ヴァルター・ベンヤミン「暴力批判論（1920/1921）」ノート：On Walter Benjamin's "Zur Kritik der Gewalt," 1920-1921.

ヴァルター・ベンヤミン「暴力批判論（1920/1921）」ノート

On Walter Benjamin's "Zur Kritik der Gewalt," 1920-1921.

「暴力批判の課題とは、暴力と、法および正義との関係を叙述することである、と言い表すことができる。というのも、ほとんど不断に作用しているあるひとつの原因が倫理的な諸関係の中に介入するときにはじめて、この原因が、言葉の深い意味での暴力となるからである」——ヴァルター・ベンヤミン「暴力批判論」（1920/21）［浅井健二郎訳, p.227］

暴力について考える（対話術F）2019.

段落	ページ（浅井訳／野村訳）	冒頭の文章（浅井訳／野村訳）	Critique de la violence ( WBCritiqueDelaVioneceFR.pdf ), with password
1	227／29	暴力批判の課題とは／暴力批判論の課題は ++++++ 暴力批判論の課題は、暴力と法および正義との関係を描くことだ。・手段と目的の関係・暴力は手段と見なされているが、それでよいのか？そうではない。・暴力は、原理として倫理的なのか？	暴力に対する批判の課題は、正義と公正との関係の表現として言い換えることができる。なぜなら、その言葉の厳密な意味での暴力は、道徳的関係に介入した場合にのみ、その効果を発揮する原因となるからだ。この関係の領域は、正義と公正という概念によって表される。まず、そのうちの最初の概念に関しては、あらゆる法秩序の最も基本的な関係は、目的と手段の関係であることは明らかだ。さらに、暴力は、まず手段の範囲内でのみ求められ、目的の範囲内では求められない。これらの認識は、暴力に対する批判にとって、おそらく見た目以上に、そしてもちろん、見た目とは異なる意味を持つ。なぜなら、暴力が手段であるならば、その批判の基準は当然のこととして与えられているように見えるからだ。それは、特定のケースにおいて、暴力は公正な目的のための手段なのか、それとも不公正な目的のための手段なのかという疑問に直結する。したがって、公正な目的のためのシステムでは、暴力に対する批判は暗黙のうちに存在することになる。しかし、そうではない。なぜなら、そのようなシステムが、疑いの余地なく確立されていると仮定しても、そのシステムに含まれるのは、暴力そのものを原則とする基準ではなく、暴力の適用事例に関する基準だからだ。暴力という原則自体が、正義の目的のための手段として道徳的であるかどうかという疑問は、依然として未解決のままである。この疑問を解決するには、その目的とは関係なく、手段そのものの領域における、より詳細な基準、つまり区別が必要だ。	●01：Die Aufgabe einer Kritik der Gewalt läßt sich als die Darstellung ihres Verhältnisses zu Recht und Gerechtigkeit umschreiben. Denn zur Gewalt im prägnanten Sinne des Wortes wird eine wie immer wirksame Ursache erst dann, wenn sie in sittliche Verhältnisse eingreift. Die Sphäre dieser Verhältnisse wird durch die Begriffe Recht und Gerechtigkeit bezeichnet. Was zunächst den ersten von ihnen angeht, so ist klar, daß das elementarste Grundverhältnis einer jeden Rechtsordnung dasjenige von Zweck und Mittel ist. Ferner, daß Gewalt zunächst nur im Bereich der Mittel, nicht der Zwecke aufgesucht werden kann. Mit diesen Feststellungen ist für die Kritik der Gewalt mehr, und freilich auch anderes, als es vielleicht den Anschein hat gegeben. Ist nämlich Gewalt Mittel, so könnte ein Maßstab für ihre Kritik ohne weiteres gegeben erscheinen. Er drängt sich in der Frage auf, ob Gewalt jeweils in bestimmten Fällen Mittel zu gerechten oder ungerechten Zwecken sei. Ihre Kritik wäre demnach in einem System gerechter Zwecke implizit gegeben. Dem ist aber nicht so. Denn was ein solches System, angenommen es sei gegen alle Zweifel sichergestellt, enthielte, ist nicht ein Kriterium der Gewalt selbst als eines Prinzips, sondern eines für die Fälle ihrer Anwendung. Offen bliebe immer noch die Frage, ob Gewalt überhaupt, als Prinzip, selbst als Mittel zu gerechten Zwecken sittlich sei. Diese Frage bedarf zu ihrer Entscheidung denn doch eines näheren Kriteriums, einer Unterscheidung in der Sphäre der Mittel selbst, ohne Ansehung der Zwecke, denen sie dienen.	★01： The task of a critique of violence can be summarized as that of expounding its relation to law and justice. For a cause, however effective, becomes violent, in the precise sense of the word, only when it enters into moral relations. The sphere of these relations is defined by the concepts of law and justice. With regard to the first of these, it is clear that the most elementary relationship within any legal system is that of ends to means, and, further - more, that violence can first be sought only in the realm of means, not in the realm of ends. These observations provide a critique of violence with premises that are more numerous and more varied than they may perhaps appear. For if violence is a means, a criterion for criticizing it might seem immediately available. It imposes itself in the question whether violence, in a given case, is a means to a just or an unjust end. A critique of it would then be implied in a system of just ends. This, however, is not so. For what such a system, assuming it to be secure against all doubt, would contain is not a criterion for violence itself as a principle, but, rather, the criterion for cases of its use. The question would remain open whether violence, as a principle, could be a moral means even to just ends. To resolve this question a more exact criterion is needed, which would discriminate within the sphere of means themselves, without regard for the ends they serve.
2	228／30	このより厳密な批判的問題提起／こういう厳密に批判的な…… +++++++ ・自然法概念では、正しい目的のために、暴力的手段を持つことは、自明視される。・自然淘汰の他は根源的手段。	このより正確な批判的な疑問を排除することは、法哲学の大きな方向性、おそらくその最も顕著な特徴である自然法の特徴である。自然法は、正義の目的のために暴力的な手段を用いることを、人間が自分の体を目標に向かって動かす「権利」を問題としないのと同じくらい、問題とは見なさない。その見解（フランス革命におけるテロリズムのイデオロギー的基盤となった）によれば、暴力は自然の産物、いわば原材料であり、その使用は、暴力を不当な目的のために悪用しない限り、問題とはならない。自然法の国家理論によれば、個人は国家のために自らの暴力のすべてを放棄するが、それは（例えばスピノザが神学政治論で明示的に述べているように）個人が、そのような合理的な契約を締結する前に、事実上保有しているあらゆる暴力を、法的に行使することを前提としている。おそらく、これらの見解は、自然淘汰に加えて、暴力だけが自然界のあらゆる生命的な目的に適した唯一の手段であると、まったく独断的な方法で考えるダーウィンの生物学によって、遅ればせながら再燃したのだろう。ダーウィニズムの通俗哲学は、この自然史上の教義から、自然の目的にはほぼ唯一ふさわしい暴力は、それゆえ合法であるとする、さらに粗雑な法哲学上の教義へと至るまでの距離がいかに小さいかをしばしば示してきた。	●02：Die Ausschaltung dieser genaueren kritischen Fragestellung charakterisiert eine große Richtung in der Rechtsphilosophie vielleicht als ihr hervorstechendstes Merkmal: das Naturrecht. Es sieht in der Anwendung gewaltsamer Mittel zu gerechten Zwekken so wenig ein Problem, wie der Mensch eines im »Recht«, seinen Körper auf das erstrebte Ziel hinzubewegen, findet. Nach seiner Anschauung (die dem Terrorismus in der französischen Revolution zur ideologischen Grundlage diente) ist Gewalt ein Naturprodukt, gleichsam ein Rohstoff, dessen Verwendung keiner Problematik unterliegt, es sei denn, daß man die Gewalt zu ungerechten Zwecken mißbrauche. Wenn nach der Staatstheorie des Naturrechts die Personen aller ihrer Gewalt zugunsten des Staates sich begeben, so geschieht das unter der Voraussetzung (die beispielsweise Spinoza im theologisch-politischen Traktat ausdrücklich feststellt), daß der einzelne an und für sich und vor Abschluß eines solchen vernunftgemäßen Vertrages jede beliebige Gewalt, die er de facto innehabe, auch de jure ausübe. Vielleicht sind diese Anschauungen noch spät durch Darwins Biologie belebt worden, die in durchaus dogmatischer Weise neben der natürlichen Zuchtwahl nur die Gewalt als ursprüngliches und allen vitalen Zwecken der Natur allein angemessenes Mittel ansieht. Die darwinistische Popularphilosophie hat oft gezeigt, wie klein von diesem naturgeschichtlichen Dogma der Schritt zu dem noch gröberen rechtsphilosophischen ist, daß jene Gewalt, welche fast allein natürlichen Zwecken angemessen, darum auch schon rechtmäßig sei.	★02： The exclusion of this more precise critical approach is perhaps the pre-dominant feature of a main current of legal philosophy: natural law. It perceives in the use of violent means to just ends no greater problem than a man sees in his "right" to move his body in the direction of a desired goal. According to this view (for which the terrorism in the French Revolution provided an ideological foundation), violence is a product of nature, as it were a raw material, the use of which is in no way problematical unless force is misused for unjust ends. If, according to the natural-law theory of the state, people give up all their violence for the sake of the state, this is done on the assumption (which Spinoza, for example, poses explicitly in his Tractatus Theologico-Politicus) that the individual, before the conclusion of this rational contract, has de jure the right to use at will the violence that is de facto at his disposal. Perhaps these views have been recently rekindled by Darwin's biology, which, in a thoroughly dogmatic manner, regards violence as the only original means, besides natural selection, appropriate to all the vital ends of nature. Popular Darwinistic philosophy has often shown how short a step it is from this dogma of natural history to the still cruder one of legal philosophy, which holds that the violence that is, almost alone, appropriate to natural ends is thereby also legal.
3	230／31	暴力を自然な所与とするこの自然法／自然な所与としての暴力については、 ++++++++++++ 前節までの自然法の概念と対比して実定法（positive Recht）による暴力の概念を示す。ただし「２つの学派」には共通のものがある。それは、正しい目的は的ほうの手段によって達成され、適法の手段は正しい目的に向けて適用される（ドグマ）。	暴力は自然の事実であるとする自然法の説とは対照的に、暴力は歴史的に形成されたものであるとする実定法の説がある。自然法は、既存のあらゆる法律をその目的から批判的に評価することしかできないが、実定法は、形成中のあらゆる法律をその手段から批判的に評価することしかできない。正義が目的の評価基準であるならば、合法性は手段の評価基準である。しかし、この対立にもかかわらず、両学派は共通の基本教義で一致している。すなわち、正当な目的は正当な手段によって達成でき、正当な手段は正当な目的に適用できるということだ。自然法は、目的の正義によって手段を「正当化」しようと努め、実定法は、手段の正当性によって目的の正義を「保証」しようと努める。この矛盾は、共通の教義的前提が誤っている場合、つまり、正当な手段と公正な目的が両立しない対立関係にある場合には、解決不可能であることが明らかになる。しかし、このことを理解するには、まずこの循環論から脱し、公正な目的と正当な手段について、互いに独立した基準を設定しなければならない。	●03：Dieser naturrechtlichen These von der Gewalt als natürlicher Gegebenheit tritt die positiv-rechtliche von der Gewalt als historischer Gewordenheit diametral entgegen. Kann das Naturrecht jedes bestehende Recht nur beurteilen in der Kritik seiner Zwecke, so das positive jedes werdende nur in der Kritik seiner Mittel. Ist Gerechtigkeit das Kriterium der Zwecke, so Rechtmäßigkeit das der Mittel. Unbeschadet dieses Gegensatzes aber begegnen beide Schulen sich in dem gemeinsamen Grunddogma: Gerechte Zwecke können durch berechtigte Mittel erreicht, berechtigte Mittel an gerechte Zwecke gewendet werden. Das Naturrecht strebt, durch die Gerechtigkeit der Zwecke die Mittel zu »rechtfertigen«, das positive Recht durch die Berechtigung der Mittel die Gerechtigkeit der Zwecke zu »garantieren«. Die Antinomie würde sich als unlösbar erweisen, wenn die gemeinsame dogmatische Voraussetzung falsch ist, wenn berechtigte Mittel einerseits und gerechte Zwecke andrerseits in unvereinbarem Widerstreit liegen. Die Einsicht hierein könnte sich aber keinesfalls ergeben, bevor der Zirkel verlassen und voneinander unabhängige Kriterien für gerechte Zwecke sowohl als für berechtigte Mittel aufgestellt wären.	★03： This thesis of natural law, which regards violence as a natural datum, is diametrically opposed to that of positive law, which sees violence as a product of history. If natural law can judge all existing law only in criticizing its ends, then positive law can judge all evolving law only in criticizing its means. If justice is the criterion of ends, legality is that of means. Not withstanding this antithesis, however, both schools meet in their common basic dogma: just ends can be attained by justified means, justified means used for just ends. Natural law attempts, by the justness of the ends, to "justify" the means, positive law to "guarantee" the justness of the ends through the justification of the means. This antinomy would prove insoluble if the common dogmatic assumption were false, if justified means on the one hand and just ends on the other were in irreconcilable conflict. No insight into this problem could be gained, however, until the circular argument had been broken, and mutually independent criteria both of just ends and of justified means were established.
4	231／32	目的の領域は／目的の領域を +++++++++++++ ・暴力を構成する手段の正当性について。・実定法でも自然法でも、暴力の適法性を考えるためには、その両方の外に出るべきである。それはどこか？それは「歴史哲学的な方研究」にある。・法定暴力と、法定ではない暴力（→後者は超法規的措置）・そして、実定法の判定・実定法の判定そのものを問題にすれば、どうなるか？・その解答は、実定法の「外側」にある。	目的の範囲、ひいては正義の基準に関する問題は、この調査ではまず除外される。その代わりに、暴力の構成要素である特定の手段の正当性に関する問題が調査の中心となる。自然法の原則は、この問題を決定づけることはできず、底知れないケースバイケースの議論に陥るだけだ。なぜなら、実定法が目的の不変性を無視するならば、自然法は手段の変化性を無視するからだ。一方、実定法の理論は、その適用事例とは無関係に、暴力の種類について基本的な区別を行っているため、調査の出発点としての仮説的基礎として受け入れられる。この区別は、歴史的に認められた、いわゆる制裁された暴力と制裁されていない暴力との間で行われる。以下の考察がこれを前提としているからといって、当然のことながら、既存の暴力は、それが認可されているかどうかによって分類されるわけではない。暴力に対する批判においては、その実定法の基準は、その適用ではなく、その評価のみの対象となるからだ。問題は、そのような基準や区別が暴力に対してそもそも可能であるという事実から、暴力の本質について何が導き出されるか、つまり、その区別の意味についてだ。なぜなら、その実定法上の区別が意味があり、それ自体が完全に根拠があり、他の何ものにも置き換えられないことは、すぐに明らかになるだろう。同時に、その区別が唯一行える領域も明らかになるだろう。つまり、実定法が暴力の合法性を定める基準は、その意味によってのみ分析できるが、その適用範囲は、その価値によって批判されなければならない。この批判には、実定法哲学の外側、そして自然法の外側にも、正しい立場を見出さなければならない。歴史哲学的な法観念だけが、それを提供できるかどうかは、これから明らかになるだろう。	●04：Das Bereich der Zwecke und damit auch die Frage nach einem Kriterium der Gerechtigkeit schaltet für diese Untersuchung zunächst aus. Dagegen fällt in ihr Zentrum die Frage nach der Berechtigung gewisser Mittel, welche die Gewalt ausmachen. Naturrechtliche Prinzipien können sie nicht entscheiden, sondern nur in eine bodenlose Kasuistik führen. Denn wenn das positive Recht blind ist für die Unbedingtheit der Zwecke, so das Naturrecht für die Bedingtheit der Mittel. Dagegen ist die positive Rechtstheorie als hypothetische Grundlage im Ausgangspunkt der Untersuchung annehmbar, weil sie eine grundsätzliche Unterscheidung hinsichtlich der Arten der Gewalt vornimmt, unabhängig von den Fällen ihrer Anwendung. Diese findet zwischen der historisch anerkannten, der sogenannten sanktionierten und der nicht sanktionierten Gewalt statt. Wenn die folgenden Überlegungen von ihr ausgehen, so kann das natürlich nicht heißen, daß gegebene Gewalten danach klassifiziert werden, ob sie sanktioniert sind oder nicht. Denn in einer Kritik der Gewalt kann deren positiv- rechtlicher Maßstab nicht seine Anwendung, sondern vielmehr nur seine Beurteilung erfahren. Es handelt sich um die Frage, was denn für das Wesen der Gewalt daraus folge, daß ein solcher Maßstab oder Unterschied an ihr überhaupt möglich sei, oder mit anderen Worten um den Sinn jener Unterscheidung. Denn daß jene positiv- rechtliche Unterscheidung sinnvoll, in sich vollkommen gegründet und durch keine andere ersetzbar sei, wird sich bald genug zeigen, zugleich aber damit ein Licht auf diejenige Sphäre fallen, in der diese Unterscheidung allein stattfinden kann. Mit einem Wort: kann der Maßstab, den das positive Recht für die Rechtmäßigkeit der Gewalt aufstellt, nur nach seinem Sinn analysiert, so muß die Sphäre seiner Anwendung nach ihrem Wert kritisiert werden. Für diese Kritik gilt es dann den Standpunkt außerhalb der positiven Rechtsphilosophie, aber auch außerhalb des Naturrechts rechts zu finden. Inwiefern allein die geschichts- philosophische Rechtsbetrachtung ihn abgeben kann, wird sich herausstellen.	★04： The realm of ends, and therefore also the question of a criterion of justness, are excluded for the time being from this study. Instead, the central place is given to the question of the justification of certain means that constitute violence. Principles of natural law cannot decide this question, but can only lead to bottomless casuistry. For if positive law is blind to the absoluteness of ends, natural law is equally so to the contingency of means. On the other hand, the positive theory of law is acceptable as a hypothetical basis at the outset of this study, because it undertakes a fundamental distinction between kinds of violence independently of cases of their application. This distinction is between historically acknowledged, so-called sanctioned force and unsanctioned force. Although the following considerations proceed from this distinction, it cannot, of course, mean that given forms of violence are classified in terms of whether they are sanctioned or not. For in a critique of violence, a criterion for the latter in positive law can concern not its uses but only its evaluation. The question that concerns us is: What light is thrown on the nature of violence by the fact that such a criterion or distinction can be applied to it at all? In other words, what is the meaning of this distinction? That this distinction supplied by positive law is meaningful, based on the nature of violence, and irreplaceable by any other distinction will soon enough be shown, but at the same time light will be shed on the sphere in which alone such a distinction can be made. To sum up: if the criterion established by positive law to assess the legality of violence can be analyzed with regard to its meaning, then the sphere of its application must be criticized with regard to its value. For this critique a standpoint outside positive legal philosophy but also outside natural law must be found. The extent to which it can be furnished only by a philosophico-historical view of law will emerge.
5	233／33	暴力を適法の暴力と／適法な暴力と不法な暴力のとを区別することの意味は、 +++++++++++++ ・適法な暴力と、不法の暴力を区分することは自明ではない。正しい目的のための暴力、不正な目的のための暴力、を区分する自然法概念を拒絶せよ。・承認を欠く目的＝自然目的、承認を持つ目的＝法的目的	合法的な暴力と違法な暴力を区別する意味は、すぐには明らかではない。自然法上の誤解、すなわち、暴力は正当な目的と不当な目的とで区別されるという誤解は、断固として退けるべきである。むしろ、すでに示唆したように、実定法はあらゆる暴力に対して、その歴史的起源に関する証明を要求しており、それは特定の条件のもとで、その合法性、その制裁を得るものである。法的権力の承認は、その目的に基本的に抵抗なく服従することで最も明確に表れるため、権力の分類の仮説的な根拠としては、その目的が歴史的に広く承認されているか、あるいは承認されていないかを基準とすべきだ。この承認を欠く目的は、自然目的、すなわち他の法的目的と呼ばれるものかもしれない。そして、権力の多様な機能は、それが自然目的または法的目的に奉仕するかどうかによって、特定の法的関係に基づいて最も明確に展開される。簡潔にするため、以下の説明は現在のヨーロッパの状況を参考にする。	●05：Der Sinn der Unterscheidung der Gewalt in rechtmäßige und unrechtmäßige liegt nicht ohne weiteres auf der Hand. Ganz entschieden ist das naturrechtliche Mißverständnis abzuwehren, als bestehe er in der Unterscheidung von Gewalt zu gerechten und ungerechten Zwecken. Vielmehr wurde schon angedeutet, daß das positive Recht von jeder Gewalt einen Ausweis über ihren historischen Ursprung verlangt, welcher unter gewissen Bedingungen ihre Rechtmäßigkeit, ihre Sanktion erhält. Da die Anerkennung von Rechtsgewalten sich am greifbarsten in der grundsätzlich widerstandslosen Beugung unter ihre Zwecke bekundet, so ist als hypothetischer Einteilungsgrund der Gewalten das Bestehen oder der Mangel einer allgemeinen historischen Anerkennung ihrer Zwecke zugrunde zu legen. Zwecke, welche dieser Anerkennung entbehren, mögen Naturzwecke, die anderen Rechtszwecke genannt werden. Und zwar ist die verschiedenartige Funktion der Gewalt, je nachdem sie Natur- oder Rechtszwecken dient, am anschaulichsten unter Zugrundelegung irgendwelcher bestimmter Rechtsverhältnisse zu entwickeln. Der Einfachheit halber mögen die folgenden Ausführungen auf die gegenwärtigen europäischen sich beziehen.	★05： The meaning of the distinction between legitimate and illegitimate violence is not immediately obvious. The misunderstanding in natural law by which a distinction is drawn between violence used for just ends and violence used for unjust ends must be emphatically rejected. Rather, it has already been indicated that positive law demands of all violence a proof of its historical origin, which under certain conditions is declared legal, sanctioned. Since the acknowledgment of legal violence is most tangibly evident in a deliberate submission to its ends, a hypothetical distinction between kinds of violence must be based on the presence or absence of a general historical acknowledgment of its ends. Ends that lack such acknowledgment may be called natural ends; the other type may be called legal ends. The differing function of violence, depending on whether it serves natural or legal ends, can be most clearly traced against a background of specific legal conditions. For the sake of simplicity, the following discussion will relate to contemporary European conditions.
6	233／34	現代ヨーロッパの法的諸関係／現代ヨーロッパの方関係は、 +++++++++++++ ・現代ヨーロッパの法関係は、暴力を持って要求される「自然目的」を容認しない。・法的暴力が、法定目的を設定することを要求する。・ただし、自然目的と、法的目的はしばしば衝突する。・法は、自然目的による暴力の暴発を危険とみなす。・他方で、法的目的は、法そのものを守ろうと、自己目的化する（35）・現行法は、個人から暴力を奪おうとする。・法は、人民の暴力に「怯えている」（＝恐怖を覚える）	これらの法的関係については、個々の人間を法的主体として、その個々の人間の自然的な目的が、そのような目的が暴力によって達成されることが妥当であると思われる場合、いかなる場合においても容認されないという傾向が顕著である。つまり、この法秩序は、個人の目的が暴力によって達成されることが適切なあらゆる分野において、法的権力によってのみ実現できる法的目的を確立することを強く求めている。さらに、教育など、原則として広範な範囲で自然目的が容認される分野についても、その自然目的が過度の暴力によって追求される場合は、法的目的によって制限することを求めている。これは、教育上の懲罰権限の限界に関する法律でそうされていることと同じだ。現在のヨーロッパの立法における一般的な格律として、個々の人間の自然目的は、多かれ少なかれ暴力によって追求される場合、法的目的と衝突する、と表現することができる。（これに対する自衛の権利との矛盾は、以下の考察の中で自ずと説明されるだろう）。この格律から、法律は、個人による暴力は、法秩序を損なう危険性があると見なしている。それは、法の目的と法の執行を妨げる危険としてか？そうではない。なぜなら、そうであれば、暴力そのものではなく、違法な目的のために用いられた暴力だけが非難されることになるからだ。どこかに自然目的が暴力によって追求される余地が残っている限り、法の目的の体系は維持できないと主張する者もいるだろう。しかし、それはまず単なる教義に過ぎない。それに対して、個人に対する暴力の独占という法の関心は、法の目的を達成するためではなく、むしろ法そのものを維持するためであると考えるという、驚くべき可能性を考慮しなければならないかもしれない。権力が、それぞれの法律の手に握られていない場合、その権力が追求する目的によってではなく、単に法律の外に現存在していることによって、法律が脅威にさらされるということだ。同じ推測は、その目的が嫌悪すべきものであったとしても、「偉大な」犯罪者の姿が、民衆の密かな賞賛を集めたことがどれほど多かったかを考えてみると、より劇的に示唆される。それは、その行為のためではなく、その行為が示す暴力のためだけに可能である。この場合、今日の法律があらゆる行動領域において個人から奪おうとしている暴力は、実際に脅威として現れ、敗北してもなお、大衆の法律に対する同情を喚起する。暴力は、どのような機能によって、法律にとってそれほど脅威であり、それほど恐れられるのか、それは、現在の法秩序の下でも、その展開がまだ許容されている分野において、まさに明らかになるはずだ。	●06：Für diese Rechtsverhältnisse ist, was die einzelne Person als Rechtssubjekt betrifft, die Tendenz bezeichnend, Naturzwecke dieser einzelnen Personen in allen den Fällen nicht zuzulassen, in denen solche Zwecke gegebenenfalls zweckmäßigerweise gewaltsam erstrebt werden könnten. Das heißt: diese Rechtsordnung drängt darauf, in allen Gebieten, in denen Zwecke von Einzelpersonen zweckmäßigerweise mit Gewalt erstrebt werden könnten, Rechtszwecke aufzurichten, welche eben nur die Rechtsgewalt auf diese Weise zu verwirklichen vermag. Ja, sie drängt darauf, auch Gebiete, für welche Naturzwecke prinzipiell in weiten Grenzen freigegeben werden, wie das der Erziehung, durch Rechtszwecke einzuschränken, sobald jene Naturzwecke mit einem übergroßen Maß von Gewalttätigkeit erstrebt werden, wie sie dies in den Gesetzen über die Grenzen der erzieherischen Strafbefugnis tut. Es kann als eine allgemeine Maxime gegenwärtiger europäischer Gesetzgebung formuliert werden: alle Naturzwecke einzelner Personen müssen mit Rechtszwecken in Kollision geraten, wenn sie mit mehr oder minder großer Gewalt verfolgt werden. (Der Widerspruch, in welchem das Recht auf Notwehr hierzu steht, dürfte im Laufe der folgenden Betrachtungen von selbst seine Erklärung finden.) Aus dieser Maxime folgt, daß das Recht die Gewalt in den Händen der einzelnen Person als eine Gefahr ansieht, die Rechtsordnung zu untergraben. Als eine Gefahr, die Rechtszwecke und die Rechtsexekutive zu vereiteln? Doch nicht; denn dann würde nicht Gewalt schlechthin, sondern nur die auf rechtswidrige Zwecke gewendete verurteilt werden. Man wird sagen, daß ein System der Rechtszwecke sich nicht halten könne, wenn irgendwo Naturzwecke noch gewaltsam erstrebt werden dürfen. Das ist aber zunächst ein bloßes Dogma. Dagegen wird man vielleicht die überraschende Möglichkeit in Betracht zu ziehen haben, daß das Interesse des Rechts an der Monopolisierung der Gewalt gegenüber der Einzelperson sich nicht durch die Absicht erkläre, die Rechtszwecke, sondern vielmehr durch die, das Recht selbst zu wahren. Daß die Gewalt, wo sie nicht in den Händen des jeweiligen Rechtes liegt, ihm Gefahr droht, nicht durch die Zwecke, welche sie erstreben mag, sondern durch ihr bloßes Dasein außerhalb des Rechts. Drastischer mag die gleiche Vermutung durch die Besinnung darauf nahegelegt werden, wie oft schon die Gestalt des »großen« Verbrechers, mögen auch seine Zwecke abstoßend gewesen sein, die heimliche Bewunderung des Volkes erregt hat. Das kann nicht um seiner Tat, sondern nur um der Gewalt willen, von der sie zeugt, möglich sein. In diesem Fall tritt also wirklich die Gewalt, welche das heutige Recht in allen Bezirken des Handelns dem einzelnen zu nehmen sucht, bedrohlich auf und erregt noch im Unterliegen die Sympathie der Menge gegen das Recht. Durch welche Funktion die Gewalt mit Grund dem Recht so bedrohlich scheinen, so sehr von ihm gefürchtet werden kann, muß sich gerade da zeigen, wo selbst nach der gegenwärtigen Rechtsordnung ihre Entfaltung noch zulässig ist.	★06： Characteristic of these, so far as the individual as legal subject is concerned, is the tendency to deny the natural ends of such individuals in all those cases in which such ends could, in a given situation, be usefully pursued by violence. This means: this legal system tries to erect, in all areas where individual ends could be usefully pursued by violence, legal ends that can be realized only by legal power. Indeed, the system strives to limit by legal ends even those areas in which natural ends are admitted in principle within wide boundaries, like that of education, as soon as these natural ends are pursued with an excessive measure of violence, as in the laws relating to the limits of educational authority to punish. It can be formulated as a general maxim of present-day European legislation that all the natural ends of individuals must collide with legal ends if pursued with a greater or lesser degree of violence. (The contradiction between this and the right to self- defense will be resolved in what follows.) From this maxim it follows that law sees violence in the hands of individuals as a danger undermining the legal system. As a danger nullifying legal ends and the legal executive? Certainly not; for then what would be condemned would not be violence as such but only that which is directed to illegal ends. It will be argued that a system of legal ends cannot be maintained if natural ends are anywhere still pursued violently. In the first place, however, this is mere dogma. To counter it one might perhaps consider the surprising possibility that the law's interest in a monopoly of violence vis-a-vis individuals is explained not by the intention of preserving legal ends but, rather, by the intention of pre- serving the law itself; that violence, when not in the hands of the law, threatens it not by the ends that it may pursue but by its mere existence outside the law. The same may be more drastically suggested, for one reflects how often the figure of the "great" criminal, however repellent his ends may have been, has aroused the secret admiration of the public. This can result not from his deed but only from the violence to which it bears witness. In this case, therefore, the violence that present-day law is seeking in all areas of activity to deny the individual appears really threatening, and arouses even in defeat the sympathy of the masses against the law. By what function violence can with reason seem so threatening to the law, and be so feared by it, must be especially evident where its application, even in the present legal system, is still permissible.
7	236／35	まず階級闘争において、／まず階級闘争においては、 +++++++++++++ ・法は、人民の暴力に「怯えている」（＝恐怖を覚える）【承前】・人民の暴力は、ストライキ権・ストライキは、非行為なので、暴力とは言えない。・ストライキは、非暴力的な手段である。・ストライキは、目的として、権利要求である。ストライキが中断されるのは、労働者の主張が（資本家に対して）通ったことである。・しかし、ストライキの再開という脅しは、資本家の恐怖の源泉になるので、何らかの「暴力のモメント」にはなる（36）。・「国家の見方とは対立する労働者の見方からみて、ストライキ県は、何らかの目的を貫徹するために暴力を用いる権利である」（36）。・そのアクメがゼネストである。・また、それにより「国家が暴力を持つ」ことが明らかになる。・国家が、労働者を暴力を持って鎮圧することは、法的に内在するはずの、法から個人を守るはずの、法的目的が、法は法自身を守るという自己目的に陥っていることを図らずも証明する。・ストライキは、労働をおこなわない非暴力的な暴力手段だが、暴力的な暴力手段をもつ国家に対して対抗できるのだ（38）	これはまず、労働者のストライキ権が保証されているという形で、階級闘争において当てはまる。組織化された労働者は、国家と並んで、今日、暴力を行使する権利を有する唯一の主体であるといえるだろう。もちろん、この見解に対しては、行動の差し控え、つまりストライキという究極的な非行動は、暴力とはまったく呼べないという反論がある。このような考えは、ストライキ権を認めざるを得なくなった国家権力にとっても、その決定を容易にしたものだろう。しかし、この考えは、必ずしもそうとは限らないため、無制限に当てはまるわけではない。確かに、行動、あるいは職務の怠ることは、単に「関係の断絶」に等しい場合、まったく暴力のない、純粋な手段となり得る。そして、国家（あるいは法律）の見解によれば、労働者のストライキ権は、暴力を行使する権利ではなく、雇用主が間接的に暴力を行使する場合に、その暴力から逃れる権利であるとされている。したがって、雇用主からの「離脱」や「疎外」を表明するだけのストライキが、時折発生することもあるだろう。しかし、暴力という要素、すなわち恐喝は、特定の条件（それが全く関係のないものであっても、その外部的な要素を修正するものであっても）の下で、中断された行動を以前と同じように再び実行するという原則的な意思に基づいて中断が行われた場合に、必ず発生します。そして、この意味で、国家の考え方とは対照的な労働者階級の考え方では、ストライキの権利は、特定の目的を達成するために暴力を行使する権利を形成している。この二つの見解の対立は、革命的なゼネストにおいて、その鋭さを最大限に発揮する。ゼネストでは、労働者は毎回、ストライキ権を行使するが、国家は、ストライキ権は「そのように」意図されたものではないとして、その行使を乱用だと言い、特別措置を発令する。なぜなら、すべての企業で同時にストライキを行うことは、立法者が想定した特別な理由がないため、違法であると宣言する自由が国家にはあるからだ。この解釈の相違は、国家が、その目的を自然の目的として時には無関心であり、しかし緊急事態（革命的なゼネスト）では敵対的である、ある権力を認めているという、法的状況の客観的な矛盾を表している。一見逆説的に見えるかもしれないが、特定の条件のもとでは、権利の行使として行われる行動も、暴力とみなすことができる。つまり、そのような行動は、それが能動的である場合には、その行動に権利を付与した法秩序を打倒するためにその権利を行使する場合、暴力と呼ぶことができるが、受動的である場合には、上記の考察の意味で、それが恐喝である場合には、それと同様に暴力と呼ぶことができる。したがって、特定の条件のもとで、ストライキ参加者を暴力的な存在として暴力で対処することは、法的状況における事実上の矛盾を示すものであり、法律における論理的な矛盾を示すものではない。なぜなら、ストライキにおいて、国家が何よりも恐れているのは、この調査がその批判の唯一の確かな基礎として設定している、暴力の機能であるからだ。なぜなら、暴力は、一見したところ、単に、その時点で追求されている任意のものを直接的に確保するための手段であるならば、略奪的な暴力としてのみその目的を果たすことができるからだ。暴力は、比較的安定した形で状況を確立したり、変更したりするにはまったく不向きである。しかし、ストライキは、暴力にはその能力があり、正義感に反するとしても、法的関係を確立し、変更することができることを示している。暴力のそのような機能は、偶然的で孤立したものであるという反論があるだろう。しかし、戦争という暴力を考察すれば、その反論は退けられるだろう。	●07：Dies ist zunächst im Klassenkampf in Gestalt des garantierten Streikrechts der Arbeiter der Fall. Die organisierte Arbeiterschaft ist neben den Staaten heute wohl das einzige Rechtssubjekt, dem ein Recht auf Gewalt zusteht. Gegen diese Anschauung liegt freilich der Einwand bereit, daß die Unterlassung von Handlungen, ein Nicht- Handeln, wie es der Streik letzten Endes doch ist, überhaupt nicht als Gewalt bezeichnet werden dürfe. Solche Überlegung hat auch wohl der Staatsgewalt die Einräumung des Streikrechts, als sie nicht mehr zu umgehen war, erleichtert. Sie gilt aber nicht uneingeschränkt, weil nicht unbedingt. Zwar kann das Unterlassen einer Handlung, auch eines Dienstes, wo es einfach einem »Abbruch von Beziehungen« gleichkommt, ein völlig gewaltloses, reines Mittel sein. Und wie nach Anschauung des Staates (oder des Rechts) im Streikrecht der Arbeiterschaft überhaupt nicht sowohl ein Recht auf Gewalt zugestanden ist, als eines sich derselben zu entziehen, wo sie vom Arbeitgeber mittelbar ausgeübt werden sollte, so mag freilich hin und wieder ein Streikfall vorkommen, der dem entspricht und nur eine »Abkehr« oder »Entfremdung« vom Arbeitgeber bekunden soll. Das Moment der Gewalt aber tritt, und zwar als Erpressung, in eine solche Unterlassung unbedingt dann ein, wenn sie in der prinzipiellen Bereitschaft geschieht, die unterlassene Handlung unter gewissen Bedingungen, welche, sei es überhaupt nichts mit ihr zu tun haben, sei es nur etwas Außerliches an ihr modifizieren, wieder so wie vorher auszuüben. Und in diesem Sinne bildet nach der Anschauung der Arbeiterschaft, welche der des Staates entgegengesetzt ist, das Streikrecht das Recht, Gewalt zur Durchsetzung gewisser Zwecke anzuwenden. Der Gegensatz in beiden Auffassungen zeigt sich in voller Schärfe angesichts des revolutionären Generalstreiks. In ihm wird die Arbeiterschaft jedesmal sich auf ihr Streikrecht berufen, der Staat aber diese Berufung einen Mißbrauch nennen, da das Streikrecht »so« nicht gemeint gewesen sei, und seine Sonderverfügungen erlassen. Denn es bleibt ihm unbenommen zu erklären, daß eine gleichzeitige Ausübung des Streiks in allen Betrieben, da er nicht in jedem seinen vom Gesetzgeber vorausgesetzten besonderen Anlaß habe, widerrechtlich sei. In dieser Differenz der Interpretation drückt sich der sachliche Widerspruch der Rechtslage aus, nach der der Staat eine Gewalt anerkennt, deren Zwecken er als Naturzwecken bisweilen indifferent, im Ernstfall (des revolutionären Generalstreiks) aber feindlich gegenübersteht. Als Gewalt nämlich ist, wiewohl dies auf den ersten Blick paradox scheint, dennoch auch ein Verhalten, das in Ausübung eines Rechtes eingenommen wird, unter gewissen Bedingungen zu bezeichnen. Und zwar wird ein solches Verhalten, wo es aktiv ist, Gewalt heißen dürfen, wenn es ein ihm zustehendes Recht ausübt, um die Rechtsordnung, kraft deren es ihm verliehen ist, zu stürzen, wo es passiv ist, aber nichtsdestoweniger ebenso zu bezeichnen sein, wo es im Sinne der oben entwickelten Überlegung Erpressung wäre. Daher zeugt es nur von einem sachlichen Widerspruch in der Rechtslage, nicht aber von einem logischen Widerspruch im Recht, wenn es den Streikenden als Gewalttätigen unter gewissen Bedingungen mit Gewalt entgegentritt. Denn im Streik fürchtet der Staat mehr als alles andere diejenige Funktion der Gewalt, deren Ermittlung diese Untersuchung als einzig sicheres Fundament ihrer Kritik sich vorsetzt. Wäre nämlich Gewalt, was sie zunächst scheint, das bloße Mittel, eines Beliebigen, das gerade erstrebt wird, unmittelbar sich zu versichern, so könnte sie nur als raubende Gewalt ihren Zweck erfüllen. Sie wäre völlig untauglich, auf relativ beständige Art Verhältnisse zu begründen oder zu modifizieren. Der Streik aber zeigt, daß sie dies vermag, daß sie imstande ist, Rechtsverhältnisse zu begründen und zu modifizieren, wie sehr das Gerechtigkeitsgefühl sich auch dadurch beleidigt finden möge. Der Einwand liegt nahe, daß eine solche Funktion der Gewalt zufällig und vereinzelt sei. Die Betrachtung der kriegerischen Gewalt wird ihn zurückweisen.	★07： This is above all the case in the class struggle, in the form of the workers' guaranteed right to strike. Today organized labor is, apart from the state, probably the only legal subject entitled to exercise violence. Against this view there is certainly the objection that an omission of actions, a nonaction, which a strike really is, cannot be described as violence. Such a consideration doubtless made it easier for a state power to concede the right to strike, once this was no longer avoidable. But its truth is not unconditional, and therefore not unrestricted. It is true that the omission of an action, or service, where it amounts simply to a "severing of relations," can be an entirely nonviolent, pure means. And as in the view of the state, or the law, the right to strike conceded to labor is certainly a right not to exercise violence but, rather, to escape from a violence indirectly exercised by the employer, strikes conforming to this may undoubtedly occur from time to time and involve only a "withdrawal" or "estrangement" from the employer. The moment of violence, however, is necessarily introduced, in the form of extortion, into such an omission, if it takes place in the context of a conscious readiness to resume the suspended action under certain circumstances that either have nothing whatever to do with this action or only superficially modify it. Understood in this way, the right to strike constitutes in the view of labor, which is opposed to that of the state, the right to use force in attaining certain ends. The antithesis between the two conceptions emerges in all its bitterness in the face of a revolutionary general strike. In this, labor will always appeal to its right to strike, and the state will call this appeal an abuse (since the right to strike was not "so intended") and will take emergency measures. For the state retains the right to declare that a simultaneous use of strikes in all industries is illegal, since the specific reasons for strikes admitted by legislation cannot be prevalent in every workshop. In this difference of interpretation is expressed the objective contradiction in the legal situation, whereby the state acknowledges a violence whose ends, as natural ends, it sometimes regards with indifference but in a crisis (the revolutionary general strike) confronts inimically. For however paradoxical this may appear at first sight, even conduct involving the exercise of a right can nevertheless, under certain circumstances, be described as violent. More specifically, such conduct, when active, may be called violent if it exercises a right in order to overthrow the legal system that has conferred it; when passive, it is nevertheless to be so described if it constitutes extortion in the sense explained above. It therefore reveals an objective contradiction in the legal situation, but not a logical contradiction in the law, if under certain circumstances the law meets the strikers, as perpetrators of violence, with violence. For in a strike the state fears above all else that function of violence which it is the object of this study to identify as the only secure foundation of its critique. For if violence were, as first appears, merely the means to secure directly whatever happens to be sought, it could fulfill its end as predatory violence. It would be entirely unsuitable as a basis for, or a modification to relatively stable conditions. The strike shows, however, that it can be so, that it is able to found and modify legal conditions, however offended the sense of justice may find itself thereby. It will be objected that such a function of violence is fortuitous and isolated. This can be rebutted by a consideration of military force.
8	239／38	戦争権の可能性は、／戦争権の可能性は、 +++++++++++++ ・戦争権という権利の行使も、ストライキ権の可能性と同様に、法的状況に内在する具体的な矛盾に基づく（38）。・講和（フリーデ）における、平和（フリーデ）の宣言の必要性。これは、法関係とは別個に承認を必要とする（→国会における決議のようなものか）。・この承認には、新たな関係を「法」として認める必要性があることを示す。・戦争に対して、戦争を終結する手続きも「法を措定する」性格がある。・他国から交戦権を迫られる（＝宣戦布告される）、労働者にストライキ権を与える。これらは共に「法措定的暴力」を承認しているのだ（39）。	戒厳令の可能性は、ストライキ権と同様、法的状況におけるまったく同じ事実上の矛盾、すなわち、法的主体が、制裁を行う者にとって自然の目的であり、したがって、緊急時には自らの法的または自然の目的と矛盾する可能性がある権力を制裁するという事実に立脚している。しかし、戦争の暴力は、まず直接的に、略奪的な暴力としてその目的に向けられる。しかし、非常に注目すべきは、国家法上の関係がほとんど確立されていない原始的な状況、つまり、勝者がもはや攻撃不可能な所有権を獲得した場合でさえ、儀式的な平和が絶対に必要であるということだ。そう、「平和」という言葉は、「戦争」と対をなす意味（カントが「永遠の平和」について述べている、まったく別の、比喩的ではなく政治的な意味もある）において、まさに、他のあらゆる法的関係から独立した、あらゆる勝利の必然的な制裁を意味している。それは、新しい状況が、その継続を事実上保証する必要があるかどうかとはまったく関係なく、新しい「権利」として認められるというものである。したがって、戦争の暴力は、自然目的のためのあらゆる暴力の原初的かつ典型的なものとして結論付けることができるならば、そのような暴力にはすべて、権利を制定する性格が内在しているといえる。この認識の意義については、後で再び取り上げることにしよう。これは、自然目的のためのあらゆる暴力、少なくとも個人を権利主体とする現代法の傾向を説明している。大犯罪者にとって、この暴力は、新しい法律を制定するという脅威として立ちはだかるものであり、その無力さにもかかわらず、重要な事件では、今日でも昔と同じように、国民はそれを恐れている。しかし、国家は、この力を、法律を制定する力として、また、外国の勢力が、戦争を行う権利、階級、ストライキを行う権利を国家に認めさせるような状況では、法律を制定する力として、まったく恐れている。	●08：Die Möglichkeit eines Kriegsrechts beruht auf genau denselben sachlichen Widersprüchen in der Rechtslage wie die eines Streikrechts, nämlich darauf, daß Rechtssubjekte Gewalten sanktionieren, deren Zwecke für die Sanktionierenden Naturzwecke bleiben und daher mit ihren eigenen Rechts- oder Naturzwekken im Ernstfall in Konflikt geraten können. Die Kriegsgewalt richtet allerdings zunächst ganz unmittelbar und als raubende Gewalt sich auf ihre Zwecke. Aber es ist doch höchst auffallend, daß selbst – oder vielmehr gerade – in primitiven Verhältnissen, die von staatsrechtlichen Beziehungen sonst kaum Anfänge kennen, und selbst in solchen Fällen, wo der Sieger in einen nunmehr unangreifbaren Besitz sich gesetzt hat, ein Friede zeremoniell durchaus erforderlich ist. Ja, das Wort »Friede« bezeichnet in seiner Bedeutung, in welcher es Korrelat zur Bedeutung »Krieg« ist (es gibt nämlich noch eine ganz andere, ebenfalls unmetaphorische und politische, diejenige, in welcher Kant von »Ewigem Frieden« spricht) geradezu eine solche a priori und von allen übrigen Rechtsverhältnissen unabhängige notwendige Sanktionierung eines jeden Sieges. Diese besteht eben darin, daß die neuen Verhältnisse als neues »Recht« anerkannt werden, ganz unabhängig davon, ob sie de facto irgendeiner Garantie für ihren Fortbestand bedürfen oder nicht. Es wohnt also, wenn nach der kriegerischen Gewalt als einer ursprünglichen und urbildlichen für jede Gewalt zu Naturzwecken geschlossen werden darf, aller derartigen Gewalt ein rechtsetzender Charakter bei. Auf die Tragweite dieser Erkenntnis wird später zurückzukommen sein. Sie erklärt die genannte Tendenz des modernen Rechts, jede auch nur auf Naturzwecke gerichtete Gewalt zumindest der Einzelperson als Rechtssubjekt zu nehmen. Im großen Verbrecher tritt ihm diese Gewalt entgegen mit der Drohung: neues Recht zu setzen, vor der das Volk trotz ihrer Ohnmacht in bedeutenden Fällen noch heute wie in Urzeiten erschauert. Der Staat aber fürchtet diese Gewalt schlechterdings als rechtsetzend, wie er sie als rechtsetzend anerkennen muß, wo auswärtige Mächte ihn dazu zwingen, das Recht zur Kriegführung, Klassen, das Recht zum Streik ihnen zuzugestehen.	★08： The possibility of military law rests on exactly the same objective contra- diction in the legal situation as does that of strike law-namely, on the fact that legal subjects sanction violence whose ends remain for the sanctioners natural ends, and can therefore in a crisis come into conflict with their own legal or natural ends. Admittedly, military force is used quite directly, as predatory violence, toward its ends. Yet it is very striking that even-or, rather, precisely-in primitive conditions that scarcely know the beginnings of constitutional relations, and even in cases where the victor has established himself in invulnerable possession, a peace ceremony is entirely necessary. Indeed, the word "peace," in the sense in which it is the correlative to the word "war" (for there is also a quite different meaning, similarly unmetaphorical and political, the one used by Kant in talking of "Eternal Peace"), denotes this a priori, necessary sanctioning, regardless of all other legal conditions, of every victory. This sanction consists precisely in recognizing the new conditions as a new "law," quite regardless of whether they need de facto any guarantee of their continuation. If, therefore, conclusions can be drawn from military violence, as being primordial and paradigmatic of all violence used for natural ends, there is a lawmaking character inherent in all such violence. We shall return later to the implications of this insight. It explains the above mentioned tendency of modern law to divest the individual, at least as a legal subject, of all violence, even that directed only to natural ends. In the great criminal this violence confronts the law with the threat of declaring a new law, a threat that even today, despite its impotence, in important instances horrifies the public as it did in primeval times. The state, however, fears this violence simply for its lawmaking character, being obliged to acknowledge it as lawmaking whenever external powers force it to concede them the right to conduct warfare, and classes force it to concede them the right to strike.
9	241／40	先般の戦争において、／最近の戦争のとき、 +++++++++++++ ・法措定的暴力、法維持的暴力（246/43-44）の区分を明確にすること・戦争状態が、暴力の横溢のために批判の目的になるのは、法措定暴力にではなく、徴兵などの国家のために国民を暴力に誘うためである。・徴兵の暴力は、法措定的なものではなく、法維持的な暴力のことだ（40）。・既成の法は、自らの法を維持することに、利害関心（インタレスト）を持つ（41）。・法律や慣例を保護しているのは、事実、法の権力だ（42）・法維持的暴力は「脅迫的」（42）・死刑に関する議論（42）・法措定的暴力、法維持的暴力の区分を明確にすること、が暴力批判論の根幹（43）	前回の戦争において、軍事力に対する批判が、暴力全般に対する熱烈な批判の出発点となったことで、少なくとも、暴力はもはや素朴に実行も容認もされないことが明らかになった。しかし、それは単に法律制定の批判の対象となっただけでなく、おそらくは別の機能において、さらに破壊的な評価を受けたのである。すなわち、暴力の機能の二重性は、徴兵制によって初めて形成された軍国主義の特徴である。軍国主義とは、国家の目的を達成するための手段として、暴力の一般的な行使を強制するものである。この暴力行使の強制は、最近では、暴力行使そのものと同じか、それ以上の厳しさで評価されている。そこでは、暴力は、自然目的のために単純に適用される場合とはまったく異なる機能を発揮する。それは、法的目的のための手段としての暴力の適用である。なぜなら、市民を法律（この場合は、普遍的兵役義務の法律）に従属させることは、法的目的であるからだ。暴力の最初の機能が法律制定であるならば、この 2 つ目の機能は法律維持と呼ぶことができる。徴兵制は、法律維持のための暴力の適用例であり、その点では他の例と原則的に何ら変わらないため、その真に決定的な批判は、平和主義者や活動家たちの演説が示すほど容易ではない。むしろ、それはすべての法的権力、つまり合法的または執行的な権力に対する批判と一致しており、より小規模なプログラムではまったく達成できない。また、まったく幼稚なアナキズムを宣言しない限り、個人に対するいかなる強制も認めず、「好きなことをすればよい」と宣言することで、当然のことながら、その批判は達成されない。そのような格律は、道徳的・歴史的領域、ひいてはあらゆる行動の意味、さらには「行動」がその領域から脱却した場合、構成することのできない現実のあらゆる意味についての考察を排除するだけだ。より重要なのは、頻繁に試みられる、疑う余地のない最小限のプログラムである定言命法の引用も、この批判には不十分だということだろう。「人間性を、自分にも他の人にも、常に目的として、決して手段としてのみ利用しないよう行動せよ」という、この批判そのものは不十分だ。1 なぜなら、その根源を認識している限り、実定法は、一人ひとりの人間性における人類の利益を認識し、促進することを当然の義務とするからだ。それは、運命的な秩序の表現と維持にこの利益を見出している。この秩序は、権利を正当に守ると主張する者たちにとって、批判を免れることはできないが、その一方で、形のない「自由」の名の下にのみ出現し、そのより高い自由の秩序を示すことができないような、あらゆる異議申し立ては、この秩序に対して無力である。しかし、法秩序そのものを根本から争うのではなく、個々の法律や法的慣習を争う場合、それはまったく無力だ。なぜなら、法はその権力によって、唯一無二の運命が存在すること、そして、現存するものと、とりわけ脅威となるものは、その秩序に揺るぎなく属していることを保護するからだ。なぜなら、法を守る権力は威嚇的なものだからだ。そして、その威嚇は、無知なリベラルな理論家たちが解釈するような抑止力としての意味を持つものではない。厳密な意味での抑止力には、脅威の本質に反する確実性が伴うものであり、その脅威から逃れることができるという希望がある限り、いかなる法律も達成できないものである。それゆえ、犯罪者がその脅威に屈するかどうかは運命次第である、という運命の脅威ほど、その脅威はより一層大きなものとなる。法的脅威の不確定性における最も深い意味は、それが由来する運命の領域について後で考察することによって初めて明らかになる。その貴重なヒントは、刑罰の分野にある。その中では、実定法の有効性が疑問視されて以来、死刑が他の何よりも批判を呼び起こしてきた。その議論は、ほとんどの場合、それほど根本的なものではなかったが、その動機は、原則的なものだった。その批判者たちは、おそらくそれを説明することはできず、おそらくそれを認識したくもなかったが、死刑への異議申し立ては、刑罰の程度や法律ではなく、権利そのものの根源を攻撃するものであると感じていた。なぜなら、暴力、つまり運命的に決定づけられた暴力がその起源であるならば、最高権力、つまり生と死を支配する権力において、それが法制度の中で現れる場合、その起源は既存の制度に代表的に入り込み、その制度の中で恐ろしい形で現れていると推測することは難しくないからだ。これは、原始的な法関係において、死刑が、財産犯罪などの、まったく「不釣り合い」と思われる犯罪にも適用されるという事実と一致している。その意味は、法律違反を罰することではなく、新しい法律を制定することにある。なぜなら、生と死に対する権力を行使することは、他のいかなる法律の執行よりも、法律そのものを強化するからだ。しかし、その行為は同時に、法律の腐敗を最もはっきりと敏感な感覚に告げるものである。なぜなら、その感覚は、運命が自らの威厳をもってそのような執行に現れたであろう状況から、無限に遠いことを知っているからである。しかし、理性は、法制定権力および法維持権力に対する批判を完結させたいならば、こうした状況により断固として近づこうと努めなければならない。	●09：Wenn im letzten Kriege die Kritik der Militärgewalt der Ausgangspunkt für eine leidenschaftliche Kritik der Gewalt im allgemeinen geworden ist, welche wenigstens das eine lehrt, daß sie naiv nicht mehr ausgeübt noch geduldet wird, so ist sie doch nicht nur als rechtsetzende Gegenstand der Kritik gewesen, sondern sie ist vernichtender vielleicht noch in einer anderen Funktion beurteilt worden. Eine Doppelheit in der Funktion der Gewalt ist nämlich für den Militarismus, der erst durch die allgemeine Wehrpflicht sich bilden konnte, charakteristisch. Militarismus ist der Zwang zur allgemeinen Anwendung von Gewalt als Mittel zu Zwecken des Staates. Dieser Zwang zur Gewaltanwendung ist neuerdings mit gleichem oder größerem Nachdruck beurteilt worden, als die Gewaltanwendung selbst. In ihm zeigt sich die Gewalt in einer ganz andern Funktion als in ihrer einfachen Anwendung zu Naturzwecken. Er besteht in einer Anwendung von Gewalt als Mittel zu Rechtszwecken. Denn die Unterordnung der Bürger unter die Gesetze – in gedachtem Falle unter das Gesetz der allgemeinen Wehrpflicht – ist ein Rechtszweck. Wird jene erste Funktion der Gewalt die rechtsetzende, so darf diese zweite die rechtserhaltende genannt werden. Weil nun die Wehrpflicht ein durch nichts prinzipiell unterschiedener Anwendungsfall der rechtserhaltenden Gewalt ist, darum ist ihre wirklich durchschlagende Kritik bei weitem nicht so leicht, wie die Deklamationen der Pazifisten und Aktivisten sie sich machen. Sie fällt vielmehr mit der Kritik aller Rechtsgewalt, das heißt mit der Kritik der legalen oder exekutiven Gewalt zusammen und ist bei einem minderen Programm gar nicht zu leisten. Sie ist auch, will mari nicht einen geradezu kindischen Anarchismus proklamieren, selbstverständlich nicht damit geliefert, daß man keinerlei Zwang der Person gegenüber anerkennt, und erklärt »Erlaubt ist was gefällt«. Eine solche Maxime schaltet nur die Reflexion auf die sittlich-historische Sphäre und damit auf jeden Sinn von Handlung, weiterhin aber auf jeden Sinn der Wirklichkeit überhaupt aus, der nicht zu konstituieren ist, wenn »Handlung« aus ihrem Bereich herausgebrochen ist. Wichtiger dürfte sein, daß auch die so häufig versuchte Berufung auf den kategorischen Imperativ mit seinem wohl unbezweifelbaren Minimalprogramm: Handle so, daß Du die Menschheit sowohl in Deiner Person als in der Person eines jeden Anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest, zu dieser Kritik an sich nicht ausreicht.1 Denn das positive Recht wird, wo es seiner Wurzeln sich bewußt ist, durchaus beanspruchen, das Interesse der Menschheit in der Person jedes einzelnen anzuerkennen und zu fördern. Es erblickt dieses Interesse in der Darstellung und Erhaltung einer schicksalhaften Ordnung. So wenig dieser, die das Recht mit Grund zu wahren behauptet, eine Kritik erspart bleiben darf, so ohnmächtig ist doch ihr gegenüber jede Anfechtung, die nur im Namen einer gestaltlosen »Freiheit« auftritt, ohne jene höhere Ordnung der Freiheit bezeichnen zu können. Vollends ohnmächtig aber, wenn sie nicht die Rechtsordnung selbst an Haupt und Gliedern anficht, sondern einzelne Gesetze oder Rechtsbräuche, welche denn freilich das Recht in den Schutz seiner Macht nimmt, die darin besteht, daß es nur ein einziges Schicksal gibt und daß gerade das Bestehende und zumal das Drohende unverbrüchlich seiner Ordnung angehört. Denn die rechtserhaltende Gewalt ist eine drohende. Und zwar hat ihre Drohung nicht den Sinn der Abschreckung, in dem ununterrichtete liberale Theoretiker sie interpretieren. Zur Abschreckung im exakten Sinn würde eine Bestimmtheit gehören, welche dem Wesen der Drohung widerspricht, auch von keinem Gesetz erreicht wird, da die Hoffnung besteht, seinem Arm zu entgehen. Um so mehr erweist es sich drohend wie das Schicksal, bei dem es ja steht, ob ihm der Verbrecher verfällt. Den tiefsten Sinn in der Unbestimmtheit der Rechtsdrohung wird erst die spätere Betrachtung der Sphäre des Schicksals, aus der sie stammt, erschließen. Ein wertvoller Hinweis auf sie liegt im Bereich der Strafen. Unter ihnen hat, seitdem die Geltung des positiven Rechts in Frage gezogen wurde, die Todesstrafe mehr als alles andere die Kritik herausgefordert. So wenig grundsätzlich auch in den meisten Fällen deren Argumente gewesen sind, so prinzipiell waren und sind ihre Motive. Ihre Kritiker fühlten, vielleicht ohne es begründen zu können, ja wahrscheinlich ohne es fühlen zu wollen, daß eine Anfechtung der Todesstrafe nicht ein Strafmaß, nicht Gesetze, sondern das Recht selbst in seinem Ursprung angreift. Ist nämlich Gewalt, schicksalhaft gekrönte Gewalt, dessen Ursprung, so liegt die Vermutung nicht fern, daß in der höchsten Gewalt, in der über Leben und Tod, wo sie in der Rechtsordnung auftritt, deren Ursprünge repräsentativ in das Bestehende hineinragen und in ihm sich furchtbar manifestieren. Hiermit stimmt überein, daß die Todesstrafe in primitiven Rechtsverhältnissen auch auf Delikte wie Eigentumsvergehen gesetzt ist, zu denen sie ganz außer »Verhältnis« zu stehen scheint. Ihr Sinn ist denn auch nicht, den Rechtsbruch zu strafen, sondern das neue Recht zu statuieren. Denn in der Ausübung der Gewalt über Leben und Tod bekräftigt mehr als in irgendeinem andern Rechtsvollzug das Recht sich selbst. Eben in ihr aber kündigt zugleich irgend etwas Morsches im Recht am vernehmlichsten dem feineren Gefühl sich an, weil dieses sich von Verhältnissen, in welchen das Schicksal in eigner Majestät in einem solchen Vollzug sich gezeigt hätte, unendlich fern weiß. Der Verstand aber muß diesen Verhältnissen sich um so entschiedener zu nähern suchen, wenn er die Kritik der rechtsetzenden wie der rechtserhaltenden Gewalt zum Abschluß bringen will.	★09： If in the last war the critique of military violence was the starting point for a passionate critique of violence in general-which taught at least one thing, that violence is no longer exercised and tolerated naively-nevertheless, violence was subject to criticism not only for its lawmaking character but also, perhaps more annihilatingly, for another of its functions. For a duality in the function of violence is characteristic of militarism, which could come into being only through general conscription. Militarism is the compulsory, universal use of violence as a means to the ends of the state. This compulsory use of violence has recently been scrutinized as closely as, or still more closely than, the use of violence itself. In it violence shows itself in a function quite different from its simple application for natural ends. It consists in the use of violence as a means toward legal ends. For the subordination of citizens to laws-in the present case, to the law of general conscription-is a legal end. If that first function of violence is called the lawmaking function, this second will be called the law-preserving function. Since conscription is a case of law-preserving violence that is not in principle distinguished from others, a really effective critique of it is far less easy than the declamations of pacifists and activists suggest. Rather, such a critique coincides with the critique of all legal violence-that is, with the critique of legal or executive force-and cannot be performed by any lesser program. Nor, of course-unless one is prepared to proclaim a quite childish anarchism is it achieved by refusing to acknowledge any constraint toward persons and by declaring, "What pleases is permitted." Such a maxim merely excludes reflection on the moral and historical spheres, and thereby on any meaning in action, and beyond this on any meaning in reality itself, which cannot be constituted if "action" is removed from its sphere. More important is the fact that even the appeal, so frequently attempted, to the categorical imperative, with its doubtless incontestable minimum program- act in such a way that at all times you use humanity both in your person and in the person of all others as an end, and never merely as a means-is in itself inadequate for such a critique. 2 For positive law, if conscious of its roots, will certainly claim to acknowledge and promote the interest of mankind in the person of each individual. It sees this interest in the representation and preservation of an order imposed by fate. While this view, which claims to preserve law in its very basis, cannot escape criticism, nevertheless all attacks that are made merely in the name of a formless "freedom" without being able to specify this higher order of freedom remain impotent against it. And they are most impotent of all when, instead of attacking the legal system root and branch, they impugn particular laws or legal practices that the law, of course, takes under the protection of its power, which resides in the fact that there is only one fate and that what exists, and in particular what threatens, belongs inviolably to its order. For law-preserving violence is a threatening violence. And its threat is not intended as the deterrent that uninformed liberal theorists interpret it to be. A deterrent in the exact sense would require a certainty that contradicts the nature of a threat and is not attained by any law, since there is always hope of eluding its arm. This makes it all the more threatening, like fate, which determines whether the criminal is apprehended. The deepest purpose of the uncertainty of the legal threat will emerge from the later consideration of the sphere of fate in which it originates. There is a useful pointer to it in the sphere of punishments. Among them, since the validity of positive law has been called into question, capital punishment has provoked more criticism than all others. However superficial the arguments may in most cases have been, their motives were and are rooted in principle. The opponents of these critics felt, perhaps without knowing why and probably involuntarily, that an attack on capital punishment assails not legal measure, not laws, but law itself in its origin. For if violence, violence crowned by fate, is the origin of law, then it may be readily supposed that where the highest violence, that over life and death, occurs in the legal system, the origins of law jut manifestly and fearsomely into existence. In agreement with this is the fact that the death penalty in primitive legal systems is imposed even for such crimes as offenses against property, to which it seems quite out of "proportion." Its purpose is not to punish the infringement of law but to establish new law. For in the exercise of violence over life and death, more than in any other legal act, the law reaffirms itself. But in this very violence something rotten in the law is revealed, above all to a finer sensibility, because the latter knows itself to be infinitely remote from conditions in which fate might imperiously have shown itself in such a sentence. Reason must, however, attempt to approach such conditions all the more resolutely, if it is to bring to a conclusion its critique of both lawmaking and law- preserving violence.
10	247／43	この二種類の暴力は、／この二種類の暴力は、 +++++++++++++ ・法措定的暴力、法維持的暴力が存在する事実。・警察暴力は、法を措定する。そして、警察暴力は、法を維持する。それぞれの説明を吟味せよ。・これらの暴力（行使）の権原は、法の外側にある（可能性）。・それゆえ、警察は「安全のために」介入し、生活の隅々まで管理する。監視が正当化されるのもそれによる（44）。・警察暴力の無定形は、モンスターであり、絶対君主制よりも近代社会の方がより、その姿が際立つ。	死刑よりもはるかに不自然な結びつき、いわば幽霊のような混合の中で、この2種類の暴力は、現代国家の別の機関である警察にも存在する。警察は確かに法的目的のための暴力（処分権）であるが、同時に、広範な範囲でそれを自ら設定する権限（条例制定権）も有している。このような当局の恥ずべき点は、その権限が最も粗暴な介入に及ぶことはめったにないため、ごく少数の人しかそのことを認識していないが、最も脆弱な地域や、国家の法律によって保護されていない慎重な人々に対して、より盲目的に介入できる点にある。それは、立法権と法執行権の分離が停止されている点にある。前者は勝利を証明することが求められる一方、後者は新たな目的を設定しないという制約を受ける。警察権力は、この二つの条件から解放されている。警察権力は、立法権力である。なぜなら、その特徴的な機能は、法律の公布ではなく、法的権利に基づいてあらゆる法令を制定することである。また、警察権力は、法執行権力でもある。なぜなら、警察権力は、その目的のために利用されるからである。警察権力の目的が、他の法律の目的と常に同一である、あるいは関連しているとの主張は、まったくの誤りだ。むしろ、警察の「権利」とは、基本的に、国家が、無力であるから、あるいはあらゆる法秩序に内在する関連性のために、あらゆる手段で達成したいと望む経験的な目的を、法秩序によって保証できなくなった時点を指す。そのため、「安全のため」に、警察は、明確な法的状況が存在しない無数の事例に介入し、法的目的とはまったく関係なく、条例で規制された生活の中で、市民を暴力的な嫌がらせとして付きまとう、あるいは単に監視する。場所や時代によって固定された「決定」において、批判の権利を主張する形而上学的なカテゴリーを認める法律とは対照的に、警察制度は本質的なものにはまったく触れていない。その暴力は、文明国家の生活の中で、どこにも把握できない、広く蔓延する幽霊のような存在のように、形のないものだ。警察は、個々にはどこでも同じように見えるかもしれないが、結局のところ、絶対君主制において、立法権と行政権が統合された支配者の権力を代表する警察は、民主主義国家において、そのような関係によってその存在が強調されることなく、考えうる限り最大の権力の堕落を証明している警察よりも、その精神はそれほど破壊的ではないことは明らかだ。	●10：In einer weit widernatürlicheren Verbindung als in der Todesstrafe, in einer gleichsam gespenstischen Vermischung, sind diese beiden Arten der Gewalt in einer andern Institution des modernen Staates, der Polizei, gegenwärtig. Diese ist zwar eine Gewalt zu Rechtszwecken (mit Verfügungsrecht), aber mit der gleichzeitigen Befugnis, diese in weiten Grenzen selbst zu setzen (mit Verordnungsrecht). Das Schmachvolle einer solchen Behörde, das nur deshalb von wenigen gefühlt wird, weil ihre Befugnisse zu den gröblichsten Eingriffen nur selten ausreichen, desto blinder freilich in den verletzbarsten Bezirken und gegen Besonnene, vor denen den Staat nicht die Gesetze schützen, schalten dürfen, liegt darin, daß in ihr die Trennung von rechtsetzender und rechtserhaltender Gewalt aufgehoben ist. Wird von der ersten verlangt, daß sie im Siege sich ausweise, so unterliegt die zweite der Einschränkung, daß sie nicht neue Zwecke sich setze. Von beiden Bedingungen ist die Polizeigewalt emanzipiert. Sie ist rechtsetzende – denn deren charakteristische Funktion ist ja nicht die Promulgation von Gesetzen, sondern jedweder Erlaß, den sie mit Rechtsanspruch ergehen läßt – und sie ist rechtserhaltende, weil sie sich jenen Zwecken zur Verfügung stellt. Die Behauptung, daß die Zwecke der Polizeigewalt mit denen des übrigen Rechts stets identisch oder auch nur verbunden wären, ist durchaus unwahr. Vielmehr bezeichnet das »Recht« der Polizei im Grunde den Punkt, an welchem der Staat, sei es aus Ohnmacht, sei es wegen der immanenten Zusammenhänge jeder Rechtsordnung, seine empirischen Zwecke, die er um jeden Preis zu erreichen wünscht, nicht mehr durch die Rechtsordnung sich garantieren kann. Daher greift »der Sicherheit wegen« die Polizei in zahllosen Fällen ein, wo keine klare Rechtslage vorliegt, wenn sie nicht ohne jegliche Beziehung auf Rechtszwecke den Bürger als eine brutale Belästigung durch das von Verordnungen geregelte Leben begleitet oder ihn schlechtweg überwacht. Im Gegensatz zum Recht, welches in der nach Ort und Zeit fixierten »Entscheidung« eine metaphysische Kategorie anerkennt, durch die es Anspruch auf Kritik erhebt, trifft die Betrachtung des Polizeiinstituts auf nichts Wesenhaftes. Seine Gewalt ist gestaltlos wie seine nirgends faßbare, allverbreitete gespenstische Erscheinung im Leben der zivilisierten Staaten. Und mag Polizei auch im einzelnen sich überall gleichsehen, so ist zuletzt doch nicht zu verkennen, daß ihr Geist weniger verheerend ist, wo sie in der absoluten Monarchie die Gewalt des Herrschers, in welcher sich legislative und exekutive Machtvollkommenheit vereinigt, repräsentiert, als in Demokratien, wo ihr Bestehen durch keine derartige Beziehung gehoben, die denkbar größte Entartung der Gewalt bezeugt.	★10： In a far more unnatural combination than in the death penalty, in a kind of spectral mixture, these two forms of violence are present in another institution of the modern state: the police. True, this is violence for legal ends (it includes the right of disposition), but with the simultaneous authority to decide these ends itself within wide limits (it includes the right of decree). The ignominy of such an authority-which is felt by few simply because its ordinances suffice only seldom, even for the crudest acts, but are therefore allowed to rampage all the more blindly in the most vulnerable areas and against thinkers, from whom the state is not protected by law- lies in the fact that in this authority the separation of lawmaking and law-preserving violence is suspended. If the first is required to prove its worth in victory, the second is subject to the restriction that it may not set itself new ends. Police violence is emancipated from both conditions. It is lawmaking, because its characteristic function is not the promulgation of laws but the assertion of legal claims for any decree, and law-preserving, because it is at the disposal of these ends. The assertion that the ends of police violence are always identical or even connected to those of general law is entirely untrue. Rather, the "law" of the police really marks the point at which the state, whether from impotence or because of the immanent connections within any legal system, can no longer guarantee through the legal system the empirical ends that it desires at any price to attain. There- fore, the police intervene "for security reasons" in countless cases where no clear legal situation exists, when they are not merely, without the slightest relation to legal ends, accompanying the citizen as a brutal encumbrance through a life regulated by ordinances, or simply supervising him. Unlike law, which acknowledges in the "decision" determined by place and time a metaphysical category that gives it a claim to critical evaluation, a consideration of the police institution encounters nothing essential at all. Its power is formless, like its nowhere-tangible, all-pervasive, ghostly presence in the life of civilized states. And though the police may, in particulars, appear the same everywhere, it cannot finally be denied that in absolute monarchy, where they represent the power of a ruler in which legislative and executive supremacy are united, their spirit is less devastating than in democracies, where their existence, elevated by no such relation, bears witness to the greatest conceivable degeneration of violence.
11	250／45	すべての暴力は、／手段の暴力としてはすべて +++++++++++++ ・手段としての暴力は、法を措定するか、法を維持する。・法的な制度の中にこそ、暴力は存在する（46）。・今日、議会が不甲斐ないのは、彼自身が法を措定するという暴力のマインドが忘れられているからである（46）。	あらゆる暴力は、法律を制定する、あるいは法律を維持する手段である。そのどちらの役割も果たさない場合、暴力はそれ自体の有効性を放棄することになる。しかし、その結果、あらゆる暴力は、最も好ましい場合であっても、法律の問題に関与することになる。そして、この調査の現段階ではその重要性を確信を持って予測することはできないが、これまで述べたことから、法は道徳的に非常に曖昧な存在であるように見えるため、相反する人間の利益の調整には、暴力以外の手段はないのかという疑問が自然に生じる。とりわけ、紛争の完全なる非暴力的な解決は、決して法的契約には至らないことを認識せざるを得ない。なぜなら、契約締結者たちがどれほど平和的に契約したとしても、最終的には暴力の可能性につながるからだ。契約は、契約違反があった場合に、一方の当事者が他方の当事者に何らかの形で暴力を行使する権利を付与する。それだけでなく、結果だけでなく、あらゆる契約の起源も暴力に由来する。法律を制定する上で、暴力は契約に直接存在する必要はないが、法的契約を保証する権力が、その契約自体によって暴力によって合法的に行使されている場合を除き、暴力に由来するものである限り、契約には暴力は存在している。法的制度における暴力の潜在的な存在に対する意識が薄れると、その制度は崩壊する。この時代、議会はその例だ。議会は、その現存在(Dasein)を革命的な力に負っているにもかかわらず、そのことを認識していないため、よく知られた悲劇的な光景を見せている。特にドイツでは、そのような権力の最後の現れも、議会には何の影響も与えていない。議会は、議会に代表される立法権に対する感覚を欠いている。議会がこの権力に見合う決定を下すことができず、妥協によって、暴力のない政治問題の処理方法を追求しているのも当然である。しかし、これは「たとえすべての公的な力を嫌悪しているとしても、その精神には依然として力の要素が残っている」という結果に留まる。なぜなら、妥協に至る努力は、自発的なものではなく、外部、つまり反対の力によって動機づけられているからであり、また、どんなに自発的に受け入れられた妥協であっても、その強制的な性格を排除することはできないからである。「別の方法の方が良い」というのが、あらゆる妥協の基本的な感情だ。」 – 象徴的なことに、議会が政治的な紛争を非暴力で調停するという理想から遠ざかったことで、戦争によって引き寄せられたのと同じくらい多くの人々の心を失ったのかもしれない。平和主義者たちに対峙するのは、ボルシェビキとシンジカリストたちだ。彼らは、今日の議会に対して、痛烈かつ全体的に的を射た批判を行っている。比較的高い水準の議会は望ましいものであり、喜ばしいものであるとはいえ、原則的に非暴力的な手段による政治的合意について議論する場合、議会主義については扱えないだろう。なぜなら、議会が重要な問題に関して達成できることは、その起源と結果において暴力にまみれた法制度によってのみ達成できるものだからだ。	●11：Alle Gewalt ist als Mittel entweder rechtsetzend oder rechtserhaltend. Wenn sie auf keines dieser beiden Prädikate Anspruch erhebt, so verzichtet sie damit selbst auf jede Geltung. Daraus aber folgt, daß jede Gewalt als Mittel selbst im günstigsten Falle an der Problematik des Rechts überhaupt teilhat. Und wenn auch deren Bedeutung an dieser Stelle der Untersuchung noch nicht mit Gewißheit abzusehen ist, so erscheint doch nach dem Ausgeführten das Recht in so zweideutiger sittlicher Beleuchtung, daß die Frage sich von selbst aufdrängt, ob es zur Regelung widerstreitender menschlicher Interessen keine anderen Mittel als gewaltsame gebe. Vor allem nötigt sie festzustellen, daß eine völlig gewaltlose Beilegung von Konflikten niemals auf einen Rechtsvertrag hinauslaufen kann. Dieser nämlich führt, wie sehr er auch friedlich von den Vertragschließenden eingegangen sein mag, doch zuletzt auf mögliche Gewalt. Denn er verleiht jedem Teil das Recht, gegen den andern Gewalt in irgendeiner Art in Anspruch zu nehmen, falls dieser vertragsbrüchig werden sollte. Nicht allein das: wie der Ausgang, so verweist auch der Ursprung jeden Vertrages auf Gewalt. Sie braucht als rechtsetzende zwar nicht unmittelbar in ihm gegenwärtig zu sein, aber vertreten ist sie in ihm, sofern die Macht, welche den Rechtsvertrag garantiert, ihrerseits gewaltsamen Ursprungs ist, wenn sie nicht eben in jenem Vertrag selbst durch Gewalt rechtmäßig eingesetzt wird. Schwindet das Bewußtsein von der latenten Anwesenheit der Gewalt in einem Rechtsinstitut, so verfällt es. Dafür bilden in dieser Zeit die Parlamente ein Beispiel. Sie bieten das bekannte jammervolle Schauspiel, weil sie sich der revolutionären Kräfte, denen sie ihr Dasein verdanken, nicht bewußt geblieben sind. In Deutschland insbesondere ist denn auch die letzte Manifestation solcher Gewalten für die Parlamente folgenlos verlaufen. Ihnen fehlt der Sinn für die rechtsetzende Gewalt, die in ihnen repräsentiert ist; kein Wunder, daß sie zu Beschlüssen, welche dieser Gewalt würdig wären, nicht gelangen, sondern im Kompromiß eine vermeintlich gewaltlose Behandlungsweise politischer Angelegenheiten pflegen. Dieses aber bleibt ein »wenn auch noch so sehr alle offene Gewalt verschmähendes, dennoch in der Mentalität der Gewalt liegendes Produkt, weil die zum Kompromiß führende Strebung nicht von sich aus, sondern von außen, eben von der Gegenstrebung, motiviert wird, weil aus jedem Kompromiß, wie freiwillig auch immer aufgenommen, der Zwangscharakter nicht weggedacht werden kann. ‚Besser wäre es anders’ ist das Grundempfinden jeden Kompromisses.« – Bezeichnenderweise hat der Verfall der Parlamente von dem Ideal einer gewaltlosen Schlichtung politischer Konflikte vielleicht ebensoviele Geister abwendig gemacht, wie der Krieg ihm zugeführt hat. Den Pazifisten stehen die Bolschewisten und Syndikalisten gegenüber. Sie haben eine vernichtende und im ganzen treffende Kritik an den heutigen Parlamenten geübt. So wünschenswert und erfreulich dennoch vergleichsweise ein hochstehendes Parlament sein mag, so wird man bei der Erörterung prinzipiell gewaltloser Mittel politischer Obereinkunft nicht vom Parlamentarismus handeln können. Denn was er in vitalen Angelegenheiten erreicht, können nur jene im Ursprung und Ausgang mit Gewalt behafteten Rechtsordnungen sein.	★11： All violence as a means is either lawmaking or law-preserving. If it lays claim to neither of these predicates, it forfeits all validity. It follows, how- ever, that all violence as a means, even in the most favorable case, is implicated in the problematic nature of law itself. And if the importance of these problems cannot be assessed with certainty at this stage of the investigation, law nevertheless appears, from what has been said, in so ambiguous a moral light that the question poses itself whether there are no other than violent means for regulating conflicting human interests. We are above all obligated to note that a totally nonviolent resolution of conflicts can never lead to a legal contract. For the latter, however peacefully it may have been entered into by the parties, leads finally to possible violence. It confers on each party the right to resort to violence in some form against the other, should he break the agreement. Not only that; like the outcome, the origin of every contract also points toward violence. It need not be directly present in it as lawmaking violence, but is represented in it insofar as the power that guarantees a legal contract is, in turn, of violent origin even if violence is not introduced into the contract itself. When the consciousness of the latent presence of violence in a legal institution disappears, the institution falls into decay. In our time, parliaments provide an example of this. They offer the familiar, woeful spectacle because they have not remained conscious of the revolutionary forces to which they owe their existence. Accordingly, in Germany in particular, the last manifestation of such forces bore no fruit for parliaments. They lack the sense that they represent a lawmaking violence; no wonder they cannot achieve decrees worthy of this violence, but cultivate in compromise a supposedly nonviolent manner of dealing with political affairs. This remains, however, a "product situated within the mentality of violence, no matter how it may disdain all open violence, because the effort toward compromise is motivated not internally but from outside, by the opposing effort, because no compromise, however freely accepted, is conceivable without a compulsive character. 'It would be better otherwise' is the underlying feeling in every compromise. "3-Significantly, the decay of parliaments has perhaps alienated as many minds from the ideal of a nonviolent resolution of political conflicts as were attracted to it by the war. The pacifists are confronted by the Bolsheviks and Syndicalists. These have effected an annihilating and on the whole apt critique of present-day parliaments. Nevertheless, however desirable and gratifying a flourishing parliament might be by comparison, a discussion of means of political agreement that are in principle nonviolent cannot be concerned with parliamentarianism. For what a parliament achieves in vital affairs can be only those legal decrees that in their origin and outcome are attended by violence.
12	252／47	紛争のまったく非暴力的な調停は可能か？／紛争の非暴力的な調停は、 +++++++++++++ ・「紛争の非暴力的な調停は可能だろうか？もちろん可能だ」（47）。ただし、それは人間同士の直接の交渉ではなく「物の媒介」するものだ。・非暴力を担保する人間間の合意は、言語を使うことからくる（48）・詐欺は、暴力を伴わない犯罪の領域だ。・「法が詐欺に反対するのは、道徳的な考慮からではなくて、欺かれ者が振るうかもしれない暴力への恐怖からである」（48-49）。・暴力が使われないことが好まれるのは、暴力に恐怖する人間の存在様式があるからか？・「法がストライキ権を認めるのは、面と向かうのが恐ろしい暴力的行為が、それによって防止されるからである」（49）。・暴力行使を抑止する力は、暴力への恐怖。なぜなら「暴力的対決が起これば、その勝敗がどちらかに転ぶかに関わりなく、共通の損害が生じかねない、という恐怖は、杓子定規の者にさえ、しばしば暴力ならぬ純粋な手段を取らせるのだ」（49）。	非暴力による紛争解決は、そもそも可能だろうか？間違いなく可能だ。個人間の関係には、その例が数多く見られる。非暴力による合意は、心の文化が人々に純粋な合意手段を与えたところならどこでも見られる。あらゆる種類の合法的かつ違法な手段は、そのすべてが暴力であるが、それに対して、非暴力という純粋な手段を対比させることができる。心の礼儀、愛情、平和への愛、信頼、その他ここで挙げることのできるものは、その主観的な前提条件だ。しかし、その客観的な現れは、純粋な手段は決して直接的な解決策ではなく、常に間接的な解決策であるという法則（その大きな影響力についてはここでは論じない）によって決定される。したがって、それらは人間同士の紛争の調停に直接関わることは決してなく、物事を通じてのみ関わる。人間の紛争と財産との最も客観的な関係において、純粋な手段の領域が開かれる。そのため、技術という最も広い意味での言葉が、その最も固有の領域である。その最も深い例は、おそらく、市民的合意の技術としての対話だろう。対話では、非暴力的な合意が可能であるだけでなく、暴力の原則的な排除が、嘘の罰せられないという重要な関係において、非常に明確に実証されている。おそらく、嘘を本来罰する法律は、地球上に存在しないだろう。これは、暴力にまったく影響されない、非暴力の領域、つまり「理解」の領域、つまり言語という領域が存在することを示している。しかし、遅ればせながら、そして特異な衰退の過程の中で、司法権は、詐欺を罰する形で、この領域に侵入してきた。なぜなら、法制度は、その起源において、その勝利の力を信頼して、違法行為が明らかになった場合にそれを打ち負かすことで満足しており、詐欺は、それ自体には暴力的な要素がないため、ius civile vigilantibus scriptum est、すなわち「お金には目がない」という原則により、罰せられることはなかった。しかし、その後、自らの権力に対する信頼を失った法律は、以前のように、あらゆる外部からの脅威に対抗できるとはもはやその時代考えられなくなった。むしろ、法律に対する恐怖と、それ自体に対する不信が、その動揺を表している。法律は、法を守る権力によるより強力な表現を避けようとする意図を、その目的として設定し始めた。つまり、詐欺を道徳的な理由からではなく、詐欺の被害者に引き起こされる可能性のある暴力行為への恐れから、詐欺に対抗するようになったのだ。そのような恐れは、法の起源にある、法そのものの暴力的な性質と矛盾するため、そのような目的は、法の正当な手段としては不適切である。それは、法自身の領域の衰退を示すだけでなく、純粋な手段の減少も同時に示す。なぜなら、詐欺を禁止することで、法は、暴力とはまったく無関係な手段の使用を制限しているからである。そのような手段は、反応的な暴力を生む可能性があるからだ。この法律の傾向は、国家の利益に反するストライキ権を認めることにも影響している。法律は、対抗することを恐れる暴力行為を抑制するために、この権利を認めている。かつては、労働者はすぐに妨害行為に走り、工場に放火していた。– あらゆる法秩序を超えて、人々に平和的に利害の調整を行うよう促すためには、あらゆる美徳とは別に、最終的には、最も頑固な意志を持つ者にも、暴力的な手段ではなく、純粋な手段をしばしば採用させる効果的な動機がある。それは、暴力的な対立によって生じる恐れのある、結果の如何を問わず、共同の損失に対する恐怖である。こうしたことは、個人間の利害の対立において、無数の事例で明らかだ。しかし、階級や国家が対立している場合は別で、勝者と敗者の双方を同様に圧倒する恐れのある、より高次の秩序は、感情的にはほとんどの人にとって、また理解としてはほぼすべての人にとって、まだ隠されたままである。ここでは、純粋な手段による政治の最も持続的な動機となる、そのようなより高い秩序と、それに応じた共通の利益を探すことは、行き過ぎとなるだろう。3 したがって、個人間の平和的な関係を支配するものと類似した、純粋な政治手段そのものにのみ言及することとする。	●12：Ist überhaupt gewaltlose Beilegung von Konflikten möglich? Ohne Zweifel. Die Verhältnisse zwischen Privatpersonen sind voll von Beispielen dafür. Gewaltlose Einigung findet sich überall, wo die Kultur des Herzens den Menschen reine Mittel der Ubereinkunft an die Hand gegeben hat. Den rechtmäßigen und rechtswidrigen Mitteln aller Art, die doch samt und sonders Gewalt sind, dürfen nämlich als reine Mittel die gewaltlosen gegenübergestellt werden. Herzenshöflichkeit, Neigung, Friedensliebe, Vertrauen und was sich sonst hier noch nennen ließe, sind deren subjektive Voraussetzung. Ihre objektive Erscheinung aber bestimmt das Gesetz (dessen gewaltige Tragweite hier nicht zu erörtern ist), daß reine Mittel niemals solche unmittelbarer, sondern stets mittelbarer Lösungen sind. Sie beziehen sich daher niemals unmittelbar auf die Schlichtung der Konflikte zwischen Mensch und Mensch, sondern nur auf dem Wege über die Sachen. In der sachlichsten Beziehung menschlicher Konflikte auf Güter eröffnet sich das Gebiet der reinen Mittel. Darum ist Technik im weitesten Sinne des Wortes deren eigenstes Bereich. Ihr tiefgreifendstes Beispiel ist vielleicht die Unterredung als eine Technik ziviler Übereinkunft betrachtet. In ihr ist nämlich gewaltlose Einigung nicht allein möglich, sondern die prinzipielle Ausschaltung der Gewalt ist ganz ausdrücklich an einem bedeutenden Verhältnis zu belegen: an der Straflosigkeit der Lüge. Es gibt vielleicht keine Gesetzgebung auf der Erde, welche sie ursprünglich bestraft. Darin spricht sich aus, daß es eine in dem Grade gewaltlose Sphäre menschlicher Übereinkunft gibt, daß sie der Gewalt vollständig unzugänglich ist: die eigentliche Sphäre der »Verständigung«, die Sprache. Erst spät und in einem eigentümlichen Verfallsprozeß ist die Rechtsgewalt dennoch in sie eingedrungen, indem sie den Betrug unter Strafe stellte. Während nämlich die Rechtsordnung an ihrem Ursprung im Vertrauen auf ihre siegreiche Gewalt sich begnügt, die rechtswidrige zu schlagen, wo sie sich gerade zeigt, und der Betrug, da er selbst nichts von Gewalt an sich hat, nach dem Grundsatz ius civile vigilantibus scriptum est bzw. Augen für Geld im römischen und altgermanischen Recht straffrei war, fühlte das Recht einer späteren Zeit, dem es an Vertrauen in seine eigene Gewalt gebrach, nicht mehr wie das frühere aller fremden sich gewachsen. Vielmehr bezeichnet Furcht vor ihr und Mißtrauen in sich selbst seine Erschütterung. Es beginnt sich Zwecke in der Absicht zu setzen, der rechtserhaltenden Gewalt stärkere Manifestationen zu ersparen. Es wendet sich also gegen den Betrug nicht aus moralischen Erwägungen, sondern aus Furcht vor den Gewalttätigkeiten, die er im Betrogenen auslösen könnte. Da solche Furcht im Widerstreit mit der eigenen, Gewaltnatur des Rechts aus seinen Ursprüngen her liegt, so sind derartige Zwecke den berechtigten Mitteln des Rechts unangemessen. In ihnen bekundet sich nicht nur der Verfall seiner eigenen Sphäre, sondern zugleich auch eine Minderung der reinen Mittel. Denn im Verbot des Betruges schränkt das Recht den Gebrauch völlig gewaltloser Mittel ein, weil diese reaktiv Gewalt erzeugen könnten. Die gedachte Tendenz des Rechtes hat auch bei der Einräumung des Streikrechts, das den Interessen des Staates widerspricht, mitgewirkt. Das Recht gibt es frei, weil es gewaltsame Handlungen, denen entgegenzutreten es fürchtet, hintan hält. Griffen doch vordem die Arbeiter sogleich zur Sabotage und steckten die Fabriken an. – Um Menschen zum friedlichen Ausgleich ihrer Interessen diesseits aller Rechtsordnung zu bewegen, gibt es abgesehen von allen Tugenden zuletzt ein wirksames Motiv, das auch dem sprödesten Willen jene reinen Mittel statt gewaltsamer oft genug in die Hand gibt, in der Furcht vor gemeinsamen Nachteilen, die aus der gewaltsamen Auseinandersetzung zu entstehen drohen, wie auch immer sie ausfalle. Solche liegen beim Interessenkonflikt zwischen Privatpersonen in zahllosen Fällen klar zutage. Anders, wenn Klassen und Nationen im Streit liegen, wobei jene höheren Ordnungen, welche den Sieger und den Besiegten gleichermaßen zu überwältigen drohen, den meisten dem Gefühl und fast allen der Einsicht nach noch verborgen sind. Hier würde das Aufsuchen solcher höheren Ordnungen und der ihnen entsprechenden gemeinsamen Interessen, welche das nachhaltigste Motiv für eine Politik der reinen Mittel abgeben, zu weit fuhren.3 Daher möge nur auf reine Mittel der Politik selbst als Analogon zu denen, die den friedlichen Umgang zwischen Privatpersonen beherrschen, hingewiesen werden.	★12： Is any nonviolent resolution of conflict possible? Without doubt. The relationships among private persons are full of examples of this. Nonviolent agreement is possible wherever a civilized outlook allows the use of unalloyed means of agreement. Legal and illegal means of every kind that are all the same violent may be confronted with nonviolent ones as unalloyed means. Courtesy, sympathy, peaceableness, trust, and whatever else might here be mentioned are their subjective preconditions. Their objective manifestation, however, is determined by the law (whose enormous scope cannot be discussed here) that says unalloyed means are never those of direct solutions but always those of indirect solutions. They therefore never apply directly to the resolution of conflict between man and man, but apply only to matters concerning objects. The sphere of nonviolent means opens up in the realm of human conflicts relating to goods. For this reason, technique in the broadest sense of the word is their most particular area. Its profoundest example is perhaps the conference, considered as a technique of civil agreement. For in it not only is nonviolent agreement possible, but also the exclusion of violence in principle is quite explicitly demonstrable by one significant factor: there is no sanction for lying. Probably no legislation on earth originally stipulated such a sanction. This makes clear that there is a sphere of human agreement that is nonviolent to the extent that it is wholly inaccessible to violence: the proper sphere of "understanding," language. Only late and in a peculiar process of decay has it been penetrated by legal violence in the penalty placed on fraud. For whereas the legal system at its origin, trusting to its victorious power, is content to defeat lawbreaking wherever it happens to appear, and deception, having itself no trace of power about it, was, on the principle ius civile vigilantibus scriptum est, exempt from punishment in Roman and ancient Germanic law, the law of a later period, lacking confidence in its own violence, no longer felt itself a match for that of all others. Rather, fear of the latter and mistrust of itself indicate its declining vitality. It begins to set itself ends, with the intention of sparing law-preserving violence more taxing manifestations. It turns to fraud, therefore, not out of moral considerations but for fear of the violence that it might unleash in the defrauded party. Since such fear conflicts with the violent nature of law derived from its origins, such ends are inappropriate to the justified means of law. They reflect not only the decay of its own sphere but also a diminution of pure means. For in prohibiting fraud, law restricts the use of wholly nonviolent means because they could produce reactive violence. This tendency of law has also played a part in the concession of the right to strike, which contradicts the interests of the state. It grants this right because it forestalls violent actions the state is afraid to oppose. Did not workers previously resort at once to sabotage and set fire to factories?-To induce men to reconcile their interests peacefully without involving the legal system, there is, in the end, apart from all virtues, one effective motive that often enough puts into the most reluctant hands pure instead of violent means: it is the fear of mutual disadvantages that threaten to arise from violent confrontation, whatever the outcome might be. Such motives are clearly visible in countless cases of conflict of interests between private persons. It is different when classes and nations are in conflict, since the higher orders that threaten to overwhelm equally victor and vanquished are hidden from the feelings of most, and from the intelligence of almost all. Space does not here permit me to trace such higher orders and the common interests corresponding to them, which constitute the most enduring motive for a policy of pure means.4 We can therefore point only to pure means in politics as analogous to those which govern peaceful intercourse between private persons.
13	256／50	階級闘争に関して言えば、／階級闘争にかんしていえば、 +++++++++++++ ・ストライキは純粋な手段。・ソレルによる２つのストライキ分類：政治的ゼネスト、プロレタリア・ゼネスト。・政治的ゼネストは、国の統治者の変更を求めるもの。プロレタリア・ゼネストは「国家暴力の絶滅（＝国家の廃絶）」を唯一課題にする（50-51）。・政治的ゼネストは、法措定的、プロレタリア・ゼネストは、アナキースティック（51）。 +++++++++++++ ジョルジュ・ソレルの暴力論（「暴力に関する省察」）ノート	階級闘争に関しては、特定の条件のもとでは、ストライキは純粋な手段であると見なされなければならない。すでに検討された 2 つの大きく異なるタイプのストライキについて、ここでより詳しく説明しよう。ソレルは、純粋に理論的な考察よりも政治的な考察に基づいて、この 2 つを最初に区別した功績がある。彼は、政治的なゼネストとプロレタリア的なゼネストを対比して説明している。この 2 つは、暴力との関係においても対照的だ。前者を支持する者たちは、「国家権力の強化が彼らの構想の基礎である。現在の組織では、政治家たち（すなわち穏健な社会主義者たち）は、反対派の批判に惑わされることなく、沈黙を課し、虚偽の法令を制定する、強力で中央集権的かつ規律ある権力の基盤をすでに整えつつある」と主張している。4 「政治的ゼネストは...国家がその力をまったく失わないこと、特権階級から特権階級へと権力が移行すること、生産者の大衆が支配者を変えることを示している」5。この政治的ゼネスト（その形式は、ちなみに、過去のドイツ革命のものと同じようである）に対して、プロレタリアゼネストは、国家権力の破壊という唯一の課題を設定している。それは「あらゆる社会政策のイデオロギー的な帰結を排除し、その支持者たちは、最も人気のある改革でさえもブルジョア的であると見なしている」。6 「このゼネストは、国家を廃止すると宣言することで、征服による物質的な利益に対する無関心をはっきりと表明している。国家は、実際に...、その負担を全体が負うあらゆる事業から利益を得る支配層の存在理由だった」と宣言することで、征服による物質的な利益に対する無関心をはっきりと表明している。7 最初の労働停止の形態は、労働条件の表面的な変更しか引き起こさないため暴力であるが、2番目の形態は、純粋な手段として非暴力である。なぜなら、それは、外的な譲歩や労働条件の何らかの変更を受けて、再び労働を再開する用意があることではなく、完全に変化した、国家によって強制されない労働のみを再開するという決意に基づいて行われるものであり、この種のストライキは、変革を引き起こすというよりも、むしろ変革を実行するものである。したがって、前者は法律を制定するものであり、後者は無政府主義的である。マルクスの時折の発言を受けて、ソレルは、革命運動のためのあらゆる種類のプログラム、ユートピア、つまり法律の制定を拒否している。「ゼネストによって、こうした美しいものはすべて消滅する。革命は、明確で単純な反乱として現れ、社会学者や、社会改革の優雅な愛好家たち、あるいはプロレタリアのために考えることを職業としている知識人たちにも、その場はないのだ。」 8 この深遠で、道徳的かつ真に革命的な概念に対して、その壊滅的な結果を理由に、このようなゼネストを暴力と非難しようとする考えは、まったく対抗できない。今日の経済は、その全体としては、火夫がその場を離れたときに停止する機械というよりも、調教師が背を向けた瞬間に暴れ出す獣に似ているという見解は正しいかもしれないが、それでもなお、ある行為の暴力性は、その効果や目的ではなく、その手段に関する法則のみに基づいて判断されなければならない。もちろん、その効果のみに目を向ける国家権力は、実際に脅迫的な部分ストライキとは対照的に、そのようなストライキを暴力とみなす。ところで、このような厳格なゼネストの概念が、革命における実際の暴力の発生をどの程度抑制できるかは、ソレルが非常に機知に富んだ理由をもって説明している。一方、政治的なゼネストよりも不道徳で粗暴な、暴力的な不作為の顕著な例としては、複数のドイツの都市で発生した、医師によるストライキ、すなわち封鎖がある。このストライキは、最も嫌悪感を抱かせる、非情な暴力の行使であり、長年にわたり、わずかな抵抗も試みることなく「死の餌食」となってきた職業階級が、最初の機会に自ら進んで命を捧げるという、まったく非難されるべき行為である。– 数千年にわたる国家の歴史の中で、若い階級闘争よりも、非暴力的な合意の手段がより明確に確立されてきた。外交官の任務は、相互交流において、法秩序の修正を行うことに限られる。基本的に、外交官は、個人間の合意とまったく同様に、国家を代表して、平和的に、契約なしに、その場その場での紛争を解決しなければならない。これは、仲裁裁判所がより断固として解決する繊細な仕事であるが、その解決方法は、あらゆる法秩序、ひいては暴力を超越しているため、基本的に仲裁裁判所よりも高い位置にある。こうして、民間人の交流と同様に、外交官の交流も、外部に表れるようになったため、必ずしもそうではなかったものの、独自の形式と美徳を生み出してきた。	●13：Was die Klassenkämpfe betrifft, so muß in ihnen der Streik unter gewissen Bedingungen als ein reines Mittel gelten. Zwei wesentlich verschiedene Arten des Streiks, deren Möglichkeit schon erwogen wurde, sind hier eingehender zu kennzeichnen. Sorel hat das Verdienst, sie – mehr auf Grund politischer als rein theoretischer Erwägungen – zuerst unterschieden zu haben. Er stellt sie als politischen und proletarischen Generalstreik einander gegenüber. Zwischen ihnen besteht auch in der Beziehung auf die Gewalt ein Gegensatz. Von den Parteigängern des ersteren gilt: »Stärkung der Staatsgewalt ist die Grundlage ihrer Konzeptionen; in ihren gegenwärtigen Organisationen bereiten die Politiker (sc. die gemäßigt sozialistischen) schon die Anlage einer starken zentralisierten und disziplinierten Gewalt vor, die durch die Kritik der Opposition sich nicht beirren lassen wird, die Schweigen aufzuerlegen wissen und ihre verlogenen Dekrete erlassen wird.«4 »Der politische Generalstreik ... demonstriert, wie der Staat nichts von seiner Kraft verlieren wird, wie die Macht von Privilegierten auf Privilegierte übergeht, wie die Masse der Produzenten ihre Herren wechseln wird.«5 Diesem politischen Generalstreik gegenüber (dessen Formel übrigens die der verflossenen deutschen Revolution zu sein scheint), setzt der proletarische sich die eine einzige Aufgabe der Vernichtung der Staatsgewalt. Er »schaltet alle ideologischen Konsequenzen jeder möglichen Sozialpolitik aus; seine Parteigänger sehen auch die populärsten Reformen als bürgerlich an«.6 »Dieser Generalstreik bekundet ganz deutlich seine Gleichgültigkeit gegen den materiellen Gewinn der Eroberung, indem er erklärt, daß er den Staat aufheben will; der Staat war wirklich.., der Daseinsgrund der herrschenden Gruppen, die von allen Unternehmungen, deren Lasten die Gesamtheit trägt, den Nutzen haben.«7 Während die erste Form der Arbeitseinstellung Gewalt ist, da sie nur eine äußerliche Modifikation der Arbeitsbedingungen veranlaßt, so ist die zweite als ein reines Mittel gewaltlos. Denn sie geschieht nicht in der Bereitschaft, nach äußerlichen Konzessionen und irgendwelcher Modifikation der Arbeitsbedingungen wieder die Arbeit aufzunehmen, sondern im Entschluß, nur eine gänzlich veränderte Arbeit, eine nicht staatlich erzwungene, wieder aufzunehmen, ein Umsturz, den diese Art des Streikes nicht sowohl veranlaßt als vielmehr vollzieht. Daher denn auch die erste dieser Unternehmungen rechtsetzend, die zweite dagegen anarchistisch ist. Im Anschluß an gelegentliche Außerungen von Marx weist Sorel jede Art von Programmen, Utopien, mit einem Wort von Rechtsetzungen für die revolutionäre Bewegung zurück: »Mit dem Generalstreik verschwinden alle diese schönen Dinge; die Revolution erscheint als eine klare, einfache Revolte und es ist ein Platz weder den Soziologen vorbehalten noch den eleganten Amateuren von Sozialreformen, noch den Intellektuellen, die es sich zum Beruf gemacht haben, für das Proletariat zu denken.«8 Dieser tiefen, sittlichen und echt revolutionären Konzeption kann auch keine Erwägung gegenübertreten, die wegen seiner möglichen katastrophalen Folgen einen solchen Generalstreik als Gewalt brandmarken möchte. Wenn man auch mij Recht sagen dürfte, daß die heutige Wirtschaft als Ganzes angesehen viel weniger einer Maschine vergleichbar ist, die stillsteht, wenn ihr Heizer sie verläßt, als einer Bestie, die rast, sobald ihr Bändiger ihr den Rücken gekehrt hat, so darf dennoch über die Gewaltsamkeit einer Handlung ebensowenig nach ihren Wirkungen wie nach ihren Zwecken, sondern allein nach dem Gesetz ihrer Mittel geurteilt werden. Die Staatsgewalt freilich, welche nur die Wirkungen ins Auge faßt, tritt gerade solchem Streik im Gegensatz zu den meist tatsächlich erpresserischen Partialstreiken als angeblicher Gewalt entgegen. Inwiefern übrigens eine so rigorose Konzeption des Generalstreiks als solche die Entfaltung eigentlicher Gewalt in den Revolutionen zu vermindern geeignet ist, hat Sorel mit sehr geistvollen Gründen ausgeführt. – Dagegen ist ein hervorragender Fall gewalttätiger Unterlassung, unsittlicher und roher als der politische Generalstreik, verwandt der Blockade, der Streik der Arzte, wie mehrere deutsche Städte ihn gesehen haben. In ihm zeigt sich aufs Abstoßendste skrupellose Gewaltanwendung, die geradezu verworfen ist bei einer Berufsklasse, die jahrelang ohne den leisesten Versuch eines Widerstandes »dem Tod seine Beute gesichert hat«, um danach bei der ersten Gelegenheit das Leben aus freien Stücken preiszugeben. – Deutlicher als in den jungen Klassenkämpfen haben in der jahrtausendealten Geschichte von Staaten sich Mittel gewaltloser Übereinkunft herausgebildet. Nur gelegentlich besteht die Aufgabe der Diplomaten im gegenseitigen Verkehr in der Modifikation von Rechtsordnungen. Im wesentlichen haben sie ganz nach Analogie der Übereinkunft zwischen Privatpersonen im Namen ihrer Staaten friedlich und ohne Verträge von Fall zu Fall deren Konflikte beizulegen. Eine zarte Aufgabe, die resoluter von Schiedsgerichten gelöst wird, eine Methode der Lösung aber, welche grundsätzlich höher steht als die schiedsgerichtliche, weil jenseits aller Rechtsordnung und also Gewalt. So hat denn wie der Umgang von Privatpersonen auch der der Diplomaten eigene Formen und Tugenden hervorgebracht, die, weil sie äußerlich geworden, es darum nicht immer gewesen sind.	★13： As regards class struggles, in them strikes must under certain conditions be seen as a pure means. Two essentially different kinds of strikes, the possibilities of which have already been considered, must now be more fully characterized. Sorel has the credit-from political rather than purely theoretical considerations-of having first distinguished them. He contrasts them as the political strike and the proletarian general strike. They are also antithetical in their relation to violence. Of the partisans of the former he says, "The strengthening of state power is the basis of their conceptions; in their present organizations the politicians (namely, the moderate socialists) are already preparing the ground for a strong centralized and disciplined power that will be impervious to criticism from the opposition, and capable of imposing silence and issuing its mendacious decrees."5 "The political general strike demonstrates how the state will lose none of its strength, how power is transferred from the privileged to the privileged, how the mass of producers will change their masters." In contrast to this political general strike (which incidentally seems to have been summed up by the abortive German revolution), the proletarian general strike sets itself the sole task of destroying state power. It "nullifies all the ideological consequences of every possible social policyits partisans see even the most popular reforms as bourgeois." "This general strike clearly announces its indifference toward material gain through conquest by declaring its intention to abolish the state; the state was really ... the basis of the existence of the ruling group, who in all their enterprises benefit from the burdens borne by the public." Whereas the first form of interruption of work is violent, since it causes only an external modification of labor conditions, the second, as a pure means, is nonviolent. For it takes place not in readiness to resume work following external concessions and this or that modification to working conditions, but in the determination to resume only a wholly transformed work, no longer enforced by the state, an upheaval that this kind of strike not so much causes as consummates. For this reason, the first of these undertakings is lawmaking but the second anarchistic. Taking up occasional statements by Marx, Sorel rejects every kind of program, of utopia-in a word, of lawmaking-for the revolutionary movement: "With the general strike, all these fine things disappear; the revolution appears as a clear, simple revolt, and no place is reserved either for the sociologists or for the elegant amateurs of social reforms or for the intellectuals who have made it their profession to think for the proletariat. "6 Against this deep, moral, and genuinely revolutionary conception, no objection can stand that seeks, on grounds of its possibly catastrophic consequences, to brand such a general strike as violent. Even if it can rightly be said that the modern economy, seen as a whole, resembles much less a machine that stands idle when abandoned by its stoker than a beast that goes berserk as soon as its tamer turns his back, nevertheless the violence of an action can be assessed no more from its effects than from its ends, but only from the law of its means. State power, of course, which has eyes only for effects, opposes precisely this kind of strike for its alleged violence, as distinct from partial strikes, which are for the most part actually extortionate. Sorel has explained, with highly ingenious arguments, the extent to which such a rigorous conception of the general strike per se is capable of diminishing the incidence of actual violence in revolutions.-By contrast, an outstanding example of violent omission, more immoral and cruder than the political general strike, akin to a blockade, is the strike by doctors, such as several German cities have seen. Here is revealed at its most repellent an unscrupulous use of violence which is positively depraved in a professional class that for years, without the slightest attempts at resistance, "secured death its prey," and then at the first opportunity abandoned life of its own free will. More clearly than in recent class struggles, the means of nonviolent agreement have developed in thou- sands of years of the history of states. Only occasionally does the task of diplomats in their transactions consist of modifying legal systems. Fundamentally they must, entirely on the analogy of agreement between private persons, resolve conflicts case by case, in the name of their states, peacefully and without contracts. A delicate task that is more robustly performed by referees, but a method of solution that in principle is above that of the referee because it is beyond all legal systems and therefore beyond violence. Accordingly, like the intercourse of private persons, that of diplomats has engendered its own forms and virtues, which were not always mere formalities, even though they have become so.
14	261／53	自然法および実定法が／自然法や実定法が見てとる +++++++++++++ ・「自然法や実定法が見てとる諸暴力の全領域の中には、あらゆる法的暴力のもつ前記の重大な問題性をまぬかれているような暴力はひとつとして見あたらない」（53）	自然法や実定法など、あらゆる権力の領域において、前述のような深刻な問題から自由な権力は存在しない。しかし、これまで世界史上のあらゆる存在状況から解放されることはもちろん、人間の課題について考えうるあらゆる解決策は、あらゆる権力を完全かつ原則的に排除した状態では実現不可能であるため、あらゆる法理論が考慮している以外の権力の種類について疑問が生じる。同時に、それらの理論に共通する基本教義、すなわち、正当な目的は正当な手段によって達成され、正当な手段は正当な目的に適用されるという教義の真実性についても疑問が生じる。では、正当な手段を用いる運命的な暴力という種類が、正義の目的そのものと相容れない対立関係にある場合、そして同時に、他の種類の暴力が予見される場合、その暴力は、それらの目的のために、正当な手段でも不当な手段でもなく、それらを達成するための手段としてまったく機能せず、むしろ、何らかの別の方法で作用するだろう。そうすれば、すべての法的問題は最終的には決定不可能なものであるという、奇妙で、最初は落胆させるような経験に光が当てられるだろう（その絶望的な状況は、おそらく、発展中の言語における「正しい」と「間違っている」の明確な決定の不可能性に匹敵するかもしれない）。手段の正当性や目的の公正さは、決して理性によって決定されるのではなく、前者は運命の力によって、後者は神によって決定されるのだ。この認識がまれである唯一の理由は、その公正な目的を、可能な権利の目的、すなわち（分析的に公正の特性から導き出される）普遍的であるだけでなく、一般化可能であると考えるという頑固な習慣が支配的であるからであり、それはこの特性と矛盾することが明らかになるだろう。なぜなら、ある状況において公正であり、一般的に認められ、普遍的である目的は、たとえ他の関係において非常に類似した状況であっても、他の状況ではそうではないからだ。ここで問題となっているような、間接的ではない暴力の機能は、日々の生活経験からも明らかである。人間に関しては、例えば怒りは、上位の目的のための手段ではない、最も顕著な暴力の爆発につながる。それは手段ではなく、顕現である。そして、この暴力は、批判の対象となりうる客観的な顕現を確かに持っている。それらは、まず神話の中で非常に重要なものとして見られる。	●14：Im ganzen Bereich der Gewalten, die Naturrecht wie positives Recht absehen, findet sich keine, welche von der angedeuteten schweren Problematik jeder Rechtsgewalt frei wäre. Da dennoch jede Vorstellung einer irgendwie denkbaren Lösung menschlicher Aufgaben, ganz zu geschweigen einer Erlösung aus dem Bannkreis aller bisherigen weltgeschichtlichen Daseinslagen, unter völliger und prinzipieller Ausschaltung jedweder Gewalt unvollziehbar bleibt, so nötigt sich die Frage nach andern Arten der Gewalt auf, als alle Rechtstheorie ins Auge faßt. Zugleich die Frage nach der Wahrheit des jenen Theorien gemeinsamen Grunddogmas: Gerechte Zwecke können durch berechtigte Mittel erreicht, berechtigte Mittel an gerechte Zwecke gewendet werden. Wie also, wenn jene Art schicksalsmäßiger Gewalt, wie sie berechtigte Mittel einsetzt, mit gerechten Zwecken an sich in unversöhnlichem Widerstreit liegen würde, und wenn zugleich eine Gewalt anderer Art absehbar werden sollte, die dann freilich zu jenen Zwecken nicht das berechtigte noch das unberechtigte Mittel sein kannte, sondern überhaupt nicht als Mittel zu ihnen, vielmehr irgendwie anders, sich verhalten würde? Damit würde ein Licht auf die seltsame und zunächst entmutigende Erfahrung von der letztlichen Unentscheidbarkeit aller Rechtsprobleme fallen (welche vielleicht in ihrer Aussichtslosigkeit nur mit der Unmöglichkeit bündiger Entscheidung über »richtig« und »falsch« in werdenden Sprachen zu vergleichen ist). Entscheidet doch über Berechtigung von Mitteln und Gerechtigkeit von Zwecken niemals die Vernunft, sondern schicksalhafte Gewalt über jene, über diese aber Gott. Eine Einsicht, die nur deshalb selten ist, weil die hartnäckige Gewohnheit herrscht, jene gerechten Zwecke als Zwecke eines möglichen Rechts, d. h. nicht nur als allgemeingültig (was analytisch aus dem Merkmal der Gerechtigkeit folgt), sondern auch als verallgemeinerungsfähig zu denken, was diesem Merkmal, wie sich zeigen ließe, widerspricht. Denn Zwecke, welche für eine Situation gerecht, allgemein anzuerkennen, allgemeingültig sind, sind dies für keine andere, wenn auch in anderen Beziehungen noch so ähnliche Lage. – Eine nicht mittelbare Funktion der Gewalt, wie sie hier in Frage steht, zeigt schon die tägliche Lebenserfahrung. Was den Menschen angeht, so führt ihn zum Beispiel der Zorn zu den sichtbarsten Ausbrüchen von Gewalt, die sich nicht als Mittel auf einen vorgesetzten Zweck bezieht. Sie ist nicht Mittel, sondern Manifestation. Und zwar kennt diese Gewalt durchaus objektive Manifestationen, in denen sie der Kritik unterworfen werden kann. Diese finden sich höchst bedeutend zunächst im Mythos.	★14： Among all the forms of violence permitted by both natural law and positive law, not one is free of the gravely problematic nature, already indicated, of all legal violence. Since, however, every conceivable solution to human problems, not to speak of deliverance from the confines of all the world-historical conditions of existence obtaining hitherto, remains impossible if violence is totally excluded in principle, the question necessarily arises as to what kinds of violence exist other than all those envisaged by legal theory. It is at the same time a question of the truth of the basic dogma common to both theories: just ends can be attained by justified means, justified means used for just ends. How would it be, therefore, if all the violence imposed by fate, using justified means, were of itself in irreconcilable conflict with just ends, and if at the same time a different kind of violence arose that certainly could be either the justified or the unjustified means to those ends but was not related to them as means at all but in some different way? This would throw light on the curious and at first discouraging discovery of the ultimate insolubility of all legal problems (which in its hopelessness is perhaps comparable only to the possibility of conclusive pronouncements on "right" and "wrong" in evolving languages). For it is never reason that decides on the justification of means and the justness of ends: fate-imposed violence decides on the former, and God on the latter. An insight that is uncommon only because of the stubborn prevailing habit of conceiving those just ends as ends of a possible law-that is, not only as generally valid (which follows analytically from the nature of justice) but also as capable of generalization, which, as could be shown, contradicts the nature of justice. For ends that in one situation are just, universally accept- able, and valid are so in no other situation, no matter how similar the situations may be in other respects.-The nonmediate function of violence at issue here is illustrated by everyday experience. As regards man, he is impelled by anger, for example, to the most visible outbursts of a violence that is not related as a means to a preconceived end. It is not a means but a manifestation. Moreover, this violence has thoroughly objective manifestations in which it can be subjected to criticism. These are to be found, most significantly, above all in myth.
15	264／55	原像的な形態における神話的な暴力は、／神話的な暴力は、 +++++++++++++ ・「神話的な暴力は、その原型的な形態においては、神々の単なる宣言である」（55）。・アポロとアルテミス・「正義が、あらゆる神的な目的設定の原理であり、権力が、あらゆる神話的な法措定の原理である」（野村訳, p.57）	神話上の暴力は、その原型的な形では、単に神々の現れにすぎない。それは彼らの目的のための手段でも、彼らの意志の現れでもなく、まず第一に彼らの現存在 (Dasein)の現れである。ニオベの伝説は、その優れた例を示している。確かに、アポロンとアルテミスの行動は単なる罰のように見えるかもしれない。しかし、彼らの暴力は、既存の権利の違反を罰するよりも、はるかに多くの権利を確立するものである。ニオベの傲慢さは、権利を侵害したからではなく、運命に挑戦したために災いをもたらした。それは、運命が勝利しなければならない戦いであり、勝利によって初めて権利が明らかになる戦いである。古代において、そのような神々の暴力は、正義を守るための罰ではまったくなかったことを、プロメテウスなどの英雄伝説が示している。英雄たちは、威厳のある勇気をもって運命に挑戦し、変遷する幸運と戦い、伝説の中で、いつか人々に新しい正義をもたらすという希望を捨てられることはなかった。この英雄と、彼に生まれつき備わった神話の法的権威は、今日でも、大罪人を賞賛する民衆が思い描こうとするものである。つまり、暴力は、不確かで曖昧な運命の領域からニオベに降りかかる。それは、実際には破壊的なものではない。ニオベの子供たちに血なまぐさい死をもたらすにもかかわらず、母親の命は奪わず、子供たちの死によって、母親は以前よりもさらに罪を背負い、永遠の沈黙の罪の担い手として、また人間と神々の境界の境界石として残される。この直接的な暴力が、法制定者の神話的表現に最も近い、あるいはまったく同じ参照を望んでいるならば、それは、上記の戦争の暴力の説明において、法制定者が単なる手段であると特徴づけられた限りにおいて、法制定者に問題を引き起こすことになる。同時に、この関連性は、あらゆる場合において法的権力の根底にある運命について、より多くの光を当て、その批判を大まかに終わらせることを約束する。すなわち、法制定における暴力の機能は、法制定は、暴力という手段を用いて、法として制定されるものをその目的として追求する一方で、しかし、目的が法として制定された瞬間、暴力は放棄されるのではなく、厳密な意味で、つまり、暴力とは無関係で独立した目的ではなく、必然的かつ密接に暴力と結びついた目的を、権力という名のもとで法として制定することにより、直接的な立法力となる。立法は権力行使であり、その意味で、暴力の直接的な現れである。正義は、あらゆる神聖な目的設定の原則であり、権力は、あらゆる神話的な立法の原則である。	●15：Die mythische Gewalt in ihrer urbildlichen Form ist bloße Manifestation der Götter. Nicht Mittel ihrer Zwecke, kaum Manifestation ihres Willens, am ersten Manifestation ihres Daseins. Die Niobesage enthält von ihr ein hervorragendes Beispiel. Zwar könnte es scheinen, die Handlung Apollons und der Artemis sei nur eine Strafe. Aber ihre Gewalt richtet viel mehr ein Recht auf, als für Übertretung eines bestehenden zu strafen. Niobes Hochmut beschwört das Verhängnis über sich herauf, nicht weil er das Recht verletzt, sondern weil er das Schicksal herausfordert – zu einem Kampf, in dem es siegen muß und ein Recht erst allenfalls im Siege zutage fördert. Wie wenig solche göttliche Gewalt im antiken Sinne die rechtserhaltende der Strafe war, zeigen die Heroensagen, in denen der Held, wie z. B. Prometheus, mit würdigem Mute das Schicksal herausfordert, wechselnden Glückes mit ihm kämpft und von der Sage nicht ohne Hoffnung gelassen wird, ein neues Recht dereinst den Menschen zu bringen. Dieser Heros und die Rechtsgewalt des ihm eingeborenen Mythos ist es eigentlich, die das Volk noch heute, wenn es den großen Missetäter bewundert, sich zu vergegenwärtigen sucht. Die Gewalt bricht also aus der unsicheren, zweideutigen Sphäre des Schicksals über Niobe herein. Sie ist nicht eigentlich zerstörend. Trotzdem sie Niobes Kindern den blutigen Tod bringt, hält sie vor dem Leben der Mutter ein, welches sie durch das Ende der Kinder nur verschuldeter als vordem als ewigen stummen Träger der Schuld wie auch als Markstein der Grenze zwischen Menschen und Göttern zurückläßt. Wenn diese unmittelbare Gewalt in mythischen Manifestationen der rechtsetzenden sich nächstverwandt, ja identisch Verweisen möchte, so fällt von ihr aus eine Problematik auf die rechtsetzende zurück, sofern diese oben in der Darstellung der kriegerischen Gewalt als eine nur mittelartige charakterisiert wurde. Zugleich verspricht dann dieser Zusammenhang mehr Licht über das Schicksal, das der Rechtsgewalt in allen Fällen zugrunde liegt, zu verbreiten und deren Kritik in großen Zügen zu Ende zu führen. Die Funktion der Gewalt in der Rechtsetzung ist nämlich zwiefach in dem Sinne, daß die Rechtsetzung zwar dasjenige, was als Recht eingesetzt wird, als ihren Zweck mit der Gewalt als Mittel erstrebt, im Augenblick der Einsetzung des Bezweckten als Recht aber die Gewalt nicht abdankt, sondern sie nun erst im strengen Sinne und zwar unmittelbar zur rechtsetzenden macht, indem sie nicht einen von Gewalt freien und unabhängigen, sondern notwendig und innig an sie gebundenen Zweck als Recht unter dem Namen der Macht einsetzt. Rechtsetzung ist Machtsetzung und insofern ein Akt von unmittelbarer Manifestation der Gewalt. Gerechtigkeit ist das Prinzip aller göttlichen Zwecksetzung, Macht das Prinzip aller mythischen Rechtsetzung.	★15： Mythic violence in its archetypal form is a mere manifestation of the gods. Not a means to their ends, scarcely a manifestation of their will, but primarily a manifestation of their existence. The legend of Niobe contains an outstanding example of this. True, it might appear that the action of Apollo and Artemis is only a punishment. But their violence establishes a law far more than it punishes the infringement of a law that already exists. Niobe's arrogance calls down fate upon her not because her arrogance offends against the law but because it challenges fate-to a fight in which fate must triumph and can bring to light a law only in its triumph. How little such divine violence was, to the ancients, the law-preserving violence of punishment is shown by the heroic legends in which the hero-for example, Prometheus-challenges fate with dignified courage, fights it with varying fortunes, and is not left by the legend without hope of one day bringing a new law to men. It is really this hero and the legal violence of the myth native to him that the public tries to picture even now in admiring the miscreant. Violence therefore bursts upon Niobe from the uncertain, ambiguous sphere of fate. It is not actually destructive. Although it brings a cruel death to Niobe's children, it stops short of claiming the life of their mother, whom it leaves behind, more guilty than before through the death of the children, both as an eternally mute bearer of guilt and as a boundary stone on the frontier between men and gods. If this immediate violence in mythic manifestations proves closely related, indeed identical, to lawmaking violence, it reflects a problematic light on lawmaking violence, insofar as the latter was characterized above, in the account of military violence, as merely a mediate violence. At the same time this connection promises to provide further illumination of fate, which in all cases underlies legal violence, and to conclude in broad outline the critique of the latter. For the function of violence in lawmaking is twofold, in the sense that lawmaking pursues as its end, with violence as the means, what is to be established as law, but at the moment of instatement does not dismiss violence; rather, at this very moment of lawmaking, it specifically establishes as law not an end unalloyed by violence but one necessarily and intimately bound to it, under the title of power. Lawmaking is powermaking, assumption of power, and to that extent an immediate manifestation of violence. Justice is the principle of all divine endmaking, power the principle of all mythic lawmaking.
16	267／57	神話的法措定の原理は国法において適用され、／この後者の原理は国法に適用され、 +++++++++++++ ・「この後者の原理（＝権力があらゆる神話的な法措定の原理である）は国法に適用され、重大きわまる結果を生んでいる。つまり、この領域に、神話時代のすべての戦争の「講和」がくわだてる境界設定という、法措定的暴力一般の根源現象が、存在しているのだ。この現象こそ、あらゆる法措定的暴力が保証しようとするものは財貨の莫大は取得よりも以上に、権力であることが、明瞭に示されている」（57）。・あらゆる法措定的暴力が保証するものは権力である（p.57）。・ヘルマン・コーヘン（58）	後者は、憲法において非常に重大な影響力を持つ。憲法分野では、神話時代のあらゆる戦争における「平和」がそうであるように、境界の設定は、法制定権力そのものの根源的な現象である。そこでは、権力は、あらゆる法制定権力による最も過剰な所有権の獲得以上に保証されるべきであることが最も明確に表れている。境界が設定される場合、敵は完全に滅ぼされることはなく、勝者が圧倒的な力を持っている場合でも、敵には権利が認められる。そして、それは悪魔的な二義的な意味での「平等な」権利である。契約締結者双方にとって、越えてはならない境界線は同じである。これにより、アノトール・フランスが「貧しい者も豊かな者も同様に、橋のアーチの下で夜を過ごすことを禁じている」と風刺的に述べている、越えてはならない法律の、恐ろしいほど原始的な、同じ神話的な曖昧さが現れている。また、ソレルは、文化史的な真実だけでなく、形而上学的な真実にも触れているように見える。彼は、初期の頃、すべての権利は王や偉人、つまり権力者たちの「優先」権であったと推測している。それは、それが存在する限り、状況に応じて変化しながら、そのままであるだろう。なぜなら、権利だけが保証できる暴力という観点からは、平等は存在せず、せいぜい同等の暴力しか存在しないからだ。しかし、境界を設定する行為は、権利の認識にとって、別の意味でも重要だ。少なくとも太古の時代には、設定され、規定された境界は、不文律として残っていた。人間は、それを無意識のうちに越えてしまい、その結果、贖罪の対象となってしまう。なぜなら、不文律や未知の法律の違反によって引き起こされる法の介入は、罰とは区別して、贖罪と呼ばれるからだ。しかし、それが無知な者にどれほど不幸な結果をもたらすとしても、その発生は、法の観点からは偶然ではなく、計画的な曖昧さを再び示す運命である。ヘルマン・コーエンは、古代の運命観をざっと考察した中で、それを「避けようのない認識」と呼び、その「秩序そのものが、この逸脱、この堕落を引き起こし、もたらしているようだ」と述べた。9 この法の精神は、法律を知らないことは罰を免れる理由にはならないという現代の原則にも表れており、古代共同体の初期における成文法の争いは、神話的な法規に対する反逆として理解されるべきである。	●16：Dieses letztere erfährt eine ungeheuer folgenschwere Anwendung im Staatsrecht. In seinem Bereich nämlich ist die Grenzsetzung, wie sie der »Friede« aller Kriege des mythischen Zeitalters vornimmt, das Urphänomen rechtsetzender Gewalt überhaupt. Auf das deutlichste zeigt sich in ihr, daß Macht mehr als der überschwenglichste Gewinn an Besitz von aller rechtsetzenden Gewalt gewährleistet werden soll. Wo Grenzen festgesetzt werden, da wird der Gegner nicht schlechterdings vernichtet, ja es werden ihm, auch wo beim Sieger die überlegenste Gewalt steht, Rechte zuerkannt. Und zwar in dämonisch-zweideutiger Weise »gleiche« Rechte: Für beide Vertragschließenden ist es die gleiche Linie, die nicht überschritten werden darf. Hiermit tritt in furchtbarer Ursprünglichkeit dieselbe mythische Zweideutigkeit der Gesetze, die nicht »übertreten« werden dürfen, in Erscheinung, von der Anatole France satirisch spricht, wenn er sagt: Sie verbieten es Armen und Reichen gleichermaßen, unter Brückenbogen zu nächtigen. Auch scheint es, daß Sorel an eine nicht nur kulturhistorische, sondern metaphysische Wahrheit rührt, wenn er vermutet, daß in den Anfängen alles Recht »Vor«recht der Könige oder der Großen, kurz der Mächtigen gewesen sei. Das wird es nämlich mutatis mutandis bleiben, solange es besteht. Denn unter dem Gesichtspunkt der Gewalt, welche das Recht allein garantieren kann, gibt es keine Gleichheit, sondern bestenfalls gleich große Gewalten. Der Akt der Grenzsetzung aber ist für die Erkenntnis des Rechts noch in anderer Hinsicht bedeutungsvoll. Gesetzte und umschriebene Grenzen bleiben, wenigstens in Urzeiten, ungeschriebene Gesetze. Der Mensch kann sie ahnungslos überschreiten und so der Sühne verfallen. Denn jener Eingriff des Rechts, den die Verletzung des ungeschriebenen und unbekannten Gesetzes heraufbeschwört, heißt zum Unterschied von der Strafe die Sühne. Aber so unglücklich sie den Ahnungslosen treffen mag, ihr Eintritt ist im Sinne des Rechts nicht Zufall, sondern Schicksal, das sich hier nochmals in seiner planvollen Zweideutigkeit darstellt. Schon Hermann Cohen hat es in einer flüchtigen Betrachtung der antiken Schicksalsvorstellung eine »Einsicht, die unausweichlich wird,« genannt, daß es seine »Ordnungen selbst sind, welche dieses Heraustreten, diesen Abfall zu veranlassen und herbeizuführen scheinen.«9 Von diesem Geiste des Rechts legt noch der moderne Grundsatz, daß Unkenntnis des Gesetzes nicht vor Strafe schützt, Zeugnis ab, wie auch der Kampf um das geschriebene Recht in der Frühzeit der antiken Gemeinwesen als Rebellion gegen den Geist mythischer Satzungen zu verstehen ist.	★16： An application of the latter that has immense consequences is found in constitutional law. For in this sphere the establishing of frontiers, the task of "peace" after all the wars of the mythic age, is the primal phenomenon of all lawmaking violence. Here we see most clearly that power, more than the most extravagant gain in property, is what is guaranteed by all lawmak- ing violence. Where frontiers are decided, the adversary is not simply annihilated; indeed, he is accorded rights even when the victor's superiority in power is complete. And these are, in a demonically ambiguous way, "equal" rights: for both parties to the treaty, it is the same line that may not be crossed. Here appears, in a terribly primitive form, the mythic ambiguity of laws that may not be "infringed"-the same ambiguity to which Anatole France refers satirically when he says, "Poor and rich are equally forbidden to spend the night under the bridges." It also appears that Sorel touches not merely on a cultural-historical truth but also on a metaphysical truth when he surmises that in the beginning all right was the prerogative of kings or nobles-in short, of the mighty; and that, mutatis mutandis, it will remain so as long as it exists. For from the point of view of violence, which alone can guarantee law, there is no equality, but at the most equally great violence. The act of establishing frontiers, however, is also significant for an understanding of law in another respect. Laws and circumscribed frontiers remain, at least in primeval times, unwritten laws. A man can unwittingly infringe upon them and thus incur retribution. For each intervention of law that is provoked by an offense against the unwritten and unknown law is called "retribution" (in contradistinction to "punishment"). But however unluckily it may befall its unsuspecting victim, its occurrence is, in the understanding of the law, not chance, but fate showing itself once again in its deliberate ambiguity. Hermann Cohen, in a brief reflection on the ancients' conception of fate, has spoken of the "inescapable realization" that it is "fate's orders themselves that seem to cause and bring about this infringement, this offense."7 Even the modern principle that ignorance of a law is not protection against punishment testifies to this spirit of law, just as the struggle over written law in the early period of the ancient Greek communities should be understood as a rebellion against the spirit of mythic statutes.
17	269／58	直接的な暴力の神話的な顕現は、／直接的暴力の神話的宣言は、 +++++++++++++ ・「直接的暴力の神話的宣言は、より純粋的な領域をひらくどころか、もっと深いところでは明らかにすべての法的暴力と同じものであり、法的暴力のもつ漠とした問題性をその歴史的機能の疑う余地のない腐敗性として、明確にする」（58）。・神話的暴力は、法を措定する。神的暴力は、法を破壊する（59）。・神話的暴力＝生命に対する暴力それ自体のための、血の匂いのする暴力（→犠牲を要求する）。・神的暴力＝すべての生命に対する、生活者のための純粋な暴力（→犠牲を受け入れる）。	より純粋な領域を開拓することとは程遠く、直接的な暴力の神話的現れは、その最深部においてあらゆる法的権力と同質であり、その問題性を予感させるものであり、その歴史的機能の腐敗性を確信させ、その破壊を課題とするものである。まさにこの任務が、最終的には、神話的な暴力を抑制できる純粋で直接的な暴力について、もう一度疑問を投げかける。あらゆる分野において神話的な神がそうであるように、神話的な暴力には神聖な暴力に対抗するものがある。そして、それはあらゆる点で神話的な暴力とは正反対のものだ。神話的な暴力は法律を制定するならば、神聖な暴力は法律を破壊する。神話的な暴力は境界を設定するならば、神聖な暴力は境界を破壊する。神話的な暴力は罪を犯し、同時に贖罪するならば、神聖な暴力は贖罪する。神話的な暴力は威嚇するならば、神聖な暴力は打撃を与える。神話的な暴力は血なまぐさいならば、神聖な暴力は血なまぐさい方法ではなく、致命的な方法である。この神の暴力の例としては、ニオベの物語がコラの一族に対する神の裁きと対比できる。それは特権階級であるレビ人たちに、予告も脅しもなく、突然襲いかかり、破壊を止めない。しかし同時に、それは贖罪でもあり、この暴力の血を流さない贖罪的な性質との深い関連性は明らかだ。なぜなら、血は単なる生命の象徴だからだ。法的権力の行使は、ここでは詳しく説明できないが、単なる自然の生命の罪に起因しており、それは、罪のない、不幸な生者を、その罪を「償う」贖罪に委ねる。そして、おそらくは有罪者も贖うが、それは罪からではなく、法からである。なぜなら、生そのものに、生ける者に対する法の支配は終焉を迎えるからだ。神話的な暴力は、生そのものを目的とした、生そのものに対する血の暴力であり、神聖で純粋な暴力は、生ける者のために、あらゆる生命に対する暴力である。前者は供犠を要求し、後者はそれを受け入れる。	●17：Weit entfernt, eine reinere Sphäre zu eröffnen, zeigt die mythische Manifestation der unmittelbaren Gewalt sich im tiefsten mit aller Rechtsgewalt identisch und macht die Ahnung von deren Problematik zur Gewißheit von der Verderblichkeit ihrer geschichtlichen Funktion, deren Vernichtung damit zur Aufgabe wird. Gerade diese Aufgabe legt in letzter Instanz noch einmal die Frage nach einer reinen unmittelbaren Gewalt vor, welche der mythischen Einhalt zu gebieten vermöchte. Wie in allen Bereichen dem Mythos Gott, so tritt der mythischen Gewalt die göttliche entgegen. Und zwar bezeichnet sie zu ihr der Gegensatz in allen Stücken. Ist die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtsvernichtend, setzt jene Grenzen, so vernichtet diese grenzenlos, ist die mythische verschuldend und sühnend zugleich, so die göttliche entsühnend, ist jene drohend, so diese schlagend, jene blutig, so diese auf unblutige Weise letal. Der Niobesage mag als Exempel dieser Gewalt Gottes Gericht an der Rotte Korah gegenübertreten. Es trifft Bevorrechtete, Leviten, trifft sie unangekündigt, ohne Drohung, schlagend und macht nicht Halt vor der Vernichtung. Aber es ist zugleich eben in ihr entsühnend und ein tiefer Zusammenhang zwischen dem unblutigen und entsühnenden Charakter dieser Gewalt nicht zu verkennen. Denn Blut ist das Symbol des bloßen Lebens. Die Auslösung der Rechtsgewalt geht nun, wie hier nicht genauer dargelegt werden kann, auf die Verschuldung des bloßen natürlichen Lebens zurück, welche den Lebenden unschuldig und unglücklich der Sühne überantwortet, die seine Verschuldung »sühnt« – und auch wohl den Schuldigen entsühnt, nicht aber von einer Schuld, sondern vom Recht. Denn mit dem bloßen Leben hört die Herrschaft des Rechtes über den Lebendigen auf. Die mythische Gewalt ist Blutgewalt über das bloße Leben um ihrer selbst, die göttliche reine Gewalt über alles Leben um des Lebendigen willen. Die erste fordert Opfer, die zweite nimmt sie an.	★17： Far from inaugurating a purer sphere, the mythic manifestation of immediate violence shows itself fundamentally identical with all legal violence, and turns suspicion concerning the latter into certainty of the perniciousness of its historical function, the destruction of which thus becomes obligatory. This very task of destruction poses again, ultimately, the question of a pure immediate violence that might be able to call a halt to mythic violence. Just as in all spheres God opposes myth, mythic violence is confronted by the divine. And the latter constitutes its antithesis in all respects. If mythic violence is lawmaking, divine violence is law-destroying; if the former sets boundaries, the latter boundlessly destroys them; if mythic violence brings at once guilt and retribution, divine power only expiates; if the former threatens, the latter strikes; if the former is bloody, the latter is lethal without spilling blood. The legend of Niobe may be contrasted with God's judgment on the company of Korah, as an example of such violence. God's judgment strikes privileged Levites, strikes them without warning, without threat, and does not stop short of annihilation. But in annihilating it also expiates, and a profound connection between the lack of bloodshed and the expiatory character of this violence is unmistakable. For blood is the symbol of mere life. The dissolution of legal violence stems (as cannot be shown in detail here) from the guilt of more natural life, which consigns the living, innocent and unhappy, to a retribution that "expiates" the guilt of mere life-and doubtless also purifies the guilty, not of guilt, however, but of law. For with mere life, the rule of law over the living ceases. Mythic violence is bloody power over mere life for its own sake; divine violence is pure power over all life for the sake of the living. The first demands sacrifice; the second accepts it.
18	272／60	この神的暴力の証しとなるものは、／この神的な暴力は、 +++++++++++++ ・・ユダヤ人は、正当防衛の殺人を断罪しない。	この神聖な力は、宗教的伝統によってのみ証明されるものではなく、少なくとも神聖な現れとして、現在の生活にも見られる。その完成された形で、法律の外にある教育的な力はその現れの一つだ。つまり、それは神自身が奇跡の中で直接行使する力ではなく、流血のない、打撃を与える、贖罪的な執行の瞬間によって定義される。結局のところ、あらゆる法制定の不在によって定義される。その意味で、この力を破壊的と呼ぶことは確かに妥当である。しかし、それは、財産、権利、生命などに関してのみ相対的なものであり、生き物の魂に関して決して絶対的なものではない。– このような純粋あるいは神聖な暴力の拡大は、確かに現時点では激しい攻撃を招き、その推論によれば、人間同士が条件付きで互いに致命的な暴力を行使することも当然であるとの指摘をもって反論されるだろう。しかし、それは認められない。「私は殺してもいいか」という質問に対しては、「殺してはならない」という揺るぎない答えが戒めとして返ってくる。この戒めは、その行為が行われる前に、神が「その前に立つ」ように、その行為の前に立つ。しかし、その遵守を促すのが罰への恐れであってはならないことは確かだが、この戒めは、実行された行為に対しては適用不可能であり、比較不可能である。この戒めからは、その行為に対する判断は導き出されない。したがって、その行為に対する神の判断も、その理由も、事前に予測することはできない。したがって、人間による人間へのあらゆる暴力的な殺害を、この戒めに基づいて非難する人々は、正しいとは言えない。この戒めは、判断の基準ではなく、行動する個人や共同体にとっての行動指針であり、彼らは孤独の中でこの戒めと向き合い、甚大な場合、その責任を自ら負わなければならない。ユダヤ教も、正当防衛による殺人を明確に否定しており、同様の理解を示していた。しかし、それらの思想家たちは、さらに別の定理に立ち返り、そこから戒律そのものを立証しようとしている。それは、生命の聖性に関する定理であり、彼らはそれを、あらゆる動物的、あるいは植物的な生命にも適用するか、あるいは人間的な生命に限定している。彼らの議論は、抑圧者を革命的に殺害するという極端な事例を例に、次のように展開される。「殺さなければ、正義の世界帝国は決して築けない…そう考えるのが、精神的テロリストだ…しかし、我々は、幸福や正義よりも、現存在(Dasein)がより重要であると認める」。この最後の文は確かに誤りであり、卑しいものでさえあるが、殺害された者に対する行為ではなく、神と加害者自身に対する行為に、その命令の根拠を求めるべきではないという義務を明らかにしている。現存在 (Dasein)が単なる生命を意味する場合、現存在(Dasein)が正義のある存在よりも高いというこの文は誤りであり卑しいものである。そして、この文は、前述の考察において、その意味で用いられている。しかし、現存在（あるいは、より正確には「生命」）が、二つの領域との関係から、その二重の意味を「平和」という言葉とまったく同様に解明できる言葉であり、「人間」という不変の集合状態を意味する場合、この文は、人間の非存在は、正義の人間の（必然的に、単なる）非存在よりも恐ろしいものである、と主張していることになる。この曖昧さによって、この文はその一見した印象を与えている。人間は、人間の単なる生命、あるいは人間の中にある単なる生命、その他の状態や特性、さらにはその肉体的な存在の独自性とも、決して一致するものではない。人間（あるいは、地上での生活、死、そして死後の生活という、人間の中に存在する生命）がどれほど神聖であるとしても、その状態や、他の人間によって傷つけられる肉体的な生活は、それほど神聖ではない。では、人間を動物や植物と本質的に区別するものは何だろうか？たとえ動物や植物が神聖であったとしても、それは単なる生命のためではなく、その生命の中にあるものではない。生命の聖性という教義の起源を探求することは、価値のあることだろう。おそらく、いやおそらくは、それは、弱体化した西洋の伝統の最後の迷走として、失われた聖人を、宇宙の不可解なものの中に探し求める、新しいものだろう。（殺人に対するあらゆる宗教的戒律の古さは、このことについて何も語っていない。なぜなら、それらは現代の定理とは異なる考えに基づいているからだ。）最後に、ここで神聖とされているものは、古い神話的思考によれば、罪の担い手である、つまり、単なる生命そのものであると考えるべきだろう。	●18：Diese göttliche Gewalt bezeugt sich nicht durch die religiöse Überlieferung allein, vielmehr findet sie mindestens in einer geheiligten Manifestation sich auch im gegenwärtigen Leben vor. Was als erzieherische Gewalt in ihrer vollendeten Form außerhalb des Rechtes steht, ist eine ihrer Erscheinungsformen. Diese definieren sich also nicht dadurch, daß Gott selber unmittelbar sie in Wundern ausübt, sondern durch jene Momente des unblutigen, schlagenden, entsühnenden Vollzuges. Endlich durch die Abwesenheit jeder Rechtsetzung. Insofern ist es zwar berechtigt, diese Gewalt auch vernichtend zu nennen; sie ist dies aber nur relativ, in Rücksicht auf Güter, Recht, Leben u. dgl., niemals absolut in Rücksicht auf die Seele des Lebendigen. – Eine solche Ausdehnung reiner oder göttlicher Gewalt wird freilich gerade gegenwärtig die heftigsten Angriffe herausfordern und man wird ihr mit dem Hinweis entgegentreten, daß sie nach ihrer Deduktion folgerecht auch die letale Gewalt den Menschen bedingungsweise gegeneinander freigebe. Das wird nicht eingeräumt. Denn auf die Frage »Darf ich töten?« ergeht die unverrückbare Antwort als Gebot »Du sollst nicht töten«. Dieses Gebot steht vor der Tat wie Gott »davor sei«, daß sie geschehe. Aber es bleibt freilich, so wahr es nicht Furcht vor Strafe sein darf, die zu seiner Befolgung anhält, unanwendbar, inkommensurabel gegenüber der vollbrachten Tat. Aus ihm folgt über diese kein Urteil. Und so ist denn im vorhinein weder das göttliche Urteil über sie abzusehen noch dessen Grund. Darum sind die nicht im Recht, welche die Verurteilung einer jeden gewaltsamen Tötung des Menschen durch den Mitmenschen aus dem Gebot begründen. Dieses steht nicht als Maßstab des Urteils, sondern als Richtschnur des Handelns für die handelnde Person oder Gemeinschaft, die mit ihm in ihrer Einsamkeit sich auseinanderzusetzen und in ungeheuren Fällen die Verantwortung von ihm abzusehen auf sich zu nehmen haben. So verstand es auch das Judentum, welches die Verurteilung der Tötung in der Notwehr ausdrücklich abwies. – Aber jene Denker gehen auf ein ferneres Theorem zurück, aus dem sie vielleicht sogar das Gebot seinerseits zu begründen gedenken. Dieses ist der Satz von der Heiligkeit des Lebens, den sie entweder auf alles animalische oder gar vegetabile Leben beziehen oder auf das menschliche einschränken. Ihre Argumentation sieht in einem extremen Fall, der auf die revolutionäre Tötung der Unterdrücker exemplifiziert, folgendermaßen aus: »töte ich nicht, so errichte ich nimmermehr das Weltreich der Gerechtigkeit ... so denkt der geistige Terrorist ... Wir aber bekennen, daß höher noch als Glück und Gerechtigkeit eines Daseins ... Dasein an sich steht«. So gewiß dieser letzte Satz falsch, sogar unedel ist, so gewiß deckt er die Verpflichtung auf, nicht länger den Grund des Gebotes in dem zu suchen, was die Tat am Gemordeten, sondern in dem, was sie an Gott und am Täter selbst tut. Falsch und niedrig ist der Satz, daß Dasein höher als gerechtes Dasein stehe, wenn Dasein nichts als bloßes Leben bedeuten soll – und in dieser Bedeutung steht er in der genannten Überlegung. Eine gewaltige Wahrheit aber enthält er, wenn Dasein (oder besser Leben) – Worte, deren Doppelsinn durchaus dem des Wortes Frieden analog aus ihrer Beziehung auf je zwei Sphären aufzulösen ist – den unverrückbaren Aggregatzustand von »Mensch« bedeutet. Wenn der Satz sagen will, das Nichtsein des Menschen sei etwas Furchtbareres als das (unbedingt: bloße) Nochnichtsein des gerechten Menschen. Dieser Zweideutigkeit verdankt der genannte Satz seine Scheinbarkeit. Der Mensch fällt eben um keinen Preis zusammen mit dem bloßen Leben des Menschen, so wenig mit dem bloßen Leben in ihm wie mit irgendwelchen andern seiner Zustände und Eigenschaften, ja nicht einmal mit der Einzigkeit seiner leiblichen Person. So heilig der Mensch ist (oder auch dasjenige Leben in ihm, welches identisch in Erdenleben, Tod und Fortleben liegt), so wenig sind es seine Zustände, so wenig ist es sein leibliches, durch Mitmenschen verletzliches Leben. ben. Was unterscheidet es denn wesentlich von dem der Tiere und Pflanzen? Und selbst wenn diese heilig wären, könnten sie es doch nicht um ihres bloßen Lebens willen, nicht in ihm sein. Dem Ursprung des Dogmas von der Heiligkeit des Lebens nachzuforschen möchte sich verlohnen. Vielleicht, ja wahrscheinlich ist es jung, als die letzte Verirrung der geschwächten abendländischen Tradition, den Heiligen, den sie verlor, im kosmologisch Undurchdringlichen zu suchen. (Das Alter aller religiösen Gebote gegen den Mord besagt hiergegen nichts, weil diesen andere Gedanken als dem modernen Theorem zugrunde liegen.) Zuletzt gibt es zu denken, daß, was hier heilig gesprochen wird, dem alten mythischen Denken nach der gezeichnete Träger der Verschuldung ist: das bloße Leben.	★18： This divine power is not only attested by religious tradition but is also found in present-day life in at least one sanctioned manifestation. The educative power, which in its perfected form stands outside the law, is one of its manifestations. These are defined, therefore, not by miracles directly performed by God but by the expiating moment in them that strikes without bloodshed, and, finally, by the absence of all lawmaking. To this extent it is justifiable to call this violence, too, annihilating; but it is so only relatively, with regard to goods, right, life, and suchlike, never absolutely, with regard to the soul of the living.-The premise of such an extension of pure or divine power is sure to provoke, particularly today, the most violent reactions, and to be countered by the argument that, if taken to its logical conclusion, it confers on men even lethal power against one another. This, however, cannot be conceded. For the question "May I kill?" meets its irreducible answer in the commandment "Thou shalt not kill." This commandment precedes the deed, just as God was "preventing" the deed. But just as it may not be fear of punishment that enforces obedience, the injunction becomes inapplicable, incommensurable, once the deed is accomplished. No judgment of the deed can be derived from the commandment. And so neither the divine judgment nor the grounds for this judgment can be known in advance. Those who base a condemnation of all violent killing of one person by another on the commandment are therefore mistaken. It exists not as a criterion of judgment, but as a guideline for the actions of persons or communities who have to wrestle with it in solitude and, in exceptional cases, to take on themselves the responsibility of ignoring it. Thus it was understood by Judaism, which expressly rejected the condemnation of kill- ing in self-defense.-But those thinkers who take the opposite view refer to a more distant theorem, on which they possibly propose to base even the commandment itself. This is the doctrine of the sanctity of life, which they either apply to all animal and even vegetable life, or limit to human life. Their argument, exemplified in an extreme case by the revolutionary killing of the oppressor, runs as follows: "If I do not kill, I shall never establish the world dominion of justice ... that is the argument of the intelligent terrorist.... We, however, profess that higher even than the happiness and justice of existence stands existence itself."8 As certainly as this last proposition is false, indeed ignoble, it shows the necessity of seeking the reason for the commandment no longer in what the deed does to the victim, but in what it does to God and the doer. The proposition that existence stands higher than a just existence is false and ignominious, if existence is to mean nothing other than mere life-and it has this meaning in the argument referred to. It contains a mighty truth, however, if "existence," or, better, "life" (words whose ambiguity is readily dispelled, like that of "freedom," when they are used with reference to two distinct spheres), means the irreducible, total condition that is "man"; if the proposition is intended to mean that the nonexistence of man is something more terrible than the (admittedly sub- ordinate) not-yet-attained condition of the just man. The proposition quoted above owes its plausibility to this ambiguity. Man cannot, at any price, be said to coincide with the mere life in him, any more than it can be said to coincide with any other of his conditions and qualities, including even the uniqueness of his bodily person. However sacred man is (or however sacred that life in him which is identically present in earthly life, death, and afterlife), there is no sacredness in his condition, in his bodily life vulnerable to injury by his fellow men. What, then, distinguishes it essentially from the life of animals and plants? And even if these were sacred, they could not be so by virtue only of being alive, of being in life. It might be well worthwhile to track down the origin of the dogma of the sacredness of life. Perhaps, indeed probably, it is relatively recent, the last mistaken attempt of the weakened Western tradition to seek the saint it has lost in cosmological impenetrability. (The antiquity of all religious commandments against murder is no counterargument, because these are based on ideas other than the modern theorem.) Finally, this idea of man's sacredness gives grounds for reflection that what is here pronounced sacred was, according to ancient mythic thought, the marked bearer of guilt: life itself.
19	276／63	暴力の批判は、／暴力批判論は、暴力の歴史の哲学である +++++++++++++ ・「暴力批判論は、暴力の歴史の哲学である。この歴史の「哲学」だというわけは、暴力の廃絶の理念のみが、そのときどきの暴力的な事実に対する批判的・弁別的・かつ決定的な態度を可能にする体。手近なものしか見ない眼では、法を措定し維持する暴力の諸形態のなかに、弁証法的な変動を認めるくらいの今年かできない」（63）・「国家暴力を廃止するときにこそ、新しい歴史的時代が創出される」（64）・「しかし、非難されるべきものは、いっさいの神話的暴力、法措定の——支配のと言ってもよい——暴力である。これに仕える法維持の暴力、管理される暴力も、同じく非難されなければならない。これに対して、神的な暴力は、神聖な執行の印章出会って、けっして手段ではないが、摂理の暴力ともいえるかもしれない」（64-65）。	暴力に対する批判は、その歴史の哲学である。この歴史の「哲学」であるのは、その出発点の考え方が、その時代的なデータに対して批判的、決定的、そして決定的な見解を可能にするからだ。次のことだけを見据えた視線は、せいぜい、権利を制定し、権利を維持する暴力の形成における弁証法的の上下動を認識することしかできない。その変動の法則は、権利を維持する暴力は、その存続期間において、敵対する反暴力の抑圧を通じて、その中に代表される権利を制定する暴力を間接的に弱体化させるという事実に基づいている。（このことに関するいくつかの兆候は、調査の過程で指摘されている。）これは、新しい権力、あるいは以前は抑圧されていた権力が、これまで法を制定してきた権力に打ち勝ち、それによって新たな法を新たな衰退へと導いていくまで続く。神話的な法の形式の支配下にあるこの循環を打ち破り、法と、法が依存している権力、つまり最終的には国家権力を打倒することによって、新しい歴史的時代が築かれるのだ。神話の支配が、現在、ところどころで既に打ち破られているならば、その新しいものは、法律に対する異議申し立てが自然に解決されるほど、想像を絶するほど遠いところにあるわけではない。しかし、権力が法を超えて、純粋かつ直接的なものとしてその存在が保証されているならば、革命的な権力も可能であり、人間による純粋な権力の最高の現れをどのような名称で証明すべきかが証明されることになる。しかし、特定の事例において純粋な権力が実際に存在したかどうかを人間が判断することは、すぐには不可能であり、また緊急でもありません。神聖な暴力ではなく、神話的な暴力だけが、その比類なき影響力によって、その存在を確実に認識することができる。なぜなら、暴力の贖罪的な力は、人間には明らかではないからだ。神話と法が混同していた、あらゆる永遠の形態が、純粋な神聖な暴力に再び自由になった。それは、真の戦争においても、犯罪者に対する大衆の神の裁きにおいても、まったく同じように現れることができる。しかし、非難されるべきは、裁く力、つまり罰する力と呼ばれる、あらゆる神話的な暴力だ。また、法律を守る力、つまり管理された暴力、それに奉仕する力も非難されるべきだ。神聖な執行の手段ではなく、象徴と印である神聖な暴力は、支配する力と呼ばれるかもしれない。	●19： Die Kritik der Gewalt ist die Philosophie ihrer Geschichte. Die »Philosophie« dieser Geschichte deswegen, weil die Idee ihres Ausgangs allein eine kritische, scheidende und entscheidende Einstellung auf ihre zeitlichen Data ermöglicht. Ein nur aufs Nächste gerichteter Blick vermag höchstens ein dialektisches Auf und Ab in den Gestaltungen der Gewalt als rechtsetzender und rechtserhaltender zu gewahren. Dessen Schwankungsgesetz beruht darauf, daß jede rechtserhaltende Gewalt in ihrer Dauer die rechtsetzende, welche in ihr repräsentiert ist, durch die Unterdrückung der feindlichen Gegengewalten indirekt selbst schwächt. (Auf einige Symptome hiervon ist im Laufe der Untersuchung verwiesen worden.) Dies währt so lange, bis entweder neue Gewalten oder die früher unterdrückten über die bisher rechtsetzende Gewalt siegen und damit ein neues Recht zu neuem Verfall begründen. Auf der Durchbrechung dieses Umlaufs im Banne der mythischen Rechtsformen, auf der Entsetzung des Rechts samt den Gewalten, auf die es angewiesen ist wie sie auf jenes, zuletzt also der Staatsgewalt, begründet sich ein neues geschichtliches Zeitalter. Wenn die Herrschaft des Mythos hie und da im Gegenwärtigen schon gebrochen ist, so liegt jenes Neue nicht in so unvorstellbarer Fernflucht, daß ein Wort gegen das Recht sich von selbst erledigte. Ist aber der Gewalt auch jenseits des Rechtes ihr Bestand als reine unmittelbare gesichert, so ist damit erwiesen, daß und wie auch die revolutionäre Gewalt möglich ist, mit welchem Namen die höchste Manifestation reiner Gewalt durch den Menschen zu belegen ist. Nicht gleich möglich noch auch gleich dringend ist aber für Menschen die Entscheidung, wann reine Gewalt in einem bestimmten Falle wirklich war. nur die mythische, nicht die göttliche, wird sich als solche mit Gewißheit erkennen lassen, es sei denn in unvergleichlichen Wirkungen, weil die entsühnende Kraft der Gewalt für Menschen nicht zutage liegt. Von neuem stehen der reinen göttlichen Gewalt alle ewigen Formen frei, die der Mythos mit dem Recht bastardierte. Sie vermag im wahren Kriege genau so zu erscheinen wie im Gottesgericht der Menge am Verbrecher. Verwerflich aber ist alle mythische Gewalt, die rechtzende, welche die schaltende genannt werden darf. Verwerflich auch die rechtserhaltende, die verwaltete Gewalt, die ihr dient. Die göttliche Gewalt, welche Insignium und Siegel, niemals Mittel heiliger Vollstreckung ist, mag die waltende heißen.	★19： The critique of violence is the philosophy of its history-the "philosophy" of this history because only the idea of its development makes possible a critical, discriminating, and decisive approach to its temporal data. A gaze directed only at what is close at hand can at most perceive a dialectical rising and falling in the lawmaking and law-preserving forms of violence. The law governing their oscillation rests on the circumstance that all law-preserving violence, in its duration, indirectly weakens the lawmaking violence it rep- resents, by suppressing hostile counterviolence. (Various symptoms of this have been referred to in the course of this study.) This lasts until either new forces or those earlier suppressed triumph over the hitherto lawmaking violence and thus found a new law, destined in its turn to decay. On the breaking of this cycle maintained by mythic forms of law, on the suspension of law with all the forces on which it depends as they depend on it, finally therefore on the abolition of state power, a new historical epoch is founded. If the rule of myth is broken occasionally in the present age, the coming age is not so unimaginably remote that an attack on law is altogether futile. But if the existence of violence outside the law, as pure immediate violence, is assured, this furnishes proof that revolutionary violence, the highest manifestation of unalloyed violence by man, is possible, and shows by what means. Less possible and also less urgent for humankind, however, is to decide when unalloyed violence has been realized in particular cases. For only mythic violence, not divine, will be recognizable as such with certainty, unless it be in incomparable effects, because the expiatory power of violence is invisible to men. Once again all the eternal forms are open to pure divine violence, which myth bastardized with law. Divine violence may manifest itself in a true war exactly as it does in the crowd's divine judgment on a criminal. But all mythic, lawmaking violence, which we may call "executive," is pernicious. Pernicious, too, is the law-preserving, "administrative" violence that serves it. Divine violence, which is the sign and seal but never the means of sacred dispatch, may be called "sovereign" violence.

<THEOLOGISCH-POLITISCHES FRAGMENT>

Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zwar in dem Sinne, daß er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlöst, vollendet, schafft. Darum kann nichts Historisches von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist es nicht Ziel, sondern Ende. Darum kann die Ordnung des Profanen nicht am Gedanken des Gottesreiches aufgebaut werden, darum hat die Theokratie keinen politischen sondern allein einen religiösen Sinn. Die politische Bedeutung der Theokratie mit aller Intensität geleugnet zu haben ist das größte Verdienst von Blochs »Geist der Utopie«.

Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glücks. Die Beziehung dieser Ordnung auf das Messianische ist eines der wesentlichen Lehrstücke der Geschichtsphilosophie. Und zwar ist von ihr aus eine mystische Geschichtsauffassung bedingt, deren Problem in einem Bilde sich darlegen läßt. Wenn eine Pfeilrichtung das Ziel, in welchem die Dynamis des Profanen wirkt, bezeichnet, eine andere die Richtung der messianischen Intensität, so strebt freilich das Glückssuchen der freien 204 Menschheit von jener messianischen Richtung fort, aber wie eine Kraft durch ihren Weg eine andere auf entgegengesetzt gerichtetem Wege zu befördern vermag, so auch die profane Ordnung des Profanen das Kommen des messianischen Reiches. Das Profane also ist zwar keine Kategorie des Reichs, aber eine Katego- rie, und zwar der zutreffendsten eine, seines leisesten Nahens. Denn im Glück erstrebt alles Irdische seinen Untergang, nur im Glück aber ist ihm der Untergang zu finden bestimmt. – Während freilich die unmittelbare messianische Intensität des Herzens, des innern einzelnen Menschen durch Unglück, im Sinne des Leidens hindurchgeht. Der geistlichen restitutio in integrum, welche in die Unsterblichkeit einführt, entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit eines Unterganges führt und der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in seiner Totalität vergehenden, in seiner räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität vergehenden Weltlichen, der Rhythmus der messianischen Natur, ist Glück. Denn messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis.

Diese zu erstreben, auch für diejenigen Stufen des Menschen, welche Natur sind, ist die Aufgabe der Weltpolitik, deren Methode Nihilismus zu heißen hat.

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野村訳「暴力批判論」岩波文庫：パラグラフ	ページ	ノート
1	29	暴力批判論の課題は、暴力と法および正義との関係を描くことだ。・手段と目的の関係・暴力は手段と見なされているが、それでよいのか？そうではない。・暴力は、原理として倫理的なのか？
2	30	・自然法概念では、正しい目的のために、暴力的手段を持つことは、自明視される。・自然淘汰の他は根源的手段。
3	31	前節までの自然法の概念と対比して実定法（positive Recht）による暴力の概念を示す。ただし「２つの学派」には共通のものがある。それは、正しい目的は的ほうの手段によって達成され、適法の手段は正しい目的に向けて適用される（ドグマ）。
4	32	・暴力を構成する手段の正当性について。・実定法でも自然法でも、暴力の適法性を考えるためには、その両方の外に出るべきである。それはどこか？それは「歴史哲学的な方研究」にある。・法定暴力と、法定ではない暴力（→後者は超法規的措置）・そして、実定法の判定・実定法の判定そのものを問題にすれば、どうなるか？・その解答は、実定法の「外側」にある。
5	33	・適法な暴力と、不法の暴力を区分することは自明ではない。正しい目的のための暴力、不正な目的のための暴力、を区分する自然法概念を拒絶せよ。・承認を欠く目的＝自然目的、承認を持つ目的＝法的目的
6		・現代ヨーロッパの法関係は、暴力を持って要求される「自然目的」を容認しない。・法的暴力が、法定目的を設定することを要求する。・ただし、自然目的と、法的目的はしばしば衝突する。・法は、自然目的による暴力の暴発を危険とみなす。・他方で、法的目的は、法そのものを守ろうと、自己目的化する（35）・現行法は、個人から暴力を奪おうとする。・法は、人民の暴力に「怯えている」（＝恐怖を覚える）
7	35	・法は、人民の暴力に「怯えている」（＝恐怖を覚える）【承前】・人民の暴力は、ストライキ権・ストライキは、非行為なので、暴力とは言えない。・ストライキは、非暴力的な手段である。・ストライキは、目的として、権利要求である。ストライキが中断されるのは、労働者の主張が（資本家に対して）通ったことである。・しかし、ストライキの再開という脅しは、資本家の恐怖の源泉になるので、何らかの「暴力のモメント」にはなる（36）。・「国家の見方とは対立する労働者の見方からみて、ストライキ県は、何らかの目的を貫徹するために暴力を用いる権利である」（36）。・そのアクメがゼネストである。・また、それにより「国家が暴力を持つ」ことが明らかになる。・国家が、労働者を暴力を持って鎮圧することは、法的に内在するはずの、法から個人を守るはずの、法的目的が、法は法自身を守るという自己目的に陥っていることを図らずも証明する。・ストライキは、労働をおこなわない非暴力的な暴力手段だが、暴力的な暴力手段をもつ国家に対して対抗できるのだ（38）。
8	38	・戦争権という権利の行使も、ストライキ権の可能性と同様に、法的状況に内在する具体的な矛盾に基づく（38）。・講和（フリーデ）における、平和（フリーデ）の宣言の必要性。これは、法関係とは別個に承認を必要とする（→国会における決議のようなものか）。・この承認には、新たな関係を「法」として認める必要性があることを示す。・戦争に対して、戦争を終結する手続きも「法を措定する」性格がある。・他国から交戦権を迫られる（＝宣戦布告される）、労働者にストライキ権を与える。これらは共に「法措定的暴力」を承認しているのだ（39）。
9	40	・法措定的暴力、法維持的暴力（246/43-44）の区分を明確にすること ++++++++++ ・戦争状態が、暴力の横溢のために批判の目的になるのは、法措定暴力にではなく、徴兵などの国家のために国民を暴力に誘うためである。・徴兵の暴力は、法措定的なものではなく、法維持的な暴力のことだ（40）。・既成の法は、自らの法を維持することに、利害関心（インタレスト）を持つ（41）。・法律や慣例を保護しているのは、事実、法の権力だ（42）・法維持的暴力は「脅迫的」（42）・死刑に関する議論（42）・法措定的暴力、法維持的暴力の区分を明確にすること、が暴力批判論の根幹（43）
10	43	・法措定的暴力、法維持的暴力が存在する事実。・警察暴力は、法を措定する。そして、警察暴力は、法を維持する。それぞれの説明を吟味せよ。・これらの暴力（行使）の権原は、法の外側にある（可能性）。・それゆえ、警察は「安全のために」介入し、生活の隅々まで管理する。監視が正当化されるのもそれによる（44）。・警察暴力の無定形は、モンスターであり、絶対君主制よりも近代社会の方がより、その姿が際立つ。
11	45	・手段としての暴力は、法を措定するか、法を維持する。・法的な制度の中にこそ、暴力は存在する（46）。・今日、議会が不甲斐ないのは、彼自身が法を措定するという暴力のマインドが忘れられているからである（46）。
12	47	・「紛争の非暴力的な調停は可能だろうか？もちろん可能だ」（47）。ただし、それは人間同士の直接の交渉ではなく「物の媒介」するものだ。・非暴力を担保する人間間の合意は、言語を使うことからくる（48）・詐欺は、暴力を伴わない犯罪の領域だ。・「法が詐欺に反対するのは、道徳的な考慮からではなくて、欺かれ者が振るうかもしれない暴力への恐怖からである」（48-49）。・暴力が使われないことが好まれるのは、暴力に恐怖する人間の存在様式があるからか？・「法がストライキ権を認めるのは、面と向かうのが恐ろしい暴力的行為が、それによって防止されるからである」（49）。・暴力行使を抑止する力は、暴力への恐怖。なぜなら「暴力的対決が起これば、その勝敗がどちらかに転ぶかに関わりなく、共通の損害が生じかねない、という恐怖は、杓子定規の者にさえ、しばしば暴力ならぬ純粋な手段を取らせるのだ」（49）。
13	50	・ストライキは純粋な手段。・ソレルによる２つのストライキ分類：政治的ゼネスト、プロレタリア・ゼネスト。・政治的ゼネストは、国の統治者の変更を求めるもの。プロレタリア・ゼネストは「国家暴力の絶滅（＝国家の廃絶）」を唯一課題にする（50-51）。・政治的ゼネストは、法措定的、プロレタリア・ゼネストは、アナキースティック（51）。
14	53	・「自然法や実定法が見てとる諸暴力の全領域の中には、あらゆる法的暴力のもつ前記の重大な問題性をまぬかれているような暴力はひとつとして見あたらない」（53）
15	55	・「神話的な暴力は、その原型的な形態においては、神々の単なる宣言である」（55）。・アポロとアルテミス・「正義が、あらゆる神的な目的設定の原理であり、権力が、あらゆる神話的な法措定の原理である」（野村訳, p.57）
16	57	・「この後者の原理（＝権力があらゆる神話的な法措定の原理である）は国法に適用され、重大きわまる結果を生んでいる。つまり、この領域に、神話時代のすべての戦争の「講和」がくわだてる境界設定という、法措定的暴力一般の根源現象が、存在しているのだ。この現象こそ、あらゆる法措定的暴力が保証しようとするものは財貨の莫大は取得よりも以上に、権力であることが、明瞭に示されている」（57）。・あらゆる法措定的暴力が保証するものは権力である（p.57）。・ヘルマン・コーヘン（58）
17	58	・「直接的暴力の神話的宣言は、より純粋的な領域をひらくどころか、もっと深いところでは明らかにすべての法的暴力と同じものであり、法的暴力のもつ漠とした問題性をその歴史的機能の疑う余地のない腐敗性として、明確にする」（58）。・神話的暴力は、法を措定する。神的暴力は、法を破壊する（59）。・神話的暴力＝生命に対する暴力それ自体のための、血の匂いのする暴力（→犠牲を要求する）。・神的暴力＝すべての生命に対する、生活者のための純粋な暴力（→犠牲を受け入れる）。
18	60	・・ユダヤ人は、正当防衛の殺人を断罪しない。
19	61	・「暴力批判論は、暴力の歴史の哲学である。この歴史の「哲学」だというわけは、暴力の廃絶の理念のみが、そのときどきの暴力的な事実に対する批判的・弁別的・かつ決定的な態度を可能にする体。手近なものしか見ない眼では、法を措定し維持する暴力の諸形態のなかに、弁証法的な変動を認めるくらいの今年かできない」（63）・「国家暴力を廃止するときにこそ、新しい歴史的時代が創出される」（64）・「しかし、非難されるべきものは、いっさいの神話的暴力、法措定の——支配のと言ってもよい——暴力である。これに仕える法維持の暴力、管理される暴力も、同じく非難されなければならない。これに対して、神的な暴力は、神聖な執行の印章出会って、けっして手段ではないが、摂理の暴力ともいえるかもしれない」（64-65）。

● 神的暴力と神話的暴力（→On Walter Benjamin's "Zur Kritik der Gewalt," 1920-1921.）

神話的暴力（mythic violence, mythische Gewalt ）	法を措定する（ mythic violence is lawmaking, rechtsetzend）；たんなる生命に対する、暴力それ自体のための、血の匂いのする暴力；犠牲を要求する（野村訳 Pp.59-60）
神的暴力（divine violence, die göttliche）	法を破壊する（divine violence, rechtsvernichtend,）；すべての生命にたいする、生活者のための、純粋な暴力；犠牲を受け入れる

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-この授業は大阪大学COデザインセンター「SDGs達成に向けた高度汎用力教育開発」の支援をうけています。この授業に関連する項目は以下のとおりです（2020年度末で終了しています）。

「SDGs10：人や国や不平等を無くそう」「SDGs16：平和と公正をすべての人に」

「暴力について考える（対話術F）2019」

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リンク

Beijamin_Zur_Kritik_Gewalt1920.pdf with password／正義とはなにか？／ヴァルター・ベンヤミン／︎▶︎
神的暴力と神話的暴力▶︎︎暴力 ▶︎神的暴力（ジジェク論）▶︎︎ベンヤミン「ニコライ・レスコフの作品についての考察」▶
正義とはなにか？︎▶社会は退歩する︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
暴力について考える

文献

ヴァルター・ベンヤミン「暴力批判論」『ドイツ悲劇の根源』浅井健二郎訳、筑摩書房、1999年（Beijamin_Zur_Kritik_Gewalt1920.pdf with password）
ヴァルター・ベンヤミン「暴力批判論」『暴力批判論他十篇』野村修編訳、岩波書店、1994年（WBenjamin_Kritik_violence_jap.pdf）with password
Critique de la violence ( WBCritiqueDelaVioneceFR.pdf ), with password

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

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