アニーバル・キハノ
Aníbal Quijano,
1928-2018
Aníbal
Quijano (17 November 1928 – 31 May 2018)
☆アニバル・キハノ（あるいはアニーバル・キハーノ）（Aníbal Quijano、1928年11月17日 - 2018年5月31日）は、ペルーの社会学者、人文主義思想家であり、「権力の植民地主義」と「知の植民地主義」の概念を提唱したことで知られる[1]。 彼の業績は、脱植民地化研究や批判理論の分野に影響を与えている。
| Aníbal Quijano
(17 November 1928 – 31 May 2018) was a Peruvian sociologist and
humanist thinker, known for having developed the concepts of
"coloniality of power" and "coloniality of knowledge".[1] His body of
work has been influential in the fields of decolonial studies and
critical theory. Education and academic career Quijano received a Bachelor's degree from the National University of San Marcos (UNMSM), where he enrolled in various courses on Latin American history, anthropology, sociology and law.[2] He later obtained a Master's degree at the Latin American Social Sciences Institute (FLACSO) in Santiago de Chile.[2] He subsequently returned to Lima to study for a PhD at the University of San Marcos, which he completed in 1964. His PhD examined the emergence of rural-to-urban indigenous migrants in Peru and the changing roles and contexts of ethnic identity in Latin America.[2] Until 1995, he was senior lecturer at the Faculty of Social Sciences of San Marcos. He was most recently a professor of the Department of Sociology at Binghamton University, New York. Quijano held several positions as a visiting professor in the social sciences at universities worldwide: Maison des Sciences de l'Homme (Paris), University of São Paulo, University of Puerto Rico, University of Hannover, Free University of Berlin, National University of Ecuador, National Autonomous University of Mexico (UNAM), Universidad de Chile, Latin American School of Economics (ESCOLATINA), and George Washington University. He wrote numerous books and publications on colonialism, politics, democracy, globalization and other social issues. Works 1965: La emergencia del grupo cholo y sus implicaciones en la sociedad peruana, Ph.D. diss., Universidad de San Marcos, Lima. 1965: El movimiento campesino peruano y sus líderes, América Latina, year 8, no.4 (Oct–Dec). 1967: Tendencies in Peruvian Development and in the Class Struggle. In James Petras and Maurice Zeitlin, eds Latin America: Reform Or Revolution. New York: Fawcett. 1967: Contemporary Peasant Movements,. In Elites in Latin America, ed. S. Lipset and A. Solari. New York: Oxford University Press, pp. 301–342. 1969: (with Antonio García) Il Nuovo Marxismo Latinoamericano. A Cura de Giancarlo Santarelli. Milan: Feltrinelli. 1969: Urbanisation, Changement Social et Dependance. Dependance Et Developpement En Amerique Latine. Paris: Anthropos. 1969: Urbanization of Society in Latin America. Urbanization in Latin America. New York: Anchor Books. 1970: La Formation du Monde de la Marginalite Urbaine. Espaces et Societes, No. 1, Paris. 1971: Nationalism and Capitalism in Perú: a study in neo-imperialism. New York: Monthly Review Press. 1973: (with Francisco Weffort ) Die agrarreform in Perú. Gewalt und Ausbeutung. Lateinamerikas Landwirtschaft. Hamburg: Hoffman und Campe 1974: Crisis Imperialista y clase obrera en America Latina. Lima 1974: Perú: from the conciliation to the confrontation in Latin America and United States, Changing Political Relations. Stanford: Stanford University Press. 1974: Marginal Pole and Marginal Labor Force in Latin America. Economy and Society, London: Routledge, No. 1, 1974 1976: Crise Imperialista e Classe Operaria Na America Latina. Coimbra: Centelha. 1976: Tendencies of the Working Class. Latin American Perspectives, Issue 8, vol. III, No. 1. Berkeley. 1978: Imperialismo, clases sociales y estado en el Perú, 1890–1930: El Perú en la crisis de los años 30, Mosca Azul Ed. 136p. 1980: Caractère et Perspective de l’actuel régime militaire au Perou. Michael Löwy's Le Marxisme En Amerique Latine de 1909 a Nos Jours: Une Anthologie. Paris 1986: Die Enterstehung einer Marginalen Welt in den Latein Amerikanischen Stadten. Soziale Bewegungen und Raumliche Strukturen In Latein Amerika. Kassel: Gesamthochschulbibliothek. 1989: Identidad y Utopía en América Latina. Quito: Ediciones El Conejo. 1989: The paradoxes of modernity. International Journal of Politics, Culture and Society. Vol. 3, No. 2. New York: Winter. 1991: Colonialidad y Modernidad/Racionalidad. Perú Indígena, vol. 13, No. 29, pp. 11–20. Lima: Instituto Indigenista Peruano 1992: (with Immanuel Wallerstein) Americanity as a concept. Or The Americas in the Modern World-System. In International Social Science Journal, No. 134, Nov. 1992, UNESCO, Paris. 1994: Colonialité du Pouvoir et Democratie en Amerique Latine. Future Anterieur: Amérique Latine, Democratie Et Exclusion. Paris: L'Harmattan. 1995: El Fujimorismo y el Peru, Seminario de Estudios y Debates Socialistas. Lima, 48p. 1998: Work in a turning point?. In ISA Bulletin 75–76, Spring. Madrid: Universidad Complutense. 1998: Colonialidad, Poder, Cultura y Conocimiento en América Latina. In Anuario Mariateguiano, vol. IX, No. 9, pp..113–122. Lima: Amauta. 1999: Coloniality and Modernity/Rationality. In Goran Therborn, ed. Globalizations and Modernities. Stockholm: FRN. 2000: Colonialidad y Clasificación Social. Journal of World Systems Research, vol. VI, No. 2, Fall/Winter, pp. 342–388. Giovanni Arrighi and Walter L. Goldfrank, eds. Colorado. 2000: Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America. Nepantla, No. 3, Durham, North Carolina: Duke University Press. 2002: The Return of the Future and Questions about Knowledge. Current Sociology, vol. 50. Thousand Oaks, London: SAGE Publications, New Delhi. 2006. Estado-nación y movimientos indígenas en la región Andina: cuestiones abiertas. En OSAL, Observatorio Social de America Latina, año VI, no. 19. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires. Julio. 2007: 'Colonialidad y clasificación social'. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores. 2010: 'Coloniality and Modernity/Rationality', Chapter 2, pp. 22 – 32, in Globalization and the Decolonial Option, ed. by Walter Mignolo & Árturo Escobar, Routledge, London & New York. 2010: Die Paradoxien der eurozentrierten kolonialen Moderne, in Prokla – Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft 40 (1), Heft 158, 29–47. See also Dependency theory World system theory https://en.wikipedia.org/wiki/An%C3%ADbal_Quijano |
ア
ニバル・キハノ（Aníbal Quijano、1928年11月17日 -
2018年5月31日）は、ペルーの社会学者、人文主義思想家であり、「権力の植民地主義」と「知の植民地主義」の概念を提唱したことで知られる[1]。
彼の業績は、脱植民地化研究や批判理論の分野に影響を与えている。 学歴と学術キャリア キハノはサンマルコス国立大学（UNMSM）で学士号を取得し、ラテンアメリカ史、人類学、社会学、法学のさまざまなコースを受講した[2]。その後、サ ンティアゴ・デ・チリのラテンアメリカ社会科学研究所（FLACSO）で修士号を取得した[2]。その後、リマに戻り、サンマルコス大学で博士号を取得す るために学び、1964年に修了した。彼の博士論文は、ペルーにおける農村から都市への先住民族移民の出現と、ラテンアメリカにおける民族アイデンティ ティの役割と文脈の変化を考察したものである[2]。1995年まで、サンマルコス大学社会科学部の上級講師を務めた。直近では、ニューヨーク州ビンガム トン大学の社会学部の教授であった。キハノは、世界中の大学で社会科学の客員教授として、いくつかの役職を歴任した。パリ人間科学センター、サンパウロ大 学、プエルトリコ大学、ハノーファー大学、ベルリン自由大学、エクアドル国立大学、メキシコ国立自治大学（UNAM）、チリ大学、ラテンアメリカ経済学校 （ESCOLATINA）、ジョージ・ワシントン大学など。植民地主義、政治、民主主義、グローバリゼーション、その他の社会問題に関する多数の著書や論 文がある。 作品 1965年： 「チョロ族グループの台頭とペルー社会への影響」 博士論文、サンマルコス大学（リマ）。 1965年：「ペルー農民運動とその指導者たち」『ラテンアメリカ』第8巻第4号（10月～12月）。 1967年：「ペルーの開発と階級闘争の傾向」 ジェームズ・ペトラス、モーリス・ザイトリン編『ラテンアメリカ：改革か革命か』所収。ニューヨーク：ファウセット社。 1967年：Contemporary Peasant Movements（現代農民運動）。S. リプセットとA. ソラーリ編『Elites in Latin America（ラテンアメリカのエリート）』。ニューヨーク：オックスフォード大学出版、301～342ページ。 1969年：（アントニオ・ガルシアとの共著）Il Nuovo Marxismo Latinoamericano（ラテンアメリカの新マルクス主義）。Giancarlo Santarelli監修。ミラノ：フェルトリネッリ社。 1969年： 都市化、社会変化、依存。ラテンアメリカにおける依存と発展。パリ：アンソロポス。 1969年：ラテンアメリカにおける社会の都市化。ラテンアメリカの都市化。ニューヨーク：アンカーブックス。 1970年：都市的周縁世界の形成。空間と社会、第1号、パリ。 1971年： ペルーにおけるナショナリズムと資本主義：新帝国主義の研究。ニューヨーク：マンスリー・レビュー・プレス。 1973年：（フランシスコ・ウェフォートとの共著）ペルーの農業改革。暴力と搾取。ラテンアメリカの農業。ハンブルク：ホフマン・ウント・カンペ 1974年：ラテンアメリカにおける帝国主義の危機と労働者階級。リマ 1974年： ペルー：ラテンアメリカと米国における融和から対立へ、変化する政治関係。スタンフォード：スタンフォード大学出版。 1974年：ラテンアメリカの限界労働者層と限界労働力。経済と社会、ロンドン：ルートレッジ、第1号、1974年 1976年：ラテンアメリカにおける帝国主義の危機と労働者階級。コインブラ：センテリャ。 1976年： 労働者階級の傾向。ラテンアメリカ・パースペクティブ、第8号、第3巻、第1号。バークレー。 1978年：ペルーにおける帝国主義、社会階級、国家、1890年～1930年：1930年代のペルーの危機、Mosca Azul Ed. 136p. 1980年：ペルーにおける現在の軍事政権の特徴と展望。Michael Löwy著『1909年から今日までのラテンアメリカにおけるマルクス主義：アンソロジー』パリ 1986年：『ラテンアメリカ諸都市における周縁世界の成立。ラテンアメリカにおける社会運動と空間構造』カッセル：総合大学図書館 1989年：『ラテンアメリカのアイデンティティとユートピア』キト：Ediciones El Conejo 1989年：『近代のパラドックス』。International Journal of Politics, Culture and Society. Vol. 3, No. 2. ニューヨーク：ウィンター社。 1991年：『植民地主義と近代／合理性』。Perú Indígena, vol. 13, No. 29, pp. 11–20. リマ：ペルー先住民協会 1992年： （イマニュエル・ウォーラーステインとの共著）『概念としてのアメリカ性。あるいは、現代世界システムにおけるアメリカ大陸』。国際社会科学ジャーナル第134号、1992年11月、ユネスコ、パリ。 1994年：『ラテンアメリカにおける権力と民主主義の植民地性』。Future Anterieur: Amérique Latine, Democratie Et Exclusion（ラテンアメリカ、民主主義、排除）。パリ：L'Harmattan。 1995年：El Fujimorismo y el Peru, Seminario de Estudios y Debates Socialistas. リマ、48ページ。 1998年：Work in a turning point? In ISA Bulletin 75–76, Spring. マドリッド：コンプルテンセ大学。 1998年：Colonialidad, Poder, Cultura y Conocimiento en América Latina. 『マリアテギアン年鑑』第9巻第9号、pp.113-122。リマ：アマウタ。 1999年：植民地主義と近代／合理性。ゴラン・テルボーン編『グローバリゼーションと近代』。ストックホルム：FRN。 2000年：植民地主義と社会階層。Journal of World Systems Research, vol. VI, No. 2, Fall/Winter, pp. 342–388. Giovanni Arrighi and Walter L. Goldfrank, eds. 2000: Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America. Nepantla, No. 3, Durham, North Carolina: Duke University Press. 2002: The Return of the Future and Questions about Knowledge. Current Sociology, vol. 50. Thousand Oaks, London: SAGE Publications, New Delhi. 2006. Estado-nación y movimientos indígenas en la región Andina: cuestiones abiertas. En OSAL, Observatorio Social de America Latina, año VI, no. 19. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires. Julio. 2007: 'Colonialidad y clasificación social'. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores. 2010年: 「植民地主義と近代/合理性」第2章、22～32ページ、Walter Mignolo & Árturo Escobar編『グローバリゼーションと脱植民地化』Routledge、ロンドンおよびニューヨーク。 2010年: Prokla – Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft 40 (1), Heft 158, 29–47. 関連項目 従属理論 世界システム理論 |
| Aníbal
Quijano Obregón (Yanama, Provincia de Yungay, Departamento de Áncash,
17 de noviembre de 1930 - Lima, 31 de mayo de 2018)1 fue un sociólogo
marxista-mariateguista,2 investigador, catedrático y teórico político
peruano. Fue profesor en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos hasta 1995. Desde 1986 fue profesor de la Universidad de Binghamton, en Binghamton, Nueva York, Estados Unidos. En 2010 fundó la cátedra «América Latina y la Colonialidad del Poder», en la Universidad Ricardo Palma, en Lima. Residió en dicha ciudad desde la década de los cuarenta, a excepción de dos períodos en Santiago de Chile: el primero cuando realizó sus estudios de maestría en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), y el segundo entre 1965 y 1971 como investigador de la División de Asuntos Sociales de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), además de un año exiliado en México en 1974, cuando fue profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). |
アニバル・キハノ・オブレゴン（アンカシュ県ユンガイ県ヤナマ、1930年11月17日-リマ、2018年5月31日）1は、ペルーのマルクス主義・マリアテギスト社会学者、2研究者、教授、政治理論家である。 1995年までサンマルコス国立大学の教授を務めた。1986年からは米国ニューヨーク州ビンガムトンのビンガムトン大学教授を務めた。2010年、リマ のリカルド・パルマ大学に「ラテンアメリカと権力の植民地性」講座を開設した。ラテンアメリカ社会科学部（FLACSO）で修士課程を修めた1965年か ら1971年までと、ラテンアメリカ経済委員会（ECLAC）の社会問題課で研究員として勤務した1974年から1年間のメキシコ亡命に加え、メキシコ国 立自治大学（UNAM）で教授を務めた。 |
| Biografía Décadas de 1950-1960. Formación intelectual e inicios en el activismo político. Aníbal Quijano nació en Yanama, ciudad andina de la Sierra Oriental de Ancash en el Departamento de Áncash, situado al norte de Lima.3 En 1948 ingresó a Estudios Generales en la Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), mismo año en que inicia el régimen militar de Manuel Odría, que se extendería hasta 1956. Sus años como estudiante universitario fueron difíciles, a causa de la turbulenta situación política del país y al activismo que practicó paralelamente a sus estudios. Durante su estancia en la UNMSM, la participación en la política estudiantil lo llevó a estar un mes en la cárcel en 1948, pudiendo terminar Estudios Generales solo al año siguiente, cuando ya se había trasladado a la Facultad de Letras. A inicios de 1950, se decide por seguir la carrera de Historia en lugar de la de Literatura; dicha elección resultaría crucial para el curso de su carrera profesional e intelectual. Ese mismo año se decanta por una opción política socialista y revolucionaria, pero es nuevamente encarcelado en noviembre de 1950 y sale a finales del año siguiente.3 En 1952, la dictadura lo obligó a dejar su empleo como profesor de secundaria, aunque logró terminar el primer año de la carrera de Historia. Durante estos años, volvería a pasar a la clandestinidad en varias ocasiones, siendo encarcelado por períodos breves y sufriendo otros tipos de ataques. Cuenta el propio Quijano: En este tiempo, la policía me despojó, dos veces en dos años, de todos mis papeles de trabajo, que eran muchos, y de toda la escritura que una desolada vigilia de demasiadas horas durante muchos años, había recogido en demasiados, dispares, campos. En cada vez me sentí como si no hubiera hecho nada, nunca. Y en un momento de ese mismo 1953, eso sí lo recuerdo con precisión, decidí que no volvería escribir. Todo lo que yo podía decir, ya estaba escrito y mejor.4 A la par de su formación dentro de las aulas, Aníbal Quijano estudió de forma autónoma la obra de Marx, Lenin, Trotski, y otros autores de índole socialista y revolucionaria. En este punto resulta importante señalar la importancia que tuvo la formación independiente de Quijano en su teoría revolucionaria, puesto que ésta le llevó, por un lado, a distanciarse de las posturas ortodoxas preponderantes en la escena intelectual de aquel entonces — estalinismo, y por el otro, a esforzarse por elaborar un pensamiento propio, original y heterodoxo. A lo largo de los siguientes años, sus investigaciones privilegiarían la obra de Marx, sin dejar de lado otras lecturas en los más variados campos teóricos y políticos. Trabajó a lo largo de la década del cincuenta en distintos archivos (sobre todo, en los relacionados con la esclavitud en el país) y como profesor de secundaria. Sus testimonios sobre los años cincuenta indican un intenso trabajo intelectual y político, el cual sirvió como preparación para que en la siguiente década produjese textos muy diversos entre sí, pero dotados de una gran rigurosidad y sustentados por numerosas corrientes de pensamiento peruanas, latinoamericanas y mundiales.5 En estos años inició su enseñanza universitaria en la UNMSM y en la Universidad Nacional Agraria La Molina, ambas en la ciudad de Lima. Durante la década de los sesenta, Quijano produjo diversos textos, los cuales marcarían el inicio de líneas de estudio posteriores. En 1962 escribió “C. Wright Mills, conciencia crítica de una sociedad de masas”, breve homenaje al entonces recién fallecido sociólogo estadounidense. Entre 1964 y 1967 escribió trece textos, en su mayoría reflexiones extensas sobre teoría sociológica, identidad chola en el Perú, historia y contexto contemporáneo de la política peruana, movimientos campesinos en América Latina y Perú, y cambios sociales relacionados con la urbanización y el proceso de marginalización en América Latina.5 Entre 1966 y 1971, viviendo en Chile como investigador de la CEPAL, realizó importantes contribuciones a los debates de la teoría de la dependencia, las cuales parten de la comprensión de que "la totalidad social que concierne a los países latinoamericanos es conformada por el sistema de relaciones de interdependencia formado por los países capitalistas”.6 Década de 1970. El Movimiento Revolucionario Socialista, Sociedad y Política, y la experiencia de la CUAVES. En 1972, viviendo nuevamente en Lima, Quijano se comprometió con diferentes frentes de lucha contra el gobierno militar. Fundó, junto a intelectuales, obreros y estudiantes, el Movimiento Revolucionario Socialista (MRS), que aun siendo una organización reducida, logró articularse con núcleos obreros y estudiantiles en diversas regiones del país y, sobre todo, en la Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa El Salvador (CUAVES), de Lima. Además, junto a un grupo de intelectuales de la escena crítica peruana, entre ellos Julio Cotler, César Germaná, Felipe Portocarrero y Heraclio Bonilla, crea la revista "Sociedad y Política", de la que Quijano fue director desde el primer número (1972) hasta el último (1983). La revista se declaró marxista, socialista y revolucionaria, sin vinculación a un grupo político específico y abierta a la participación de toda la izquierda revolucionaria peruana. Los artículos de Quijano, a lo largo de los once años de la revista, privilegiaron, por una parte, los análisis que articulan las políticas concretas del gobierno militar a las necesidades del capitalismo internacional y por otra, el movimiento concreto y las alternativas posibles para las organizaciones obreras, campesinas y populares en el país. También escribió algunos artículos sobre Chile (1972) y Bolivia (1980), a la vez que publicó escritos de pensadores extranjeros, como Francisco Weffort, Rudolf Bahro o Ruy Mauro Marini. Ante su actividad política, la junta militar decide desterrar a Quijano, junto a Julio Cotler, alegando excesos en sus labores críticas en Sociedad y Política N° 4, de septiembre de 1973, en la cual Quijano había escrito “La coyuntura política y las tareas de la clase obrera”. Rodrigo Montoya, sin embargo, propone que la participación activa del MRS en la CUAVES fue un motivo velado, pero de primera importancia, para la deportación.7 La Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa El Salvador, o CUAVES fue una "experiencia de democracia directa en todos los ámbitos de interés colectivo", por parte de un centenar de miles de personas que invadieron un territorio de Lima en 1971 y obligaron al Estado a aceptar su institucionalidad comunitaria. Y aunque en sus escritos no lo mencione, Quijano tuvo una participación activa en la cristalización de esta experiencia. Uno de los fundadores del MRS, Apolinario Rojas, obrero textil residente en Villa El Salvador, promovió la manutención y expansión de este carácter comunitario, contra lo pretendido por el gobierno militar de transformar Villa el Salvador en un barrio común de Lima. Mediante un debate interno en las asambleas comunitarias, se decidió, en 1973, por la institucionalización de Villa el Salvador como Comunidad Urbana Autogestionaria (CUAVES), con orientación socialista y anticapitalista. Quijano denominó esta experiencia como un ejemplo de “cultura política cotidiana”. Y si bien él no era residente de la CUAVES, tenía un diálogo directo no sólo con Apolinario Rojas, sino con líderes de diferentes tendencias políticas en la Comunidad, por lo cual fue de interés del gobierno militar apartarlo de dicha experiencia.7 Debido al destierro impuesto por el gobierno militar, Quijano pasó el año de 1974 como profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), regresando al Perú en 1975, el mismo año en que el gobierno de Juan Velasco Alvarado es derrocado por el ala más reaccionaria de la junta militar. Dentro de su labor en el MRS y de la revista Sociedad y Política, Quijano constató por un lado la gravedad de la crisis y la severidad con la que el nuevo gobierno reprimía las movilizaciones de los trabajadores y demás explotados y, por otro, el aumento de las protestas por parte de estos sectores y su mayor aproximación al socialismo y a la crítica al sistema capitalista como un todo. Si se revisa la bibliografía de Quijano de aquella época, llamará la atención que, entre 1975 y 1979, sólo se hayan publicado tres números de Sociedad y Política, y que la producción de artículos firmados por Aníbal Quijano haya disminuido. Ello se debió a que el MRS participó intensamente en las luchas populares y de los trabajadores de esos años. Entre 1976 y 1980, el MRS editó la revista mensual Revolución Socialista, y es muy probable que la dirección de la misma y una parte considerable de sus artículos fueran de Aníbal Quijano, pese al carácter anónimo de los mismos. En 1978, también se editó la revista Sociedad y Política Quincenal, bajo la dirección reconocida de Quijano, aunque sin artículos firmados. La mayor periodicidad de ambas revistas y la brevedad de sus artículos indican la urgencia de la época. Las protestas se intensificaron y en 1977 ocurre el primer paro general en el Perú desde 1919, en cuyo Comité Unificado de Lucha se encontraba el integrante del MRS Apolinario Rojas, como representante del sindicato textil. Década de 1980. Derrota de los movimientos sociales. Etapa de revisión y reformulación. Los efectos de la crisis económica mundial sobre las clases trabajadoras se endurecieron en los años siguientes, y las huelgas y confrontaciones se expandieron en el país. En este contexto, el gobierno militar, las élites y parte de la izquierda concertaron elecciones presidenciales para 1980. Denunciando lo que percibía como una maniobra política destinada a confundir y diluir la fuerza de la lucha proletaria, Quijano escribe “Los usos de la democracia burguesa”, donde buscó evidenciar los elementos demagógicos presentes en ella. Fue en ese momento en el que Quijano, a través de las páginas de las revistas que dirigía, concibe el socialismo como la democracia directa de los trabajadores. Sin embargo, los movimientos obreros se desarticularon ante la precarización del trabajo que ocurrió en aquel entonces. En el Perú, la CUAVES perdió la batalla por su autonomía contra las fuerzas del Estado y de la izquierda burocrática en 1983, el mismo año en que, sin artículos firmados por Quijano, Sociedad y Política lanzaba su último número. Asimismo, el MRS se disolvió en esos años. Quijano comprendió el fracaso, pero sin asumirlo como definitivo, de tal suerte que la década del ochenta fue de revisión y reformulación teórica. Su movimiento reflexivo privilegió dos amplios e interrelacionados temas: el de la identidad latinoamericana, y el de las formas de agrupamiento social que la crisis propició o a las que dotó de un nuevo sentido sociológico. Los textos que dan cuenta de esta problemática, principalmente “La nueva heterogeneidad estructural en América Latina” y “Poder y Crisis en América Latina”, indagan sobre la “multiinserción” de una población dominada heterogénea, es decir, sobre su participación en diferentes y contradictorios procesos de agrupamiento social, su relación con el Estado y con las formas de agrupamiento clasista. Aun cuando el debate en América Latina era incipiente, se hacen entonces visibles dos temas posteriormente decisivos para la teorización de la colonialidad del poder: a partir de investigaciones en Bolivia, Ecuador y México, Quijano destaca la importancia creciente de la organización alrededor de lo étnico y lo “racial”; y desde investigaciones en Chile y de sus propias reflexiones sobre la CUAVES y otras experiencias peruanas y latinoamericanas, advierte sobre formas de agrupación alrededor de la reciprocidad en el trabajo y de la gestión colectiva de la autoridad. 1990 - 2018. La "colonialidad del poder" y la multiplicidad de las luchas sociales. La década de los noventa en la vida de Quijano, estuvo marcada por la formulación de la Teoría de la Colonialidad del Poder, pero también por la dictadura fujimorista que, en medio de lo que él denominó “turbio y sangriento intercambio terrorista entre el Estado y la agrupación maoísta Sendero Luminoso”, impone el neoliberalismo en el Perú sin oposición organizada. Quijano manifiesta su oposición al régimen y, al ser invadida la Universidad Nacional Mayor de San Marcos por las Fuerzas Armadas, presenta como protesta su dimisión en 1995. A inicios de dicha década, Quijano advirtió que la situación originada después de la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética, ofrecía un panorama sumamente adverso para los movimientos sociales. Haciendo un análisis retrospectivo, observó que las razones de la aplastante victoria del capitalismo podía rastrearse desde el inicio de la crisis en 1974. Señaló que la amplitud, diversidad y radicalidad creciente de los movimientos sociales alrededor del mundo, que ocurrieron durante las décadas finales del siglo xx, contenían reivindicaciones por lo que él definía como "la auto-reproducción democrática de la sociedad", las cuales amenazaban tanto al capitalismo como a las burocracias controladoras de los Estados del llamado “socialismo realmente existente”, lo que generó por parte de ambas fuerzas un amplio y conjunto esfuerzo contrarrevolucionario. Asimismo, los gobiernos socialistas no alineados a Moscú en África, Bolivia o Chile fueron sustituidos por regímenes dictatoriales, subsidiados por las potencias de la Guerra Fría. Finalmente, entre los setenta y los ochenta, el neoliberalismo se expandió por todo el globo sobre los remanentes de los movimientos obreros, debilitados por la creciente “marginalización” o “desempleo estructural”, derivado de la pérdida de importancia de la mano de obra para el capitalismo financiero. Todos estos factores habían conducido en los años noventa, a la derrota de las movilizaciones populares de la segunda mitad del siglo xx. Pero, ante tal situación, Quijano apostó por las nuevas luchas que en aquel momento apenas se delineaban: El fin de esa Historia no ocurrirá quieta, ni pacíficamente. Nunca ocurrió así el fin de ninguna Historia. Pagaremos todos, todas sus consecuencias. Pero no todo está dicho, ni decidido, sobre la suerte que correrán, que correremos, sus víctimas. Porque, pese a Hegel y a Fukuyama, no existe ninguna entidad suprahistórica que pre-decida nuestro destino. Y en tabla alguna está escrito que seremos siempre derrotados. Es, por el contrario, el momento de romper con las rejas del eurocentrismo y de preparar la otra Historia, la que resultará de las grandes luchas que ya están a la vista. ¡Esa nueva Historia puede ser nuestra Historia!8 La emergencia del “movimiento indígena” en los países andinos y mesoamericanos durante la década del 2000, fue para Quijano unos de los signos mayores de la crisis de la colonialidad del poder. En este escenario, vislumbró que la institución “comunidad indígena”, de origen colonial, en cuyo ámbito los pueblos autóctonos pudieron históricamente defender una importante autonomía, se vuelve un espacio de "re-identificación". Dicho espacio, además, alberga tradiciones de prácticas democráticas y de reciprocidad en el trabajo, confluyentes con las prácticas de muchos otros pueblos explotados en el período contemporáneo, pero quizás con un grado mayor de institucionalización social y una mayor capacidad presente y futura de cohesión social. Quijano sustentó que, a lo largo de todo el siglo xx, hubo un desencuentro “entre el imaginario histórico-crítico y la experiencia histórica concreta”. El primero fue dominado por la versión más eurocéntrica de la herencia de Marx: el “materialismo histórico”, y se dirigió al control del Estado-nación, en oposición a las experiencias históricas que a partir de la década del sesenta demandaron la "autorreproducción democrática de la sociedad". Según él, la violenta y exitosa contrarrevolución impidió que estos movimientos establecieran un firme imaginario alternativo. Sin embargo, sus investigaciones y su cercanía política a los movimientos indígenas le permitirían decir en el texto “¿Bien Vivir?: entre el ‘desarrollo’ y la des /colonialidad del poder”: [...] no obstante la derrota de los movimientos antiautoritarios y antiburocráticos, y de la subsecuente imposición de la “globalización” del nuevo Capitalismo Colonial Global, la simiente de un horizonte histórico nuevo pudo sobrevivir entre la nueva heterogeneidad histórico / estructural del imaginario mundial, y germina ahora como uno de los signos mayores de la propuesta de Bien Vivir.9 Por ello, Quijano pudo decir en 2009, a partir de la confluencia de las preocupaciones de los pueblos indígenas y de la comunidad científica e intelectual respecto a la situación mundial: [...] el movimiento de los más dominados de este mundo, los que si venden sus medios de subsistencia no podrían existir, y al mismo tiempo aquellos que nos dan cuenta de que si eso se termina, nadie de nosotros podríamos vivir; entonces por fin emerge otro horizonte de sentido histórico que ya está aquí, que ya está comenzando; porque no es sólo el discurso, no son sólo asambleas, están reorganizando sus comunidades, están asociando sus comunidades, están generando otra forma de autoridad política en el mundo que va a tener que competir y conflictuar con el Estado mientras el Estado aún esté allí. Estamos con otro elemento nuevo. Esto no es sólo una utopía, eso está comenzando; estamos comenzando a convivir con el futuro. Podemos ser derrotados, incluso el mundo puede terminarse; pero no tiene vuelta atrás.10 |
バイオグラフィー 1950年代～1960年代 知的形成と政治活動の始まり アニバル・キハノは、リマの北、アンカシュ県シエラ・オリエンタル・デ・アンカシュにあるアンデスの町ヤナマで生まれた3。1948年、サンマルコス国立 マヨール大学（UNMSM）の一般教養学部に入学した。大学在学中は、国内の政治情勢が激動していたことや、学業と並行して行っていた活動により、困難な 日々を過ごした。UNMSMに在籍中、学生政治に参加したため、1948年には1ヶ月間刑務所に収監され、一般教養を修了できたのは翌年、すでに文学部に 編入していた時だった。1950年の初め、彼は文学ではなく歴史学を学ぶことを決めたが、この選択は彼の職業的・知的キャリアにとって極めて重要なものと なった。1952年、独裁政権によって中等学校教師の職を追われたが、なんとか歴史学の1年目は修了した。この数年間、キハノは何度か再び地下に潜り、短 期間投獄されたり、さまざまな攻撃を受けたりした。キハノ自身がこう語る： この間、警察は2年の間に2度、私の仕事上の書類（たくさんあった）をすべて剥奪し、長年にわたるあまりに長い時間の荒涼とした警戒が、あまりに多くの、 バラバラの収容所に集めたすべての文章を剥奪した。そのたびに、私は何もしていないような気がした。そして同じ1953年のある時点で、正確に覚えている ことだが、私は二度と書かないと決めた。私が言えることはすべて、すでに書かれ、より良くなっていたからだ4。 教室での教育と並行して、アニバル・キハノはマルクス、レーニン、トロツキー、その他の社会主義者、革命家の著作を独自に研究した。この点で、キハノの自 主的な教育が彼の革命理論に与えた重要性を指摘することは重要である。なぜなら、この教育は、一方では、当時の知的シーンで主流であった正統的な立場（ス ターリン主義）から距離を置き、他方では、彼独自の異端的な思考を練り上げるよう努力させたからである。 その後の数年間、彼の研究は、最も多様な理論的・政治的分野における他の読解をおろそかにすることなく、マルクスの著作に集中することになる。1950年 代を通じて、彼はさまざまな文書館（特に国内の奴隷制度に関する文書館）で働き、また中等学校の教師としても働いた。1950年代の彼の記述によると、知 的、政治的な仕事に精力的に取り組み、次の10年に向けて、ペルー、ラテンアメリカ、そして世界の思想の数多くの潮流に支えられた、非常に多様で、しかし 厳格なテキストを生み出す準備をしたことがわかる5。 1960年代、キハノは後の研究の始まりとなるいくつかのテキストを執筆した。1962年、彼は「C・ライト・ミルズ、大衆社会の批判的意識」という、当 時亡くなったばかりのアメリカの社会学者への短いオマージュを書いた。1964年から1967年にかけて、彼は13の文章を書いたが、そのほとんどは、社 会学理論、ペルーにおけるチョーラのアイデンティティ、ペルー政治の歴史と現代的背景、ラテンアメリカとペルーにおける農民運動、ラテンアメリカにおける 都市化と周縁化の過程に関連する社会変化に関する広範な考察であった5。 1966年から1971年にかけて、ECLACの研究員としてチリに滞在し、「ラテンアメリカ諸国に関わる社会的全体性は、資本主義諸国によって形成され た相互依存関係のシステムによって形成されている」という理解に基づき、従属理論に関する議論に重要な貢献をした6。 1970s. 革命的社会主義運動、社会と政治、CUAVESの経験。 1972年、リマに再び住むようになったキハノは、軍政に反対するさまざまな闘争戦線に参加するようになる。知識人、労働者、学生とともに社会主義革命運 動（MRS）を結成し、小さな組織ではあったが、国内のさまざまな地域で、とりわけリマのビジャ・エル・サルバドル自治体（CUAVES）の労働者・学生 グループと連携することに成功した。さらに、フリオ・コトラー、セサル・ゲルマナ、フェリペ・ポルトカレロ、ヘラクリオ・ボニーリャらペルーの批評界の知 識人グループとともに、雑誌『ソシエダ・イ・ポリチカ』を創刊し、キハノは創刊号（1972年）から最終号（1983年）まで編集長を務めた。この雑誌 は、マルクス主義的、社会主義的、革命的であることを宣言し、特定の政治グループとは結びつかず、ペルーの革命的左翼全体の参加に開かれていた。 キハノの記事は、同誌の11年間を通じて、一方では軍政の具体的な政策を国際資本主義の必要性と結びつける分析を、他方では国内の労働者、農民、民衆組織 の具体的な運動と可能な代替案を好んで取り上げた。また、チリ（1972年）やボリビア（1980年）に関する論文も執筆し、フランシスコ・ウェフォー ト、ルドルフ・バーロ、ルイ・マウロ・マリーニといった海外の思想家の著作も出版した。軍事政権は、彼の政治的活動を考慮し、フリオ・コトラーとともに、 キハノが『社会と政治』第4号（1973年9月）に寄稿した「労働者階級の政治的状況と課題（La coyuntura política y las tareas de la clase obrera）」の批評活動に行き過ぎがあったとして、キハノの追放を決定した。しかし、ロドリゴ・モントヤは、MRSがCUAVESに積極的に参加した ことが、強制送還のベールに包まれた、しかし主要な動機であったと示唆している7。 CUAVES（Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa El Salvador）は、1971年にリマの領土に侵入した10万人の人々による「集団的利害のあらゆる分野における直接民主主義の経験」であり、国家に彼 らの共同体の制度性を受け入れさせた。キハノは著作では触れていないが、この経験の結晶化において積極的な役割を果たした。MRSの創設者の一人で、ビ ジャ・エル・サルバドルに住む繊維労働者のアポリナリオ・ロハスは、ビジャ・エル・サルバドルをリマの普通の居住区に変えようとする軍政府の意図に対抗し て、この共同体的性格の維持と拡大を推進した。1973年、コミュニティ集会での内部討論を通じて、ビジャ・エル・サルバドルを社会主義的・反資本主義的 志向を持つ自主管理都市コミュニティ（CUAVES）として制度化することが決定された。キハノはこの経験を「日常的な政治文化」の一例と呼んだ。キハノ はCUAVESの住民ではなかったが、アポリナリオ・ロハスだけでなく、共同体内のさまざまな政治的傾向の指導者とも直接対話を行っていたため、彼をこの 経験から排除することが軍政の利益となった7。 軍政による国外追放のため、キハノは1974年にメキシコ国立自治大学（UNAM）の教授として過ごし、1975年にペルーに戻った。MRSと雑誌 『Sociedad y Política』での活動の一環として、キハノは、一方では、危機の深刻さと、新政府が労働者やその他の被搾取人民の動員を抑圧する厳しさを指摘し、他 方では、これらの部門による抗議行動の増加と、社会主義への接近と資本主義体制全体への批判の高まりを指摘した。この時期のキハノの書誌を見直すと、 1975年から1979年の間に、『社会と政治』はわずか3号しか発行されず、アニバル・キハノが署名した記事の生産が減少していることが印象的である。 これは、MRSが当時の民衆闘争や労働者闘争に大きく関与していたためである。1976年から1980年にかけて、MRSは月刊誌『Revolución Socialista』を発行しており、アニバル・キハノが編集していた可能性が非常に高く、その記事のかなりの部分が、匿名という性格にもかかわらず、 掲載されていた。1978年には、雑誌『Sociedad y Política Quincenal』も発行され、署名入りの記事はなかったが、キハノが編集者であったことが確認されている。両誌の定期性と記事の簡潔さは、時代の緊急 性を示している。抗議行動は激化し、1977年にはペルーで1919年以来のゼネストが実施され、MRSのメンバーであるアポリナリオ・ロハスは繊維労組 を代表して統一闘争委員会のメンバーとなった。 1980s. 社会運動の敗北。修正と改革の時期 世界経済危機が労働者階級に及ぼした影響は、その後の数年間で深刻化し、ストライキや対立が全国に広がった。こうした中、軍政、エリート層、左派の一部が 1980年の大統領選挙を手配した。キハノは、プロレタリア闘争の力を混乱させ、希薄化させることを目的とした政治的策動と認識したことを非難し、『ブル ジョア民主主義の利用』を執筆し、その中で、民主主義に存在するデマゴギー的要素を暴露しようとした。この時、キハノは編集した雑誌のページを通して、労 働者の直接民主主義としての社会主義を構想した。しかし、当時起こった労働の非正規化に直面して、労働者運動は分裂した。ペルーでは、CUAVESは 1983年、国家と官僚左派の勢力との自治のための戦いに敗れ、キハノの署名記事がないまま、『社会と政治』が最終号を発行した。MRSもその年に解散し た。 キハノはその失敗を理解していたが、それを決定的なものとは受け止めず、1980年代は修正と理論的再定義の10年間となった。すなわち、ラテンアメリカ のアイデンティティと、危機がもたらした、あるいは新たな社会学的意味を与えた社会集団の形態である。主に『ラテンアメリカにおける新たな構造的異質性』 や『ラテンアメリカにおける権力と危機』など、この問題を扱ったテキストは、異質な支配者集団の「マルチインサーション」、すなわち社会集団化のさまざま な矛盾したプロセスへの参加、国家との関係、階級集団化の形態との関係を探求している。ボリビア、エクアドル、メキシコでの研究から、キハノはエスニシ ティと「人種」をめぐる組織の重要性が高まっていることを強調し、チリでの研究とCUAVESをはじめとするペルーやラテンアメリカの経験に関する自身の 考察から、労働における互恵性と権威の集団的管理をめぐるグループ化の形態について警告している。 1990 - 2018. 権力の植民地性」と社会闘争の多重性 キハノの人生における1990年代は、「権力の植民地性」の理論の定式化によって特徴づけられると同時に、フジモリ独裁政権によって特徴づけられる。フジ モリ独裁政権は、彼が「国家とマオイスト・グループ、センデロ・ルミノソとの間の不透明で血なまぐさいテロリストの応酬」と呼ぶもののなかで、組織的な反 対運動なしにペルーに新自由主義を押し付けた。キハノは政権への反対を表明し、サンマルコス国立大学が軍隊に侵攻されると、1995年に抗議のため辞任し た。 この10年の初め、キハノは、ベルリンの壁崩壊とソビエト連邦消滅後の状況は、社会運動にとって極めて不利なパノラマであると警告した。振り返ってみる と、資本主義の圧勝の理由は1974年の危機の始まりにまで遡ることができると彼は指摘した。彼は、20世紀の最後の数十年間に起こった世界中の社会運動 の広範さ、多様性、急進性の増大は、彼が定義した「社会の民主的自己再生産」に対する要求を含んでおり、それは資本主義といわゆる「現存する社会主義」の 国家の支配的官僚機構の両方を脅かし、両勢力の側で広範かつ協調的な反革命努力を生み出したと指摘した。同様に、アフリカ、ボリビア、チリでは、モスクワ と連携していない社会主義政権が、冷戦列強の助成を受けた独裁政権に取って代わられた。最後に、1970年代から1980年代にかけて、金融資本主義に とって労働の重要性が失われた結果、「疎外」や「構造的失業」が拡大し、弱体化した労働者運動の残党の上に、新自由主義が世界中に広がった。これらすべて の要因が1990年代、20世紀後半の民衆動員を敗北に導いた。しかし、このような状況に直面したキハノは、当時、形を成し始めたばかりの新しい闘いに賭 けた： この歴史の終わりは、静かに、平和的に起こるものではない。どんな歴史の終わりも、このように起こったことはない。この歴史の終わりは、静かに、平和的に 起こるものではない。しかし、すべてが語られたわけではなく、犠牲者の運命についてすべてが決定されたわけでもない。なぜなら、ヘーゲルやフクヤマにもか かわらず、私たちの運命を事前に決定する超歴史的存在は存在しないからだ。そして、私たちが常に敗北するということは、どんな表にも書かれていない。それ どころか、今こそヨーロッパ中心主義の柵を打ち破り、もうひとつの歴史を準備する時なのだ。 その新しい歴史は、私たちの歴史となりうるのだ！8。 2000年代、アンデスとメソアメリカ諸国における「先住民運動」の台頭は、キハノにとって、権力の植民地性の危機の主要な兆候のひとつであった。このシ ナリオにおいて彼は、植民地的な起源を持ち、その中で先住民が歴史的にかなりの自治を守ることができた「先住民共同体」という制度が、「再同一化」の空間 となったことを見た。このような空間には、民主的慣行と労働における互恵性の伝統があり、それは現代において搾取されている他の多くの民族の慣行と収斂し ているが、おそらくはより高度な社会制度化と、現在および将来の社会的結束のためのより大きな能力がある。キハノは、20世紀を通じて、「歴史批評的想像 力と具体的な歴史経験のミスマッチ」があったと主張した。前者は、マルクスの遺産の最もヨーロッパ中心的なバージョンである「史的唯物論」に支配され、 1960年代以降の「社会の民主的自己再生産」を要求する歴史的経験とは反対に、国民国家の統制に向けられていた。彼によれば、暴力的で成功した反革命 は、これらの運動が確固たる代替的想像力を確立することを妨げた。しかし、彼の研究と先住民運動との政治的な親密さによって、彼は『¿Bien Vivir? [反権威主義運動や反官僚主義運動が敗北し、その後、新たなグローバル植民地資本主義の「グローバリゼーション」が押しつけられたにもかかわらず、新たな歴史的地平の種は、世界想像力の新たな歴史的／構造的異質性の中で生き延びることができた。 だからこそキハノは2009年、世界情勢に関する先住民の懸念と科学的・知識的コミュニティの懸念の合流に基づいて、こう言うことができたのである： [なぜなら、それは単なる言説ではなく、単なる集会でもなく、コミュニティを再編成し、コミュニティを連合させ、国家がまだそこにある間は国家と競争し、 対立しなければならないような、別の政治的権威を世界に生み出しているからである。もうひとつ新しい要素がある。これは単なるユートピアではなく、未来を 生きるための始まりなのだ。私たちは敗北するかもしれないし、世界は終わるかもしれない。 |
| Pensamiento Desde que dio inicio a su producción intelectual en los años sesenta, Aníbal Quijano ha abordado diversos temas de estudio relativos a la realidad social e histórica latinoamericana, elaborando una gran variedad de escritos en donde han destacado como elementos comunes el análisis profundo de la realidad latinoamericana —y sobre todo la peruana— sin caer en la ortodoxia teórica; la crítica constante a las relaciones de explotación económica, social y cultural del capitalismo; y una preocupación ética por la verdadera democratización de las sociedades latinoamericanas. Ramón Pajuelo identifica tres etapas o momentos "temático-cronológicos" principales en la trayectoria intelectual de su pensamiento, los cuales son: El primero de ellos, en torno de los intensos debates sobre la teoría de la dependencia, a lo largo de los años 60 y 70, durante los cuales hizo parte de la pléyade de intelectuales latinoamericanos fundadores de dicha teoría. Un segundo momento cubre de manera especial los temas de identidad, modernidad, estado y democracia, sobre todo durante los años 80. El tercero se inicia en la década de los 90, prolongándose hasta el presente, y comprende sus reflexiones sobre eurocentrismo, colonialidad, nación y globalización.11 De estos estudios, la formulación de la Teoría de la "Colonialidad del Poder" (TCP, en adelante) en la década de 1990, es sin duda alguna la mayor contribución de índole teórica por parte de Quijano para las ciencias sociales y el pensamiento crítico latinoamericano. Dentro de la propia historia intelectual del autor, la TCP significó un viraje fundamental, ya que en ella se reorganizan y radicalizan elementos presentes previamente en sus escritos anteriores, otorgándoles un sentido y una potencialidad teórica completamente nuevas. De acuerdo con Rita Laura Segato, la TCP representa un punto de quiebre dentro de las ciencias sociales, pues sus postulados ofrecen una nueva manera de concebir e interpretar la historia, no solo a nivel latinoamericano, sino mundial, ejerciendo una creciente influencia entre destacados intelectuales críticos de la realidad contemporánea, tales como Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Antonio Negri y Boaventura de Sousa Santos; siendo Walter Mignolo uno de sus principales divulgadores dentro del universo académico.12 Segato ubica la formulación de la TCP dentro del contexto de cambio epocal en la historia política de finales del siglo xx, marcado por la caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría, puesto que, a la par que eran desmontados los sistemas políticos producidos por el "socialismo realmente existente", también se desmontaba el paradigma setentista de las ciencias sociales, enclaustrado en la pugna capitalismo-comunismo.12 Trayectoria intelectual e influencias De acuerdo con César Germaná, la perspectiva de Aníbal Quijano continúa en aspectos significativos la investigación de José Carlos Mariátegui sobre la sociedad peruana y su transformación. Tiene como preocupación la elaboración de nuevos conceptos que le permitan dar cuenta de la específica realidad histórico-social latinoamericana, a partir de un cuestionamiento de la perspectiva epistemológica eurocéntrica; en otras palabras, del enfoque cuya característica principal es una concepción dualista y evolucionista de la realidad social. De allí su debate permanente con las dos versiones competitivas del racionalismo reduccionista eurocéntrico: la teoría de la modernización del estructural- funcionalismo, y el materialismo histórico del marxismo-leninismo. Frente a estos enfoques, a partir de los cuales América Latina es vista como si se tratara de Europa, Aníbal Quijano se sitúa en una perspectiva de conocimiento radicalmente diferente. Su punto de vista se caracteriza por el cuestionamiento de la manera eurocéntrica de conocer la vida social, y está centrado en las categorías de heterogeneidad estructural y dependencia. Para Quijano, la noción de heterogeneidad estructural fue propuesta, después de la Segunda Guerra Mundial, “para dar cuenta del modo característico de constitución de nuestra sociedad, una combinación y contraposición de patrones estructurales cuyos orígenes y naturaleza eran muy diversos entre sí”.13 Así, la sociedad es considerada como una totalidad histórica, en la medida en que está constituida por diversos órdenes de fenómenos imbricados mutuamente, pero no de manera homogénea, sino en forma conflictiva y contradictoria, constituyendo una estructura de poder social. Por esta razón, al concepto de heterogeneidad estructural se le incorporó el de dependencia, idea que ya no es pensada como la subordinación de un país respecto de otro, como lo proponía una corriente de pensamiento nacional-desarrollista, sino que alude a “una estructura de poder que consiste en una asociación de explotación y de dominación entre los dominantes de orden internacional con los del orden interno de un ‘país’ o de una ‘nación’, con todo lo que ello implicaba para todos los ámbitos de la existencia social”.13 En el recuento de esta trayectoria de la construcción de una “epistemología otra”, es importante examinar el análisis que realiza Aníbal Quijano sobre la obra de José Carlos Mariátegui. Considera que Mariátegui se caracteriza por una “vigorosa autonomía intelectual” que le permite superar las “opciones eurocéntricas de investigación y revolución de la sociedad”(15). E identifica esa singularidad en: [...] el empleo de las categorías elaboradas en la versión eurocéntrica de la racionalidad moderna, pero redefinidas por su inserción dentro de una perspectiva de conocimiento radicalmente distinta de la que dominaba entonces, entre los marxistas europeos y, sobre todo, en el estalinismo internacional.14 En este sentido, Quijano ve en la obra de Mariátegui el proyecto de construcción de una perspectiva epistemológica que se desarrolla en oposición al eurocentrismo y que desemboca en una racionalidad alternativa a la dominante, cuyo núcleo básico gira en torno a la identificación de la especificidad de la sociedad peruana como la articulación de elementos históricos estructuralmente heterogéneos y que, por lo tanto, no están trabados de manera sistemática ni orgánica sino conflictiva. La exploración de los problemas vinculados con la delimitación de una racionalidad alternativa encaminará a Aníbal Quijano a debatir las cuestiones implicadas en la noción de modernidad. Este concepto es considerado por Quijano como el vasto conjunto de cambios que se dieron en la totalidad del mundo bajo la hegemonía europea, a partir del siglo xvi, y que significó la creciente racionalización de la existencia social, en el sentido de lo que Max Weber denominaba racionalidad formal o Max Horkheimer racionalidad instrumental.14 Esto es, se trata de formas de relaciones sociales donde la acción está guiada por el cálculo de los medios, siendo racional la conducta exitosa: aquella que ha utilizado los medios más adecuados para alcanzar un determinado fin. Esta forma de racionalidad, según Quijano, se impuso en la “razón burguesa” frente a la “racionalidad histórica” que implicaba “una promesa de existencia social racional, en tanto que promesa de libertad, de equidad, de solidaridad, de mejoramiento continuo de las condiciones materiales de esa existencia social, no de cualquier otra”.14 Precisamente, observa que en América Latina se dan las condiciones para que esa racionalidad histórica se encuentre con la racionalidad que surgió en el mundo precolonial. La racionalidad alternativa a la de la modernidad eurocéntrica es posible en la medida en que existen elementos de la herencia cultural de pueblos que “pueden ser reconocidos, que comienzan a ser reconocidos, como portadores de un sentido histórico opuesto al imperio de la razón instrumental y a un culturalismo oscurantista”. Así, por ejemplo, en la tradición andina aparece una propuesta alternativa de racionalidad donde la realidad es considerada como una totalidad que engloba lo mágico. La racionalidad, aquí [señala Quijano], no es un desencantamiento del mundo, sino la inteligibilidad de su totalidad. Lo real no es racional sino en tanto no excluya su magia. Rulfo y Arguedas, en las sedes privilegiadas de la herencia de la racionalidad original de América Latina, lo narraron15. De esta manera, América Latina aparece como “el espacio privilegiado que ha dado origen a una racionalidad histórica donde confluyen las conquistas racionales de todas las culturas”. En el examen de la modernidad, Aníbal Quijano señala que su producción “tiene una relación directa y entrañable con la constitución histórica de América Latina”. El desarrollo de esta cuestión lo llevará a explorar y debatir una amplia problemática en torno a lo que ha llamado colonialidad del poder. La Teoría de la "Colonialidad del poder" El concepto de “colonialidad del poder” se refiere a un patrón de poder global surgido con el descubrimiento y posterior dominio europeo de América, caracterizado por el establecimiento del sistema de dominación colonial y del mercado mundial capitalista, ambos controlados por las potencias europeas. La colonialidad del poder se constituye por dos ejes centrales, uno de los cuales es la idea de “raza”, como el fundamento de todo un nuevo sistema de dominación social; y el otro eje es la articulación de todos los “modos de producción” en una única estructura de producción de mercaderías para el mercado mundial: el capitalismo. Como parte fundamental del fenómeno de “eurocentramiento” del patrón del poder colonial, aparece el concepto de “eurocentrismo”, el cual es un modo de producción y control de relaciones intersubjetivas (el imaginario social, la memoria histórica, y la generación de conocimiento) dependientes tanto de las exigencias del capitalismo como de la necesidad de los colonizadores de perpetuar y naturalizar su dominación. El rasgo más potente del eurocentrismo es la imposición de un enfoque distorsionado sobre los dominados que les obliga a verse con los ojos del dominador, lo cual bloquea y encubre la perspectiva histórica y cultural autónoma de los dominados bajo el patrón de poder vigente. En el caso de la América Latina, la formación de los Estados-Nación y de las identidades nacionales fue de carácter colonial, ya que permaneció el modelo de clasificación racial entre los “blancos” y los demás grupos (“indios, “negros”, mestizos, etc.), a la vez que la previa supeditación de las relaciones sociales al colonialismo, subordinó la producción de subjetividades de las poblaciones dominadas a la imitación de los modelos culturales europeos. La idea de Raza De acuerdo con Quijano, la idea de raza como primera categoría social de la modernidad ha desempeñado un papel central dentro de las nuevas identidades geoculturales globales que se constituyeron con el colonialismo hispánico a principios del siglo xvi, articulándose posteriormente con otras formas de clasificación social basadas en las ideas de clase y de género/sexualidad. Con la formación de América se establece una categoría mental nueva, la idea de raza. Desde el inicio de la conquista, los vencedores inician una discusión históricamente fundamental para las posteriores relaciones entre las gentes de este mundo, y en especial entre europeos y no-europeos, sobre si los aborígenes de América tienen alma o no; en definitiva, si tenían o no naturaleza humana. La pronta conclusión decretada desde el Papado fue que son humanos. Pero desde entonces, en las relaciones intersubjetivas y en las prácticas sociales del poder, quedó formada, de un parte, la idea de que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente diferente de la de los europeos sino, sobre todo, perteneciente a un tipo o a un nivel inferior. De otra parte, fraguó la idea de que las diferentes culturas están asociadas a tales desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la historia de las relaciones entre las gentes y de éstas con el resto del universo (como la cosmovisión de una cultura). Estas ideas han configurado profunda y duraderamente todo un complejo cultural, una matriz de ideas, de imágenes, de valores, de actitudes y de prácticas sociales, que no cesa de estar implicado en las relaciones entre las gentes, inclusive cuando las relaciones políticas coloniales ya han sido canceladas. Ese complejo es lo que conocemos como racismo.16 En el patrón de poder de la colonialidad, la idea de raza y el complejo ideológico del racismo impregnan todos y cada uno de los ámbitos de existencia social y constituyen la más profunda y eficaz forma de dominación social, material e intersubjetiva. Es por ello que la posición subalterna de los pueblos sometidos por este específico e histórico patrón de dominación será vista no como el resultado de un conflicto de poder sino como la derivación lógica de una inferioridad esencial en su naturaleza. La articulación de los modos de producción: el Capitalismo El segundo eje de la colonialidad, como actual patrón de poder, está compuesto por un sistema de relaciones sociales materiales que se gestó en el mismo movimiento histórico de producción y de control de subjetividades que da origen a los ejercicios clasificatorios descritos en el primer eje. En este sentido, con la conquista de América, comienza a gestarse paralelamente un nuevo sistema de control del trabajo, que consiste en la articulación de todas las formas conocidas de explotación en una única estructura de producción de mercancías para el mercado mundial, alrededor de la hegemonía del capital. La categoría analítica de “capitalismo” se refiere precisamente al conjunto formado por dicha articulación estructural. El capitalismo se desarrolló desintegrando a todos los antiguos patrones de control del trabajo, absorbiendo y redefiniendo todos los fragmentos estructurales anteriores que le fueran útiles. Aunque este eje del actual patrón de poder se manifiesta globalmente desde sus comienzos, no ha existido nunca de modo histórico homogéneo. Por el contrario, debido a su propio carácter, el capitalismo articula (además de diferentes formas de explotación) múltiples contextos histórico y estructuralmente heterogéneos, configurando con todos ellos un único orden mundial encarnado en el actual patrón global del control del trabajo. En el proceso de constitución histórica de América, todas las formas de control y de explotación del trabajo y de control de la producción-apropiación-distribución de productos, fueron articuladas alrededor de la relación capital salario y del mercado mundial. Quedaron incluidas, la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control del trabajo no era una mera extensión de sus antecedentes históricos. Todas eran histórica y sociológicamente nuevas. En primer lugar, porque fueron deliberadamente establecidas y organizadas para producir mercaderías para el mercado mundial. En segundo lugar, porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo espacio/tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado, y por ese medio entre sí. Configuraron así, un nuevo patrón global de control del trabajo, a su vez un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran conjunta e individualmente dependientes histórico-estructuralmente. Esto es, no solo por su lugar y función como partes subordinadas de una totalidad, sino porque sin perder sus respectivas características específicas y sin perjuicio de las discontinuidades de sus relaciones con el orden conjunto y entre ellas mismas, su movimiento histórico dependía en adelante de su pertenencia al patrón global de poder. En tercer lugar, y como consecuencia, para colmar las nuevas funciones cada una de ellas desarrolló nuevos rasgos y nuevas configuraciones histórico-estructurales.17 Sobre la configuración de estos dos ejes, por un lado, la producción de nuevas identidades geoculturales (indios, negros, blancos, y en otro sentido, América, Europa, Occidente, Oriente, etc.) y por otra parte, el control del trabajo a través del surgimiento de nuevas relaciones sociales materiales de producción, se conforma la colonialidad como patrón de poder global.18 Aunque posee un carácter global, la colonialidad del poder se ha gestado en los diferentes espacios y tiempos planetarios de forma específica y heterogénea, sufriendo además constantes transformaciones históricas pero no por eso dejando de existir como fundamento de las relaciones de dominación, explotación y conflicto. El control de la intersubjetividad: el Eurocentrismo De la misma forma, dentro de los ejes de la colonialidad del poder, los modos de producción y de control de la subjetividad adquieren un carácter específico supeditado a este patrón de poder. La subjetividad es desglosada por Aníbal Quijano en tres elementos fundamentales: el imaginario social, la memoria histórica y las perspectivas de conocimiento. Dentro del patrón de poder de la colonialidad estos tres elementos se expresan en el “eurocentrismo”. Así denomina Quijano el modo de producción y de control de las relaciones intersubjetivas, que fue elaborado y sistematizado a mediados del siglo xvii en Europa, como parte del eurocentramiento del patrón de poder moderno/colonial. Así, el eurocentrismo está caracterizado por un imaginario social, una memoria histórica y una perspectiva de conocimiento, dependientes tanto de las exigencias del capitalismo como de la necesidad de los colonizadores de perpetuar y naturalizar su dominación. Esto ha incluido históricamente la apropiación de los logros intelectuales e incluso tecnológicos de los colonizados. No obstante, el rasgo más potente del eurocentrismo ha sido un modo de imponer sobre los dominados un espejo distorsionante que les obligará, en adelante, a verse con los ojos del dominador, bloqueando y encubriendo la perspectiva histórica y cultural autónoma de los dominados bajo el patrón de poder actual: El eurocentrismo, por lo tanto, no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o sólo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía. Se trata de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjunto del mundo eurocentrado del capitalismo colonial/moderno, y que naturaliza la experiencia de las gentes en este patrón de poder. Desde el siglo xviii, sobre todo con el Iluminismo, en el eurocentrismo se fue afirmando la mitológica idea de que Europa era preexistente a ese patrón de poder; que ya era antes un centro mundial del capitalismo que colonizó al resto del mundo y elaboró por su cuenta y desde dentro la modernidad y la racionalidad. En este orden de ideas, Europa y los europeos eran el momento y el nivel más avanzado en el camino lineal, unidireccional y continuo de la especie. Se consolidó así, junto con esta idea, otro de los núcleos principales de la modernidad/colonialidad: Una concepción de la humanidad, según la cual la población del mundo se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos.19 De esta manera, al hablar de colonialidad se está denotando el patrón de poder global del sistema-mundo moderno/capitalista originado con la conquista de América, por parte del colonialismo europeo del siglo xvi (principalmente español y portugués), continuado bajo la hegemonía francesa y holandesa durante el siglo xviii, prolongado con el imperialismo inglés en el siglo xix, y extendido con el dominio del imperialismo norteamericano desde principios del siglo xx hasta hoy en día, a través de una larga lista de transformaciones y transmutaciones de las dimensiones subjetivas (clasificaciones sociales) y materiales (formas de control del trabajo) de este patrón. Por ende, es posible hablar de una matriz colonial del poder, en tanto que sistema ordenador y acumulativo de las relaciones sociales y de la disposición del poder, en la trama de relaciones sociales que constituye la historia de América Latina. Con la independencia latinoamericana a principios del siglo xix, se inicia un proceso de descolonización pero no de descolonialidad. Es decir, los nuevos estados-nacionales latinoamericanos logran independizarse de las potencias hegemónicas, pero la colonialidad y sus efectos fundamentales siguen operando en el interior de los distintos países, produciéndose, con el tiempo, diferentes estructuraciones sociales; todas, no obstante, articuladas bajo el manto de la diferencia colonial y del control del trabajo por medio del capitalismo. |
思想 1960年代に知的生産を開始して以来、アニバル・キハノはラテンアメリカの社会的・歴史的現実に関する様々な研究テーマに取り組み、理論的正統性に陥る ことなくラテンアメリカ、特にペルーの現実を深く分析すること、資本主義による経済的・社会的・文化的搾取の関係を常に批判すること、ラテンアメリカ社会 の真の民主化への倫理的関心といった共通の要素を際立たせた様々な著作を生み出してきた。ラモン・パフエロは、彼の思想の知的軌跡において、3つの主要な 「テーマ・年代順 」の段階や瞬間を特定した： その第一は、1960年代から1970年代にかけての従属理論に関する激しい論争で、彼はこの理論の創始者であるラテンアメリカの知識人の集団の一員で あった。2つ目は、特に1980年代のアイデンティティ、近代性、国家、民主主義に関するテーマである。3つ目は1990年代から現在に至るもので、ヨー ロッパ中心主義、植民地主義、国民性、グローバリゼーションに関する考察が含まれている11。 これらの研究のうち、1990年代に「権力の植民地性」理論（TCP）を提唱したことは、社会科学とラテンアメリカの批評思想に対するキハノの最大の理論 的貢献であることは間違いない。著者自身の知的歴史の中で、TCPは根本的な転換点であった。なぜなら、TCPは以前の著作に存在していた要素を再編成 し、急進化させ、まったく新しい意味と理論的可能性を与えたからである。リタ・ラウラ・セガトによれば、TCPは社会科学の転換点であり、その規定はラテ ンアメリカのレベルだけでなく、世界的な歴史の概念と解釈の新しい方法を提供し、イマニュエル・ウォーラーステイン、エンリケ・デュッセル、アントニオ・ ネグリ、ボアヴェントゥーラ・デ・ソウザ・サントスといった現代現実を批判する著名な知識人の間で影響力を強め、ウォルター・ミニョーロは学界におけるそ の主要な普及者の一人であった12。 セガトはTCPの定式化を、ベルリンの壁の崩壊と冷戦の終結に象徴される20世紀末の政治史における画期的な変化の文脈の中に位置づけている。「現存する 社会主義」によって生み出された政治体制が解体されると同時に、資本主義と共産主義の闘争の中に閉じこもった1970年代の社会科学のパラダイムも解体さ れつつあったのである12。 知的軌跡と影響 セザール・ゲルマナによれば、アニバル・キハノの視点は、ペルー社会とその変容に関するホセ・カルロス・マリアテギの研究を重要な点で引き継いでいる。彼 の関心は、ヨーロッパ中心主義的な認識論的視点、言い換えれば、社会的現実の二元論的・進化論的な概念を主要な特徴とするアプローチに疑問を投げかけ、ラ テンアメリカ特有の歴史的・社会的現実を説明できるような新しい概念の精緻化にあった。それゆえ、ヨーロッパ中心主義的な還元主義的合理主義の2つの対抗 バージョン、すなわち構造機能主義の近代化論とマルクス・レーニン主義の史的唯物論との間で永続的な論争が続いている。 これらのアプローチとは対照的に、アニバル・キハノは、ラテンアメリカをあたかもヨーロッパのように捉えている。彼の視点は、社会生活を知るためのヨー ロッパ中心主義的な方法への疑問によって特徴づけられ、構造的異質性と依存性のカテゴリーを中心としている。キハノにとって、構造的異質性という概念は、 第二次世界大戦後に提唱されたものであり、「我々の社会の特徴的な構成様式、すなわち、その起源と性質が互いに大きく異なる構造的パターンの組み合わせと 矛盾を説明するため」である13。したがって、社会は、相互に絡み合った現象の多様な秩序によって構成される限りにおいて、歴史的全体性として考えられる が、それは同質的なものではなく、社会的権力の構造を構成する対立的で矛盾した方法である。このため、構造的異質性という概念は、従属性という概念と結び ついた。この考え方は、もはや、国家開発主義思想の潮流が提唱するような、ある国が他の国に従属することとは考えられておらず、むしろ、「国際秩序の支配 勢力と『国』または『民族』の内部秩序の支配勢力との間の搾取と支配の連合からなる権力構造であり、このことが社会存在のあらゆる領域に意味するものであ る」ことを示唆している。 この「もうひとつの認識論」構築の軌跡を語る上で、ホセ・カルロス・マリアテギの作品に関するアニバル・キハノの分析を検証することは重要である。彼は、 マリアテギは「活力に満ちた知的自律性」によって特徴づけられ、それが「ヨーロッパ中心主義的な研究と社会における革命の選択肢」を克服することを可能に していると考えている(15)。そして彼は、この特異性を次のように指摘する： [ヨーロッパのマルクス主義者たち、とりわけ国際的なスターリニズムの中で、当時支配的であったものとは根本的に異なる知の視点に挿入されることによって、再定義されるのである14。 この意味で、キハノはマリアテギの作品に、ヨーロッパ中心主義に対抗して発展し、支配的な合理性に代わる合理性を導く認識論的視点を構築するプロジェクト を見出す。代替的な合理性の定義に関連する問題の探求は、アニバル・キハノを近代性の概念に関わる問題の議論へと導く。キハノはこの概念を、16世紀以 降、ヨーロッパの覇権のもと世界中で起こった一連の膨大な変化であり、マックス・ウェーバーが形式的合理性と呼んだり、マックス・ホルクハイマーが道具的 合理性と呼んだりする意味で、社会的存在の合理化が進んだことを意味するものだと考えている14。キハノによれば、このような合理性の形態は、「歴史的合 理性」とは対照的に、「ブルジョア理性」において押しつけられたものであり、それは「合理的な社会的存在の約束として、自由、公平、連帯、その社会的存在 の物質的条件の継続的改善を約束するものであって、それ以外のものではない」14。道具的理性の帝国と蒙昧主義的文化主義に対立する歴史的感覚の担い手と して認識されうる、あるいは認識されはじめている」民族の文化的遺産の要素が存在する限りにおいて、ヨーロッパ中心主義的近代性に代わる合理性が可能なの である。このように、例えばアンデスの伝統では、合理性の代替案が現れ、そこでは現実は魔術的なものを包含する全体性として考えられている。 ここでの合理性とは、世界を幻惑することではなく、その全体性を理解することである。現実は、魔術を排除しない限りにおいてのみ合理的なのである。ルルフォとアルゲダスは、ラテンアメリカ独自の合理性を受け継ぐ特権的な席で、それを物語った15。 このように、ラテンアメリカは「あらゆる文化の合理的征服が収斂する歴史的合理性を生み出した特権的空間」として登場する。アニバル・キハノは近代の考察 において、その生産が「ラテンアメリカの歴史的構成と直接的かつ密接な関係にある」と指摘する。この問いの展開は、彼が「権力の植民地性」と呼ぶものをめ ぐる広範な問題を探求し、議論することにつながる。 権力の植民地性」の理論 権力の植民地性」という概念は、アメリカ大陸の発見とそれに続くヨーロッパによる支配に伴って出現したグローバルな権力のパターンを指し、ヨーロッパ列強が支配する植民地支配システムと資本主義世界市場の確立によって特徴づけられる。 権力の植民地性は、2つの中心軸によって構成されている。その1つは、社会的支配のまったく新しいシステムの基盤としての「人種」という考え方であり、も う1つの軸は、あらゆる「生産様式」を、資本主義という世界市場のための商品生産の単一の構造へと連結することである。植民地権力のパターンの「ヨーロッ パ中心主義化」という現象の基本的な部分として、「ヨーロッパ中心主義」という概念が浮上する。これは、資本主義の要求と、植民地支配を永続化・自然化す る植民者の必要性の両方に依存する、間主観的関係（社会的想像力、歴史的記憶、知識の生成）の生産と制御の様式である。 ヨーロッパ中心主義の最も強力な特徴は、被支配者に対して、支配者の目を通して自分たちを見ることを強いる歪んだアプローチを押し付けることであり、これ によって、権力の支配パターンのもとでの被支配者の自律的な歴史的・文化的視点が遮られ、覆い隠されてしまう。ラテンアメリカの場合、「白人」とその他の 集団（「インディアン」、「黒人」、メスチーソなど）との間の人種的分類のモデルが残っていたため、国民国家と国民的アイデンティティの形成は植民地的な 性格を帯びていた。一方、植民地主義への社会関係の先行的従属によって、被支配者の主観性の生産はヨーロッパ文化モデルの模倣に従属させられていた。 人種という観念 キハノによれば、近代の最初の社会的カテゴリーとしての人種の概念は、16世紀初頭のヒスパニック植民地主義によって構成され、その後、階級やジェンダー ／セクシュアリティの概念に基づく他の社会的分類の形態と連動した、新しいグローバルな地理文化的アイデンティティの中で中心的な役割を果たしてきた。 アメリカの形成とともに、人種という新たな心的カテゴリーが確立された。征服の当初から、勝者たちは、アメリカの原住民に魂があるかどうか、要するに彼ら に人間性があるかどうかという、この世界の諸民族、とりわけヨーロッパ人と非ヨーロッパ人のその後の関係にとって歴史的に根本的な議論を開始した。教皇庁 が即座に出した結論は、彼らは人間であるというものだった。しかし、それ以来、主体間関係や権力の社会的慣行において、一方では、非ヨーロッパ人はヨー ロッパ人とは異なる生物学的構造を持つだけでなく、何よりも低いタイプやレベルに属するという考えが形成された。他方では、異なる文化はそのような生物学 的不平等と結びついており、それゆえ、人と人、人とそれ以外の宇宙との関係（文化の世界観など）の歴史の産物ではないという考え方が形成された。このよう な考え方は、文化的複合体全体、すなわち思想、イメージ、価値観、態度、社会的慣行のマトリックスを深く強固に形成してきたものであり、植民地的な政治関 係が解消されてもなお、民族間の関係に関わり続けている。この複合体こそ、私たちが人種差別と呼ぶものである16。 植民地性の権力パターンにおいて、人種という観念と人種主義というイデオロギー的複合体は、社会的存在の各領域に浸透し、社会的、物質的、そして間主観的 支配の最も深遠で効果的な形態を構成している。だからこそ、この特殊で歴史的な支配のパターンに服従している民族のサブアルターンの立場は、権力闘争の結 果ではなく、彼らの本質的な劣等性の論理的な派生とみなされるのである。 生産様式の連関：資本主義 植民地性の第二の軸は、現在の権力のパターンとして、第一の軸で述べた分類的な運動を生じさせる主観性の生産と支配の歴史的な動きと同じ中で生み出された 物質的な社会関係のシステムで構成されている。この意味で、アメリカ征服と並行して、労働支配の新たなシステムが形成され始め、それは、資本のヘゲモニー を中心に、世界市場のための商品生産という単一の構造における、あらゆる既知の搾取形態の連結からなる。資本主義」という分析区分は、まさにこの構造的連 結によって形成された全体を指す。資本主義は、かつてのあらゆる労働支配のパターンを崩壊させ、資本主義にとって有用であった以前のあらゆる構造的断片を 吸収し、再定義することによって発展した。現在の権力パターンのこの軸は、その始まり以来、世界的に顕在化しているが、歴史的に均質な形で存在したことは ない。それどころか、資本主義は、それ自体の性格のために、（さまざまな搾取形態に加えて）複数の歴史的・構造的に異質な文脈を連結し、それらすべてに よって、現在の世界的な労働支配のパターンに具体化された単一の世界秩序を構成している。 アメリカの歴史的構成の過程において、労働の支配と搾取、生産物の生産-横領-分配の支配のあらゆる形態が、資本-賃金関係と世界市場を中心に明確化され た。奴隷制、農奴制、小商品生産、互酬性、賃金が含まれた。このような集合体において、これらの労働支配の各形態は、歴史的に先行する形態の単なる延長で はなかった。それらはすべて、歴史的にも社会学的にも新しいものであった。第一に、世界市場向けの商品を生産するために意図的に設置され、組織化されたか らである。第二に、それらは同じ空間／時間の中に同時に存在するだけではなく、それぞれが資本とその市場、ひいては互いに連結していたからである。こうし て彼らは、新たなグローバルな労働支配のパターンを構成し、ひいては新たな権力のパターンの基本的要素を構成し、その上に共同して、また個々に、歴史的・ 構造的に依存していた。すなわち、全体性の従属的部分としての位置と機能のためだけでなく、それぞれの固有の特徴を失うことなく、また全体的秩序と相互に 対する関係の不連続性を害することなく、彼らの歴史的運動は以後、権力のグローバルなパターンへの所属に依存することになったからである。第三に、その結 果として、新たな機能を果たすために、それぞれが新たな特徴、新たな歴史的・構造的構成を発展させた17。 この二つの軸の構成の上に、一方では、新たな地理的文化的アイデンティティ（インディオ、黒人、白人、別の意味ではアメリカ、ヨーロッパ、西洋、東洋な ど）の生産が、他方では、新たな物質的社会的生産関係の出現を通じた労働の統制が、権力のグローバルなパターンとしての植民地性を形作っている18。 グローバルな性格を持つとはいえ、権力の植民地性は、さまざまな惑星空間と時代において、具体的かつ異質な形で形成され、絶え間ない歴史的変容を遂げてき たが、それゆえに支配、搾取、対立の関係の基盤として存在しなくなったわけではない。 間主観性の統制：ヨーロッパ中心主義 同じように、権力の植民地性の軸の中で、主観性の生産と支配の様式は、この権力のパターンに従属する特定の性格を獲得する。主観性は、アニバル・キハノに よって、社会的想像力、歴史的記憶、知識の視点の3つの基本要素に分解される。植民地性の権力パターンの中で、これら3つの要素は「ヨーロッパ中心主義」 として表現される。これはキハノが、17世紀半ばにヨーロッパで精緻化され体系化された、間主観的関係の生産と支配の様式を、近代的／植民地的権力様式の ヨーロッパ中心主義の一部と呼んでいるものである。このように、ヨーロッパ中心主義は、資本主義の要求と、植民地支配を永続化し、自然化する必要性の両方 に依存する社会的想像力、歴史的記憶、知識の視点によって特徴づけられる。これには歴史的に、被植民地の知的成果や技術的成果の流用も含まれる。しかし、 ヨーロッパ中心主義の最も強力な特徴は、被支配者に歪曲した鏡を押し付け、支配者の目を通して自分たちを見ることを強要し、現在の権力パターンのもとでの 被支配者の自律的な歴史的・文化的視点を遮り、曖昧にすることである： したがって、ヨーロッパ中心主義とは、ヨーロッパ人だけの、あるいはグローバル資本主義の支配者だけの認識的視点ではなく、彼らのヘゲモニー下にある被教 育者全体の認識的視点である。それは、植民地主義／近代資本主義というヨーロッパ中心主義の世界全体の長い期間にわたって生み出された認識的視点であり、 このような権力のパターンの中にいる人々の経験を自然化するものである。18世紀以降、特に啓蒙主義によって、ヨーロッパ中心主義は、ヨーロッパがこの権 力のパターンに先立って存在していたという神話的な考えを肯定してきた。ヨーロッパはすでに資本主義の世界的中心地であり、世界の他の地域を植民地化し、 近代性と合理性を独自に、またその内部から精緻化してきたのだ。この考え方の順序では、ヨーロッパとヨーロッパ人は、種の直線的、一方向的、連続的な道筋 において、最も進んだ瞬間であり、レベルであった。すなわち、世界人口を劣等と優越、非合理と理性、原始と文明、伝統と近代に区別する人間性の概念である 19。 このように、植民地主義とは、16世紀のヨーロッパ植民地主義（主にスペインとポルトガル）によるアメリカ大陸の征服に端を発し、18世紀にはフランスと オランダの覇権の下で継続し、18世紀にはイギリス帝国主義によって延長された、近代的／資本主義的世界システムのグローバルな権力パターンを示してい る、 19世紀にはイギリス帝国主義によって延長され、20世紀初頭から今日に至るまで、北米帝国主義の支配によって延長されている。したがって、ラテンアメリ カの歴史を構成する社会関係の網の目において、社会関係と権力の配置の組織的かつ累積的なシステムとして、権力の植民地的マトリックスについて語ることは 可能である。19世紀初頭のラテンアメリカの独立によって、脱植民地化のプロセスは始まったが、脱植民地化ではなかった。言い換えれば、新しいラテンアメ リカの国民国家は、覇権国からの独立を達成したが、植民地性とその基本的な影響は、それぞれの国の内部で継続し、時とともに異なる社会構造を生み出した。 |
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