: „Jede Gemeinschaft, die in Anspruch nähme, die Leute in ihrer Wohlfahrt (well being) gleichzumachen, bräuchte eine kollektive Identität dessen, was Wohlfahrt ist und was ein Leben besser oder erfolgreicher macht als das andere, und jede kollektive Identifizierung würde die Prinzipien des ethischen Individualismus verletzen.“[70] Kommunitarismus Rawls stellt in seiner Theorie der Gerechtigkeit das Individuum als Entscheidungsträger in den Mittelpunkt. Für den Kommunitarismus ist dies ein falscher Ansatz, weil die Perspektive der Gemeinschaft und des Gemeinsinns verloren geht. Einer der ersten Kritiker aus dieser Sicht war Michael Sandel.[71] Für ihn ist der von Rawls konstruierte Urzustand kein zulässiges Modell, weil es ähnlich wie Kant und alle deontologischen Ethiken von einem falschen Menschenbild ausgeht. Menschen sind keine isolierten Individuen ohne soziale Bezüge. Das Selbst des Menschen entsteht nicht unabhängig von seiner Erfahrung. Man kann das Wesen des Menschen nicht auf Wahlfreiheit reduzieren. Individuelle Rechte sind nicht unabhängig vom gemeinschaftlich Guten. Sie können daher keinen Vorrang haben. Der Mensch gewinnt seine Identität erst aus der Einbindung in den sozialen Zusammenhang. Deshalb haben die Werte der Gemeinschaft Vorrang vor denen der Individuen. Das ungebundene Selbst, wie Rawls es konzipiert, das sich seine Zwecke und Ziele rational und autonom setzt, ist gar nicht in der Lage, in einer bestehenden Gemeinschaft kooperativ zu leben und eine bestehende Wertestruktur zu übernehmen.[72] Charles Taylor kritisiert ähnlich wie Sandel das atomistische Menschenbild bei Rawls, weil die Gesellschaft dem entgegen arbeitsteilig und stark verflochten ist.[73] Menschen können ihre Ziele nicht losgelöst von sozialen Bindungen realisieren. Individuelle Rechte werden erst durch die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft begründet. Eine Person kann sich als moralisches Subjekt nur innerhalb einer Gemeinschaft entwickeln. Deshalb ist auch die Würde des Menschen abhängig von der Anerkennung durch die Gemeinschaft. Weil das freie Individuum seine Würde nur in der Gemeinschaft aufrechterhalten kann, beinhaltet das Leben in der Gemeinschaft sowohl Rechte als auch Pflichten. Beide sind gleichwertig. Für Alasdair MacIntyre hat das „Gut der Freiheit“ zwar Vorrang vor dem „Übel des Kommunismus“, aber Freiheit im Sinn des Liberalismus ist eine Abstraktion, die eine Lösung von gesellschaftlichen, politischen und ökonomischen Bindungen zur Folge hat. Der Liberalismus vertritt implizit eine bestimmte, individualistische Idee des Guten, die nicht der Lebenspraxis entspricht. „Meiner Gemeinschaft beraubt, laufe ich Gefahr, alle wirklichen Maßstäbe des Urteilens zu verlieren.“[74] Michael Walzer betont in Sphären der Gerechtigkeit, dass es kein universales Prinzip der Gerechtigkeit gibt. Die Verteilung der sozialen Güter ist an die Bedeutungen gebunden, die jene im Leben ihrer Empfänger haben.[75] Gerechtigkeit ist komplex und betrifft verschiedene Sphären. Dabei kann die Position eines Bürgers in einer Sphäre nicht mit der Stellung in einer anderen Sphäre aufgerechnet werden. Zwischen den Sphären sind Grenzen zu ziehen. „Jedes Gut soll nach den Geltungsregeln seiner eigenen Sphäre zugeteilt werden.“[76] Feminismus Vertreterinnen der feministischen Philosophie kritisieren, dass bei Rawls die besondere Situation der Geschlechterverhältnisse bestenfalls ausgeblendet wird.[77] Zum einen wird kritisiert, dass das Rawls'sche Modell allein auf Rationalität aufbaut. Jeder unsachliche oder emotionale Aspekt wird ausgeblendet. „Dieses Konzept des Urzustandes ist durch und durch maskulin gewirkt.“[78] Durch die von Rawls vorgenommene Trennung von öffentlichem und privatem Raum fallen die die Frauen benachteiligenden gesellschaftlichen Verhältnisse aus der Analyse heraus. Aspekte wie Verständnis, Zuneigung und Liebe werden dem privaten Bereich zugewiesen und liegen damit jenseits der von Rawls entwickelten Theorie, die die Fragen der sozialen Gerechtigkeit und Chancengleichheit vernachlässigt.[79] Susan Moller Okin, eine der frühen Kritikerinnen von Rawls, bezeichnet die Frage der Geschlechtergerechtigkeit als blinden Fleck bei Rawls. Dessen Theorie scheint ihr aber dennoch geeignet, als Grundlage für ein Projekt zu dienen, das die Entwicklung einer gerechteren Gesellschaftsordnung unter Einbeziehung der Geschlechterfrage zum Ziel hat.[80] Jürgen Habermas Jürgen Habermas sieht mindestens zwei Probleme. Zum einen hat Rawls die „Kommunikationsvoraussetzungen und Verfahren einer diskursiven Willensbildung, in der sich der öffentliche Gebrauch der Vernunft manifestiert“, nicht genügend geklärt.[81] Zum anderen ist Habermas mit der strikten Trennung von privater und öffentlicher Sphäre nicht einverstanden und verwendet ein ähnliches Argument wie die Kommunitaristen: „Der kantische Republikanismus, wie ich ihn verstehe, geht von einer anderen Intuition aus. Niemand kann auf Kosten der Freiheit eines anderen frei sein. Weil Personen allein auf dem Weg der Vergesellschaftung individuiert werden, ist die Freiheit eines Individuums mit der aller anderen nicht nur negativ, über gegenseitige Begrenzungen verknüpft.“[82] Stanley Cavell Stanley Cavell kritisiert, dass eine auf Vernunft reduzierte Theorie wie die von Rawls die konkreten Diskussionen über die Gerechtigkeit in einer Gesellschaft nicht abbilden kann. Faktische Übereinkunft und Zustimmung können nicht durch die Idee eines Gesellschaftsvertrages dargestellt werden. Vor allem erklärt Rawls nicht, wie eine Identifikation mit der bestehenden Gesellschaft entsteht. „Die öffentlichen Umstände, in denen wir leben, an denen ich teilhabe und von denen ich profitiere, sind solche, denen ich zustimme. Es sind solche mit einem unbestimmten Maß an Ungerechtigkeit, Ungleichheit an Freiheit und Gütern, die nicht knapp sind, an nicht unvermeidbaren Verzögerungen von Reformen. Zustimmung zur Gesellschaft ist weder unbegrenzt noch begrenzt; ihr Umfang ist Teil der Diskussion über Gerechtigkeit.“[83] Eine reale Gesellschaft ist immer unvollkommen, so dass sie immer parteilich und ungerecht ist. Die Unerträglichkeit der Ungerechtigkeit ist aber das Motiv, sich für eine Verbesserung, eine Perfektionierung der Gesellschaft einzusetzen. „Ohne die Kategorie des moralischen Perfektionismus kann Rawls Theorie ihr Ziel nicht erreichen, dass man sagen kann (zu sich selbst, wenn nicht anderswo), dass man über Kritik erhaben ist, oder vielmehr, dass man diesen Anspruch, soweit er ausdrückbar ist, meint zu erfüllen.“[84] Für Cavell fehlt in Rawls Theorie der dynamische Aspekt, der sich aus der Unvollkommenheit realer Gesellschaften ergibt, das grundlegende Bedürfnis, über das Erreichte hinaus, ständig nach Verbesserung zu streben. Avishai Margalit In seinem Buch The Decent Society (deutsch: Politik der Würde) entwarf Avischai Margalit ein Leitbild für eine politische Philosophie, das man entweder als Alternative oder als Ergänzung zu den gängigen Gerechtigkeitstheorien auffassen kann. Dieses Leitbild nennt er eine „anständige Gesellschaft“, die dadurch charakterisiert ist, dass ihre Institutionen die Menschen nicht demütigen. Neben das Prinzip der Gerechtigkeit tritt das Prinzip der Achtung, das darauf ausgerichtet ist, die Würde des Menschen sicherzustellen. Margalit unterscheidet eine „gezügelte Gesellschaft“, in der Gewalt vermieden wird, von einer anständigen Gesellschaft ohne Demütigungen und einer gerechten Gesellschaft. Diese drei Typen stehen in einer lexikographischen Reihenfolge. „Es handelt sich also um eine Stufenfolge: Die anständige Gesellschaft muss auch gezügelt, die gerechte Gesellschaft auch anständig sein.“[85] Im Schlusskapitel vergleicht Margalit sein Konzept ausdrücklich, wenn auch exemplarisch, mit dem von Rawls. Hierbei ergibt sich, dass Rawls seiner Theorie sicherlich eine anständige Gesellschaft dem Geiste nach zugrunde gelegt hat, seine Gerechtigkeitsgrundsätze diese aber nicht sicherstellen. Margalit nennt drei Einwände:[86] Rawls bezieht sich nur auf Mitglieder der Gesellschaft. Das Problem der Exklusion Fremder (z. B. Gastarbeiter, abhängige Personen in anderen Gesellschaften) bleibt ungelöst. Rawls bezieht sich nur auf staatliche Institutionen. Es gibt aber in Gesellschaften identitätsstiftende Gruppen wie Religionsgemeinschaften oder Vereine („Clubs“), bei denen grundlegende Diskriminierungen (z. B. fehlende Gleichstellung) nicht ausgeschlossen sind. Eine Gesellschaft kann den Gerechtigkeitsgrundsätzen folgen, ohne dass erniedrigende Verfahrensweisen (z. B. bei der Beantragung von Sozialhilfe) ausgeschlossen sind. Aus Sicht von Margalit ist eine anständige Gesellschaft in der Praxis eher zu erreichen als das höher stehende Ideal einer gerechten Gesellschaft. Sie ist daher als vorrangiges politisches Ziel eine bessere Alternative, auch wenn man das Ideal einer gerechten Gesellschaft als Ziel nicht aus den Augen verlieren sollte.[87] Weitere Kritikpunkte Es ist offensichtlich, dass die fiktive Verfassungswahl allein aus der von Rawls gewählten besonderen Konzeption des Urzustandes resultiert. Auf diesen Punkt hatte H. L. A. Hart bereits 1973 hingewiesen, für den der Rawls'sche Vorrang der Freiheit eher auf Idealen beruht, als ein Ergebnis einer rationalen, interessengeleiteten Entscheidung ist.[88] Rawls gibt keine hinreichenden Gründe dafür an, dass der Urzustand genauso wie von ihm dargestellt sein muss. Auch fehlt es an einer hinreichenden Begründung, warum die Menschen sich auf genau diese Grundsätze einigen sollten. Rawls' Argumente sind daher für Richard Mervyn Hare nur subjektiv und können keine allgemeinen Prinzipien begründen.[89] Axel Honneth kritisiert, dass das Bild vom Schleier des Nichtwissens, das Rawls zur Darstellung der Forderung nach Unparteilichkeit verwendet, „das Faktum der menschlichen Intersubjektivität verschwinden lässt: [Würden die Beteiligten im Urzustand eine elementare Kenntnis von ihrer Bedürftigkeit nach Anerkennung besitzen,] dann würden sie sich vermutlich auf Gerechtigkeitsprinzipien einigen, die im Unterschied zum Rawlschen Vorschlag dieser sozialen Bedürftigkeit Rechnung tragen würde.“[90] G. A. Cohen wandte ein, dass die von Rawls skizzierte gerechte Gesellschaft inkonsistent sei: einerseits geht Rawls von Subjekten aus, die sich dem gerechten System, definiert durch gerechte gesellschaftliche Institutionen, fügen. Andererseits impliziert aber das Differenzprinzip die Existenz von (materiellen) Anreizen, die eigentlich in einer Rawls'schen Gesellschaft überflüssig sein sollten.[91] Für Amartya Sen ist der Vorrang im Falle bitterer ökonomischer Not oder bei Katastrophen sehr viel genauer zu qualifizieren als dies Rawls getan hat.[92] Auch kritisierte er den idealtypischen Charakter von Rawls' Gerechtigkeitstheorie, der keine Aussagen über Ungerechtigkeiten in der realen Welt erlaube, sowie deren Fokussierung auf Institutionen, ohne Beachtung für Aspekte tatsächlichen menschlichen Verhaltens.[93] Thomas Nagel hat eingewendet, dass die Liste der von Rawls benannten Grundgüter nicht neutral sei.[94] Diese folgten einer liberalen und individualistischen Konzeption des Guten. Man kann aber nach Nagel nicht davon ausgehen, dass dies mit allen rationalen Lebensplänen für ein gesellschaftliches Zusammenleben übereinstimmt. Darüber hinaus ist die Liste für Benjamin Barber nicht kohärent. So konkurrieren beispielsweise Freiheit und Chancengleichheit, ohne dass es Regeln für Prioritäten gibt. Außerdem ist das Einkommen für Barber kein allein ausreichender Maßstab zur Bestimmung der am schlechtesten gestellten Menschen.[95] Ronald Dworkin kritisiert, dass Rawls' Theorie keinen Ausgleich für natürliche oder soziale Beeinträchtigungen schafft, wenn die Betroffenen nicht der Gruppe der am schlechtesten Gestellten zuzurechnen sind.[96] Ähnlich weist Kenneth Arrow darauf hin, dass Rawls nicht berücksichtigt, dass gleiches Einkommen nicht Gleichheit bedeutet, wenn man zum Beispiel an die individuellen Kosten von schweren Krankheiten denkt.[97] Will Kymlicka verweist darauf, dass Rawls persönlichen Entscheidungen und Anstrengungen zu wenig Raum gibt. Weiterhin vermisst Kymlicka die ausgleichende Berücksichtigung natürlicher Ungleichheiten und kritisiert, dass nach dem Konzept von Rawls Leute zur Subventionierung anderer gezwungen werden.[98] Wolfgang Kersting, der unter anderem eine Gesamtdarstellung zu dem Werk von Rawls veröffentlicht hat, hat sich in verschiedenen Arbeiten kritisch mit Rawls auseinandergesetzt.[99] Die wesentlichen kritischen Punkte sind: Dass die Freiheit unabdingbaren Vorrang genießen soll, erscheint allenfalls als persönliche Vorliebe von Rawls selbst, ist aber keineswegs empirisch belegt. Zum einen müssen Menschen zunächst einmal die lebensnotwendigen Voraussetzungen für eine solche Präferenz erfüllen. Beispielsweise ist die Situation eines Verhungernden gut vorstellbar, für den die Freiheit im Vergleich zur lebensrettenden Essensportion einen unverhältnismäßig geringen Wert hat. Denn die größte Freiheit nützt ihm nichts, wenn er sie aufgrund eigenen Verhungerns nicht nutzen kann. Außerdem kann vor dem Hintergrund der Alltagserfahrung die Unveräußerlichkeit demokratischer Teilhaberechte nicht unumstritten sein. Die von Rawls konzipierte Gerechtigkeitstheorie ist letztlich doch nur die Gerechtigkeitsauffassung des Okzidents. In unterentwickelten Ländern ist häufig beobachtbar, dass Menschen ohne größere Not ihre Stimme in einer Wahl dem Meistbietenden zum Verkauf anbieten. Es ist nicht ohne weiteres einsehbar, was – bei unterstellter Entscheidungsfreiheit der Menschen bezüglich dieses Schrittes – eben daran falsch sein soll. Auch hier muss der Grundsatz gelten: volenti non fit iniuria. Die Alltagserfahrung zeigt durchaus, dass Menschen vielfach bereit sind, teilweise erhebliche Risiken einzugehen. Die Maximin-Regel beinhaltet aber eine extreme Risiko-Aversion, die entweder von Rawls selbst ist oder zumindest die, die er persönlich für die Gesellschaft insgesamt am förderlichsten hält. Träfe Ersteres zu, so erübrigt sich jede weitere Diskussion, denn über die Risikopräferenz eines einzelnen Menschen kann man nicht streiten. Trifft jedoch die zweite Möglichkeit zu, so verändert sich die Fragestellung des Werkes: nämlich nicht, was gerecht oder fair ist, sondern welche Risikopräferenz für eine Gesellschaft insgesamt wünschenswert wäre. Im Übrigen hat Rawls ja seinen Urzustand so konzipiert, dass die Individuen ihre persönliche Präferenzen gar nicht kennen. Sie wissen daher nicht um ihre Risikoscheu und können diese folglich auch nicht berücksichtigen. Wenn Rawls seinen Gesellschaftsmitgliedern im Urzustand sämtliche Präferenzen, Emotionen, sämtliche Gewohnheiten und jedes personelles Wissen nimmt, sind diese Subjekte überhaupt noch Menschen? Wie können Entscheidungen derartiger Subjekte für eine menschliche Gesellschaft relevant sein? Insofern ist der Realitätsbezug der Theorie der Gerechtigkeit zu bezweifeln. Man kann mit Recht fragen, inwieweit die Rawls'sche Theorie noch den Ansprüchen an eine Vertragstheorie genügt. Sie enthält keinerlei Verhandlungsmomente („bargaining“-Komponente). Die Einigung erfolgt einstimmig. Niemand verzichtet auf etwas zu Gunsten eines anderen. Die Prinzipien Rawls' sollen auch explizit eben gerade nicht deswegen gelten, weil ein Vertrag existiert, sondern weil sie der Vernunft entsprechen und mit den intuitiven Moral-Gerechtigkeits-Fairness-Auffassungen der Gesellschaftsmitglieder entsprechen. Damit unterscheidet sich die von Rawls selbst so bezeichnete „Vertragstheorie“ ganz grundlegend von den klassischen Vertretern dieser Art wie etwa die Theorien von Hobbes, Robert Nozick oder David Gauthier. Denn dort haben die Vertragspartner handfeste eigene Interessen, auf die sie zu Gunsten anderer verzichten, mit dem Ziel, wiederum eigene andere Interessen noch besser wahrnehmen zu können. Wolfgang Kersting betont die kohärenztheoretische Natur der Rawls'sche Konzeption. Durch Rückkopplung zwischen Einzelurteilen und Prinzipien erfolgt eine stetige Weiterentwicklung. Rawls wird diesem Aspekt durch sein „Überlegungsgleichgewicht“ (reflective equilibrium) gerecht. Durch die prinzipielle Endlosigkeit dieses Reflexionsprozesses unterliegen die gefundenen Prinzipien dem Vorbehalt der Vorläufigkeit. Es entwickelt sich eine Common-sense-Moralität. Die Alltagsurteile bilden dabei den logischen Vorrang und sind die Basis für die Explikationsprinzipien. Vor diesem Hintergrund ist allerdings unklar, was Rawls eigentlich mit seiner Theorie erreichen will. Sie reduziert sich anhand dieser Überlegung als bloße Niederlegung der aktuellen Moralauffassung, und dies auch nur auf einem geografisch eingegrenzten Bereich zu einem bestimmten Zeitpunkt. Das Experiment von Frohlich und Oppenheimer Im Rahmen der empirischen Gerechtigkeitsforschung wurde ein konkretes Experiment zur Überprüfung der Theorie der Gerechtigkeit von Norman Frohlich und Joe A. Oppenheimer durchgeführt.[100] In diesem Experiment hatten mehrere Versuchsgruppen sich zwischen vier Verteilungsprinzipien zu entscheiden: Maximierung des geringsten Einkommens Maximierung des Durchschnittseinkommens Maximierung des Durchschnittseinkommens bei Gewährleistung eines Mindesteinkommens Maximierung des Durchschnittseinkommens bei einem festgelegten Unterschied zwischen höchstem und niedrigstem Einkommen Falls die jeweilige Gruppe sich auf ein Prinzip einigen würde, wurde ihr zugesagt, nach diesem Prinzip einen Geldbetrag unter den Mitgliedern zu verteilen. Wer welchen Betrag erhielt, sollte gelost werden. Andernfalls sollte auch das Verteilungsprinzip durch Los festgelegt werden. Zumeist wurde im Ergebnis eine Einigkeit erreicht und ganz überwiegend das Prinzip, das ein Mindesteinkommen gewährleistet (Nr. 3), ausgewählt.[101] Damit wurde das Differenzprinzip von Rawls (Nr. 1) eindeutig nicht favorisiert. Auch die uneingeschränkte Nutzenmaximierung des Utilitarismus (Nr. 2) wurde nicht bevorzugt. Allerdings lassen die Rahmenbedingungen des Experiments keinen eindeutigen Schluss zu. Zum einen abstrahieren reale Personen, entgegen den Anforderungen an den Urzustand bei Rawls, in einer realen Entscheidungssituation nicht von ihren individuellen Fähigkeiten. Zum anderen waren die Probanden ganz überwiegend Studenten, so dass im Experiment keine neutrale, repräsentative Sozialstruktur gegeben war. Kritik der Kritiker Ohne die Theorie der Gerechtigkeit unmittelbar bewerten zu wollen, verweist Volker H. Schmidt darauf, dass eine Reihe von Kritikern an Rawls eine grundlegende Einschränkung übersieht, die Rawls seinem Werk zugrunde legt.[102] Rawls hat ausdrücklich betont, dass er eine Theorie für die institutionellen Grundstrukturen einer Gesellschaft aufstellt. Rawls Werk ist weder eine umfassende Morallehre noch ein Handbuch für irgendwelche Entscheidungen unter Unsicherheit. Als Beispiele der verfehlten Kritik nennt Schmidt den Ökonomen und Utilitaristen John Harsanyi sowie Michael Walzer. Harsanyi hatte vorgetragen, dass Rawls Maximin-Regel so risikoavers sei, dass man bei ihrer Befolgung nur zu Entscheidungen kommen könne, die lebensfremd seien.[103] Auch im Bereich ethischer Entscheidungen hatte Harsanyi zeigen wollen, dass Rawls Kriterien ungeeignet seien. So würde im Falle einer Organtransplantation die Entscheidung über den Empfänger zugunsten des schlechter gestellten Patienten fallen. Dies sei aber möglicherweise jemand, der als Krebskranker nur wenige Monate zu leben habe, während ein anderer Patient, der nach der Transplantation mit hoher Wahrscheinlichkeit noch lange Jahre gesund leben könne, bei Rawls leer ausginge. Schmidt verweist darauf, dass Rawls mit seinen Grundsätzen an keiner Stelle seines Werkes konkrete Allokationsprobleme lösen will. Die Theorie der Gerechtigkeit ist eine politische Theorie über die Ausgestaltungsprinzipien einer Verfassung. Aus diesem Grund kann auch der Vorwurf des Monismus von Michael Walzer nicht treffen. Für Schmidt sprechen Rawls und Walzer zwei verschiedene Ebenen an. Über Themen, die von Walzer diskutiert werden, habe Rawls sich gar nicht geäußert. Bestenfalls könne man Rawls vorhalten, dass seine Theorie unvollständig sei, nicht aber (unter diesem Aspekt), dass sie falsch sei. Diese Gegenkritik gilt auch für Kritiker, die darauf hinweisen, dass bei Rawls zum Beispiel das Verdienstprinzip überhaupt nicht vorkomme. Rawls hatte bereits in der Theorie der Gerechtigkeit betont: „Die Beweggründe der Menschen im Urzustand sind keinesfalls zu verwechseln mit den Beweggründen von Menschen im täglichen Leben.“[104] Die soziale Konstitution des Menschen ist eine „Binsenweisheit“.[105] Später hat er die Kritik direkt zurückgewiesen: „Michael Sandel irrt, wenn er annimmt, dem Urzustand liege eine Konzeption des Selbst zugrunde, das aller seiner zufällig gegebenen Attribute beraubt ist.“[106] Eine typische Kritik an der Theorie der Gerechtigkeit ist ihre Übertragung auf konkrete Einzelsituationen. So bildet Ulrich Steinvorth das folgende Beispiel:[107] In einer Chirurgie werden fünf Unfallopfer eingeliefert, von denen eines einen totalen Hirnschaden hat, während die vier anderen dringend innere Organe zum Überleben benötigen. Steinvorth behauptet, dass nach Rawls wegen der Eigennutzorientierung auch unter dem Schleier des Nichtwissens die fünf Betroffenen Personen sich vor dem Unfall für die Transplantation der Organe und die „Schlachtung“ des Hirngeschädigten entscheiden würden, weil sie nicht wüssten, welche Rolle sie nach dem Unfall einnehmen würden und für den Fall sich eine Chance von 4:1 zu ihren Gunsten ergäbe. Der Einwand mit einem Hinweis auf die Grundwerte gelte nicht, weil rationale Egoisten den ersten Gerechtigkeitsgrundsatz erst gar nicht wählen würden. Dagegen stehe Rawls Annahme, die seiner gesamten Gerechtigkeitstheorie zugrunde liegt: „Jeder Mensch besitzt eine der Gerechtigkeit entspringende Unverletzlichkeit, die auch im Namen des Wohles der gesamten Gesellschaft nicht aufgehoben werden kann.“[108]	批判 「ロールズの理論、特に『正義論』の出版後は、哲学者、経済学者、社会学者、弁護士などから大きな関心を集め、議論と高い評価に無数の貢献をもたらした」 [63] ピーター・コラーは、この本に対する強い反応や出版のタイミングは、時代の要請に起因するものだと疑っている。この本に対する賞賛の声は、ロバート・ノー ジックから頻繁に繰り返されている。ノージックは、ロールズの最も手厳しい批判者の一人である。 「彼の著書『正義論』は、政治哲学および道徳哲学の分野において、ジョン・スチュアート・ミル以来、おそらくミルをも凌ぐ、充実した、繊細な、幅広い、体 系的な作品である。最も刺激的な思考の源であり、美しい全体像にまとめられている。今後は、政治哲学はロールズ理論の枠組みの中で展開されるか、そうしな い理由を説明しなければならないだろう。」[64] 「ロールズの正義論はきわめて包括的かつ詳細である。それゆえ、それ以降に登場した批判や代替的な概念も多岐にわたっている。」[65] リバタリアニズム ロバート・ノージックの著書『アナーキー、ステート、アンド、ユートピア』は、リバタリアニズムがロールズの平等主義的立場に直接的に応えたものと考えら れている。ノージックによると、ロールズは国家の基準に基づいて社会形態を一方的に見ている。例えば、ロールズによれば、自由市場経済は不公正である。な ぜなら、それは不公正な分配を引き起こすからだ。一方、ノジックにとって最も重要なのは手続き的な基準であり、自由市場経済は参加者の自由な意思決定に基 づいて財を分配するため、公平であると彼は考える。 ノジックはまた、財産の歴史的側面も強調している。財産は空から降ってきたわけではなく、人々によって獲得されたものである。財産の獲得が不当であった場 合を除き、再分配の根拠はない。「原初状態の人々が原則を選択するというロールズの考え方は、歴史的に主張された正義の概念が正しいものではないという前 提に基づいている。」[66] 「原初状態の人々は、自分たちがすべてとすべての分配を決定する権利を持っているかどうかについて疑問に思うだろうか？」[67] ノジックはロールズに対抗して、以下のルールに基づく財産権の理論を展開している。 正当な分配の原則に従って所有物を獲得した者は、その所有物に対する権利を有する。 正当な移転の原則に従って所有物を他者から獲得した者は、その所有物に対する権利を有する。 所有物に対する権利は、ルール1と2の（繰り返し）適用によってのみ生じる。 富の格差は獲得の歴史から生じるものであり、本質的に不当なものではない。ノジックにとって、ローウェルズは、もし彼自身が自分の能力と公正に獲得した所 有物によって、相対的により良い出発点に立っていることを知っているのであれば、なぜ誰もが「無知のヴェール」の思考実験を行うべきなのかについて、説得 力のある論拠を提供していない。国家の唯一の任務は、内外からの攻撃から個人の権利を保護することである。ノジックの見解では、国家はこうして「夜警国 家」となる。ジェームズ・ブキャナンやフリードリヒ・ハイエクもノジックと同様の立場を取っている。 より穏健なリベラル派にとっても、差異原理は、社会における再分配の絶え間なく作用する原理として極めて重要である。なぜなら、それは最悪の状況にある人 々を除いては、基本的に制限なく個人の自己実現の権利を侵害するからである。69] したがって、ロナルド・ドウォーキンは次のように述べている。 「人々の幸福を平等化しようとする共同体は、幸福とは何か、また、ある人の人生が他の人の人生よりもより良いもの、あるいはより成功したものとなるのはど のような場合なのか、という集団的なアイデンティティを必要とするだろう。そして、いかなる集団的な同一化も、倫理的個人主義の原則に反することになる」 [70] 共同体主義 ローウェルズは『正義論』において、意思決定者として個人を中央に据えている。共同体主義にとっては、これは誤ったアプローチである。なぜなら、共同体や 共同体意識を見失っているからだ。 この観点からの最初の批判者の一人がマイケル・サンデルであった。71] 彼にとって、ロールズが構築した原初状態は許容できるモデルではない。なぜなら、カントや義務論的倫理のすべてと同様に、それは人間性の誤ったイメージに 基づいているからだ。人間は社会的参照を持たない孤立した個人ではない。人間の自己は、その経験から独立して生じるものではない。人間のエッセンスを選択 の自由へと還元することはできない。個人の権利は、公共の利益とは独立したものではない。したがって、個人の権利が優先されることはありえない。人は、社 会的な文脈に統合されることによってのみ、アイデンティティを得る。したがって、共同体の価値観は個人の価値観よりも優先される。ローが想定したような、 目的や目標を合理的に自律的に設定する無所属の自己は、既存の共同体で協調的に生活し、既存の価値体系を受け入れることはまったくできない。 チャールズ・テイラーはサンデルと同様に、これとは対照的に、社会は分業に基づいており、強く織り合わさっているため、ロールズの人間に対する原子論的な 見方を批判している。73] 人々は社会的絆から独立して、自らの目標を実現することはできない。個人の権利は、共同体に属することによってのみ確立される。人は共同体の中でこそ道徳 的主体として成長することができる。だからこそ人間の尊厳も共同体の承認に依存している。自由な個人は共同体においてのみ尊厳を維持できるため、共同体で の生活には権利と義務の両方が伴う。両者は等しく価値がある。 アラスデア・マッキンタイアにとって、「自由の善」は「共産主義の悪」よりも優先されるが、リベラリズムの観点における自由は抽象的な概念であり、社会 的、政治的、経済的な絆を崩壊させる結果となる。リベラリズムは、生活の実践とは一致しない、特定の個人主義的な「善」の概念を暗に表現している。「共同 体を奪われた私は、判断の基準となる現実的な基準をすべて失う危険にさらされている」[74] マイケル・ウォルツァーは『正義論』において、普遍的な正義の原則は存在しないと強調している。社会的な財の分配は、それを受け取る人々の生活におけるそ れらの財の意味と結びついている。75] 正義は複雑であり、さまざまな領域に影響を及ぼす。この文脈において、ある領域における市民の立場を、別の領域における立場と比較することはできない。各 領域の間には境界線を引かなければならない。「各々の善は、その善が存在する領域の妥当性のルールに従って配分されるべきである」[76] フェミニズム フェミニズム哲学の代表者たちは、ロールズの著作においてジェンダー関係の特殊な状況がせいぜい無視されていることを批判している。[77] 一方では、ロールズのモデルが理性のみに基づいていることが批判されている。事実や感情に根ざさないあらゆる側面は無視される。「この原初状態の概念は徹 底した男性的思考であるように思われる」[78] ロールズの公的空間と私的空間を分離する考え方により、女性に不利な社会的条件は分析から除外される。理解、愛情、愛といった側面は私的領域に属するもの とされ、社会的正義や機会均等の問題を無視するロールズの理論の対象外となる。79] ロールズの初期の批判者の一人であるスーザン・モラー・オキンは、ジェンダー正義の問題をロールズの盲点であると述べている。しかし、彼女は依然として、 ジェンダー問題を含むより公平な社会秩序の構築を目指すプロジェクトの基礎として、彼の理論は適切であると考えている。 ユルゲン・ハーバーマス ユルゲン・ハーバーマスは少なくとも2つの問題を指摘している。一方では、ロールズは「理性の公共的使用が顕在化する、意志の討議的形成のコミュニケー ション条件と手続き」を十分に明確にしていない[81]。他方では、ハーバーマスは私的領域と公的領域の厳格な分離に同意しておらず、共同体主義者たちと 同様の主張を用いている。 「私が理解するカント共和主義は、異なる直観から出発している。他者の自由を犠牲にして、誰も自由になることはできない。人は社会化を通じてのみ個別化さ れるため、各個人の自由は、相互の制限を通じて否定的にではなく、他のすべての人々の自由と結びついている」[82] スタンリー・キャヴェル スタンリー・キャヴェルは、ロールズのような理論が、社会における正義に関する具体的な議論を反映できないことを批判している。事実上の合意や同意は、社 会契約の概念では表現できない。何よりも、ロールズは既存の社会への帰属意識がどのようにして生じるのかを説明していない。 「我々が生き、私が参加し、そこから恩恵を受けている公共の状況は、私が同意したものである。それらは、不公正の度合いが未確定であり、自由の不平等、希 少ではない財、改革の遅延が避けられないものである。社会への同意は無制限でも限定されたものでもなく、その範囲は正義についての議論の一部である」 [83] 現実の社会は常に不完全であるため、常に部分的で不公平である。しかし、不公平が耐え難いものであるからこそ、社会の改善、完成に向けて努力する動機とな る。 「道徳的完全主義のカテゴリーがなければ、ロールズの理論は、その目標を達成することはできない。つまり、他者に対してではなくとも、自分自身に対して、 批判を乗り越えたと言えるように、あるいは、この主張を、表現できる限りにおいて実現するようにである。」[84] キャヴェルにとって、ローの理論には現実社会の不完全さから生じる動的な側面、つまり、達成されたこと以上の改善を絶えず目指すという根本的な必要性が欠 けている。 アヴィシャイ・マルガリット 著書『The Decent Society（まっとうな社会）』の中で、アヴィシャイ・マルガリットは、既存の正義論の代替案または補足案として見なすことのできる政治哲学のモデル を概説している。彼はこのモデルを「まっとうな社会」と呼び、その特徴は人々を屈辱しない制度である。正義の原則は、人間の尊厳を確保することを目的とす る尊敬の原則によって補完される。 マルガリットは、暴力を回避する「抑制された社会」、屈辱のない「まっとうな社会」、そして「公正な社会」を区別している。この3つのタイプは辞書的な順 序になっている。「したがって、これは段階の順序の問題である。まっとうな社会は抑制的でなければならず、公正な社会はまっとうでなければならない」 [85] 最終章では、マルガリットは例示ではあるが、自身の概念をロールズのものと明示的に比較している。ロールズは確かに、精神において「まともな社会」を基盤 とした理論を構築しているが、彼の正義の原則はそれを保証するものではないことが明らかになる。マルガリットは3つの異議を列挙している。[86] ロールズは社会の構成員のみに言及している。よそ者（例えば、外国人労働者や他国の被扶養者）を排除する問題は未解決のままである。 ロールズは国家機関のみに言及している。しかし、社会には宗教共同体や協会（「クラブ」）などのアイデンティティ形成集団があり、そこでは根本的な差別 （例えば、平等性の欠如）が排除できない。 社会は、劣悪な慣行（例えば、社会扶助の申請時など）を排除することなく、正義の原則に従うことができる。 マルガリットの見解では、立派な社会は、より高い理想である正義の社会よりも実際には達成しやすい。したがって、正義の社会という理想を忘れてはならない としても、政治的な第一目標としては、より優れた代替案である。 批判のさらなるポイント 憲法の架空の選択は、ローウェルズが選んだ原初状態の特定の概念から生じたものにすぎないことは明らかである。この点は、1973年にH. L. A. Hartによってすでに指摘されていた。Hartによれば、ロールズが自由を優先する理由は、合理的で利害に基づく決定というよりも、理想に基づくもので ある。[88] ロールズは、原初状態が彼が説明した通りのものであることの十分な理由を提示していない。また、人々がまさにこれらの原則に同意すべきであるという理由も 十分なものではない。したがって、リチャード・マーヴィン・ヘアは、ローウェルの議論は主観的であり、一般的な原則を確立できないと考える。アクセル・ホ ネットは、ローウェルが公平性の要求を説明するために用いた「無知のベール」のイメージが、「人間の相互主観性の事実を消し去る」という事実を批判してい る。もしも原初状態の参加者が、承認に対する彼らの基本的欲求について認識していたならば、おそらく彼らは、ロールズの提案とは対照的に、この社会的欲求 を考慮に入れた正義の原則に合意しただろう。」[9] 0] G. A. Cohenは、Rawlsが描いた公正な社会は矛盾していると異議を唱えた。一方では、Rawlsは公正な社会制度によって定義された公正なシステムに従 う主体を想定している。しかし、他方では、差異原理は（物質的な）インセンティブの存在を暗示しており、実際にはRawls的な社会ではそれは不必要であ るはずである。 アマルティア・センにとって、深刻な経済的苦境や災害が発生した場合の優先順位は、ロールズが示したものよりもはるかに正確に定義されなければならない。 また、センはロールズの正義論が理想型的な性格を持つことを批判している。この理論では、現実世界の不公平について一切言及することができず 現実世界の不正義については何も言及しておらず、実際の人間の行動の側面には注意を払わず、制度に焦点を当てている。トーマス・ネーゲルは、ロールズが挙 げた基本財のリストは中立的なものではないと異議を唱えた。これらは、自由主義的で個人主義的な善の概念に従っている。しかし、ネーゲルによれば、これが 社会共存のためのすべての合理的な生活計画と一致するとは考えられない。さらに、ベンジャミン・バーバーにとっては、このリストは首尾一貫していない。例 えば、自由と機会均等は、どちらを優先するかのルールなしに競合する。また、バーバーにとって、所得は最悪の状況にある人々を決定するのに十分な尺度では ない。95] ロナルド・ドウォーキンは、影響を受ける人々が最悪の状況にある人々のグループに割り当てられない場合、ロールズの理論は自然または社会的な障害を補償し ないと批判している。9 6] 同様に、ケネス・アローは、例えば重病にかかった場合の個人の費用を考慮した場合、等しい収入が平等を意味するわけではないことを、ロールズが考慮に入れ ていないと指摘している。97] ウィル・キムリッカは、ロールズが個人の決定や努力に与える余地が少なすぎると指摘している。さらに、キムリッカは自然な不平等を考慮する均衡の欠如を指 摘し、ロールズの概念によれば、人々は他者を助成することを強いられるという事実を批判している。 ヴォルフガング・ケルスティングは、とりわけロールズの著作に関する包括的な解説を出版しており、さまざまな著作でロールズを批判的に検証している。主な 批判点は以下の通りである。 自由が絶対的な優先権を持つべきであるという主張は、せいぜいロールズ自身の個人的な好みにすぎず、決して経験的に証明されたものではない。第一に、人々 はまず、そのような優先権を得るために必要な条件を満たさなければならない。例えば、飢えに苦しむ人々にとって、自由は救命に必要な食料よりも重要ではな いことは容易に想像できる。飢え死にしそうになっているために自由を行使できないのであれば、最大の自由も何の役にも立たないからだ。 さらに、日々の経験を踏まえると、民主的な参加権の不可譲性は議論の余地がない。 ローウェルズが考え出した正義論は、究極的には西洋の正義の概念に過ぎない。発展途上国では、選挙において、大きなニーズを持たない人々が、最高入札者に 投票権を売り渡すことがよく見られる。この行為について、人々が選択の自由を持っていると仮定した場合、何が問題なのかはすぐには明らかではない。ここで も、原則が適用されなければならない。自発的な行為は不当な扱いを受けることはない。 日常の経験から、人々はしばしば相当なリスクを喜んで引き受けることが分かっている。しかし、マキシミンのルールには極端なリスク回避が含まれており、そ れはロールズ自身のものか、少なくとも彼が個人的に社会全体にとって最も有益であると考えるものである。前者が当てはまるのであれば、個人のリスク選好に ついて議論することはできないため、これ以上の議論は不要である。しかし、もし2番目の可能性が当てはまるのであれば、問題は「何が公正か、公平か」では なく、「社会全体にとって望ましいリスク選好とはどのようなものか」というものに変わる。 ちなみに、ロールズは、個人が自身の個人的な好みさえも知らないような形で、オリジナルな国家を設計した。したがって、個人は自身のリスク回避を知らず、 結果としてそれを考慮に入れることができない。 もしロールズが、社会の構成員を原初状態においてあらゆる好み、感情、習慣、個人的知識をすべて剥奪したとすると、そのような人々は依然として人間である と言えるのだろうか？ そのような人々による決定が、人間社会にとってどのような意味を持つというのだろうか？ この点において、正義論と現実との関係は疑わしい。 ローウェルズの理論が契約理論の要件をどの程度満たしているか、という疑問は当然である。この理論には交渉の要素は含まれていない。合意は全会一致であ る。誰も他者のために何かを譲ることはない。ロールズの原則は、契約が存在するから適用されるのではなく、社会の構成員の理性や直観的な道徳、正義、公平 の概念に一致するから適用されると明示的に想定されている。これが、ロールズ自身がそう呼んだ「契約理論」を、ホッブズ、ロバート・ノージック、デヴィッ ド・ゴーティエなどの古典的な代表者たちと根本的に異なるものにしている。これらの理論では、契約当事者はそれぞれ具体的な利益を有しており、それを放棄 して他者の利益を優先させるのは、自らの他の利益をよりよく守るためである。 ヴォルフガング・ケルシュティングは、ローの構想の一貫性理論的な本質を強調している。個々の判断と原則のフィードバックを通じて、絶え間なく発展してい く。ローは「反省的均衡」によって、この側面を正当化している。原則として、この反省プロセスには終わりがないため、見出された原則は暫定的であるという 留保条件が付く。常識的な道徳が発展していく。日常的な判断が論理的な優先順位を形成し、説明の原則の基礎となる。しかし、こうした背景を踏まえたとして も、ロールズが自身の理論で実際に何を達成しようとしているのかは不明である。こうした考察を踏まえると、それは単に現在の道徳観を述べたものにすぎず、 しかもそれは地理的に限定されたある特定の時点におけるものにすぎない。 フロリッヒとオッペンハイマーの実験 実証的正義研究の一環として、正義の理論を検証する特定の実験がノーマン・フロリッヒとジョー・A・オッペンハイマーによって実施された。この実験では、 複数のテストグループが4つの分配原則の中から1つを選択しなければならなかった。 最低所得の最大化 平均所得の最大化 最低所得を保証しつつ平均所得の最大化 最高所得と最低所得の差を一定に保ちつつ平均所得の最大化 各グループが原則に合意した場合、その原則に従ってメンバーに分配金が分配されることが約束された。誰がいくら受け取るかはくじ引きで決めることになって いた。そうでなければ、分配の原則もくじ引きで決めなければならなかった。ほとんどの場合、合意に達し、最低限の収入を保証する原則（No.3）が圧倒的 に選ばれた。 これは明らかに、ローの差異原理（No.1）が好まれなかったことを示している。功利主義の効用を無制限に最大化する（No.2）ことも好まれなかった。 しかし、この実験の枠組み条件では明確な結論を導くことはできない。一方では、現実の人間は、ロールズの想定する原初状態の要件とは逆に、現実の意思決定 の場面では個人の能力を抽象化しない。他方では、被験者は学生が大半を占めており、この実験は中立的な代表的社会構造を持たない。 批判に対する批判 正義論を直接的に評価するつもりはないが、フォルカー・H・シュミットは、ロールズの批判者の多くがロールズが自らの作品に適用した根本的な制限を見落と していると指摘している。ロールズは、自らが社会の基本的な制度構造のための理論を構築していることを明確に強調している。ロールズの作品は包括的な道徳 的教義でも、不確実性下での意思決定の手引書でもない。 批判の失敗例として、シュミットは経済学者で功利主義者のジョン・ハルサニとマイケル・ウォルザーを挙げている。ハルサニは、ロールズの最大多数の最大幸 福ルールはリスク回避的であり、これに従うと非現実的な決定しかできなくなると主張した。[103] ハルサニはまた、ロールズの基準は倫理的決定には不適切であることを示そうとした。例えば、臓器移植の場合、より恵まれない患者に有利な決定が下されるこ とになる。しかし、その患者はガン患者で余命数ヶ月という可能性もある。一方、移植後、長年にわたって健康的に生きられる可能性が高い別の患者は、ロール ズの理論では何も得られないことになる。シュミットは、ロールズが自身の原則を特定の配分問題の解決に利用するつもりはなかったと指摘している。『正義 論』は憲法の設計原則に関する政治理論である。 このため、マイケル・ウォルザーによる一元論の非難も当てはまらない。シュミットによると、ロールズとウォルザーは2つの異なるレベルを扱っている。ロー ルズはウォルザーが論じたテーマには触れていない。ロールズの理論は不完全であるという批判はあっても、間違っているという批判は（この観点からは）あり えない。この反論は、例えばメリット原則が『ロータス』にはまったく登場していないと指摘する批判者にも当てはまる。 ロータスはすでに『正義論』で「原初状態における人々の動機は、日常生活における人々の動機と混同されてはならない」と強調していた。[104] 人間の社会的構成は「自明の理」である。[105] 彼は後に直接的に批判を退けている。 「マイケル・サンデルは、原初状態が、あらゆる偶然に与えられた属性を剥ぎ取られた自己の概念に基づいていると想定している点で誤っている」[106] 正義論に対する典型的な批判は、特定の個々の状況への転用である。ウルリッヒ・シュタインヴォルトは次のような例を挙げている。[107] 5人の交通事故被害者が病院に運び込まれた。そのうちの1人は脳に重傷を負っており、他の4人は生き延びるために緊急に臓器を必要としている。シュタイン ヴォルスは、ローレスによれば、彼らは自己利益志向であるため、無知のベールの下でも、5人の被害者は臓器移植と事故前の脳障害者の「殺害」を支持するだ ろうと主張している。なぜなら、彼らは事故後にどのような役割を担うことになるのか、また、4対1の確率で自分たちが有利になる可能性があることを知らな いからだ。基本的な価値観が考慮されていないという異論は、合理的な利己主義者は正義の第一原則さえ選ばないだろうから、当てはまらない。これは、彼の正 義論全体が基づいているローウェルの前提に反する。「すべての人は、正義から生じる不可侵性を持っており、それは社会全体の利益の名の下でも撤回すること はできない」[108]
John Rawls: A Theory of Justice. 1971, überarbeitete Fassung 1975. deutsch: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Suhrkamp, Frankfurt 1975, ISBN 3-518-27871-1. Otfried Höffe: John Rawls. Eine Theorie der Gerechtigkeit. 2. Auflage. Akademie-Verlag, 2006, ISBN 3-05-004267-2. (Reihe Klassiker auslegen) Wolfgang Kersting: Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft: Über John Rawls’ politischen Liberalismus. mentis 2006, ISBN 3-89785-535-6. Thomas W. Pogge: John Rawls. Beck 1994, ISBN 3-406-34637-5.	ジョン・ロールズ『正義論』1971年、改訂版1975年。 ドイツ語：正義論。Suhrkamp、フランクフルト1975年、ISBN 3-518-27871-1。 オトフリート・ヘッフェ：ジョン・ロールズ。正義論。第2版。Akademie-Verlag、2006年、ISBN 3-05-004267-2。（クラシック叢書） ヴォルフガング・ケルスティング著『正義と公共理性：ジョン・ロールズの政治的自由主義について』mentis 2006年、ISBN 3-89785-535-6。 トーマス・W・ポッゲ著『ジョン・ロールズ』Beck 1994年、ISBN 3-406-34637-5。
https://de.wikipedia.org/wiki/A_Theory_of_Justice

リンク

• ︎ジョン・ロールズ（ウィキ日本語）；ジョン・ロールズ（サイト 内）▶︎John Bordley Rawls, 1921-2002▶A Theory of Justice︎︎▶︎中米先住民運動の民族誌学的研究を通 した「先住民概念」の再検討▶火掻き棒事件をめぐる〈熱い〉記述︎︎▶︎「寛容であること」と相対主義の関係▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文献

• 正義論 / ジョン・ロールズ著 ; 川本隆史, 福間聡, 神島裕子訳，紀伊國屋書店 , 2010／Rawls, John, A theory of justice, rev. ed. (Harvard University Press, 1999)
  

その他の情報

• For all undergraduate students!!!, you do not paste but [re]think my message. Remind Wittgenstein's phrase, "I should not like my writing to spare other people the trouble of thinking. But, if possible, to stimulate someone to thoughts of his own," - Ludwig Wittgenstein