フーコー「言説の秩序」
L’ordre du discours,
per Michel Foucault, 1970
☆L’ordre
du discours, per Michel Foucault. Leçon inaugurale au Collège de France
prononcée le 2 décembre 1970（言語表現の秩序 / ミシェル・フーコー著 ; 中村雄二郎訳, 改訂版. - 東京 : 河出書房新社 , 1981.8. -
(現代思想選 ; 13)）
| Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe en se tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible. | 今
日私がしなければならないスピーチ、そしておそらくこれから何年もここでしなければならないスピーチの中で、私はこっそりと入り込みたいと思った。発言す
るよりも、そのスピーチに包まれ、あらゆる始まりをはるかに超えたところへ運ばれたかった。話す瞬間に、名もなき声がずっと前から私より先に存在していた
ことに気づきたかった。そうすれば、その声に続くだけで、その文を続けるだけで、誰にも気づかれることなく、その声の隙間に身を潜めるだけでよかったの
だ。まるでその声が、一瞬、宙に浮いたまま、私に合図を送っているかのようだった。そうすれば、始まりは存在しないことになる。そして、その言葉の発信者
ではなく、私はその言葉の展開の偶然性、わずかな隙間、その言葉が消える可能性のある地点に身を置くことになるだろう。 |
| J’aurais aimé qu’il y ait derrière moi (ayant pris depuis bien longtemps la parole, doublant à l’avance tout ce que je vais dire) une voix qui parlerait ainsi : « Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, il faut dire des mots tant qu’il y en a, il faut les dire jusqu’à ce qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent – étrange peine, étrange faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont peut-être déjà dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant la porte qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait si elle s’ouvre. » Il y a chez beaucoup, je pense, un pareil désir de n’avoir pas à commencer, un pareil désir de se retrouver, d’entrée de jeu, de l’autre côté du discours, sans avoir eu à considérer de l’extérieur ce qu’il pouvait avoir de singulier, de redoutable, de maléfique peut-être. À ce vœu si commun, l’institution répond sur le mode ironique, puisqu’elle rend les commencements solennels, puisqu’elle les entoure d’un cercle d’attention et de silence, et qu’elle leur impose, comme pour les signaler de plus loin, des formes ritualisées. | 私
の背後で、（ずっと前に話したことがあり、これから話すことをあらかじめすべて倍にして）こんなふうに言ってくれる声がしてほしかった：
「あなたは進まなければならない、私は進めない、あなたは進まなければならない、言葉があるうちに言葉を発しなければならない、言葉が私を見つけるまで、
言葉が私に伝えるまで、言葉を発しなければならない--奇妙な痛み、奇妙な過ち、あなたは進まなければならない、もしかしたらあなたはすでにそうしている
かもしれない、もしかしたら彼らはすでに私に伝えているかもしれない、もしかしたら彼らは私を私の物語の入り口まで、私の物語を開く扉まで連れてきたのか
もしれない、もし扉が開いたら私は驚くだろう。」
多くの人が、最初から、自分自身を談話の向こう側に見出したい、何が特異で、恐ろしく、邪悪なものなのかを外から考えることなく、自分自身を見出したいと
いう、同じような願望を抱いていると思う。このような共通の願望に対して、制度は皮肉にも、始まりを厳粛なものにし、注意と沈黙の輪で囲み、遠くから合図
を送るかのように儀式化された形式を課すことで応えている。 |
| Le désir dit : « Je ne voudrais pas avoir à entrer moi-même dans cet ordre hasardeux du discours ; je ne voudrais pas avoir affaire à lui dans ce qu’il a de tranchant et de décisif ; je voudrais qu’il soit tout autour de moi comme une transparence calme, profonde, indéfiniment ouverte, où les autres répondraient à mon attente, et d’où les vérités, une à une, se lèveraient ; je n’aurais qu’à me laisser porter, en lui et par lui, comme une épave heureuse. » Et l’institution répond : « Tu n’as pas à craindre de commencer ; nous sommes tous là pour te montrer que le discours est dans l’ordre des lois ; qu’on veille depuis longtemps sur son apparition ; qu’une place lui a été faite, qui l’honore mais le désarme ; et que, s’il lui arrive d’avoir quelque pouvoir, c’est bien de nous, et de nous seulement, qu’il le tient. » | こ
の危険な言論秩序に自分から入っていくのは嫌だ。その鋭さや決定力にすべて対処しなければならないのは嫌だ。穏やかで、深く、無限に開かれた透明なものの
ように、私の周囲にあることを望むだろう。私たちは皆、言論が法の一部であること、その出現を長い間見守ってきたこと、言論には名誉を与えつつも武装を解
除する場が設けられていること、そして言論に力があるとすれば、それは私たちから、そして私たちだけからもたらされるものであることを示すためにここにい
るのだ」。 |
| Mais peut-être cette institution et ce désir ne sont-ils pas autre chose que deux répliques opposées à une même inquiétude : inquiétude à l’égard de ce qu’est le discours dans sa réalité matérielle de chose prononcée ou écrite ; inquiétude à l’égard de cette existence transitoire vouée à s’effacer sans doute, mais selon une durée qui ne nous appartient pas ; inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et grise, des pouvoirs et des dangers qu’on imagine mal ; inquiétude à soupçonner des luttes, des victoires, des blessures, des dominations, des servitudes, à travers tant de mots dont l’usage depuis si longtemps a réduit les aspérités. | し
かし、おそらくこの制度とこの願望は、同じ不安に対する二つの対立する反応に過ぎないのだろう。それは、発話や文章という物質的な現実としての言説に対す
る不安、おそらくは消え去る運命にあるが、その時期は我々の知る由もない、このつかの間の存在に対する不安、
この日常的で退屈な活動の下に、想像もできないほどの力と危険を感じることへの不安。長い間使用されてその鋭さが失われた多くの言葉を通して、争い、勝
利、傷、支配、隷属を疑うことへの不安。 |
| Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent, et que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? Où donc est le danger ? | しかし、人々が話し、その言葉が際限なく増殖することのどこがそれほど危険なのか？その危険性は一体どこにあるのか？ |
| ★ |
★（中村雄二郎訳 1981:9） |
| Voici l’hypothèse que je voudrais avancer, ce soir, pour fixer le lieu – ou peut-être le très provisoire théâtre – du travail que je fais : je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité. | 今
晩、私が自分の仕事の場所、あるいはおそらくはごく一時的な舞台を確定するために提示したい仮説は次のとおりだ。あらゆる社会において、言説の生成は、そ
の力と危険性を回避し、その不確定な出来事を制御し、その重く恐ろしい物質性を回避する役割を担う、いくつかの手続きによって、同時に統制され、選択さ
れ、組織化され、再分配されていると私は考える。 |
| Dans une société comme la nôtre, on connaît, bien sûr, les procédures d’exclusion. La plus évidente, la plus familière aussi, c’est l’interdit. On sait bien qu’on n’a pas le droit de tout dire, qu’on ne peut pas parler de tout dans n’importe quelle circonstance, que n’importe qui, enfin, ne peut pas parler de n’importe quoi. Tabou de l’objet, rituel de la circonstance, droit privilégié ou exclusif du sujet qui parle : on a là le jeu de trois types d’interdits qui se croisent, se renforcent ou se compensent, formant une grille complexe qui ne cesse de se modifier. Je noterai seulement que, de nos jours, les régions où la grille est la plus resserrée, où les cases noires se multiplient, ce sont les régions de la sexualité et celles de la politique : comme si le discours, loin d’être cet élément transparent ou neutre dans lequel la sexualité se désarme et la politique se pacifie, était un des lieux où elles exercent, de manière privilégiée, quelques-unes de leurs plus redoutables puissances. Le discours, en apparence, a beau être bien peu de chose, les interdits qui le frappent révèlent très tôt, très vite, son lien avec le désir et avec le pouvoir. Et à cela quoi d’étonnant : puisque le discours – la psychanalyse nous l’a montré –, ce n’est pas simplement ce qui manifeste (ou cache) le désir ; c’est aussi ce qui est l’objet du désir ; et puisque – cela, l’histoire ne cesse de nous l’enseigner – le discours n’est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s’emparer. | 我
々のような社会では、もちろん排除の手順は知られている。最も明白で、最もよく知られているのは、禁止である。何でも言う権利はないこと、どんな状況でも
何でも話せるわけではないこと、つまり、誰もが何でも話せるわけではないことはよく知られている。対象物のタブー、状況による儀式、話す者の特権的あるい
は排他的な権利：ここでは、3種類の禁止事項が交差し、強化し合い、相殺し合いながら、絶えず変化し続ける複雑な枠組みを形成している。今日、この網が最
も密で、黒いマスが増えている領域は、セクシュアリティと政治の領域だということだけ指摘しておこう。まるで、言説は、性的なものが無力化され、政治的な
ものが平穏化する、透明で中立的な要素ではなく、それらが最も恐ろしい力を特権的に発揮する場の一つであるかのようである。談話は、一見、取るに足らない
ものに見えるかもしれないが、それに課せられた禁止事項は、その欲望や権力との関連を、非常に早い段階で、非常に早く明らかにする。そして、それは驚くべ
きことではない。なぜなら、談話は、精神分析が示しているように、単に欲望を表明（あるいは隠蔽）するものではないからだ。それは欲望の対象でもある。そ
して、歴史が絶えず教えているように、言説は単に闘争や支配のシステムを表すものではなく、人々が闘う対象、人々が手に入れようとする権力そのものであ
る。 |
| Il existe dans notre société un autre principe d’exclusion : non plus un interdit, mais un partage et un rejet. Je pense à l’opposition raison et folie. Depuis le fond du Moyen Age le fou est celui dont le discours ne peut pas circuler comme celui des autres : il arrive que sa parole soit tenue pour nulle et non avenue, n’ayant ni vérité ni importance, ne pouvant pas faire foi en justice, ne pouvant pas authentifier un acte ou un contrat, ne pouvant pas même, dans le sacrifice de la messe, permettre la transsubstantiation et faire du pain un corps ; il arrive aussi en revanche qu’on lui prête, par opposition à toute autre, d’étranges pouvoirs, celui de dire une vérité cachée, celui de prononcer l’avenir, celui de voir en toute naïveté ce que la sagesse des autres ne peut pas percevoir. Il est curieux de constater que pendant des siècles en Europe la parole du fou ou bien n’était pas entendue, ou bien, si elle l’était, était écoutée comme une parole de vérité. Ou bien elle tombait dans le néant – rejetée aussitôt que proférée ; ou bien on y déchiffrait une raison naïve ou rusée, une raison plus raisonnable que celle des gens raisonnables. De toute façon, exclue ou secrètement investie par la raison, au sens strict, elle n’existait pas. C’était à travers ses paroles qu’on reconnaissait la folie du fou ; elles étaient bien le lieu où s’exerçait le partage ; mais elles n’étaient jamais recueillies ni écoutées. Jamais, avant la fin du XVIII e siècle, un médecin n’avait eu l’idée de savoir ce qui était dit (comment c’était dit, pourquoi c’était dit) dans cette parole qui pourtant faisait la différence. Tout cet immense discours du fou retournait au bruit ; et on ne lui donnait la parole que symboliquement, sur le théâtre où il s’avançait, désarmé et réconcilié, puisqu’il y jouait le rôle de la vérité au masque. | 私
たちの社会には、もう一つの排除の原則がある。それは禁止ではなく、分け隔てと拒絶だ。私は、理性と狂気の対立について考えている。中世以来、狂人とは、
他の人々のように自分の考えを自由に表現できない者を指す。その発言は、真実性も重要性も認められず、法廷では証拠として採用されず、文書や契約書の認証
にも使用できず、ミサの犠牲においてさえ、聖体の変化を認め、パンを聖体の体とすることを許されない。一方で、他の誰とも違う、奇妙な力を彼に与えること
もある。隠された真実を語る力、未来を予言する力、他の人の知恵では見抜けないことを、純粋な心で見抜く力だ。興味深いことに、何世紀にもわたってヨー
ロッパでは、狂人の言葉は聞かれることもなかったか、あるいは聞かれたとしても、真実の言葉として聞かれた。あるいは、発せられた瞬間に拒絶され、無に帰
した。あるいは、素朴あるいは狡猾な理屈、つまり合理的な人々よりも合理的な理屈として解釈された。いずれにせよ、厳密な意味での理性によって排除された
り、密かに解釈されたりして、狂人の言葉は存在しなかった。狂人の狂気は、その言葉を通して認識された。その言葉は、共有が行われる場であった。しかし、
その言葉は決して収集も、耳を傾けられることもなかった。18世紀の終わりまで、医師は、その言葉（その言葉の言い方、その言葉の理由）が、いかに重要で
あるかを理解しようとは決して考えなかった。狂人の膨大な言葉は、すべて雑音に帰した。そして、その言葉は、象徴的にのみ、舞台上で、無防備で和解した姿
で、仮面の真実の役割を演じるために、与えられていたのだ。 |
| On me dira que tout ceci est fini aujourd’hui ou en train de s’achever ; que la parole du fou n’est plus de l’autre côté du partage ; qu’elle n’est plus nulle et non avenue ; qu’elle nous met aux aguets au contraire ; que nous y cherchons un sens, ou l’esquisse ou les ruines d’une œuvre ; et que nous sommes parvenus à la surprendre, cette parole du fou, dans ce que nous articulons nous-mêmes, dans cet accroc minuscule par où ce que nous disons nous échappe. Mais tant d’attention ne prouve pas que le vieux partage ne joue plus ; il suffit de songer à toute l’armature de savoir à travers laquelle nous déchiffrons cette parole ; il suffit de songer à tout le réseau d’institutions qui permet à quelqu’un – médecin, psychanalyste – d’écouter cette parole et qui permet en même temps au patient de venir apporter, ou désespérément retenir, ses pauvres mots ; il suffit de songer à tout cela pour soupçonner que le partage, loin d’être effacé, joue autrement, selon des lignes différentes, à travers des institutions nouvelles et avec des effets qui ne sont point les mêmes. Et quand bien même le rôle du médecin ne serait que de prêter l’oreille à une parole enfin libre, c’est toujours dans le maintien de la césure que s’exerce l’écoute. Écoute d’un discours qui est investi par le désir, et qui se croit – pour sa plus grande exaltation ou sa plus grande angoisse – chargé de terribles pouvoirs. S’il faut bien le silence de la raison pour guérir les monstres, il suffit que le silence soit en alerte, et voilà que le partage demeure. | 今
日では、こうしたことはすべて終わった、あるいは終わろうとしていると言われるだろう。狂人の言葉はもはや分断の向こう側にあるものではなく、無効でも無
意味でもない。それどころか、その言葉は我々を警戒させ、その意味や、作品のスケッチや残骸を我々が探しているのだと言うだろう。そして、我々は、その狂
人の言葉を、我々自身が口にする言葉、つまり、我々の発言が我々から逃げてしまう、そのごくわずかな隙間の中で、偶然見つけたのだと言うだろう。しかし、
それほど注意を払っても、古い共有がもはや機能していないことを証明するものではない。私たちがこの言葉を解読する知識の枠組み全体、医師や精神分析医と
いった誰かがこの言葉を聞くことを可能にし、同時に患者が自分の貧弱な言葉を持ち込む、あるいは必死に留めることを可能にする制度全体のネットワークにつ
いて考えるだけで十分である。これらすべてを考えれば、共有は消滅したどころか、新しい制度を通じて、異なる形で、異なる効果をもって、別の形で機能して
いるのではないかと疑うに足る。たとえ医師の役割が、ついに自由になった言葉に耳を傾けることだけだとしても、その傾聴は、依然として断絶を維持すること
によって行われている。欲望に満ち、その欲望によって、より大きな高揚感やより大きな不安のために、恐ろしい力を帯びていると信じている言葉に耳を傾ける
のだ。怪物たちを癒すには理性の沈黙が必要だが、沈黙が警戒態勢にあるだけで、共有は存続するのだ。 |
| Il est peut-être hasardeux de considérer l’opposition du vrai et du faux comme un troisième système d’exclusion, à côté de ceux dont je viens de parler. Comment pourrait-on raisonnablement comparer la contrainte de la vérité avec des partages comme ceux-là, des partages qui sont arbitraires au départ ou qui du moins s’organisent autour de contingences historiques ; qui sont non seulement modifiables mais en perpétuel déplacement ; qui sont supportés par tout un système d’institutions qui les imposent et les reconduisent ; qui ne s’exercent pas enfin sans contrainte, ni une part au moins de violence. | 真
実と虚偽の対立を、私が今述べたものとは別の、第三の排除システムとみなすのは危険かもしれない。真実の制約を、そのような区分と比較することは、合理的
に考えてどうだろうか。そもそも恣意的であるか、少なくとも歴史的な偶然性に基づいて構築されている区分、変更可能であるだけでなく絶えず変化している区
分、それらを課し、継続する制度全体のシステムによって支えられている区分、そして最終的には強制や、少なくともある程度の暴力を伴わずに実行されるもの
ではない区分と、合理的に比較できるだろうか。 |
| Certes, si on se place au niveau d’une proposition, à l’intérieur d’un discours, le partage entre le vrai et le faux n’est ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une autre échelle, si on pose la question de savoir quelle a été, quelle est constamment, à travers nos discours, cette volonté de vérité qui a traversé tant de siècles de notre histoire, ou quel est, dans sa forme très générale, le type de partage qui régit notre volonté de savoir, alors c’est peut-être quelque chose comme un système d’exclusion (système historique, modifiable, institutionnellement contraignant) qu’on voit se dessiner. | 確
かに、一つの提案、一つの議論の中で、真と偽の区別は、恣意的でも、変更可能でも、制度的でも、暴力的なものでもない。しかし、別の尺度で考えると、私た
ちの言説を通して、何世紀にもわたって私たちの歴史を貫いてきた真実を求める意志は、これまでどのようなものであり、現在もどのようなものであるのか、あ
るいは、私たちの知識欲を支配する、非常に一般的な形の
私たちの知ろうとする意志を支配する区分はどのようなものか、という疑問を投げかけるならば、おそらくそれは、排除のシステム（歴史的、変更可能、制度的
に拘束力のあるシステム）のようなものが浮かび上がってくるだろう。 |
| Partage historiquement constitué à coup sûr. Car, chez les poètes grecs du VI e siècle encore, le discours vrai – au sens fort et valorisé du mot – le discours vrai pour lequel on avait respect et terreur, celui auquel il fallait bien se soumettre, parce qu’il régnait, c’était le discours prononcé par qui de droit et selon le rituel requis ; c’était le discours qui disait la justice et attribuait à chacun sa part ; c’était le discours qui, prophétisant l’avenir, non seulement annonçait ce qui allait se passer, mais contribuait à sa réalisation, emportait avec soi l’adhésion des hommes et se tramait ainsi avec le destin. Or voilà qu’un siècle plus tard la vérité la plus haute ne résidait plus déjà dans ce qu’était le discours ou dans ce qu’il faisait, elle résidait en ce qu’il disait : un jour est venu où la vérité s’est déplacée de l’acte ritualisé, efficace, et juste, d’énonciation, vers l’énoncé lui-même : vers son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa référence. Entre Hésiode et Platon un certain partage s’est établi, séparant le discours vrai et le discours faux ; partage nouveau puisque désormais le discours vrai n’est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n’est plus le discours lié à l’exercice du pouvoir. Le sophiste est chassé. | 歴
史的に確かに確立された共有。なぜなら、6世紀のギリシャの詩人たちにとっても、真の言説―その言葉の強い、価値ある意味での―、つまり、人々が敬意と畏
怖を抱き、服従せざるを得なかった、支配的な言説とは、正当な権利を持つ者が、必要な儀式に従って発した言説だったからだ。それは正義を語り、各人にその
分け前を与えた言葉だった。それは未来を予言し、これから起こることを告げるだけでなく、その実現に貢献し、人々の支持を集め、運命と結びついた言葉だっ
た。ところが、一世紀も経つと、最高の真理はもはや演説の内容やその効果ではなく、演説が言うことにあった。ある時、真理は、儀式化された、効果的で公正
な発話の行為から、発話そのもの、つまりその意味、形式、対象、参照対象との関係へと移行したのだ。ヘシオドスとプラトンの間に、真実の言説と虚偽の言説
を区別するある種の区分が確立された。これは新しい区分である。なぜなら、真実の言説はもはや貴重で望ましい言説ではなく、権力の行使に関連する言説でも
なくなったからである。ソフィストは追放された。 |
| Ce partage historique a sans doute donné sa forme générale à notre volonté de savoir. Mais il n’a pas cessé pourtant de se déplacer : les grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme les conséquences d’une découverte, mais elles peuvent se lire aussi comme l’apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité. Il y a sans doute une volonté de vérité au XIXe siècle qui ne coïncide ni par les formes qu’elle met en jeu, ni par les domaines d’objets auxquels elle s’adresse, ni par les techniques sur lesquelles elle s’appuie, avec la volonté de savoir qui caractérise la culture classique. Remontons un peu : au tournant du XVI e et du XVII e siècle (et en Angleterre surtout) est apparue une volonté de savoir qui, anticipant sur ses contenus actuels, dessinait des plans d’objets possibles, observables, mesurables, classables ; une volonté de savoir qui imposait au sujet connaissant (et en quelque sorte avant toute expérience) une certaine position, un certain regard et une certaine fonction (voir plutôt que lire, vérifier plutôt que commenter) ; une volonté de savoir que prescrivait (et sur un mode plus général que tout instrument déterminé) le niveau technique où les connaissances devraient s’investir pour être vérifiables et utiles. Tout se passe comme si, à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa propre histoire, qui n’est pas celle des vérités contraignantes : histoire des plans d’objets à connaître, histoire des fonctions et positions du sujet connaissant, histoire des investissements matériels, techniques, instrumentaux de la connaissance. | こ
の歴史的な区分は、間違いなく我々の知ろうとする意志の一般的な形を決定づけた。しかし、その形は絶えず変化し続けている。科学の大きな変革は、ある発見
の結果として解釈できる場合もあるが、真実を知ろうとする意志の新たな形として解釈することもできる。19世紀の真実を求める意志は、その形態、対象分
野、そしてそれを支える技術において、古典文化の特徴である知識への意志とは一致しない。少し時間を遡ってみよう。16世紀から17世紀の変わり目（特に
イギリスで）に、現在の内容に先駆けて、観察可能、測定可能、分類可能な対象物の計画を立案する知識への意志が現れた。それは、知ろうとする意思が、知ろ
うとする主体に（ある意味で、あらゆる経験に先立って）特定の立場、特定の視点、特定の機能（読むよりも見る、論評するよりも検証する）を課すものであっ
た。それは、知ろうとする意思が（特定の手段よりもより一般的な方法で）知識が検証可能かつ有用であるために投入されるべき技術的レベルを規定するもので
あった。まるで、プラトニックな大いなる区分から、真実への意志は、拘束力のある真実の歴史とは別の、独自の歴史を持っているかのようだ。それは、知るこ
とのできる対象の計画の歴史、知ることのできる主体の機能と立場の歴史、知識への物質的、技術的、道具的な投資の歴史である。 |
| Or cette volonté de vérité, comme les autres systèmes d’exclusion, s’appuie sur un support institutionnel : elle est à la fois renforcée et reconduite par toute une épaisseur de pratiques comme la pédagogie, bien sûr, comme le système des livres, de l’édition, des bibliothèques, comme les sociétés savantes autrefois, les laboratoires aujourd’hui. Mais elle est reconduite aussi, plus profondément sans doute par la manière dont le savoir est mis en œuvre dans une société, dont il est valorisé, distribué, réparti et en quelque sorte attribué. Rappelons ici, et à titre symbolique seulement, le vieux principe grec : que l’arithmétique peut bien être l’affaire des cités démocratiques, car elle enseigne les rapports d’égalité, mais que la géométrie seule doit être enseignée dans les oligarchies puisqu’elle démontre les proportions dans l’inégalité. | し
かし、この真実を求める意志は、他の排除システムと同様、制度的な支えの上に成り立っている。それは、教育、書籍、出版、図書館といった制度、かつての学
術団体、今日の研究所など、さまざまな慣行によって強化され、継続されている。しかし、それはおそらく、社会において知識がどのように活用され、評価さ
れ、分配され、ある意味で割り当てられるかによって、より深く継続されている。ここで、象徴的な意味合いだけだが、古代ギリシャの古い原則を思い出そう。
算術は平等関係を教えるため、民主主義国家で教えるべきだが、幾何学は不平等における比例関係を教えるため、寡頭政治国家でのみ教えるべきだという原則
だ。 |
| Enfin je crois que cette volonté de vérité ainsi appuyée sur un support et une distribution institutionnelle, tend à exercer sur les autres discours – je parle toujours de notre société – une sorte de pression et comme un pouvoir de contrainte. Je pense à la manière dont la littérature occidentale a dû chercher appui depuis des siècles sur le naturel, le vraisemblable, sur la sincérité, sur la science aussi – bref sur le discours vrai. Je pense également à la manière dont les pratiques économiques, codifiées comme préceptes ou recettes, éventuellement comme morale, ont depuis le XVI e siècle cherché à se fonder, à se rationaliser et à se justifier sur une théorie des richesses et de la production ; je pense encore à la manière dont un ensemble aussi prescriptif que le système pénal a cherché ses assises ou sa justification, d’abord, bien sûr, dans une théorie du droit, puis à partir du XIXe siècle dans un savoir sociologique, psychologique, médical, psychiatrique : comme si la parole même de la loi ne pouvait plus être autorisée, dans notre société, que par un discours de vérité. | 最
後に、こうした真実を求める意志は、制度的な支援と流通によって支えられているため、他の言説（私は依然として私たちの社会について話している）に対し
て、ある種の圧力や強制力のようなものを及ぼす傾向があると思う。西洋文学が何世紀にもわたって、自然さ、真実味、誠実さ、そして科学、つまり真実の言説
に支えを求めてきたことを思い出す。また、16世紀以来、規範や処方箋、場合によっては道徳として体系化された経済慣行が、富と生産の理論に基づいてその
根拠を確立し、合理化し、正当化しようとしてきた様子も思い浮かぶ。さらに、刑罰制度のような規範的な体系が、その基盤や正当性を、まず当然のことながら
法理論に求め、19世紀以降は社会学、心理学、医学、精神医学の知に見出したことも思い出す。まるで、法律そのものの言葉も、私たちの社会では、真実の言
説によってのみ正当化されるようになったかのようである。 |
| Des trois grands systèmes d’exclusion qui frappent le discours, la parole interdite, le partage de la folie et la volonté de vérité, c’est du troisième que j’ai parlé le plus longuement. C’est que vers lui, depuis des siècles, n’ont pas cessé de dériver les premiers ; c’est que de plus en plus il essaie de les reprendre à son compte, pour à la fois les modifier et les fonder, c’est que si les deux premiers ne cessent de devenir plus fragiles, plus incertains dans la mesure où les voilà traversés maintenant par la volonté de vérité, celle-ci en revanche ne cesse de se renforcer, de devenir plus profonde et plus incontournable. | 言
論を制限する三つの大きな排除システム、つまり禁止された発言、狂気の共有、真実への意志のうち、私が最も長く話したのは三つ目だ。何世紀にもわたって、
最初の二つは三つ目に流れてきたからだ。それは、この3つ目のシステムが、最初の2つを自らのものとし、それらを修正し、確立しようとし続けているからで
ある。最初の2つは、真実を求める意志が介入することで、ますます脆弱になり、不確かになっているのに対して、3つ目のシステムは、ますます強くなり、よ
り深く、より避けがたいものになっているからである。 |
| Et pourtant, c’est d’elle sans doute qu’on parle le moins. Comme si pour nous la volonté de vérité et ses péripéties étaient masquées par la vérité elle-même dans son déroulement nécessaire. Et la raison en est peut-être celle-ci : c’est que si le discours vrai n’est plus, en effet, depuis les Grecs, celui qui répond au désir ou celui qui exerce le pouvoir, dans la volonté de vérité, dans la volonté de le dire, ce discours vrai, qu’est-ce donc qui est en jeu, sinon le désir et le pouvoir ? Le discours vrai, que la nécessité de sa forme affranchit du désir et libère du pouvoir, ne peut pas reconnaître la volonté de vérité qui le traverse ; et la volonté de vérité, celle qui s’est imposée à nous depuis bien longtemps, est telle que la vérité qu’elle veut ne peut pas ne pas la masquer. | し
かし、おそらく彼女については最も語られていない。あたかも、真実への意志とその紆余曲折は、必然的な展開の中で真実そのものに覆い隠されているかのよう
だ。その理由は、おそらくこうだ。ギリシャ時代以降、真実の言説はもはや欲望に応えるものでも、権力を行使するものでもないが、真実を求める意志、それを
語ろうとする意志において、この真実の言説が関わっているのは、欲望と権力以外の何であろうか？その形式の必然性によって欲望から解放され、権力からも解
放された真実の言説は、それを貫く真実への意志を認識することはできない。そして、私たちに長い間課せられてきた真実への意志は、それが求める真実がそれ
を覆い隠さざるを得ないほどのものである。 |
| Ainsi n’apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure. Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de contourner cette volonté de vérité et de la remettre en question contre la vérité, là justement où la vérité entreprend de justifier l’interdit et de définir la folie, tous ceux-là, de Nietzsche, à Artaud et à Bataille, doivent maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail de tous les jours. | こ
うして我々の目に映るのは、豊かさ、実り、穏やかで、そして陰険に普遍的な力である真実だけだ。その一方で、排除を目的とした驚異的な機構としての真実へ
の意志は、我々にはわからない。歴史の中で、この真実への意志を回避し、真実に対して疑問を投げかけようとした者たち、つまり、真実が禁止を正当化し、狂
気を定義しようとするまさにその場所で、ニーチェからアルトー、バタイユに至るまで、その者たちは皆、今や、日々の仕事において、確かに傲慢ではあるが、
我々の指針となるべき存在である。 |
| ★ |
★（中村雄二郎訳 1981:22） |
| Il existe évidemment bien d’autres procédures de contrôle et de délimitation du discours. Celles dont j’ai parlé jusqu’à maintenant s’exercent en quelque sorte de l’extérieur ; elles fonctionnent comme des systèmes d’exclusion ; elles concernent sans doute la part du discours qui met en jeu le pouvoir et le désir. | もちろん、言論を統制し、制限する手続きは他にもたくさんある。これまで述べてきたものは、ある意味で外部から行使されるものであり、排除システムとして機能し、権力と欲望が絡む言論の部分に関係している。 |
| On peut, je crois, en isoler un autre groupe. Procédures internes, puisque ce sont les discours eux-mêmes qui exercent leur propre contrôle ; procédures qui jouent plutôt à titre de principes de classification, d’ordonnancement, de distribution, comme s’il s’agissait cette fois de maîtriser une autre dimension du discours : celle de l’événement et du hasard. | 別のグループを分離することができると思う。内部手続きである。なぜなら、談話自体が自らの統制を行使しているからだ。この手続きは、分類、順序付け、分配の原則として機能しており、まるで談話の別の側面、すなわち出来事や偶然性を制御しているかのようである。 |
| Au premier rang, le commentaire. Je suppose, mais sans en être très sûr, qu’il n’y a guère de société où n’existent des récits majeurs qu’on raconte, qu’on répète et qu’on fait varier ; des formules, des textes, des ensembles ritualisés de discours qu’on récite, selon des circonstances bien déterminées ; des choses dites une fois et que l’on conserve, parce qu’on y soupçonne quelque chose comme un secret ou une richesse. Bref, on peut soupçonner qu’il y a, très régulièrement dans les sociétés, une sorte de dénivellation entre les discours : les discours qui « se disent » au fil des jours et des échanges, et qui passent avec l’acte même qui les a prononcés ; et les discours qui sont à l’origine d’un certain nombre d’actes nouveaux de paroles qui les reprennent, les transforment ou parlent d’eux, bref, les discours qui, indéfiniment, par-delà leur formulation, sont dits, restent dits, et sont encore à dire. Nous les connaissons dans notre système de culture : ce sont les textes religieux ou juridiques, ce sont aussi ces textes curieux, quand on envisage leur statut, et qu’on appelle « littéraires » ; dans une certaine mesure des textes scientifiques. | ま
ず第一に、コメントだ。確証はないが、おそらくどの社会にも、語られ、繰り返され、変化を遂げる重要な物語、決まった状況に応じて唱えられる決まり文句や
文章、儀式化された言葉の集合体、
一度語られたものが、ある種の秘密や豊かさのようなものを秘めていると疑われるために、保存される。つまり、社会には、非常に規則的に、ある種の言葉の格
差があるのではないかと疑うことができる。日々、交流の中で「語られる」言葉、そしてそれを発した行為そのものとともに過ぎ去っていく言葉。そして、それ
を引用したり、変形したり、それについて語ったりする、いくつかの新しい言葉の行為の源となる言葉。つまり、その表現を超えて、無期限に語られ、語られ続
け、そして今も語られ続けている言葉だ。我々は、文化システムの中でこうした言葉を認識している。宗教的、あるいは法的文書、その地位を考慮すると奇妙
な、いわゆる「文学的」文書、そしてある程度は科学的な文書もこれに当たる。 |
| Il est certain que ce décalage n’est ni stable, ni constant, ni absolu. Il n’y a pas, d’un côté, la catégorie donnée une fois pour toutes, des discours fondamentaux ou créateurs ; et puis, de l’autre, la masse de ceux qui répètent, glosent et commentent. Bien des textes majeurs se brouillent et disparaissent, et des commentaires parfois viennent prendre la place première. Mais ses points d’application ont beau changer, la fonction demeure ; et le principe d’un décalage se trouve sans cesse remis en jeu. L’effacement radical de cette dénivellation ne peut jamais être que jeu, utopie ou angoisse. Jeu à la Borges d’un commentaire qui ne sera pas autre chose que la réapparition mot à mot (mais cette fois solennelle et attendue) de ce qu’il commente ; jeu encore d’une critique qui parlerait à l’infini d’une œuvre qui n’existe pas. Rêve lyrique d’un discours qui renaît en chacun de ses points absolument nouveau et innocent, et qui reparaît sans cesse, en toute fraîcheur, à partir des choses, des sentiments ou des pensées. Angoisse de ce malade de Janet pour qui le moindre énoncé était comme « parole d’Évangile », recélant d’inépuisables trésors de sens et méritant d’être indéfiniment relancé, recommencé, commenté : « Quand je songe, disait-il dès qu’il lisait ou écoutait, quand je songe à cette phrase qui va encore s’en aller dans l’éternité et que je n’ai peut-être pas encore tout à fait comprise. » | こ
のズレは、安定も恒常性も絶対性も持たないことは確かだ。一方には、一度与えられたままの、基本的あるいは創造的な言説というカテゴリーがあり、他方に
は、それを繰り返し、解説し、論評する大衆がいるわけではない。多くの重要なテキストは混乱し、消え去り、時には論評が最優先されることもある。しかし、
その適用点は変化しても、その機能は残っており、ズレという原理は絶えず再検討される。この高低差を根本的に解消することは、遊び、ユートピア、あるいは
不安にすぎない。ボルヘスのような、コメントが、それがコメントしているものを文字通り（しかし今回は厳粛かつ期待されて）再現するだけの遊び。また、存
在しない作品を無限に論じる批評という遊びでもある。その言説は、その一点一点がまったく新しく、無垢な形で再生し、物事や感情、思考から、絶えず、まっ
たく新しい形で再び現れるという、叙情的な夢である。ジャネットの患者は、わずかな発言も「福音の言葉」のように、尽きることのない意味の宝を秘めてお
り、際限なく繰り返し、再出発し、論評されるに値するものだと考えていた。「私が考えるとき、と彼は読んだり聞いたりするとすぐに言った、私が考えると
き、この言葉は永遠に消えていくものであり、私はまだそれを完全には理解していないかもしれない、と。」 |
| Mais qui ne voit qu’il s’agit là chaque fois d’annuler un des termes de la relation, et non point de supprimer le rapport lui-même ? Rapport qui ne cesse de se modifier à travers le temps ; rapport qui prend à une époque donnée des formes multiples et divergentes ; l’exégèse juridique est fort différente (et ceci depuis bien longtemps) du commentaire religieux ; une seule et même œuvre littéraire peut donner lieu, simultanément, à des types de discours très distincts : l’Odyssée comme texte premier est répétée, à la même époque, dans la traduction de Bérard, dans d’indéfinies explications de textes, dans l’Ulysse de Joyce. | し
かし、これはその関係の一方の要素を無効にするものであり、その関係そのものを廃止するものではないことは誰の目にも明らかだ。その関係は時間とともに絶
えず変化し、特定の時代には多様かつ異なる形をとる。法的解釈は（そしてこれは昔からそうだが）宗教的解説とは大きく異なる。同じ文学作品が、同時に、
まったく異なるタイプの議論を生むこともある。最初のテキストである『オデュッセイア』は、同じ時代に、ベラールの翻訳、無数のテキスト解説、ジョイスの
『ユリシーズ』の中で繰り返されている。 |
| Pour l’instant je voudrais me borner à indiquer que, dans ce qu’on appelle globalement un commentaire, le décalage entre texte premier et texte second joue deux rôles qui sont solidaires. D’une part, il permet de construire (et indéfiniment) des discours nouveaux : le surplomb du texte premier, sa permanence, son statut de discours toujours réactualisable, le sens multiple ou caché dont il passe pour être détenteur, la réticence et la richesse essentielles qu’on lui prête, tout cela fonde une possibilité ouverte de parler. Mais, d’autre part, le commentaire n’a pour rôle, quelles que soient les techniques mises en œuvre, que de dire enfin ce qui était articulé silencieusement là-bas. Il doit, selon un paradoxe qu’il déplace toujours mais auquel il n’échappe jamais, dire pour la première fois ce qui cependant avait été déjà dit et répéter inlassablement ce qui pourtant n’avait jamais été dit. Le moutonnement indéfini des commentaires est travaillé de l’intérieur par le rêve d’une répétition masquée : à son horizon, il n’y a peut-être rien d’autre que ce qui était à son point de départ, la simple récitation. Le commentaire conjure le hasard du discours en lui faisant la part : il permet bien de dire autre chose que le texte même, mais à condition que ce soit ce texte même qui soit dit et en quelque sorte accompli. La multiplicité ouverte, l’aléa sont transférés, par le principe du commentaire, de ce qui risquerait d’être dit, sur le nombre, la forme, le masque, la circonstance de la répétition. Le nouveau n’est pas dans ce qui est dit, mais dans l’événement de son retour. | 今
のところ、いわゆる「解説」という文脈において、最初のテキストと二次的なテキストとの間の差異は、相互に密接に関連した二つの役割を果たしていることに
言及しておきたい。一方では、それは（無限に）新しい言説を構築することを可能にする。最初のテキストの優位性、その永続性、常に更新可能な言説としての
地位、それが持つとされる複数の意味や隠された意味、それに帰せられる本質的な控えめさと豊かさ、これらすべてが、話すという開かれた可能性の基礎となっ
ている。しかし、その一方で、コメントは、どのような手法が用いられたとしても、最終的に、そこで静かに表現されていたことを口にするという役割しか持た
ない。それは、常に変化し、しかし決して逃れることのできないパラドックスに従って、すでに語られていたことを初めて口にし、決して語られたことのなかっ
たことを絶え間なく繰り返す必要がある。コメントの不定形の群れは、隠された繰り返しの夢によって内部から働きかけられている。その地平線上には、おそら
く、その出発点であった、単なる朗読以外の何ものも存在しない。コメントは、その部分を取り入れることで、談話の偶然性を払拭する。それは、テキストその
もの以外のことを言うことを可能にするが、そのテキストそのものが語られ、ある意味で完成されることを条件とする。開かれた多様性、偶然性は、解説の原理
によって、繰り返しの回数、形式、仮面、状況について、語られる可能性のあるものから移される。新しいものは、語られる内容ではなく、それが再び現れると
いう出来事の中にある。 |
| Je crois qu’il existe un autre principe de raréfaction d’un discours. Il est jusqu’à un certain point le complémentaire du premier. Il s’agit de l’auteur. L’auteur, non pas entendu, bien sûr, comme l’individu parlant qui a prononcé ou écrit un texte, mais l’auteur comme principe de groupement du discours, comme unité et origine de leurs significations, comme foyer de leur cohérence. Ce principe ne joue pas partout ni de façon constante : il existe, tout autour de nous, bien des discours qui circulent, sans détenir leur sens ou leur efficacité d’un auteur auquel on les attribuerait : propos quotidiens, aussitôt effacés ; décrets ou contrats qui ont besoin de signataires, mais pas d’auteur, recettes techniques qui se transmettent dans l’anonymat. Mais dans les domaines où l’attribution à un auteur est de règle – littérature, philosophie, science – on voit bien qu’elle ne joue pas toujours le même rôle ; dans l’ordre du discours scientifique, l’attribution à un auteur était, au Moyen Age, indispensable, car c’était un index de vérité. Une proposition était considérée comme détenant de son auteur même sa valeur scientifique. Depuis le XVII e siècle, cette fonction n’a cessé de s’effacer, dans le discours scientifique : il ne fonctionne plus guère que pour donner un nom à un théorème, à un effet, à un exemple, à un syndrome. En revanche, dans l’ordre du discours littéraire, et à partir de la même époque, la fonction de l’auteur n’a pas cessé de se renforcer : tous ces récits, tous ces poèmes, tous ces drames ou comédies qu’on laissait circuler au Moyen Age dans un anonymat au moins relatif, voilà que, maintenant, on leur demande (et on exige d’eux qu’ils disent) d’où ils viennent, qui les a écrits ; on demande que l’auteur rende compte de l’unité du texte qu’on met sous son nom ; on lui demande de révéler, ou du moins de porter par-devers lui, le sens caché qui les traverse ; on lui demande de les articuler, sur sa vie personnelle et sur ses expériences vécues, sur l’histoire réelle qui les a vus naître. L’auteur est ce qui donne à l’inquiétant langage de la fiction, ses unités, ses nœuds de cohérence, son insertion dans le réel. | 私
は、言説を希少化する別の原理があると思う。それはある程度、最初の原理を補完するものである。それは作者である。作者とは、もちろん、テキストを口頭で
発したり書いたりした個人という意味ではなく、言説をまとめる原理として、その意味の単位および起源として、その一貫性の中心として捉えられる作者であ
る。この原理は、あらゆる場面で、また常に作用するわけではない。私たちの周りには、その意味や効果を、ある作者に帰属させることなく流通している言説が
数多く存在する。すぐに消える日常会話、署名者は必要だが作者は必要としない法令や契約、匿名で伝承される技術的なレシピなどである。しかし、作者への帰
属が原則である分野、つまり文学、哲学、科学では、それが必ずしも同じ役割を果たしているわけではないことがよくわかる。科学的な言説の分野では、中世に
おいて作者への帰属は、真実の指標であったため、不可欠であった。ある命題は、その作者によってその科学的価値が保たれているとみなされていた。17世紀
以降、この機能は科学論述において徐々に失われていった。今では、定理や効果、例、症候群に名前を付けるためにのみ機能している。一方、文学論述の分野で
は、同じ時期から、作者の機能が絶えず強化されてきた。中世には、少なくとも比較的匿名で流通していた物語、詩、悲劇、喜劇のすべてが、今では、その出所
や作者について問われ（そしてそれを明らかにすることが要求される）、作者は自分の名前で発表されるテキストの統一性について説明を求められ、
隠された意味を明らかにするか、少なくともその意味を携えていることを要求される。自分の人生や経験、作品が生まれた実際の歴史と関連付けて説明すること
を求められる。作者は、不安を煽るフィクションの言語に、統一性、一貫性、現実への挿入性をもたらす存在だ。 |
| Je sais bien qu’on va me dire : « Mais vous parlez là de l’auteur, tel que la critique le réinvente après coup, lorsque la mort est venue et qu’il ne reste plus qu’une masse enchevêtrée de grimoires ; il faut bien alors remettre un peu d’ordre dans tout cela ; imaginer un projet, une cohérence, une thématique qu’on demande à la conscience ou la vie d’un auteur, en effet peut-être un peu fictif. Mais cela n’empêche pas qu’il a bien existé, cet auteur réel, cet homme qui fait irruption au milieu de tous les mots usés, portant en eux son génie ou son désordre. » | 私
はよくこう言われることを知っている。「しかし、あなたは死が訪れ、複雑に絡み合った魔術書だけが残された後、批評家が後付けで作り上げた作家について話
しているのだ」と。だから、そのすべてに少し秩序を立て直さなければならない。あるプロジェクト、一貫性、テーマを想像しなければならない。それは作家の
意識や人生に求められるものであり、確かに少し架空のものかもしれない。しかし、それは、この実在の作家、使い古された言葉の真っ只中に現れ、その天才や
混乱を内包したこの人物が確かに存在したことを妨げるものではない。」 |
| Il serait absurde, bien sûr, de nier l’existence de l’individu écrivant et inventant. Mais je pense que – depuis une certaine époque au moins – l’individu qui se met à écrire un texte à l’horizon duquel rôde une œuvre possible reprend à son compte la fonction de l’auteur : ce qu’il écrit et ce qu’il n’écrit pas, ce qu’il dessine, même à titre de brouillon provisoire, comme esquisse de l’œuvre, et ce qu’il laisse va tomber comme propos quotidiens, tout ce jeu de différences est prescrit par la fonction auteur, telle qu’il la reçoit de son époque, ou telle qu’à son tour il la modifie. Car il peut bien bouleverser l’image traditionnelle qu’on se fait de l’auteur ; c’est à partir d’une nouvelle position de l’auteur qu’il découpera, dans tout ce qu’il aurait pu dire, dans tout ce qu’il dit tous les jours, à tout instant, le profil encore tremblant de son œuvre. | も
ちろん、書くことや創作する個人の存在を否定するのは不合理だ。しかし、少なくともある時期以降、作品となる可能性を秘めた文章を書き始める個人は、作者
の役割を引き継いでいると思う。書くものと書かないもの、仮の草稿として、作品のスケッチとして描くもの、そして日常的な発言として口にするもの、こうし
たあらゆる差異の遊びは、その時代から受け継いだ、あるいは自ら変化させた作者の役割によって規定されている。なぜなら、作家は、作家に対する伝統的なイ
メージを覆すこともできるからだ。作家は、新しい立場から、自分が言うことができたかもしれないこと、毎日、あらゆる瞬間に言うことの中から、まだ揺らい
でいる作品の輪郭を切り取っていくのだ。 |
| Le commentaire limitait le hasard du discours par le jeu d’une identité qui aurait la forme de la répétition et du même. Le principe de l’auteur limite ce même hasard par le jeu d’une identité qui a la forme de l’individualité et du moi. | その解説は、反復と同一性という形をとる同一性の作用によって、言説の偶然性を制限していた。作者の原理は、個性と自我という形をとる同一性の作用によって、その偶然性を制限する。 |
| Il faudrait aussi reconnaître dans ce qu’on appelle non pas les sciences, mais les « disciplines », un autre principe de limitation. Principe lui aussi relatif et mobile. Principe qui permet de construire, mais selon un jeu étroit. | いわゆる科学ではなく「学問分野」にも、別の制限の原則があることを認識すべきだ。この原則も相対的で流動的だ。構築を可能にする原則だが、その範囲は狭い。 |
| L’organisation des disciplines s’oppose aussi bien au principe du commentaire qu’à celui de l’auteur. À celui de l’auteur puisqu’une discipline se définit par un domaine d’objets, un ensemble de méthodes, un corpus de propositions considérées comme vraies, un jeu de règles et de définitions, de techniques et d’instruments : tout ceci constitue une sorte de système anonyme à la disposition de qui veut ou qui peut s’en servir, sans que son sens ou sa validité soient liés à celui qui s’est trouvé en être l’inventeur. Mais le principe de la discipline s’oppose aussi à celui du commentaire : dans une discipline, à la différence du commentaire, ce qui est supposé au départ, ce n’est pas un sens qui doit être redécouvert, ni une identité qui doit être répétée ; c’est ce qui est requis pour la construction de nouveaux énoncés. Pour qu’il y ait discipline, il faut donc qu’il y ait possibilité de formuler, et de formuler indéfiniment, des propositions nouvelles. | 学
問分野の構成は、解説の原則にも著者の原則にも反している。著者の原則に反するのは、学問分野とは、対象領域、一連の方法、真実とみなされる命題の集合、
規則と定義、技術と手段の集合によって定義されるからだ。これらすべてが、その意味や妥当性が発明者とは関係なく、利用したい、あるいは利用できる者なら
誰でも利用できる、一種の匿名のシステムを構成している。しかし、学問の原理は、解説の原理とも対立する。学問では、解説とは異なり、最初に想定されるの
は、再発見されるべき意味でも、繰り返されるべき同一性でもない。それは、新しい命題を構築するために必要なものである。したがって、学問分野が存在する
ためには、新しい命題を、そしてそれを無限に表現する可能性が存在しなければならない。 |
| Mais il y a plus ; et il y a plus, sans doute, pour qu’il y ait moins : une discipline, ce n’est pas la somme de tout ce qui peut être dit de vrai à propos de quelque chose ; ce n’est même pas l’ensemble de tout ce qui peut être, à propos d’une même donnée, accepté en vertu d’un principe de cohérence ou de systématicité. La médecine n’est pas constituée du total de ce qu’on peut dire de vrai sur la maladie ; la, botanique ne peut être définie par la somme de toutes les vérités qui concernent les plantes. Il y a à cela deux raisons : d’abord la botanique ou la médecine, comme toute autre discipline, sont faites d’erreurs comme de vérités, erreurs qui ne sont pas des résidus ou des corps étrangers, mais qui ont des fonctions positives, une efficace historique, un rôle souvent indissociable de celui des vérités. Mais en outre pour qu’une proposition appartienne à la botanique ou à la pathologie, il faut qu’elle réponde à des conditions, en un sens plus strictes et plus complexes que la pure et simple vérité : en tout cas, à des conditions autres. Elle doit s’adresser à un plan d’objets déterminé : à partir de la fin du XVII e siècle, par exemple, pour qu’une proposition soit « botanique » il a fallu qu’elle concerne la structure visible de la plante, le système de ses ressemblances proches et lointaines ou la mécanique de ses fluides (et elle ne pouvait plus conserver, comme c’était encore le cas au XVI e siècle, ses valeurs symboliques, ou l’ensemble des vertus ou propriétés qu’on lui reconnaissait dans l’Antiquité). Mais, sans appartenir à une discipline, une proposition doit utiliser des instruments conceptuels ou techniques d’un type bien défini ; à partir du XIXe siècle, une proposition n’était plus médicale, elle tombait « hors médecine » et prenait valeur de fantasme individuel ou d’imagerie populaire si elle mettait en jeu des notions à la fois métaphoriques, qualitatives et substantielles (comme celles d’engorgement, de liquides échauffés ou de solides desséchés) ; elle pouvait, elle devait faire appel en revanche à des notions tout aussi métaphoriques, mais bâties sur un autre modèle, fonctionnel et physiologique celui-là (c’était l’irritation, c’était l’inflammation ou la dégénérescence des tissus). Il y a plus encore : pour appartenir à une discipline, une proposition doit pouvoir s’inscrire sur un certain type d’horizon théorique : qu’il suffise de rappeler que la recherche de la langue primitive, qui fut un thème parfaitement reçu jusqu’au XVIII e siècle, suffisait, dans la seconde moitié du XIXe siècle, à faire choir n’importe quel discours je ne dis pas dans l’erreur, mais dans la chimère, et la rêverie, dans la pure et simple monstruosité linguistique. | し
かし、それだけではない。そして、おそらく、より少ないものがあるために、より多いものもある。ある分野とは、その分野について真実であると言えることの
総和ではない。同じデータについて、一貫性や体系性という原則に基づいて受け入れられることの総和でさえもない。医学は、病気について真実であると言える
ことの総和で構成されているわけではない。植物学は、植物に関するすべての真実の総和によって定義されるものではない。これには二つの理由がある。第一
に、植物学や医学は、他のあらゆる分野と同様、真実だけでなく誤りも含まれている。これらの誤りは、残骸や異物ではなく、積極的な機能、歴史的な有効性、
そして真実と切り離せない役割を持っている。しかしさらに、ある命題が植物学や病理学に属するためには、純粋で単純な真実よりも厳格で複雑な、いずれにせ
よ別の条件を満たさなければならない。それは、特定の対象領域を対象としなければならない。例えば、17世紀末以降、ある命題が「植物学」であるためには
」であるためには、植物の目に見える構造、その近縁および遠縁の類似性、あるいはその体液の仕組みに関するものでなければならなかった（そして、16世紀
のように、その象徴的価値や、古代に認められていた一連の効能や特性を保持することはできなくなった）。しかし、ある分野に属さない提案は、明確に定義さ
れた概念的または技術的な手段を使用しなければならない。19世紀以降、ある提案が医学的ではなくなった場合、それは「医学の外」に落ち、比喩的、質的、
実質的な概念（うっ血、加熱された液体、乾燥した固体など）を伴う場合、個人の空想や大衆の想像として扱われるようになった。その代わりに、同様に比喩的
でありながら、機能的かつ生理的な別のモデルに基づいて構築された概念（刺激、炎症、組織の変性など）を利用することができた、いや、利用しなければなら
なかった。さらに言えば、ある分野に属するためには、その提案は特定の理論的枠組みに組み込まれる必要がある。18世紀までは広く受け入れられていた原始
言語の研究が、19世紀後半には、あらゆる議論を誤りというよりは幻想、 そして空想、つまり純粋に言語学的に異常なものへと転落させるのに十分だった。 |
| À l’intérieur de ses limites, chaque discipline reconnaît des propositions vraies et fausses ; mais elle repousse, de l’autre côté de ses marges, toute une tératologie du savoir. L’extérieur d’une science est plus et moins peuplé qu’on ne croit : bien sûr, il y a l’expérience immédiate, les thèmes imaginaires qui portent et reconduisent sans cesse des croyances sans mémoire ; mais peut-être n’y a-t-il pas d’erreurs au sens strict, car l’erreur ne peut surgir et être décidée qu’à l’intérieur d’une pratique définie ; en revanche, des monstres rôdent dont la forme change avec l’histoire du savoir. Bref, une proposition doit remplir de complexes et lourdes exigences pour pouvoir appartenir à l’ensemble d’une discipline ; avant de pouvoir être dite vraie ou fausse, elle doit être, comme dirait M. Canguilhem, « dans le vrai ». | そ
の限界の範囲内で、各分野は真と偽の主張を認めている。しかし、その境界線の向こう側では、知識のあらゆる奇形学を拒絶している。科学の外側は、私たちが
考えるよりも多く、あるいは少なく、さまざまなものが存在している。もちろん、そこには直接的な経験や、記憶のない信念を絶えず支え、再現する想像上の
テーマがある。しかし、厳密な意味での誤りは存在しないかもしれない。なぜなら、誤りは、定義された実践の内部でのみ発生し、決定されるものだからだ。そ
の代わりに、知識の歴史とともに形を変える怪物たちがうろついている。つまり、ある命題が、ある学問分野全体に属するためには、複雑で厳しい要件を満たさ
なければならない。それが真か偽かと言われる前に、カンギレムが言うところの「真実の中」に存在しなければならないのだ。 |
| On s’est souvent demandé comment les botanistes ou les biologistes du XIXe siècle avaient bien pu faire pour ne pas voir que ce que Mendel disait était vrai. Mais c’est que Mendel parlait d’objets, mettait en œuvre des méthodes, se plaçait sur un horizon théorique, qui étaient étrangers à la biologie de son époque. Sans doute Naudin, avant lui, avait-il posé la thèse que les traits héréditaires étaient discrets ; cependant, aussi nouveau ou étrange que fût ce principe, il pouvait faire partie – au moins à titre d’énigme – du discours biologique. Mendel, lui, constitue le trait héréditaire comme objet biologique absolument nouveau, grâce à un filtrage qui n’avait jamais été utilisé jusque-là : il le détache de l’espèce, il le détache du sexe qui le transmet ; et le domaine où il l’observe est la série indéfiniment ouverte des générations où il apparaît et disparaît selon des régularités statistiques. Nouvel objet qui appelle de nouveaux instruments conceptuels, et de nouveaux fondements théoriques. Mendel disait vrai, mais il n’était pas « dans le vrai » du discours biologique de son époque : ce n’était point selon de pareilles règles qu’on formait des objets et des concepts biologiques ; il a fallu tout un changement d’échelle, le déploiement de tout un nouveau plan d’objets dans la biologie pour que Mendel entre dans le vrai et que ses propositions alors apparaissent (pour une bonne part) exactes. Mendel était un monstre vrai, ce qui faisait que la science ne pouvait pas en parler ; cependant que Schleiden, par exemple, une trentaine d’années auparavant, niant en plein XIXe siècle la sexualité végétale, mais selon les règles du discours biologique, ne formulait qu’une erreur disciplinée. | 19
世紀の植物学者や生物学者たちは、メンデルの主張が真実であることにどうして気づかなかったのか、よく疑問に思われてきた。しかし、メンデルが論じていた
対象、採用していた方法、理論的立場は、当時の生物学には見られなかったものだったのだ。確かに、彼より前にノーダンは、遺伝的形質は個別のものだという
説を提唱していた。しかし、この原理は、たとえそれがどれほど斬新で奇妙なものであっても、少なくとも謎として、生物学の議論の一部となり得た。一方、メ
ンデルは、それまで使用されたことのなかった選別手法によって、遺伝的特徴をまったく新しい生物学的対象として位置づけた。すなわち、遺伝的特徴を種から
切り離し、それを伝達する性別からも切り離した。そして、彼がそれを観察する領域は、統計的な規則性に従って出現と消滅を繰り返す、無限に続く世代の連な
りであった。新しい対象には、新しい概念的手段と新しい理論的基盤が必要だ。メンデルは真実を語っていたが、当時の生物学的言説の「真実」には沿っていな
かった。生物学的対象や概念は、そのような規則に基づいて形成されていたわけではない。メンデルが真実を言い当て、彼の提案が（大部分において）正確であ
ることが明らかになるには、生物学における対象の概念の規模を根本的に変え、まったく新しい概念体系を展開する必要があった。メンデルは真の怪物であり、
そのため科学は彼について語ることができなかった。一方、例えば30年ほど前に、19世紀の真っ只中に植物の性行為を否定したシュライデンは、生物学の議
論のルールに従って、規律ある誤りを述べたに過ぎなかった。 |
| Il se peut toujours qu’on dise le vrai dans l’espace d’une extériorité sauvage ; mais on n’est dans le vrai qu’en obéissant aux règles d’une « police » discursive qu’on doit réactiver en chacun de ses discours. La discipline est un principe de contrôle de la production du discours. Elle lui fixe des limites par le jeu d’une identité qui a la forme d’une réactualisation permanente des règles. | 野
生の外部空間では、真実を語ることができるかもしれない。しかし、真実であるためには、各々の言説において再活性化すべき言説の「警察」の規則に従わなけ
ればならない。規律とは、言説の生成を統制する原理である。それは、規則の絶え間ない更新という形で、言説に制限を設ける。 |
| On a l’habitude de voir dans la fécondité d’un auteur, dans la multiplicité des commentaires, dans le développement d’une discipline, comme autant de ressources infinies pour la création des discours. Peutêtre, mais ce ne sont pas moins des principes de contrainte ; et il est probable qu’on ne peut pas rendre compte de leur rôle positif et multiplicateur, si on ne prend pas en considération leur fonction restrictive et contraignante. | 作
家の多作さ、多様な批評、学問分野の発展は、言説を生み出す無限の資源として見なされることが多い。そうかもしれない。しかしそれらは同時に制約の原理で
もある。そして、それらの制限的・拘束的な機能を考慮に入れなければ、その積極的かつ増幅的な役割を説明することはできないだろう。 |
| ★ |
★（中村雄二郎訳 1981:38） |
| Il existe, je crois, un troisième groupe de procédures qui permettent le contrôle des discours. Il ne s’agit point cette fois-ci de maîtriser les pouvoirs qu’ils emportent, ni de conjurer les hasards de leur apparition ; il s’agit de déterminer les conditions de leur mise en jeu, d’imposer aux individus qui les tiennent un certain nombre de règles et ainsi de ne pas permettre à tout le monde d’avoir accès à eux. Raréfaction, cette fois, des sujets parlants ; nul n’entrera dans l’ordre du discours s’il ne satisfait à certaines exigences ou s’il n’est, d’entrée de jeu, qualifié pour le faire. Plus précisément. : toutes les régions du discours ne sont pas également ouvertes et pénétrables ; certaines sont hautement défendues (différenciées et différenciantes) tandis que d’autres paraissent presque ouvertes à tous les vents et mises sans restriction préalable à la disposition de chaque sujet parlant. | 私
は、言論を統制する第三の手法があると思う。今回は、言論が持つ力を制御したり、言論が出現する偶然性を回避したりすることではない。言論が発揮される条
件を決定し、言論を持つ個人に一定の規則を課し、誰もが言論にアクセスできないようにすることだ。今回は、発言する主体の希少化だ。特定の要件を満たさな
い者、あるいは最初からその資格を持たない者は、言説の秩序に入ることができない。より正確に言えば、言説の領域は、すべて同じように開放され、侵入可能
というわけではない。ある領域は厳重に守られている（差別化され、差別化している）一方で、他の領域は、ほとんど誰にでも開放され、事前の制限なく、話す
者すべてに提供されているように見える。 |
| J’aimerais, sur ce thème, rappeler une anecdote qui est si belle qu’on tremble qu’elle soit vraie. Elle ramène à une seule figure toutes les contraintes du discours : celles qui en limitent les pouvoirs, celles qui en maîtrisent les apparitions aléatoires, celles qui font sélection parmi les sujets parlants. Au début du XVII e siècle, le shogûn avait entendu dire que la supériorité des Européens – en fait de navigation, de commerce, de politique, d’art militaire – était due à leur connaissance des mathématiques. Il désira s’emparer d’un savoir si précieux. Comme on lui avait parlé d’un marin anglais qui possédait le secret de ces discours merveilleux, il le fit venir dans son palais et l’y retint. Seul à seul avec lui, il prit des leçons. Il sut les mathématiques. Il garda, en effet, le pouvoir, et vécut très vieux. C’est au XIXe siècle qu’il y eut des mathématiciens japonais. Mais l’anecdote ne s’arrête pas là : elle a son versant européen. L’histoire veut en effet que ce marin anglais, Will Adams, ait été un autodidacte : un charpentier qui, pour avoir travaillé sur un chantier naval, avait appris la géométrie. Faut-il voir dans ce récit l’expression d’un des grands mythes de la culture européenne ? Au savoir monopolisé et secret de la tyrannie orientale, l’Europe opposerait la communication universelle de la connaissance, l’échange indéfini et libre des discours. | こ
のテーマについて、あまりにも美しく、真実かどうか不安になるほどの一話を紹介したい。それは、言説のあらゆる制約、すなわちその力を制限するもの、その
不規則な出現を制御するもの、話者の中から選択を行うものを、ひとつの人物に集約している。17世紀初頭、将軍は、ヨーロッパ人の優位性（航海、貿易、政
治、軍事技術において）は、彼らの数学の知識によるものだという話を聞いた。彼は、その貴重な知識を手に入れたいと思った。その素晴らしい知識の秘密を
知っているというイギリス人船乗りの話を聞き、彼はその船乗りを宮殿に呼び寄せ、そこに留まらせた。二人きりになって、彼はその船乗りから数学を学んだ。
彼は数学を習得し、権力を維持し、長生きした。日本の数学者が現れたのは19世紀のことだ。しかし、この逸話はそれだけではない。ヨーロッパ側にも関連が
ある。このイギリス人船員、ウィル・アダムズは独学で学んだ人物だったという。造船所で働いていた大工で、そこで幾何学を学んだのだ。この物語は、ヨー
ロッパ文化の偉大な神話の表現と見るべきだろうか？東洋の専制政治による独占的で秘密主義的な知識に対して、ヨーロッパは知識の普遍的な伝達、無制限で自
由な言論の交換を対置しているのだ。 |
| Or ce thème, bien sûr, ne résiste pas à l’examen. L’échange et la communication sont des figures positives qui jouent à l’intérieur de systèmes complexes de restriction ; et ils ne sauraient sans doute fonctionner indépendamment de ceux-ci. La forme la plus superficielle et la plus visible de ces systèmes de restriction est constituée par ce qu’on peut regrouper sous le nom de rituel ; le rituel définit la qualification que doivent posséder les individus qui parlent (et qui, dans le jeu d’un dialogue, de l’interrogation, de la récitation, doivent occuper telle position et formuler tel type d’énoncés) ; il définit les gestes, les comportements, les circonstances, et tout l’ensemble de signes qui doivent accompagner le discours ; il fixe enfin l’efficace supposée ou imposée des paroles, leur effet sur ceux auxquels elles s’adressent, les limites de leur valeur contraignante. Les discours religieux, judiciaires, thérapeutiques, et pour une part aussi politique ne sont guère dissociables de cette mise en œuvre d’un rituel qui détermine pour les sujets parlants à la fois des propriétés singulières et des rôles convenus. | し
かし、このテーマは、もちろん、検証に耐えるものではない。交流とコミュニケーションは、複雑な制約システムの中で機能するポジティブな要素であり、おそ
らくは、その制約システムから独立して機能することはできないだろう。こうした制約システムの最も表面的かつ目に見える形は、儀式という名称でまとめるこ
とができるものである。儀式は、話す個人（そして、対話、質問、朗読の中で、特定の立場を取り、特定の種類の発言を行わなければならない個人）が持つべき
資格を定義する。儀式は、身振り、行動、状況、そして、発言に伴うべき一連の記号を定義する。そして、言葉の想定される、あるいは課せられた効果、その言
葉の聞き手に対する影響、その拘束力の限界を定める。宗教的、司法的、治療的、そしてある程度は政治的な言葉も、話す者に固有の特性と合意された役割の両
方を決定する儀式の実施と切り離すことはほとんど不可能だ。 |
| D’un fonctionnement en partie différent sont les « sociétés de discours », qui ont pour fonction de conserver ou de produire des discours, mais pour les faire circuler dans un espace fermé, ne les distribuer que selon des règles strictes et sans que les détenteurs soient dépossédés par cette distribution même. Un des modèles archaïques nous en est donné par ces groupes de rhapsodes qui possédaient la connaissance des poèmes à réciter, ou éventuellement à faire varier et à transformer ; mais cette connaissance, bien qu’elle eût pour fin une récitation au demeurant rituelle, était protégée, défendue et conservée dans un groupe déterminé, par les exercices de mémoire, souvent fort complexes, qu’elle impliquait ; l’apprentissage faisait entrer à la fois dans un groupe et dans un secret que la récitation manifestait mais ne divulguait pas ; entre la parole et l’écoute les rôles n’étaient pas échangeables. | そ
の機能の一部が異なるのが「言説社会」だ。その機能は言説を保存または生産することだが、閉ざされた空間で流通させ、厳格な規則に従ってのみ配布し、その
配布によって所有者が所有権を奪われることがないようにすることだ。その古風なモデルの一つは、詩を暗唱したり、場合によっては変化や変形を加えたりする
ための知識を持っていたラプソド（吟遊詩人）のグループだ。しかし、その知識は、儀式的な暗唱を目的としていたとはいえ、特定のグループ内で、しばしば非
常に複雑な記憶の訓練によって保護、防衛、保存されていた。その習得は、ある集団への加入と、朗誦によって明らかにされるが、決して明かされることのない
秘密への参入を意味した。話す側と聞く側の役割は、交換可能ではなかった。 |
| Bien sûr, il ne reste plus guère de pareilles « sociétés de discours », avec ce jeu ambigu du secret et de la divulgation. Mais qu’on ne s’y trompe pas ; même dans l’ordre du discours vrai, même dans l’ordre du discours publié et libre de tout rituel, s’exercent encore des formes d’appropriation de secret et de non-interchangeabilité. Il se pourrait bien que l’acte d’écrire tel qu’il est institutionalisé aujourd’hui dans le livre, le système de l’édition et le personnage de l’écrivain, ait lieu dans une « société de discours » diffuse peut-être, mais contraignante à coup sûr. La différence de l’écrivain, sans cesse opposée par lui-même à l’activité de tout autre sujet parlant ou écrivant, le caractère intransitif qu’il prête à son discours, la singularité fondamentale qu’il accorde depuis longtemps déjà à l’« écriture », la dissymétrie affirmée entre la « création » et n’importe quelle mise en jeu du système linguistique, tout ceci manifeste dans la formulation (et tend d’ailleurs à reconduire dans le jeu des pratiques) l’existence d’une certaine « société de discours ». M ais il en. existe encore bien d’autres, qui fonctionnent sur un tout autre mode selon un autre régime d’exclusives et de divulgation : qu’on songe au secret technique ou scientifique, qu’on songe aux formes de diffusion et de circulation du discours médical ; qu’on songe à ceux qui se sont appropriés le discours économique ou politique. | も
ちろん、秘密と開示という曖昧なゲームを行う、このような「言説社会」はもはやほとんど残っていない。しかし、誤解してはならない。真の言説の領域でさ
え、儀式から解放された公開の言説の領域でさえ、秘密の独占と非交換性という形は依然として存在しているのだ。今日、書籍、出版システム、そして作家とい
う人物像の中で制度化された「書く」という行為は、おそらくは拡散的ではあるが、確かに制約のある「言説社会」の中で行われているのかもしれない。作家
は、自らを他のあらゆる話者や執筆者とは絶えず対比し、自らの言説に非可換性を与え、「執筆」に長らく根本的な特異性を認めてきた。「創造」とあらゆる言
語システムの運用との間の明確な非対称性、これらすべてが、ある種の「言説社会」の存在を（そしてまた、実践の過程においてそれを再現する傾向がある）表
明している。しかし、他にも、まったく異なる排他性と開示の体制に基づいて、まったく異なる方法で機能しているものが数多く存在する。技術的あるいは科学
的な秘密、医学的言説の普及と流通の形態、経済的あるいは政治的言説を独占している者たちなどを考えてみよう。 |
| Au premier regard, c’est l’inverse d’une « société de discours » que constituent les « doctrines » (religieuses, politiques, philosophiques) : là le nombre des individus parlants, même s’il n’était pas fixé, tendait à être limité ; et c’est entre eux que le discours pouvait circuler et être transmis. La doctrine, au contraire, tend à se diffuser ; et c’est par la mise en commun d’un seul et même ensemble de discours que des individus, aussi nombreux qu’on veut les imaginer, définissent leur appartenance réciproque. En apparence, la seule condition requise est la reconnaissance des mêmes vérités et l’acceptation d’une certaine règle – plus ou moins souple – de conformité avec les discours validés ; si elles n’étaient que cela, les doctrines ne seraient point tellement différentes des disciplines scientifiques, et le contrôle discursif porterait seulement sur la forme ou le contenu de l’énoncé, non pas sur le sujet parlant. Or, l’appartenance doctrinale met en cause à la fois l’énoncé et le sujet parlant, et l’un à travers l’autre. Elle met en cause le sujet parlant à travers et à partir de l’énoncé, comme le prouvent les procédures d’exclusion et les mécanismes de rejet qui viennent jouer lorsqu’un sujet parlant a formulé un ou plusieurs énoncés inassimilables ; l’hérésie et l’orthodoxie ne relèvent point d’une exagération fanatique des mécanismes doctrinaux ; elles leur appartiennent fondamentalement. Mais inversement la doctrine met en cause les énoncés à partir des sujets parlants, dans la mesure ou la doctrine vaut toujours comme le signe, la manifestation et l’instrument d’une appartenance préalable – appartenance de classe, de statut social ou de race, de nationalité ou d’intérêt, de lutte, de révolte, de résistance, ou d’acceptation. La doctrine lie les individus à certains types d’énonciation et leur interdit par conséquent tous les autres ; mais elle se sert, en retour, de certains types d’énonciation pour lier des individus entre eux, et les différencier par là même de tous les autres. La doctrine effectue un double assujettissement : des sujets parlants aux discours, et des discours au groupe, pour le moins virtuel, des individus parlants. | 一
見すると、それは（宗教的、政治的、哲学的な）「教義」によって構成される「言説社会」とは正反対である。そこでは、発言する個人の数は、たとえ固定され
ていなくても、限られている傾向があった。そして、その個人たちの間で、言説は流通し、伝達されることができた。それに対して、教義は拡散する傾向があ
る。そして、同じ一連の言説を共有することによって、想像できる限り多くの個人が、相互の帰属関係を定義するのだ。表面的には、必要な条件は、同じ真実を
認識し、承認された言説に準拠するという、多かれ少なかれ柔軟な一定の規則を受け入れることだけだ。もしそれだけが条件なら、教義は科学分野とそれほど変
わらないだろう。そして、言説の統制は、発言の形式や内容のみを対象とし、発言者自身を対象とはしないだろう。しかし、教義上の帰属は、発言と発言者の両
方を、そしてそれらが相互に作用することで問うものである。それは、発言を通じて、また発言から、発言者を問いただす。これは、発言者が一つまたは複数の
同化不可能な発言を行った場合に作用する排除手続きや拒絶メカニズムによって証明されている。異端や正統性は、教義的メカニズムの狂信的な誇張によるもの
ではない。それらは、教義に根本的に属するものだ。しかしその一方で、教義は、話す主体から発せられる発言を問いただす。教義は、常に、あらかじめ決めら
れた帰属（階級、社会的地位、人種、国籍、利害、闘争、反乱、抵抗、受容など）の象徴、表現、手段として機能するからだ。教義は、個人を特定のタイプの言
説に結びつけ、その結果、他のすべての言説を禁止する。しかしその見返りとして、特定のタイプの言説を利用して個人同士を結びつけ、それによって他のすべ
ての人々と差別化する。教義は二重の服従をもたらす。つまり、話す主体を言説に、そして言説を、少なくとも仮想的な、話す個人の集団に服従させるのだ。 |
| Enfin, à une échelle beaucoup plus large, il faut bien reconnaître de grands clivages dans ce qu’on pourrait appeler l’appropriation sociale des discours. L’éducation a beau être, de droit, l’instrument grâce auquel tout individu, dans une société comme la nôtre, peut avoir accès à n’importe quel type de discours, on sait bien qu’elle suit dans sa distribution, dans ce qu’elle permet et dans ce qu’elle empêche, les lignes qui sont marquées par les distances, les oppositions et les luttes sociales. Tout système d’éducation est une manière politique de maintenir ou de modifier l’appropriation des discours, avec les savoirs et les pouvoirs qu’ils emportent avec eux. | 最
後に、より大きな規模で見ると、いわゆる社会的言説の受容において大きな格差があることは認めざるを得ない。教育は、権利上、私たちのような社会におい
て、あらゆる個人があらゆる種類の言説にアクセスできる手段であるとはいえ、その分配、つまり教育が許容することと許容しないことは、社会的距離、対立、
闘争によって刻まれた境界線に沿って行われていることは周知の事実だ。あらゆる教育システムは、言説の所有権、そしてそれに伴う知識と権力を維持、あるい
は変更するための政治的な手段である。 |
| Je me rends bien compte qu’il est fort abstrait de séparer comme je viens de le faire les rituels de parole, les sociétés de discours, les groupes doctrinaux et les appropriations sociales. La plupart du temps, ils se lient les uns aux autres et constituent des sortes de grands édifices qui assurent la distribution des sujets parlants dans les différents types de discours et l’appropriation des discours à certaines catégories de sujets. Disons d’un mot que ce sont là les grandes procédures d’assujettissement du discours. Qu’est-ce, après tout, qu’un système d’enseignement, sinon une ritualisation de la parole ; sinon une qualification et une fixation des rôles pour les sujets parlants ; sinon la constitution d’un groupe doctrinal au moins diffus ; sinon une distribution et une appropriation du discours avec ses pouvoirs et ses savoirs ? Qu’est-ce que l’« écriture » (celle des « écrivains ») sinon un semblable système d’assujettissement, qui prend peut-être des formes un peu différentes, mais dont les grandes scansions sont analogues ? Est-ce que le système judiciaire, est-ce que le système institutionnel de la médecine eux aussi, sous certains de leurs aspects au moins, ne constituent de pareils systèmes d’assujettissements du discours ? | 私
は、今のように、言葉の儀式、言説社会、教義的集団、社会的受容を区別することは非常に抽象的であることをよく理解している。ほとんどの場合、それらは互
いに結びつき、さまざまなタイプの言説における話者の分配と、特定のカテゴリーの話者による言説の受容を保証する、一種の巨大な構造体を構成している。一
言で言えば、これらは言説を服従させる大きな手続きだ。結局のところ、教育制度とは、言説の儀式化、話者に対する役割の認定と固定、少なくとも拡散的な教
義的集団の形成、そして言説とその権力や知識の分配と帰属に他ならないのではないか。「文章」（「作家」によるもの）とは、おそらく形は多少異なるもの
の、その大きな構造は類似した、同様の服従システムに他ならないのではないか。司法制度、あるいは医学の制度も、少なくともその一部の側面では、同様の言
説の服従システムを構成しているのではないか？ |
| ★ |
★（中村雄二郎訳 1981:47） |
| Je me demande si un certain nombre de thèmes de la philosophie ne sont pas venus répondre à ces Jeux de limitations et d’exclusions, et, peut-être aussi, les renforcer. | 哲学のいくつかのテーマは、こうした制限や排除のゲームに対応するために生まれたのではないか、そしておそらくそれをさらに強化するために生まれたのではないかと思う。 |
| Leur répondre d’abord, en proposant une vérité idéale comme loi du discours et une rationalité immanente comme principe de leur déroulement, en reconduisant aussi une éthique de la connaissance qui ne promet la vérité qu’à u désir de la vérité elle-même et au seul pouvoir de la penser. | まず彼らに答える。理想的な真実を言説の法則として、内在的な合理性をその展開の原理として提案し、真実そのものへの欲求と、それを考える力のみに真実を約束する知識の倫理を再構築する。 |
| Les renforcer ensuite par une dénégation qui porte cette fois sur la réalité spécifique du discours en général. | 次に、今回は一般的な言説の具体的な現実性について否定することで、それらを強化する。 |
| Depuis que furent exclus les jeux et le commerce des sophistes, depuis qu’on a, avec plus ou moins de sûreté, muselé leurs paradoxes, il semble que la pensée occidentale ait veillé à ce que le discours ait le moins de place possible entre la pensée et la parole ; il semble qu’elle ait veillé à ce que discourir apparaisse seulement comme un certain apport entre penser et parler ; ce serait une pensée revêtue de ses signes et rendue visible par les mots, ou inversement ce seraient les structures mêmes de la langue mises en j eu et produisant un effet de sens. | ソ
フィストたちの戯れや商売が排除されて以来、彼らの逆説が、多かれ少なかれ確実に封じられて以来、西洋の思想は、思考と言葉の間に、できるだけ少ない余地
しか残さないよう注意してきたようだ。それは、議論が、思考と発言の間に、ある種の貢献としてのみ現れるように注意してきたようだ。それは、その兆候を帯
び、言葉によって可視化された思考である。あるいは逆に、言語の構造そのものが作用し、意味の効果を生み出しているのだ。 |
| Cette très ancienne élision de la réalité du discours dans la pensée philosophique a pris bien des formes au cours de l’histoire. On l’a retrouvée tout récemment sous l’aspect de plusieurs thèmes qui nous sont familiers. | 哲学的思考における現実の言説のこの非常に古い省略は、歴史の中でさまざまな形をとってきた。ごく最近でも、我々にとって馴染みのあるいくつかのテーマとして見受けられる。 |
| Il se pourrait que le thème du sujet fondateur permette d’élider la réalité du discours. Le sujet fondateur, en effet, est chargé d’animer directement de ses visées les formes vides de la langue ; c’est lui qui, traversant l’épaisseur ou l’inertie des choses vides, ressaisit, dans l’intuition, le sens qui s’y trouve déposé ; c’est lui également qui, par-delà le temps, fonde des horizons de significations que l’histoire n’aura plus ensuite qu’à expliciter, et où les propositions, les sciences, les ensembles déductifs trouveront en fin de compte leur fondement. Dans son rapport au sens, le sujet fondateur dispose de signes, de marques, de traces, de lettres. Mais il n’a pas besoin pour les manifester de passer par l’instance singulière du discours. | 創
設的主題のテーマは、言説の現実を排除することを可能にするかもしれない。創設的主題は、その目的によって言語の空虚な形式を直接的に活性化させる役割を
担っている。それは、空虚なものの厚みや惰性を越えて、そこに蓄積された意味を直感的に再把握するものである。また、時間を超えて、歴史がその後明らかに
するだけの意味の視野を確立し、そこで命題、科学、演繹的集合が最終的にその基礎を見出すのも、創始者である。意味との関係において、創始者は記号、印、
痕跡、文字を自由に使える。しかし、それらを表現するために、特別な言説の権威を経由する必要はない。 |
| Le thème qui fait face à celui-là, le thème de l’expérience originaire, joue un rôle analogue. Il suppose qu’au ras de l’expérience, avant même qu’elle ait pu se ressaisir dans la forme d’un cogito, des significations préalables, déjà dites en quelque sorte, parcouraient le monde, le disposaient tout autour de nous et l’ouvraient d’entrée de jeu à une sorte de primitive reconnaissance. Ainsi une complicité première avec le monde fonderait pour nous la possibilité de parler de lui, en lui, de le désigner et de le nommer, de le juger et de le connaître finalement dans la forme de la vérité. Si discours il y a, que peut-il être alors, en sa légitimité, sinon une discrète lecture ? Les choses murmurent déjà un sens que notre langage n’a plus qu’à faire lever ; et ce langage, dès son plus rudimentaire projet, nous parlait déjà d’un être dont il est comme la nervure. | こ
れと対をなすテーマ、すなわち原初的経験のテーマも、同様の役割を果たしている。それは、経験の根底において、それがコギトという形で再構築される前に、
ある意味で既に語られた先行的な意味が世界を駆け巡り、私たちの周囲に配置され、最初から一種の原始的な認識に開かれていたことを示唆している。こうし
て、世界との最初の共犯関係が、私たちが世界について、世界の中で、世界を指し示し、名付け、判断し、最終的には真実の形で世界を知る可能性の基礎となる
のだ。もし言説があるならば、その正当性において、それは控えめな解釈以外の何ものでもないだろう。物事はすでに意味をささやき、私たちの言語はそれを引
き出すだけだ。そして、その言語は、その最も初歩的な構想の段階から、すでに、その言語の骨格のような存在について私たちに語りかけていたのだ。 |
| Le thème de l’universelle médiation est encore, je crois, une manière d’élider la réalité du discours. Et ceci malgré l’apparence. Car il semble, au premier regard, qu’à retrouver partout le mouvement d’un logos qui élève les singularités jusqu’au concept et qui permet à la conscience immédiate de déployer finalement toute la rationalité du monde, c’est bien le discours lui-même qu’on met au centre de la spéculation. Mais ce logos, à dire vrai, n’est en fait qu’un discours déjà tenu, ou plutôt ce sont les choses mêmes et les événements qui se font insensiblement discours en déployant le secret de leur propre essence. Le discours n’est guère plus que le miroitement d’une vérité en train de naître à ses propres yeux ; et lorsque tout peut enfin prendre la forme du discours, lorsque tout peut se dire et que le discours peut se dire à propos de tout, c’est parce que toutes choses ayant manifesté et échangé leur sens peuvent rentrer dans l’intériorité silencieuse de la conscience de soi. | 普
遍的な媒介というテーマは、依然として、現実の言説を排除する手段であると思う。それは、その外観にもかかわらずだ。なぜなら、一見したところ、特異性を
概念にまで高め、即座の意識が最終的に世界の合理性をすべて展開することを可能にするロゴスの動きをあらゆる場所で発見することは、まさに言説そのものを
思索の中心に据えることのように見えるからだ。しかし、このロゴスは、実のところ、すでに語られた言説に過ぎない。むしろ、物事そのものや出来事こそが、
自らの本質の秘密を展開することで、知らぬ間に言説となっているのだ。言説とは、自らの目の前で生まれつつある真実のきらめきにすぎない。そして、あらゆ
るものがようやく言説の形をとることができ、あらゆるものが語られ、あらゆるものについて言説が語られるようになるのは、あらゆるものがその意味を明らか
にし、交換した後、自己意識の静寂な内面性の中に戻ることができるからである。 |
| Que ce soit donc dans une philosophie du sujet fondateur, dans une philosophie de l’expérience originaire ou dans une philosophie de l’universelle médiation, le discours n’est rien de plus qu’un jeu, d’écriture dans le premier cas, de lecture dans le second, d’échange dans le troisième, et cet échange, cette lecture, cette écriture ne mettent jamais en jeu que les signes. Le discours s’annule ainsi, dans sa réalité, en se mettant à l’ordre du signifiant. | し
たがって、創設者の哲学であれ、原初的経験の哲学であれ、普遍的媒介の哲学であれ、言説は、前者の場合は書くこと、後者の場合は読むこと、第三の場合は交
換することという、単なるゲームに過ぎない。そして、この交換、この読書、この執筆は、記号だけを扱うものである。こうして言説は、その現実において、意
味の秩序に組み込まれることで無効化されるのだ。 |
| Quelle civilisation, en apparence, a été, plus que la nôtre, respectueuse du discours ? Où l’a-t-on mieux et plus honoré ? Où l’a-t-on, semble-t-il, plus radicalement libéré de ses contraintes et universalisé ? Or il me semble que sous cette apparente vénération du discours, sous cette apparente logophilie, se cache une sorte de crainte. Tout se passe comme si des interdits, des barrages, des seuils et des limites avaient été disposés de manière que soit maîtrisée, au moins en partie, la grande prolifération du discours, de manière que sa richesse soit allégée de sa part la plus dangereuse et que son désordre soit organisé selon des figures qui esquivent le plus incontrôlable ; tout se passe comme si on avait voulu effacer jusqu’aux marques de son irruption dans les jeux de la pensée et de la langue. Il y a sans doute dans notre société, et j’imagine dans toutes les autres, mais selon un profil et des scansions différentes, une profonde logophobie, une sorte de crainte sourde contre ces événements, contre cette masse de choses dites, contre le surgissement de tous ces énoncés, contre tout ce qu’il peut y avoir là de violent, de discontinu, de batailleur, de désordre aussi et de périlleux, contre ce grand bourdonnement incessant et désordonné du discours. | 表
面的には、我々の文明ほど、言論を尊重してきた文明が他にあるだろうか？言論がこれほど尊重され、称賛されてきた文明が他にあるだろうか？言論がこれほど
徹底的に制約から解放され、普遍化された文明が他にあるだろうか？しかし、この表面的には言論を崇拝し、言葉を愛しているように見える態度の下には、ある
種の恐怖が潜んでいるように思える。まるで、言論の爆発的な増加を、少なくとも部分的には抑制し、その豊かさから最も危険な部分を排除し、その無秩序さ
を、最も制御不可能な部分を回避する形で組織化するために、禁止事項、障壁、境界、制限が配置されているかのようだ。まるで、思考と言語のゲームに言葉が
乱入した痕跡さえも消し去ろうとしているかのようだ。私たちの社会には、そしておそらく他のすべての社会にも、その形やリズムは異なるものの、深い言葉嫌
悪、
つまり、こうした出来事、語られることの膨大な量、あらゆる発言の出現、そこに存在する暴力性、不連続性、闘争性、無秩序性、危険性、そして、絶え間な
く、無秩序に鳴り響く、この大きなざわめきに対する、ある種の漠然とした恐怖が存在する。 |
| Et si on veut-je ne dis pas effacer cette crainte –, mais l’analyser dans ses conditions, son jeu et ses effets, il faut, je crois, se résoudre à trois décisions auxquelles notre pensée, aujourd’hui, résiste un peu et qui correspondent aux trois groupes de fonctions que je viens d’évoquer : remettre en question notre volonté de vérité : restituer au discours son caractère d’événement ; lever enfin la souveraineté du signifiant. | そ
して、この恐怖を消し去ることはできないとしても、その条件や作用、影響を分析したいと思うなら、今日の私たちの思考がやや抵抗を感じる3つの決断を下す
必要があると思う。それは、先ほど述べた3つの機能グループに対応するものである。真実を求める意志を問い直すこと、言説に出来事としての性格を取り戻す
こと、そしてついに意味の主権を解くことだ。 |
| ★ |
★（中村雄二郎訳 1981:53） |
| Telles sont les tâches ou, plutôt, quelques-uns des thèmes, qui régissent le travail que je voudrais faire ici dans les années qui viennent. On peut repérer tout de suite certaines exigences de méthode qu’ils emportent avec eux. | これらは、今後数年間、私がここで取り組みたい仕事、あるいはむしろ、そのテーマの一部である。そこから、方法論上の要件がいくつかすぐにわかるだろう。 |
| Un principe de renversement d’abord : là où, selon la tradition, on croit, reconnaître la source des discours, le principe de leur foisonnement et de leur continuité, dans ces figures qui semblent jouer un rôle positif, comme celle de l’auteur, de la discipline, de la volonté de vérité, il faut plutôt reconnaître le jeu négatif d’une découpe et d’une raréfaction du discours. | まず、逆転の原則がある。伝統的に、言説の源、その豊饒さと継続性の原理は、作者、規律、真実への意志といった、積極的な役割を果たしているように見える存在に見出されると信じられているが、むしろ、言説の断片化と希薄化という否定的な作用を認識すべきである。 |
| Mais, une fois repérés ces principes de raréfaction, une fois qu’on a cessé de les considérer comme instance fondamentale et créatrice, que découvre-t-on au-dessous d’eux ? Faut-il admettre la plénitude virtuelle d’un monde de discours ininterrompus ? C’est ici qu’il faut faire jouer d’autres principes de méthode. | しかし、こうした希少性の原理を見出し、それを基本的かつ創造的な原理とは見なさなくなったとき、その下には何が見えるのだろうか？途切れることのない言説の世界の仮想的な豊かさを受け入れるべきだろうか？ここで、他の方法論の原理を働かせる必要がある。 |
| Un principe de discontinuité : qu’il y ait des systèmes de raréfaction ne veut pas dire qu’au-dessous d’eux, ou au-delà d’eux, régnerait un grand discours illimité, continu et silencieux qui se trouverait, par eux, réprimé ou refoulé, et que nous aurions pour tâche de faire lever en lui restituant enfin la parole. Il ne faut pas imaginer, parcourant le monde et entrelaçant avec toutes ses formes et tous ses événements, un non dit ou un impensé, qu’il s’agirait d’articuler ou de penser enfin. Les discours doivent être traités comme des pratiques discontinues, qui se croisent, se jouxtent parfois, mais aussi bien s’ignorent ou s’excluent. | 不
連続性の原理：希少化システムが存在するということは、その下やその先には、制限のない、連続的で静かな大いなる言説が支配しており、それがシステムに
よって抑圧され、抑圧されているというわけではない。そして、我々の任務は、その言説を復活させ、ついにその発言権を取り戻すことではない。世界中に広が
り、あらゆる形態や出来事と絡み合う、語られないことや考えられないことを想像してはならない。それは、最終的に表現したり考えたりすべきことではない。
言説は、断続的な実践として扱われるべきであり、それらは交差し、時には隣接するが、互いに無視し合ったり、排除し合ったりもする。 |
| Un principe de spécificité : ne pas résoudre le discours dans un jeu de significations préalables ; ne pas s’imaginer que le monde tourne vers nous un visage lisible que nous n’aurions plus qu’à déchiffrer ; il n’est pas complice de notre connaissance ; il n’y a pas de providence prédiscursive qui le dispose en notre faveur. Il faut concevoir le discours comme une violence que nous faisons aux choses, en tout cas comme une pratique que nous leur imposons ; et c’est dans cette pratique que les événements du discours trouvent le principe de leur régularité. | 特
異性の原則：言説を事前の意味の遊びで解決してはならない。世界が私たちに向けて読み取れる顔を見せ、それを解読するだけでよいと想像してはならない。世
界は私たちの知識の共犯者ではない。私たちに有利に働く、言説以前の摂理など存在しないのだ。言説は、私たちが物事に対して行う暴力、少なくとも私たちが
物事に押し付ける行為として捉える必要がある。そして、この行為の中に、言説の出来事の規則性の原理があるのだ。 |
| Quatrième règle, celle de l’extériorité : ne pas aller du discours vers son noyau intérieur et caché, vers le cœur d’une pensée ou d’une signification qui se manifesteraient en lui ; mais, à partir du discours luimême, de son apparition et de sa régularité, aller vers ses conditions externes de possibilité, vers ce qui donne lieu à la série aléatoire de ces événements et qui en fixe les bornes.Quatre notions doivent donc servir de principe régulateur à l’analyse : celle d’événement, celle de série, celle de régularité, celle de condition de possibilité. Elles s’opposent, on le voit, terme à terme : l’événement à la création, la série à l’unité, la régularité à l’originalité, et la condition de possibilité à la signification. Ces quatre dernières notions (signification, originalité, unité, création) ont, d’une manière assez générale, dominé l’histoire traditionnelle des idées, où, d’un commun accord, on cherchait le point de la création, l’unité d’une œuvre, d’une époque ou d’un thème, la marque de l’originalité individuelle, et le trésor indéfini des significations enfouies. | 第
四のルール、外部のルール：言説からその内側にある隠された核心、つまり言説の中に現れる思考や意味の核心へと向かってはいけない。しかし、言説そのも
の、その出現と規則性から、その可能性の外部条件、つまり、これらの出来事のランダムな連鎖を生み出し、その境界を決定する要素へと向かうこと。したがっ
て、分析の規範となる原則として、四つの概念、すなわち出来事、連鎖、規則性、可能性の条件が用いられる。これらは、それぞれ対立する概念である。出来事
は創造と、連鎖は統一性と、規則性は独創性と、可能性の条件は意味と対立する。この4つの概念（意味、独創性、統一性、創造）は、かなり一般的な意味で、
伝統的な思想史を支配してきた。そこでは、創造の瞬間、作品や時代、テーマの統一性、個人の独創性の痕跡、そして埋もれた意味の無限の宝庫が、共通認識と
して求められてきたのだ。 |
| J’ajouterai seulement deux remarques. L’une concerne l’histoire. On met souvent au crédit de l’histoire contemporaine d’avoir levé les privilèges accordés jadis à l’événement singulier et d’avoir fait apparaître les structures de la longue durée. Certes. Je ne suis pas sûr pourtant que le travail des historiens se soit fait précisément dans cette direction. Ou plutôt je ne pense pas qu’il y ait comme une raison inverse entre le repérage de l’événement et l’analyse de la longue durée. Il semble, au contraire, que ce soit en resserrant à l’extrême le grain de l’événement, en poussant le pouvoir de résolution de l’analyse historique jusqu’aux mercuriales, aux actes notariés, aux registres de paroisse, aux archives portuaires suivis année par année, semaine par semaine, qu’on a vu se dessiner au-delà des batailles, des décrets, des dynasties ou des assemblées, des phénomènes massifs à portée séculaire ou pluriséculaire. L’histoire, telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui, ne se détourne pas des événements ; elle en élargit au contraire sans cesse le champ ; elle en découvre sans cesse des couches nouvelles, plus superficielles ou plus profondes ; elle en isole sans cesse de nouveaux ensembles où ils sont parfois nombreux, denses et interchangeables, parfois rares et décisifs : des variations quasi quotidiennes de prix on va aux inflations séculaires. Mais l’important, c’est que l’histoire ne considère pas un événement sans définir la série dont il fait partie, sans spécifier le mode d’analyse dont celle-ci relève, sans chercher à connaître la régularité des phénomènes et les limites de probabilité de leur émergence, sans s’interroger sur les variations, les inflexions et l’allure de la courbe, sans vouloir déterminer les conditions dont elles dépendent. Bien sûr, l’histoire depuis longtemps ne cherché plus à comprendre les événements par un jeu de causes et d’effets dans l’unité informe d’un grand devenir, vaguement homogène ou durement hiérarchisé ; mais ce n’est pas pour retrouver des structures antérieures, étrangères, hostiles à l’événement. C’est pour établir les séries diverses, entrecroisées, divergentes souvent mais non autonomes, qui permettent de circonscrire le « lieu » de l’événement, les marges de son aléa, les conditions de son apparition. | 私
は2つの指摘だけ加えたい。1つは歴史に関するものだ。現代史は、かつて特異な出来事に与えられていた特権を撤廃し、長期にわたる構造を明らかにしたとよ
く評価される。確かにその通りだ。しかし、歴史家たちの研究がまさにその方向に向かって行われているかどうかは、私は確信が持てない。むしろ、出来事の特
定と長期的な分析の間には、逆相関のような関係があるとは考えられない。それどころか、出来事の細部を極限まで掘り下げ、歴史分析の解像度を、年次、週次
で追跡する市場価格表、公証人による公文書、教区登録簿、港湾記録にまで高めた結果、戦い、法令、
王朝や議会といったものを超えて、数世紀、あるいはそれ以上の期間にわたる大規模な現象が浮かび上がってきた。今日実践されている歴史は、出来事から目を
そらすことはなく、むしろその視野を絶えず拡大し、より表層的なもの、より深層的なものなど、新たな層を絶えず発見し、時には数多く、密で、互換性のある
もの、時には稀で決定的なものなど、新たな集合体を絶えず分離している。ほぼ毎日の価格変動から、数世紀にわたるインフレに至るまで。しかし重要なのは、
歴史学は、その出来事が属する一連の流れを定義せず、その分析方法を特定せず、現象の規則性や発生の可能性の限界を探求せず、変動や変化、曲線の傾向につ
いて疑問を抱かず、それらが依存する条件を決定しようとしないまま、単一の出来事を考察することはないということだ。もちろん、歴史は、漠然と均質あるい
は厳格に階層化された、大きな未来という形のない単位の中で、因果関係によって事象を理解しようとは、もはや長い間試みていない。しかし、それは、事象と
は無関係で、事象に敵対する、以前の構造を見つけ出そうとするためではない。それは、出来事の「場所」、その不確実性の範囲、出現の条件を限定することを
可能にする、多様で、相互に絡み合い、しばしば分岐しているが、自律的ではない一連の事象を確立するためである。 |
| Les notions fondamentales qui s’imposent maintenant ne sont plus celles de la conscience et de la continuité (avec les problèmes qui leur sont corrélatifs de la liberté et de la causalité), ce ne sont pas celles non plus du signe et de la structure. Ce sont celles de l’événement et de la série, avec le jeu des notions qui leur sont liées ; régularité, aléa, discontinuité, dépendance, transformation ; c’est par un tel ensemble que cette analyse des discours à laquelle je songe s’articule non point certes sur la thématique traditionnelle que les philosophes d’hier prennent encore pour l’histoire « vivante » mais sur le travail effectif des historiens. | 今
や必要とされる基本概念は、もはや意識や連続性（それに伴う自由や因果性の問題）でも、記号や構造でもない。それは、出来事と連続体、そしてそれらに関連
する概念、すなわち規則性、偶然性、不連続性、依存性、変容といった概念である。私が考えているこの言説の分析は、確かに、昨日の哲学者たちが依然として
「生きた」歴史とみなしている伝統的なテーマではなく、歴史家たちの実際の研究に基づいて構築されている。 |
| Mais c’est par là aussi que cette analyse pose des problèmes philosophiques, ou théoriques, vraisemblablement redoutables. Si les discours doivent être traités d’abord comme des ensembles d’événements discursifs, quel statut faut-il donner à cette notion d’événement qui fut si rarement prise en considération par les philosophes ? Bien sûr l’événement n’est ni substance ni accident, ni qualité ni processus ; l’événement n’est pas de l’ordre des corps. Et pourtant il n’est point immatériel ; c’est toujours au niveau de la matérialité qu’il prend effet, qu’il est effet ; il a son lieu et il consiste dans la relation, la coexistence, la dispersion, le recoupement, l’accumulation, la sélection d’éléments matériels ; il n’est point l’acte ni la propriété d’un corps ; il se produit comme effet de et dans une dispersion matérielle. | し
かし、この分析は、おそらく非常に難しい哲学的、あるいは理論的な問題も引き起こす。言説はまず言説的出来事の集合として扱われるべきであるならば、哲学
者たちがほとんど考慮しなかったこの「出来事」という概念に、どのような地位を与えるべきだろうか？もちろん、出来事は物質でも事故でも、性質でも過程で
もない。出来事は物質的なものとはまったく別物だ。しかし、それは決して非物質的なものではない。それは常に物質性のレベルで効果を発揮し、効果となる。
それはその場所を持ち、物質的な要素の関係、共存、分散、重複、蓄積、選択によって構成される。それは物体の行為でも特性でもない。物質的な分散の効果と
して、そしてその中に生じる。 |
| Disons que la philosophie de l’événement devrait s’avancer dans la direction paradoxale au premier regard d’un matérialisme de l’incorporel. | 出来事の哲学は、一見すると逆説的に見える、無形の物質主義の方向へと進むべきだと言えるだろう。 |
| D’autre part, si les événements discursifs doivent être traités selon des séries homogènes, mais discontinues les unes par rapport aux autres, quel statut faut-il donner à ce discontinu ? Il ne s’agit, bien entendu, ni de la succession des instants du temps, ni de la pluralité des divers sujets pensants ; il s’agit de césures qui brisent l’instant et dispersent le sujet en une pluralité de positions et de fonctions possibles. Une telle discontinuité frappe et invalide les plus petites unités traditionnellement reconnues ou les moins facilement contestées : l’instant et le sujet. Et, audessous d’eux, indépendamment d’eux, il faut concevoir entre ces séries discontinues des relations qui ne sont pas de l’ordre de la succession (ou de la simultanéité) dans une (ou plusieurs) conscience ; il faut élaborer en dehors des philosophies du sujet et du temps – une théorie des systématicités discontinues. Enfin, s’il est vrai que ces séries discursives et discontinues ont chacune, entre certaines limites, leur régularité, sans doute n’est-il plus possible d’établir entre les éléments qui les constituent des liens de causalité mécanique ou de nécessité idéale. Il faut accepter d’introduire l’aléa comme catégorie dans la production des événements. Là encore se fait sentir l’absence d’une théorie permettant. de penser les rapports du hasard et de la pensée. | 一
方、談話上の出来事は、互いに不連続であるものの、均質な一連のものとして扱われるべきであるならば、この不連続性にはどのような地位を与えるべきだろう
か？もちろん、それは時間の瞬間の連続でも、多様な思考主体の複数性でもない。それは瞬間を断ち切り、主体を複数の可能な位置や機能に分散させる断絶であ
る。このような不連続性は、従来認識されていた最小単位、あるいは最も争われにくい単位である瞬間と主体を衝撃的に無効化する。そして、それらよりも下位
で、それらとは独立して、これらの不連続な系列の間に、一つの（あるいは複数の）意識における連続性（あるいは同時性）とは異なる関係を構想しなければな
らない。主体と時間に関する哲学の外側に、不連続な体系性に関する理論を構築しなければならない。最後に、これらの断続的な言説の連鎖は、それぞれ一定の
限界の中で規則性を持っていることは確かだが、それらを構成する要素の間に、機械的な因果関係や理想的な必然性を確立することは、もはや不可能だろう。出
来事の生成には、偶然性をカテゴリーとして導入することを受け入れる必要がある。ここでもまた、偶然と思考の関係について考えることを可能にする理論の欠
如が感じられる。 |
| De sorte que le mince décalage qu’on se propose de mettre en œuvre dans 1’histoire des idées et qui consiste à traiter, non pas des représentations qu’il peut y avoir derrière les discours, mais des discours comme des séries régulières et distinctes d’événements, ce mince décalage, je crains bien d’y reconnaître quelque chose comme une petite (et odieuse peut-être) machinerie qui permet d’introduire à la racine même de la pensée, le hasard, le discontinu et la matérialité. Triple péril qu’une certaine forme d’histoire essaie de conjurer en racontant le déroulement continu d’une nécessité idéale. Trois notions qui devraient permettre de lier à la pratique des historiens l’histoire des systèmes de pensée. Trois directions que devra suivre le travail de l’élaboration théorique. | つ
まり、思想史において、言説の背後にある表象ではなく、言説そのものを規則的で独立した一連の出来事として扱うという、わずかなずれを提案しているが、こ
のわずかなずれには、
私は、このわずかなずれの中に、思考の根源そのものに、偶然性、不連続性、物質性を取り入れることを可能にする、ある種の（おそらくは嫌悪すべき）小さな
仕掛けのようなものを認めることを恐れている。ある種の歴史は、理想的な必然性の連続的な展開を語ることで、この三重の危険を回避しようとしている。この
三つの概念は、歴史家たちの実践と、思想体系の歴史とを結びつけることを可能にするはずだ。理論構築の作業は、この三つの方向性を踏襲すべきである。 |
| ★ |
★（中村雄二郎訳 1981:61） |
| En suivant ces principes et en me référant à cet horizon, les analyses que je me propose de faire se disposent selon deux ensembles. D’une part l’ensemble « critique », qui met en œuvre le principe de renversement : essayer de cerner les formes de l’exclusion, de la limitation, de l’appropriation dont je parlais tout à l’heure ; montrer comment ils se sont formés, pour répondre à quels besoins, comment ils se sont modifiés et déplacés, quelle contrainte ils ont effectivement exercée, dans quelle mesure ils ont été tournés. D’autre part l’ensemble « généalogique » qui met en œuvre les trois autres principes : comment se sont formées, au travers, en dépit ou avec l’appui de ces systèmes de contraintes, des séries de discours ; quelle a été la norme spécifique de chacune, et quelles ont été leurs conditions d’apparition, de croissance, de variation. | こ
れらの原則に従い、この展望を参照しながら、私が提案する分析は2つのセットに分かれる。一つは「批判的」なグループで、逆転の原則を適用する。つまり、
先ほど述べた排除、制限、占領の形態を把握し、それらがどのように形成され、どのようなニーズに応えるために、どのように変化し、移動し、実際にどのよう
な制約を課し、どの程度転換されたかを明らかにする。もう一方では、「系譜的」なアプローチであり、他の3つの原則を適用する。つまり、これらの制約シス
テムを通じて、あるいはそれにもかかわらず、あるいはその支援のもとで、一連の言説がどのように形成されたか、それぞれの言説の具体的な規範は何か、そし
てそれらの言説が出現、成長、変化した条件は何か、といったことを明らかにする。 |
| L’ensemble critique d’abord. Un premier groupe d’analyses pourrait porter sur ce que j’ai désigné comme fonctions d’exclusion. Il m’est arrivé autrefois d’en étudier une et pour une période déterminée : il s’agissait du partage entre folie et raison à l’époque classique. Plus tard, on pourrait essayer d’analyser un système d’interdit de langage : celui qui concerne la sexualité depuis le XVI e siècle jusqu’au XIXe siècle ; il s’agirait de voir non point sans doute comment il s’est progressivement et heureusement effacé ; mais comment il s’est déplacé et réarticulé depuis une pratique de la confession où les conduites interdites étaient nommées, classées, hiérarchisées, et de la manière la plus explicite, jusqu’à l’apparition d’abord bien timide, bien retardée, de la thématique sexuelle dans la médecine et dans la psychiatrie du XIXe siècle ; ce ne sont là encore bien sûr que des repères un peu symboliques, mais on peut déjà parier que les scansions ne sont pas celles qu’on croit, et que les interdits n’ont pas toujours eu le lieu qu’on imagine. | ま
ず批判的な側面から見ていこう。最初の分析グループは、私が「排除機能」と呼んでいるものについて取り上げるかもしれない。以前、私はそのうちの1つを特
定の期間について研究したことがある。それは古典時代における狂気と理性の区分についてだった。その後、言語の禁止システム、すなわち16世紀から19世
紀にかけての性に関する禁止システムを分析してみることもできるだろう。それは、この禁止が徐々に、そして幸いなことに消滅していった過程を見るというよ
りも、
むしろ、禁止された行為が、最も露骨な形で、名指しされ、分類され、階層化されていた懺悔の実践から、19世紀の医学や精神医学において、最初は非常に控
えめで、かなり遅れて登場した性的テーマへと、どのように移行し、再構築されていったかを考察することだろう。もちろん、これらもあくまで象徴的な指標に
過ぎないが、その区切りは私たちが考えるものとは異なっていたこと、そして禁止事項は私たちが想像する場所では必ずしも存在していなかったことは、すでに
推測できる。 |
| Dans l’immédiat, c’est au troisième système d’exclusion que je voudrais m’attacher. Et je l’envisagerai de deux manières. D’une part, je voudrais essayer de repérer comment s’est fait, mais comment aussi fut répété, reconduit, déplacé ce choix de la vérité à l’intérieur duquel nous sommes pris mais que nous renouvelons sans cesse ; je me placerai d’abord à l’époque de la sophistique et de son début avec Socrate ou du moins avec la philosophie platonicienne, pour voir comment le discours efficace, le discours rituel, le discours chargé de pouvoirs et de périls s’est ordonné peu à peu à un partage entre discours vrai et discours faux. Je me placerai ensuite au tournant du XVI e et du XVII e siècle, à l’époque où apparaît, en Angleterre surtout une science du regard, de l’observation, du constat, une certaine philosophie naturelle inséparable sans doute de la mise en place de nouvelles structures politiques, inséparable aussi de l’idéologie religieuse : nouvelle forme à coup sûr de la volonté de savoir. Enfin le troisième point de repère sera le début du XIXe, avec les grands actes fondateurs de la science moderne, la formation d’une société industrielle et l’idéologie positiviste qui l’accompagne. Trois coupes dans la morphologie de notre volonté de savoir ; trois étapes de notre philistinisme. | ま
ず、第三の排除システムについて考えてみたい。そして、それを二つの観点から考察する。一つは、私たちが陥っている、しかし絶えず繰り返している真実の選
択が、どのように形成され、またどのように繰り返され、継続され、変容してきたかを明らかにすることだ。まず、ソクラテス、あるいは少なくともプラトニッ
ク哲学の登場とともに始まったソフィストの時代を取り上げ、効果的な言説、儀式的な言説、権力と危険を伴う言説が、真実の言説と虚偽の言説の区別に徐々に
組み込まれていった過程を見ていく。次に、16 世紀から 17
世紀の変わり目、特にイギリスで、視覚、観察、確認の科学、新しい政治構造の確立と切り離せない、また宗教的イデオロギーとも切り離せない、ある種の自然
哲学、つまり間違いなく新しい形の知識欲が現れた時代を取り上げる。最後に、3つ目の基準点は19世紀初頭、現代科学の偉大な創始者たち、産業社会の形
成、そしてそれに伴う実証主義のイデオロギーである。私たちの知識欲の形態における3つの転換点、私たちの俗物主義の3つの段階である。 |
| J’aimerais aussi reprendre la même question, mais sous un angle tout autre : mesurer l’effet d’un discours à prétention scientifique – discours médical, psychiatrique, discours sociologique aussi – sur cet ensemble de pratiques et de discours prescriptifs que constitue le système pénal. C’est l’étude des expertises psychiatriques et de leur rôle dans la pénalité qui servira de point de départ et de matériel de base à cette analyse. | 同
じ問題を、まったく別の角度から考えてみたい。科学的な主張を掲げる言説、つまり医学的、精神医学的、社会学的言説が、刑事制度を構成する一連の規範的な
実践や言説に与える影響を測定することだ。この分析の出発点および基礎資料となるのは、精神医学的鑑定と、それが刑事制度において果たす役割に関する研究
である。 |
| C’est encore dans cette perspective critique mais à un autre niveau qu’on devrait faire l’analyse des procédures de limitation des discours, de celles parmi lesquelles j’ai désigné tout à l’heure le principe de l’auteur, celui du commentaire, celui de la discipline. On peut, dans cette perspective, envisager un certain nombre d’études. Je pense, par exemple, à une analyse qui porterait sur l’histoire de la médecine du XVI e au XIXe siècle ; il s’agirait non pas tellement de repérer les découvertes faites ou les concepts mis en œuvre, mais de ressaisir, dans la construction du discours médical, mais aussi dans toute l’institution qui le supporte, le transmet, le renforce comment ont été mis en jeu le principe de l’auteur, celui du commentaire, celui de la discipline ; chercher à savoir comment s’est exercé le principe du grand auteur : Hippocrate, Galien, bien sûr, mais aussi Paracelse, Sydenham ou Boerhaave ; comment s’est exercée, et tard encore au XIXe siècle, la pratique de l’aphorisme et du commentaire, comment lui fut substituée peu à peu la pratique du cas, du recueil de cas, de l’apprentissage clinique sur un cas concret ; selon quel modèle enfin la médecine a cherché à se constituer comme discipline, s’appuyant d’abord sur l’histoire naturelle, ensuite sur l’anatomie et la biologie. | こ
の批判的な観点から、しかし別のレベルで、発言を制限する手続き、すなわち先ほど私が述べた著者原則、コメント原則、規律原則などを分析すべきである。こ
の観点から、いくつかの研究が考えられる。例えば、16 世紀から 19
世紀の医学の歴史に関する分析が挙げられる。それは、発見や概念を特定することではなく、医学的言説の構築、そしてそれを支え、伝達し、強化する制度全体
において、著者原理、注釈原理、規律原理がどのように作用してきたかを再把握することだ。偉大な著者、すなわちヒポクラテス、ガレノスはもちろん、パラケ
ルスス、シドナム、ボーアハーヴェなどの原則がどのように行使されたかを解明すること。19世紀の遅くまで、格言や注釈の実践がどのように行使され、それ
がどのように、症例、症例集、具体的な症例に基づく臨床学習の実践に徐々に置き換えられたかを解明すること。そして、医学がどのようなモデルに基づいて、
まず自然史、次に解剖学や生物学に基づいて、学問としての地位を確立しようとしたのか。 |
| On pourrait aussi envisager la manière dont la critique et l’histoire littéraires au XVIII e et au XIXe siècle ont constitué le personnage de l’auteur et la figure de l’œuvre, en utilisant, en modifiant et dé plaçant les procédés de l’exégèse religieuse, de la critique biblique, de l’hagiographie, des « vies » historiques ou légendaires, de l’autobiographie et des mémoires. Il faudra bien aussi, un jour, étudier le rôle que joue Freud dans le savoir psychanalytique, fort différent à coup sûr de celui de Newton en physique (et de tous les fondateurs de discipline), fort différent aussi de celui que peut jouer un auteur dans le champ du discours philosophique (fût-il comme Kant à l’origine d’une autre manière de philosopher). | 18
世紀および19世紀の文学批評と文学史が、宗教的解釈、聖書批評、聖人伝、歴史的あるいは伝説的な「生涯」、自伝、回顧録の手法を利用、変更、転用するこ
とで、作家という人物像と作品という存在をどのように構築してきたかを考察することも考えられる。また、いつか、フロイトが精神分析学において果たした役
割についても研究する必要があるだろう。それは、物理学におけるニュートン（およびあらゆる学問分野の創始者たち）の役割とは明らかに異なり、哲学の分野
において著者が果たす役割（カントのように、別の哲学の方法を創始した場合であっても）とも大きく異なるものである。 |
| Voilà donc quelques projets pour l’aspect critique de la tâche, pour l’analyse des instances du contrôle discursif. Quant à l’aspect généalogique, il concerne la formation effective des discours soit à l’intérieur des limites du contrôle, soit à l’extérieur, soit le plus souvent de part et d’autre de la délimitation. La critique analyse les processus de raréfaction, mais aussi de regroupement et d’unification des discours ; la généalogie étudie leur formation à la fois dispersée, discontinue et régulière. À dire vrai, ces deux tâches ne sont jamais tout à fait séparables ; il n’y a pas, d’une part, les formes du rejet, de l’exclusion, du regroupement ou de l’attribution ; et puis, d’autre part, à un niveau plus profond, le jaillissement spontané des discours qui, aussitôt avant ou après leur manifestation, se trouvent soumis à la sélection et au contrôle. La formation régulière du discours peut intégrer, dans certaines conditions et jusqu’à un certain point, les procédures de contrôle (c’est ce qui se passe, par exemple, lorsqu’une discipline prend forme et statut de discours scientifique) ; et inversement les figures du contrôle peuvent prendre corps à l’intérieur d’une formation discursive (ainsi la critique littéraire comme discours constitutif de l’auteur) : si bien que toute tâche critique, mettant en question les instances du contrôle, doit bien analyser en même temps les régularités discursives à travers lesquelles elles se forment ; et toute description généalogique doit prendre en compte les limites qui jouent dans les formations réelles. Entre l’entreprise critique et l’entreprise généalogique la différence n’est pas tellement d’objet ou de domaine, mais de point d’attaque, de perspective et de délimitation. | 以
上が、批判的な側面、つまり言説統制の事例分析に関するいくつかのプロジェクトである。系譜学的側面は、言説が実際に形成される過程、つまり統制の範囲
内、範囲外、あるいは多くの場合その境界線の両側で形成される過程に関するものである。批判は、言説の希少化、また再編成や統一のプロセスを分析する。系
譜学は、分散し、不連続でありながら規則的な言説の形成を研究する。実を言えば、この二つの作業は完全に分離できるものではない。つまり、一方では拒絶、
排除、再編成、帰属といった形態があり、他方では、より深いレベルでは、表現の直前に、あるいは直後に、選択と統制の対象となる、自発的な言説の湧出があ
る。定期的な言説の形成は、特定の条件のもとで、ある程度まで、統制の手順を取り入れることができる（例えば、ある学問分野が科学的言説としての形と地位
を獲得する場合がこれに当たる）。また、逆に、統制の様式は、言説の形成の中で具体化することもある（例えば、文学批評は、作者を構成する言説として）。
したがって、統制の権威に疑問を投げかけるあらゆる批判的作業は、同時に、それが形成される言説の規則性も分析しなければならない。また、あらゆる系譜学
的記述は、実際の形成において作用する限界も考慮に入れなければならない。批評的取り組みと系譜学的取り組みの違いは、対象や分野というよりも、攻撃の焦
点、視点、境界にある。 |
| J’évoquais tout à l’heure une étude possible : celle des interdits qui frappent le discours de la sexualité. Il serait difficile et abstrait, en tout cas, de mener cette étude sans analyser en même temps les ensembles des discours, littéraires, religieux ou éthiques, biologiques et médicaux, juridiques également, où il est question de la sexualité, et où celle-ci se trouve nommée, décrite, métaphorisée, expliquée, jugée. Nous sommes très loin d’avoir constitué un discours unitaire et régulier de la sexualité ; peut-être n’y parviendra-t-on jamais et peut-être n’est-ce pas dans cette direction que nous allons. Peu importe. Les interdits n’ont pas la même forme et ne jouent pas de la même façon dans le discours littéraire et dans celui de la médecine, dans celui de la psychiatrie ou dans celui de la direction de conscience. Et, inversement, ces différentes régularités discursives ne renforcent pas, ne contournent ou ne déplacent pas les interdits de la même façon. L’étude ne pourra donc se faire que selon des pluralités de séries où viennent jouer des interdits qui, pour une part au moins, sont différents en chacune. | 先
ほど、性に関する言説に課せられたタブーについて研究できる可能性について触れた。しかし、この研究は、文学、宗教、倫理、生物学、医学、法律など、セク
シュアリティについて言及し、それを命名、描写、比喩、説明、評価しているあらゆる言説を同時に分析しなければ、困難かつ抽象的なものになるだろう。我々
は、性に関する統一的で規則的な言説を構築するにはほど遠い。おそらくそれは決して達成されないだろうし、おそらく我々はその方向に向かっていないのだろ
う。それは問題ではない。禁止事項は、文学的言説と医学的言説、精神医学的言説、良心の指導における言説とでは、その形態も作用も異なる。また、逆に、こ
れらの異なる言説の規則性は、禁止事項を同じように強化したり、回避したり、移動させたりすることはない。したがって、この研究は、少なくとも一部はそれ
ぞれ異なる禁止事項が作用する、複数のシリーズに基づいてのみ行うことができる。 |
| On pourrait aussi considérer les
séries de discours qui, au XVI
e et au
XVII
e siècle, concernent la richesse et la pauvreté, la monnaie, la
production, le commerce. On a affaire là à des ensembles d’énoncés fort
hétérogènes, formulés par les riches et les pauvres, les savants et les
ignorants, les protestants ou les catholiques, les officiers royaux,
les
commerçants ou les moralistes. Chacun a sa forme de régularité, ses
systèmes également de contrainte. Aucun d’entre eux ne préfigure
exactement cette autre forme de régularité discursive qui prendra
l’allure
d’une discipline et qui s’appellera « analyse des richesses », puis
« économie politique ». C’est pourtant à partir d’eux qu’une nouvelle
régularité s’est formée, reprenant ou excluant, justifiant ou écartant
tels
ou tels de leurs énoncés. On peut aussi penser à une étude qui porterait sur les discours concernant l’hérédité, tels qu’on peut les trouver, répartis et dispersés jusqu’au début du XXe siècle à travers des disciplines, des observations, des techniques et des recettes diverses ; il s’agirait alors de montrer par quel jeu d’articulation ces séries se sont en fin de compte recomposées dans la figure, épistémologiquement cohérente et reconnue par l’institution, de la génétique. C’est ce travail qui vient d’être fait par François Jacob avec un éclat et une science qu’on ne saurait égaler. |
16
世紀と17世紀に、富と貧困、通貨、生産、貿易に関する一連の議論も考慮に入れることができる。ここでは、富裕層と貧困層、学者と無学な者、プロテスタン
トとカトリック、王室高官、商人、道徳家など、非常に多様な立場の人々によってなされた、非常に異質な一連の発言を扱うことになる。それぞれには、その形
式の規則性や制約のシステムがある。そのいずれもが、後に「富の分析」、そして「政治経済学」と呼ばれる学問となる、この別の形式の言説の規則性を正確に
予見しているわけではない。しかし、それらを起点として、新しい規則性が形成され、それらの主張の一部を取り入れ、一部を排除し、一部を正当化し、一部を
却下した。 また、20世紀初頭まで、さまざまな学問分野、観察、技術、手法に分散して見られた、遺伝に関する言説を研究対象とする研究も考えられる。その場合は、こ れらの系列が、最終的には、認識論的に首尾一貫し、制度によって認められた遺伝学という形で、どのような関連付けによって再構成されたかを明らかにするこ とになる。この作業は、フランソワ・ジャコブによって、比類のない輝きと科学性をもって、まさに成し遂げられたものである。 |
| Ainsi doivent alterner, prendre appui les unes sur les autres et se compléter les descriptions critiques et les descriptions généalogiques. La part critique de l’analyse s’attache aux systèmes d’enveloppement du discours ; elle essaie de repérer, de cerner ces principes d’ordonnancement, d’exclusion, de rareté du discours. Disons, pour jouer sur les mots, qu’elle pratique une désinvolture appliquée. La part généalogique de l’analyse s’attache en revanche aux séries de la formation effective du discours : elle essaie de le saisir dans son pouvoir d’affirmation, et j’entends par là non pas un pouvoir qui s’opposerait à celui de nier, mais le pouvoir de constituer des domaines d’objets, à propos desquels on pourra affirmer ou nier des propositions vraies ou fausses. Appelons positivités ces domaines d’objets ; et disons, pour jouer une seconde fois sur les mots, que si le style critique, c’est celui de la désinvolture studieuse, l’humeur généalogique sera celle d’un positivisme heureux. | し
たがって、批判的記述と系譜的記述は交互に現れ、互いに支え合い、補完し合う必要がある。分析の批判的部分は、言説を包むシステムに注目し、言説の秩序付
け、排除、希少性の原理を見極め、特定しようとする。言葉遊びで言えば、それは意図的な無頓着さを実践していると言える。一方、系譜的な分析の部分は、言
説の実際の形成の系列に注目する。それは、言説の肯定の力を把握しようとするものであり、ここで言う力とは、否定の力に対抗する力ではなく、真偽の命題を
肯定または否定できる対象領域を構成する力である。こうした対象領域を「肯定性」と呼ぼう。そして、もう一度言葉遊びをして言うならば、批判的なスタイル
が「勤勉な無頓着」であるならば、系譜学的な気質は「幸福な実証主義」であると言えるだろう。 |
| En tout cas, une chose au moins doit être soulignée : l’analyse du discours ainsi entendue ne dévoile pas l’universalité d’un sens, elle met au jour le jeu de la rareté imposée, avec un pouvoir fondamental d’affirmation. Rareté et affirmation, rareté, finalement, de l’affirmation et non point générosité continue du sens, et non point monarchie du signifiant. | い
ずれにせよ、少なくとも一つ強調すべきことがある。このように理解される言説分析は、意味の普遍性を明らかにするものではなく、強制された希少性の働き
を、基本的な肯定の力とともに明らかにするものである。希少性と肯定、つまりは、結局のところ、意味の継続的な寛大さや意味の君主制ではなく、肯定の希少
性である。 |
| Et maintenant que ceux qui ont des lacunes de vocabulaire disent – si ça leur chante mieux que ça ne leur parle – que c’est là du structuralisme. | さて、語彙力に欠ける連中は、それが自分たちに都合が良ければ、それが自分たちに理解できることよりも、それを構造主義だと言うだろう。 |
| ★ |
★（中村雄二郎訳 1981:72） |
| Ces recherches dont j’ai tenté de vous présenter le dessin, je sais bien que je n’aurais pas pu les entreprendre si je n’avais eu pour m’aider des modèles et des appuis. Je crois que je dois beaucoup à M. Dumézil, puisque c’est lui qui m’a incité au travail à un âge où je croyais encore qu’écrire est un plaisir. Mais je dois beaucoup aussi à son œuvre ; qu’il me pardonne si j’ai éloigné de leur sens ou détourné de leur rigueur ces textes qui sont les siens et qui nous dominent aujourd’hui ; c’est lui qui m’a appris à analyser l’économie interne d’un discours tout autrement que par les méthodes de l’exégèse traditionnelle ou par celles du formalisme linguistique ; c’est lui qui m’a appris à repérer d’un discours à l’autre, par le jeu des comparaisons, le système des corrélations fonctionnelles ; c’est lui qui m’a appris comment décrire les transformations d’un discours et les rapports à l’institution. Si j’ai voulu appliquer une pareille méthode à de tout autres discours qu’à des récits légendaires ou mythiques, l’idée m’en est venue sans doute de ce que j’avais devant les yeux les travaux des historiens des sciences, et surtout de M. Canguilhem ; c’est à lui que je dois d’avoir compris que l’histoire de la science n’est pas prise forcément dans l’alternative : chronique des découvertes, ou descriptions des idées et opinions qui bordent la science du côté de sa genèse indécise ou du côté de ses retombées extérieures ; mais qu’on pouvait, qu’on devait, faire l’histoire de la science comme d’un ensemble à la fois cohérent et transformable de modèles théoriques et d’instruments conceptuels. | 私
がその概要を紹介しようとしたこれらの研究は、モデルや支援がなければ着手できなかったことをよく理解している。デュメジル氏には多大な恩義があると思
う。なぜなら、執筆がまだ楽しいと信じていた年齢で、私に研究を勧めてくれたのは彼だったからだ。しかし、彼の著作にも多大な恩義がある。彼の著作は、今
日、我々を支配しているものであり、その意味や厳密さを、私が歪めてしまったことを、どうかご容赦いただきたい。伝統的な解釈学や言語形式主義の手法とは
まったく異なる方法で、談話の内部構造を分析する方法を教えてくれたのは、彼だった。彼こそが、比較によって、ある言説から別の言説へと、機能的な相関の
体系を見出す方法を私に教えた。彼こそが、言説の変容や制度との関係性を記述する方法を私に教えた。伝説や神話以外のあらゆる言説にこの方法を適用しよう
と思ったのは、科学史家、とりわけカンギレム氏の研究を目の当たりにしたことがきっかけだった。科学の歴史は、発見の記録か、科学の起源や外部への影響に
関する考えや意見の記述かのどちらかであるとは限らないことを理解できたのは、彼のおかげだ。科学の歴史は、理論的モデルと概念的手段から成る、首尾一貫
した、かつ変容可能な集合体として捉えることができる、またそうすべきであるということを教えてくれたのだ。 |
| Mais je pense que ma dette, pour une très large part, va à Jean Hyppolite. Je sais bien que son œuvre est placée, aux yeux de beaucoup, sous le règne de Hegel, et que toute notre époque, que ce soit par la logique ou par l’épistémologie, que ce soit par Marx ou par Nietzsche, essaie d’échapper à Hegel : et ce que j’ai essayé de dire tout à l’heure à propos du discours est bien infidèle au logos hégélien. | し
かし、私の負債の大部分は、ジャン・イポリットにあると思う。彼の著作は、多くの人々の目にはヘーゲルの支配下にあると認識されており、論理学であれ認識
論であれ、マルクスであれニーチェであれ、私たちの時代全体がヘーゲルからの脱却を試みていることはよく分かっている。そして、先ほど私が言おうとしたこ
とは、ヘーゲルのロゴスにはまったく忠実ではない。 |
| Mais échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peutêtre une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs. | し
かし、ヘーゲルから真に逃れるには、彼から離れることの代償を正確に理解しなければならない。それは、ヘーゲルが、おそらくは陰険に、どこまで我々に近づ
いているのかを知ることだ。それは、ヘーゲルに反して考えることを可能にするものの中で、何がまだヘーゲル的であるのかを知ることだ。そして、ヘーゲルに
対する我々の反論が、おそらくはヘーゲルが我々に仕掛ける策略であり、その先には、動かないまま、別の場所でヘーゲルが待っているかもしれないことを測る
ことだ。 |
| Or, si nous sommes plus d’un à être en dette à l’égard de J. Hyppolite, c’est qu’infatigablement il a parcouru pour nous et avant nous ce chemin par lequel on s’écarte de Hegel, on prend distance, et par lequel on se trouve ramené à lui mais autrement, puis contraint à le quitter à nouveau. D’abord J. Hyppolite avait pris soin de donner une présence à cette grande ombre un peu fantomatique de Hegel qui rôdait depuis le XIXe siècle et avec laquelle obscurément on se battait. C’est par une traduction, celle de la Phénoménologie de l’esprit, qu’il avait donné à Hegel cette présence ; et que Hegel lui-même est bien présent en ce texte français, la preuve en est qu’il est arrivé aux Allemands de le consulter pour mieux comprendre ce qui, un instant au moins, en devenait la version allemande. | し
かし、J・イポリットに感謝すべき者が複数いるのは、彼が私たちのために、そして私たちの前に、ヘーゲルから離れ、距離を取り、そして再びヘーゲルに戻っ
たものの、別の形で、そして再び彼から離れざるを得なかった道を、たゆまぬ努力で歩んできたからである。まず、J・イポリットは、19世紀から徘徊し、人
々が曖昧に闘ってきた、ヘーゲルの幽霊のような大きな影の存在を、注意深く明らかにした。彼は『精神の現象学』の翻訳を通じて、ヘーゲルにこの存在感を与
えた。そして、ヘーゲル自身がこのフランス語のテキストに確かに存在していることは、ドイツ人が、少なくともその瞬間は、ドイツ語版を理解するためにこの
テキストを参照したことがあるという事実が証明している。 |
| Or de ce texte, J. Hyppolite a cherché et a parcouru toutes les issues, comme si son inquiétude était : peut-on encore philosopher là où Hegel n’est plus possible ? Une philosophie peut-elle encore exister et qui ne soit plus hégélienne ? Ce qui est non hégélien dans notre pensée est-il nécessairement non philosophique ? Et ce qui est antiphilosophique est-il forcément non hégélien ? Si bien que cette présence de Hegel qu’il nous avait donnée, il ne cherchait pas à en faire seulement la description historique et méticuleuse : il voulait en faire un schéma d’expérience de la modernité (est-il possible de penser sur le mode hégélien les sciences, 1’histoire, la politique et la souffrance de tous les jours ?), et il voulait faire inversement de notre modernité l’épreuve de l’hégélianisme et, par là, de la philosophie. Pour lui le rapport à Hegel, c’était le lieu d’une expérience, d’un affrontement où il n’était jamais certain que la philosophie sorte vainqueur. Il ne se servait point du système hégélien comme d’un univers rassurant ; il y voyait le risque extrême pris par la philosophie. | こ
のテキストから、J.
イポリットはあらゆる出口を探し、探求した。まるで彼の懸念は、「ヘーゲルがもはや不可能となった場所で、まだ哲学は可能か？ヘーゲル的ではない哲学は、
まだ存在しうるのか？私たちの思考における非ヘーゲル的要素は、必然的に非哲学的であるのか？そして、反哲学的なものは、必ずしも非ヘーゲル的なものなの
か？ そうして、彼が私たちに与えたヘーゲルの存在について、彼は単に歴史的かつ綿密な記述をしようとしたのではなく、
彼はそれを近代性の経験の図式としようとした（科学、歴史、政治、そして日々の苦しみをヘーゲル的な方法で考えることは可能か？）。そして逆に、私たちの
近代性をヘーゲル主義、ひいては哲学の試練としようとした。彼にとってヘーゲルとの関係は、哲学が必ずしも勝利するとは限らない、実験と対立の場であっ
た。彼はヘーゲル体系を安心できる世界として利用することはなく、哲学が極度のリスクを負っていることを認識していた。 |
| De là, je crois, les déplacements qu’il a opérés, je ne dis pas à l’intérieur de la philosophie hégélienne, mais sur elle, et sur la philosophie telle que Hegel la concevait ; de là aussi toute une inversion de thèmes. La philosophie, au lieu de la concevoir comme la totalité enfin capable de se penser et de se ressaisir dans le mouvement du concept, J. Hyppolite en faisait sur fond d’un horizon infini, une tâche sans terme : toujours levée tôt, sa philosophie n’était point prête de s’achever jamais. Tâche sans terme, donc tâche toujours recommencée, vouée à la forme et au paradoxe de la répétition : la philosophie, comme pensée inaccessible de la totalité, c’était pour J. Hyppolite ce qu’il pouvait y avoir de répétable dans l’extrême irrégularité de l’expérience ; c’était ce qui se donne et se dérobe comme question sans cesse reprise dans la vie, dans la mort, dans la mémoire : ainsi le thème hégélien de l’achèvement sur la conscience de soi, il le transformait en un thème de l’interrogation répétitive. Mais, puisqu’elle était répétition, la philosophie n’était pas ultérieure au concept ; elle n’avait pas à poursuivre l’édifice de l’abstraction, elle devait toujours se tenir en retrait, rompre avec ses généralités acquises et se remettre au contact de la non-philosophie ; elle devait s’approcher, au plus près, non de ce qui l’achève, mais de ce qui la précède, de ce qui n’est pas encore éveillé à son inquiétude ; elle devait reprendre pour les penser, non pour les réduire, la singularité de l’histoire, les rationalités régionales de la science, la profondeur de la mémoire dans la conscience ; apparaît ainsi le thème d’une philosophie présente, inquiète, mobile tout au long de sa ligne de contact avec la non-philosophie, n’existant que par elle pourtant et révélant le sens que cette non-philosophie a pour nous. Or, si elle est dans ce contact répété avec la non-philosophie, qu’est-ce que le commencement de la philosophie ? Est-elle déjà là, secrètement présente dans ce qui n’est pas elle, commençant à se formuler à mi-voix dans le murmure des choses ? Mais, dès lors, le discours philosophique n’a peutêtre plus de raison d’être ; ou bien doit-elle commencer sur une fondation à la fois arbitraire et absolue ? On voit ainsi se substituer au thème hégélien du mouvement propre à l’immédiat celui du fondement du discours philosophique et de sa structure formelle. | そ
こから、彼は、ヘーゲル哲学の内部ではなく、ヘーゲルが構想した哲学そのものについて、いくつかの転換を行ったと思う。また、そこから、テーマの完全な逆
転も生じた。哲学を、概念の動きの中でようやく自らを思考し、自らを再構築することができる全体として捉える代わりに、J.
イポリットは、無限の水平線を背景として、それを終わりのない課題とした。常に早く立ち上がった彼の哲学は、決して完成することのないものだった。終わり
のない課題、つまり常にやり直される課題であり、反復という形式とパラドックスに運命づけられていた。哲学は、全体性という到達不可能な思考として、J.
イポリットにとっては、経験の極端な不規則性の中で反復可能なものだった。それは、生、死、記憶の中で絶えず繰り返される疑問として現れては消えるもの
だった。こうして彼は、ヘーゲルの自己意識の完成というテーマを、繰り返される疑問のテーマへと変えたのだ。しかし、哲学は繰り返しの行為である以上、概
念に後れを取ることはなかった。抽象化の構築を追求する必要はなく、常に一歩引いた立場を取り、獲得した一般性から脱却し、非哲学との接触を取り戻さなけ
ればならなかった。哲学は、それを完成させるものよりも、それを先行するもの、まだその不安に目覚めていないものに、可能な限り近づかなければならなかっ
た。歴史の特異性、科学の地域的な合理性、意識における記憶の深みを、それらを縮小するためではなく、思考するために取り戻さなければならなかった。こう
して、非哲学との接触線に沿って、不安で流動的な、現在の哲学というテーマが現れる。それは非哲学によってのみ存在し、その非哲学が私たちにとって持つ意
味を明らかにする。さて、非哲学とのこの繰り返される接触の中で、哲学の始まりとは何だろうか？それはすでにそこにあり、非哲学の中にひそかに存在し、物
事のささやきの中で、ひそひそと表現され始めているのだろうか？しかし、そうなると、哲学的言説はもはや存在意義を失うかもしれない。あるいは、哲学は、
恣意的かつ絶対的な基盤の上に立ち始めるべきなのか？こうして、ヘーゲルの「即時性」という主題は、哲学的言説の基盤とその形式的構造という主題に取って
代わられることになる。 |
| Enfin, dernier déplacement, que J. Hyppolite a opéré sur la philosophie hégélienne : si la philosophie doit bien commencer comme discours absolu, qu’en est-il de l’histoire et qu’est-ce que ce commencement qui commence avec un individu singulier, dans une société, dans une classe sociale, et au milieu des luttes ? | 最後に、J. イポリットがヘーゲル哲学に対して行った最後の転換：哲学が絶対的な言説として始まるべきであるならば、歴史はどうなるのか、そして、ある社会、ある社会階級、そして闘争の真っ只中にいる、ある特定の個人から始まるこの始まりとは何なのか？ |
| Ces cinq déplacements, en conduisant au bord extrême de la philosophie hégélienne, en la faisant sans doute passer de l’autre côté de ses propres limites, convoquent tour à tour les grandes figures majeures de la philosophie moderne que Jean Hyppolite n’a pas cessé d’affronter à Hegel : Marx avec les questions de l’histoire, Fichte avec le problème du commencement absolu de la philosophie, Bergson avec le thème du contact avec le non-philosophique, Kierkegaard avec le problème de la répétition et de la vérité, Husserl avec le thème de la philosophie comme tâche infinie liée à l’histoire de notre rationalité. Et, au-delà de ces figures philosophiques, on aperçoit tous les domaines de savoir que J. Hyppolite invoquait autour de ses propres questions : la psychanalyse avec l’étrange logique du désir, les mathématiques et la formalisation du discours, la théorie de l’information et sa mise en application dans l’analyse du vivant, bref tous les domaines à partir desquels on peut poser la question d’une logique et d’une existence qui ne cessent de nouer et de dénouer leurs liens. | こ
れらの5つの転換は、ヘーゲル哲学の極限へと導き、おそらくその限界の向こう側へと押しやったものであり、ジャン・イポリットがヘーゲルと絶えず対峙して
きた近代哲学の主要な人物たちを次々に呼び起こすものである。歴史の問題に関するマルクス、哲学の絶対的始原の問題に関するフィヒテ、非哲学的なものとの
接触というテーマに関するベルクソン、反復と真実の問題に関するキルケゴール、私たちの合理性の歴史と結びついた無限の課題としての哲学というテーマに関
するフッサールだ。そして、これらの哲学者を越えて、J.
イポリットが自身の疑問の周りに呼び起こしたあらゆる知識分野が見える。欲望の奇妙な論理に関する精神分析、数学と言説の形式化、情報理論と生物の分析へ
のその応用、つまり、絶えず結びつき、解きほぐされる論理と存在の問題を提起できるあらゆる分野だ。 |
| Je pense que cette œuvre, articulée dans quelques livres majeurs, mais investie plus encore dans des recherches, dans un enseignement, dans une perpétuelle attention, dans un éveil et une générosité de tous les jours, dans une responsabilité apparemment administrative et pédagogique (c’est-à-dire en réalité doublement politique), a croisé, a formulé les problèmes les plus fondamentaux de notre époque. Nous sommes nombreux à lui être infiniment redevables. | こ
の作品は、いくつかの主要な書籍で表現されているが、それ以上に研究、教育、絶え間ない注意、日々の目覚めと寛大さ、そして表向きは行政的・教育的（実際
には二重に政治的）な責任に注がれたものであり、私たちの時代の最も根本的な問題と交差し、それを表現したものだと思う。多くの人々が、彼に計り知れない
恩義を感じている。 |
| C’est parce que je lui ai emprunté sans doute le sens et la possibilité de ce que je fais, c’est parce que bien souvent il m’a éclairé quand j’essayais à l’aveugle, que j’ai voulu mettre mon travail sous son signe et que j’ai tenu à terminer, en l’évoquant, la présentation de mes projets. C’est vers lui, vers ce manque – où j’éprouve à la fois son absence et mon propre défaut – que se croisent les questions que je me pose maintenant. | そ
れは、私が自分の行動の意味と可能性を彼から借りたからであり、私が手探りで試みていたときに、彼がしばしば私に光を与えてくれたからであり、私は自分の
仕事を彼の象徴の下に置きたいと思い、私のプロジェクトの発表を彼に言及して締めくくりたいと思ったのだ。今、私が抱いている疑問は、彼、そして彼の不在
と私自身の欠点を同時に感じるその欠落に向けて交差している。 |
| Puisque je lui dois tant, je comprends bien que le choix que vous avez fait en m’invitant à enseigner ici est, pour une bonne part, un hommage que vous lui avez rendu ; je vous suis reconnaissant, profondément, de l’honneur que vous m’avez fait, mais je ne vous suis pas moins reconnaissant, pour ce qui lui revient dans ce choix. Si je ne me sens pas égal à la tâche de lui succéder, je sais, en revanche, que, si ce bonheur avait pu nous être donné, j’aurais été, ce soir, encouragé par son indulgence. | 私
は彼に多大な恩義があるので、あなたが私をここに招いて教鞭をとらせたという選択は、その大部分が彼への賛辞であるとよく理解している。あなたが私に与え
てくれたこの名誉に深く感謝している。しかし、この選択が彼に帰属する部分についても、同様に感謝している。彼の後継者となるには自分がまだ未熟だと感じ
る一方で、もしその幸せが私たちに与えられていたならば、今晩、私は彼の寛容さに励まされていたであろうことも知っている。 |
| Et je comprends mieux pourquoi j’éprouvais tant de difficulté à commencer tout à l’heure. Je sais bien maintenant quelle est la voix dont j’aurais voulu qu’elle me précède, qu’elle me porte, qu’elle m’invite à parler et qu’elle se loge dans mon propre discours. Je sais ce qu’il y avait de si redoutable à prendre la parole, puisque je la prenais en ce lieu d’où je l’ai écouté, et où il n’est plus, lui, pour m’entendre. | そ
して、さっき私が話し始めるのにそれほど苦労した理由がよくわかった。今、私は、その声が私の前に立ち、私を支え、私に話すよう促し、私の言葉の中に宿っ
てほしいと願っていた声であることをよく理解している。この場所で、かつて彼の声を聞いた場所で、もはや私の声を聞くことのできない彼の前で、私が口を開
くことがどれほど恐ろしいことか、私は知っている。 |
| https://litterature924853235.wordpress.com/wp-content/uploads/2018/06/ebook-michel-foucault-l-ordre-du-discours.pdf |
https://www.deepl.com/ja/translator |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
CC
Copyleft,
CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099