現象学と時間意識：Phenomenology and Time-Consciousness

現象学と時間意識

Phenomenology and Time-Consciousness

☆ 現象学運動の創始者であるエドムント・フッサールは、「現象学」という用語を、物事のあり方（現象）を説明（ロゴス）する活動という語源的な意味で使用している。したがって、時間に関する現象学は、物事が私たちに時間としてどのように見えるか、あるいは、私たちが時間をどのように経験するかを説明しようとするものである。現象学は、アリストテレスのように時間と運動の関係についての形而上学的思索も、アウグスティヌスのように時間における過去と未来の瞬間についての心理学的性格も、カントのように時間というものを精神に依存する構築物として捉える超越論的認識論的前提も提供しない。むしろ、連続する瞬間ごとに生じる対象の統一的な知覚を可能にする意識の本質的な構造を調査する。すべての経験に前提される意図性の形式を説明しようとするその微妙な試みにおいて、時間意識の現象学は、知覚、記憶、期待、想像、慣れ、自己認識、時間経過に伴う自己同一性といった哲学的な問題に重要な貢献をもたらしている。現象学の運動において、時間意識は中心的なものである。現象学上の問題のなかでも最も基本的かつ重要な時間意識は、ヒュルセルの構成、証拠、客観性、主観間性に関する理論に浸透している。大陸哲学を広く解釈すると、実存現象学、解釈学、ポストモダニズム、ポスト構造主義の運動、そしてマルティン・ハイデガー、ジャン＝ポール・サルトル、モーリス・メルロ＝ポンティ、ハンス＝ゲオルク・ガダマー、ジャック・デリダの業績は、いずれも重要な点においてフッサールの時間意識の理論に回帰している。本稿では、フッサールによる時間意識に関する考察に多くの注意を払った後、ハイデガー、サルトル、メルロ＝ポンティにおける現象学的な時間論の展開について論じる（国際哲学百科事典「現象学と時間意識（Phenomenology and Time-Consciousness）」）。

現象学運動の創始者であるエドムント・フッサールは、「現象学」という用語を、物事のあり方（現象）を説明（ロゴス）する活動という語源的な意味で使用している。したがって、時間に関する現象学は、物事が私たちに時間としてどのように見えるか、あるいは、私たちが時間をどのように経験するかを説明しようとするものである。現象学は、アリストテレスのように時間と運動の関係についての形而上学的思索も、アウグスティヌスのように時間における過去と未来の瞬間についての心理学的性格も、カントのように時間というものを精神に依存する構築物として捉える超越論的認識論的前提も提供しない。むしろ、連続する瞬間ごとに生じる対象の統一的な知覚を可能にする意識の本質的な構造を調査する。すべての経験に前提される意図性の形式を説明しようとするその微妙な試みにおいて、時間意識の現象学は、知覚、記憶、期待、想像、慣れ、自己認識、時間経過に伴う自己同一性といった哲学的な問題に重要な貢献をもたらしている。現象学の運動において、時間意識は中心的なものである。現象学上の問題のなかでも最も基本的かつ重要な時間意識は、ヒュルセルの構成、証拠、客観性、主観間性に関する理論に浸透している。大陸哲学を広く解釈すると、実存現象学、解釈学、ポストモダニズム、ポスト構造主義の運動、そしてマルティン・ハイデガー、ジャン＝ポール・サルトル、モーリス・メルロ＝ポンティ、ハンス＝ゲオルク・ガダマー、ジャック・デリダの業績は、いずれも重要な点においてフッサールの時間意識の理論に回帰している。本稿では、フッサールによる時間意識に関する考察に多くの注意を払った後、ハイデガー、サルトル、メルロ＝ポンティにおける現象学的な時間論の展開について論じる。出典：https://iep.utm.edu/phe-time/
目次フッサール、現象学、そして時間意識現象学的還元と時間意識現象学、経験された時間と時間的対象アウグスティヌスの時間論と混同してはならない現象学現象学と内的時間の意識：生きられた現在生きられた現在の二重の意図性ハイデガーの現象学と時間ハイデガーとダーザイン(現存在)の時間性サルトルと「それ自身のためのもの」の時間性メルロ＝ポンティと曖昧性の現象学：時間としての主体参考文献および関連文献一次資料二次資料
1. フッサール、現象学、時間意識現象学は、意識は本質的に活動であり、意図的であると主張する。意識は、世界への関心や配慮において、自己を超越し、知覚、記憶、想像、意志、判断など、無数の意図的行為によって世界に関わる。したがって、意図的な意識は世界と相関（すなわち、関連）しているというフッサールの主張がある。意図性という概念には、意図的な関心という実践的な含みがあるが、基本的には意識が世界中の対象と持つ関係を意味する。意図性の多くの様態のうち、時間意識は、意識の意図的で超越的な性格を理解する上で、おそらく中心的なものと言える。言い換えれば、時間意識は、他の意図的な行為を強調する。なぜなら、他の意図的な行為は、内的時間の意識を前提としているか、または含んでいるからである。こうした理由やその他の理由から、フッサールは『内的時間の意識の現象学について』（1893-1917）（1991年）において、時間意識を「すべての現象学的問題の中で最も重要かつ困難な問題」であるとみなした（PCIT、第50号、第39号）。『受動的および能動的総合に関する分析』（2001 年）、『デカルト主義的省察』（1997年）、『「ベルナウアー・マニュスクリプト」におけるこの作品は、時間的（例えば、空間的および聴覚的）および非時間的（例えば、数学的および論理的）な対象の経験が同様に前提とする、この根本的な意図性の形態を説明しようとするものである。現象学によると、あらゆる経験には時間的な地平が伴う。この主張は疑う余地がないように思われる。私たちは急ぐ、切望する、耐える、計画する、回想する、知覚する、話す、聞くなどする。時間的経験を可能にする意識の構造を説明することの難しさと重要性を強調するために、フッサールは同時代のアンリ・ベルクソンやウィリアム・ジェームズと同様に、メロディを聴くという例を好んだ。メロディがメロディであるためには、区別できるが分離できない瞬間を持っていなければならない。そして、意識がメロディを把握するためには、その構造は時間的対象のこれらの特徴を尊重できる機能を持っていなければならない。確かに、時間的対象であるメロディの瞬間を、離散的な秒（時計で計測）で「時間」として計ることができる。しかし、ニュートンに倣って時間を個々の原子のような「今」の空っぽの入れ物とみなすこの科学的な時間論や心理学的な時間論は、意識が時間的対象を経験する方法を説明するには不十分である。ニュートン的な時間論では、各音はそれぞれの「今」にその内容を広げるが、それぞれの「今」は、したがってそれぞれの音は、他のすべてから分離されたままである。ニュートン的な時間論は、時間における瞬間の分離は説明できるが、それらの瞬間の連続性は説明できない。旋律や文章のような時間的な対象は、連続する中で統一体として特徴づけられ、また経験されるため、時間的な対象の知覚を説明するには、私たちが流れる対象をどのようにして統合するのかを説明しなければならない。すなわち、(i) 各音の高さを維持しながら、(ii) 旋律の統一性を排除したり、(iii) 各音の高さの順序の違いを崩して各音の高さを関連付けたりすることなく、という方法で統合するのだ。ベルクソン、ジェイムズ、フッサールは、もし私たちの意識が、各瞬間が他の瞬間から厳密に分離して起こるような構造（柵の板のように）であるならば、私たちは決して、複雑にパッチワークされたものとしてではなく、私たちの経験や永続する対象の統一性を把握したり知覚したりすることはできないだろうと気づいた。この時間という容器に対する量的な見方を避けるため、フッサールの現象学は、時計や科学によって測定される離散的で原子論的な瞬間が次々と進むというニュートン流の科学的時間観の前提条件として、生きられた時間の意識的経験を明確にしようとしている。このように、フッサールの時間意識へのアプローチは、19世紀に広く受け入れられていた時間意識の扱い方と多くの共通点がある。しかし、フッサールの時間意識の説明を十分に理解するには、19世紀に広く受け入れられていた他の説明（deWarren 2008）を越えた彼の貢献の独自性、そして彼自身の思考における時間意識の優先順位を理解する必要がある。そのためにはまず、現象学の方法論的装置である現象学的還元を理解しなければならない。
a. 現象学的還元と時間意識フッサールは、意図的な意識を持つあらゆる経験には時間的な性格や背景があると考えた。私たちは空間的な物体、すなわち連続するもの（例えば、通り過ぎる自動車）や静止しているもの（例えば、家）を時間的なものとして経験する。しかし、時間的な物体（例えば、想像上の連続や口頭による文章）をすべて空間的なものとして経験することはない。現象学者にとって、非時間的な対象（例えば幾何学公理）でさえ、時間を前提としている。なぜなら、私たちは時間を超越したそれらの性質を時間をかけて経験するからである。例えば、1から5まで数えるには時間がかかるが、これらの数字自体は時間を超越している。また、時間を超越した幾何学公理の力を理解し、評価するには長い時間がかかる（PCIT § 45; Brough 1991を参照）。この点に関しては、時間の常識的な見方についてフッサールに同意するかもしれない。しかし、フッサールが「時間とは、未来から現在を通って過去へと流れる（川が山頂から湖へと流れるように）無限の『今』の連続である」と宣言すると期待する人々にとっては、そうした合意は成立しない。この常識的な時間の概念では、未来は「まだ今ではないもの」、過去は「もはや今ではないもの」、そして現在とは「今あるもの」、つまり、細く儚い時間の一片であると理解される。このような自然な態度による時間の見方は、世界の時間、測定、時計、カレンダー、科学、経営、計算、文化史、人類学などに関する見方である。この常識的な見方は、還元によってあらゆる素朴な前提を保留する現象学者の見方ではない。現象学の基本的な方法論である「現象学的還元」では、哲学者が世界に対する自身の自然な信念を括弧でくくる。これは数学で、数字が心から独立した対象であるかどうかという疑問を括弧でくくるのによく似ている。この自然な信念をフッサールは「自然態度」と呼び、その範疇には独断的な科学的・哲学的信念や、批判的でない日常的な常識的仮定も含まれる。現象学的還元は、デカルトが方法論的に提唱したような外部世界の否定ではなく、経験とそれが意識に現れる対象をより詳細に調査するために、経験に対する自然態のこうした側面を中和するものである（『アイデア I』第44-49項、Sokolowski 2000）。より専門用語を使わずに言えば、現象学は世界を理解するための習慣的または独断的なアプローチというよりも、批判的なアプローチであると考えることができる。現象学を批判的な事業と呼ぶことは、経験が私たちに与えるものを忠実に記述するという目標に導かれた事業であることを意味する。つまり、経験から私たちが教義や偏見に基づいて期待するものに頼るのではなく、経験そのものに立ち返るという意味である。現象学者が自然な態度を保留するということは、時間現象学が、形而上学的実体として考えられる自然時間と、観察に利用でき、計算に必要な量的構成物として考えられる科学的世界時間の両方への探究を回避することを意味する（PCIT § 2）。科学に対する偏見を持たずに、還元はまた、時間の本質、心理学的、または超越論的認知性に関するすべての哲学的仮定を保留する。したがって、現象学的還元により、フッサールは、今、過去、未来として現れる時間的な対象の様態を把握し、特徴づけることを可能にする意識の構造を検証することが可能になる。フッサール学派がしばしば表現するように、フッサールは、時間における対象や出来事の内容（例えば、文章を聞くこと）ではなく、対象や出来事が時間としてどのように現れるかに関心を抱いている（Brough 1991）。還元の影響に関するこの議論が暗示しているように、フッサールは考察のために3つの時間レベルを区別している。すなわち、(3) 世界時間または客観的時間、(2) 主観的時間、(1) 内時間意識である。評価や測定、例えば、物事の同時性や持続性の宣言は、主観的意識生活における精神状態の連続を経験しているからこそ、客観的時間のレベルにおいてのみ可能となる。したがって、客観的時間の意識は主観的時間の意識に依存している。しかし、主観的時間の意識は、内的時間の意識が連続性の意識を提供し、連続する心的状態の把握と統一を可能にするため、心的状態の連続性をひとつのまとまりとして意識する。すべての経験が（1）を前提としているというフッサールの主張は、特に還元を考慮すると、一見、時間の現実性を徹底的に主観的に否定しているように見える。さらに、私たちは自然時間が私たちより先に存在し、私たちの存在よりも長く続くものであると信じているため、（3）を（1）よりも根本的なものだと考える傾向にある。そのため、フッサールが（1）を優先していることは直感的には理解しがたいと感じる人もいるかもしれない（Sokolowski 2000）。もちろん、時間とそれに対する人間の立場について、このような受動的な態度や信念を持つことは、人間を単なる物理的存在であり、容赦なく進む時間の流れに支配される存在であると考える科学的な見解を支持する文化的偏見に他ならない。フッサールの目的をよりよく理解し、こうした懸念を払拭するために、簡単な例を挙げてみよう。50分間の講義（レベル3）を聞いているとき、それを遅いと感じたり、速いと感じたりすることがある（レベル2）。それでも、各聴衆の意識には、（3）と（2）を把握することを可能にする構造（レベル1）がある。この（1）の構造は、各聴衆が講義の主観的な長さについては意見が分かれる一方で、客観的な長さについては同意できるような形で機能する。もし（1）が（2）のように主観的に変化するならば、（3）について合意や客観的な合意に達することは決してできないだろう。時間的なものの見え方を説明（ロゴス）しようとする現象学者にとって、時間という現象の顕在化は、本質的には世俗的／客観的時間でも心理学的／主観的時間でもない（Brough, 1991）。時間的現象が意識を持つ知覚者にどのようにして現れるのかに関心を持つ現象学者は、(1)すなわち、時間的世界現象または心理的現象としての時間の開示を可能にする意図的意識の構造を調査する。(1)の優先性を説明し始めるにあたり、フッサールは、今と過去が、(3)または(2)の自然態の見解に従って考察される時間の一部ではないことを強調する。
b. 現象学、経験された時間と時間的対象フッサールがニュートン的な時間観、すなわち「もの」や「もの」の入れ物、あるいは想像上の「時間軸」上の点として考えられる「今」、「過去」、「未来」の瞬間からなる時間という考え方を優先していないことはすでに明らかである（『現象学的認識論』第1章第2節、第51項）。逆に、彼は現在、過去、未来を、物事や出来事が「今」として経験される様相、あるいは様相として捉えている。例えば、私はスペースシャトル「コロンビア」の爆発という出来事を過去として経験しているが、過去とはコロンビアの悲劇がその一部であるような形而上学的な容器ではない。過去とは、コロンビアの悲劇が私に現れる様相なのである。これは、フッサールが時間を無作為に流れるものとして捉えている、あるいはコロンビア号の悲劇が起こった時間とあなたがこの記事を読んでいる時間が同時進行している、という意味ではない。フッサールは「時間は固定されており、時間は流れる」ことを認めている（PCIT § 31, No. 51）。1から10まで数えるとき、2は常に1の後で3の前にある。これは、私たちがどこまで数えても変わらない。同様に、コロンビア号の悲劇という時間的出来事は、世界時間の中で不変で決まった時間的位置を占め、その前後に起こった出来事の間に「凍結」され、その位置を失うことなく、世界時間（歴史）の過去へと常に後退していく。現象学は、出来事を包含する入れ物、すなわち形而上学的仮置き場としての時間の常識的理解を明確にするのに役立つ。この入れ物としての時間の常識的理解が根強く残っているのは、私たちが、まず今、過去、未来という出現様式のおかげで、これらの固定された時間的関係と位置を理解していることを忘れているからである（Brough, 1991）。フッサリアンが言うように、フッサールは「今」を意識的な生命の絶対的な方向づけの基点と考え、そこから過去や未来として現れるものが変化すると考えている（PCIT §§ 7, 14, 31, 33）。今と過去は時間の一部ではなく、時間として私に現れる様態であるため、過去となる今には同時に多くの出来事が起こり得る。例えば、シャトルが爆発した時に自分がどこにいたか、どのアンカー・マンを聞いていたか、どのチャンネルを見ていたか、誰と一緒にいたかなどを同時に思い出すことができる（PCIT § 33; Brough 2005）。この出来事が意識のある人生の一部となるという事実は、その出来事を「今」に経験したことを意味する。さらに、この悲劇に先行する出来事やそれに続く出来事を思い出すことができる。例えば、小学校のクラスが講堂に移動したことや、鼻をすすりながら教室に戻った教師の姿などだ。その出来事を先行する出来事や後続する出来事との関係において位置づけることができるという事実そのものが、人は決して過去や未来から孤立した「今」を経験することはないということ、そして人は「今」と「過去」と「未来」の関係を、これらの3つの出現様式（PCIT § 31）を崩壊させることなく経験しているということを意味している。時間的対象と経験された時間に関するこれらの考察は、意識的生活の流れが時間的対象と経験された時間の開示の可能性の条件であり、その条件は「今」という特権的な立場から始まることを示している。しかし、それは過去と未来との相互作用の中で起こるものであり、それらから孤立して起こるものではない。しかし、時間の出現のいくつかの本質的な特徴を説明する以上のものとして、フッサールの時間意識の現象学は、多様な瞬間を統合したひとつのものとして時間的対象を把握することを可能にする知覚行為の構造に注目している。実際、時間に関する私たちの予備的な考察は一連の連続した出来事に依存しているが、経験や知覚の連続は、まだ連続の経験や知覚ではない。フッサールは、(1) 内的な時間意識の超越論的レベルに注目し、(2) および (3) がどのようにして意識的な経験として構成されるのかを説明しようとしている。
c. 現象学はアウグスティヌスの時間論と混同してはならないフッサールが（2）と（1）に注目していると言う場合、時間意識に関する彼の著作が意識に時間と経験された時間がどのようにして現れるかを説明しようとしていることを意味する。この説明は、フッサールにとって、例えば文章を読んだり映画を見たりといったように、長期間にわたって継続する変化の過程の統一性を、どのように説明するかというパラドックスに直面することから始まる（PCIT No. 50）。この理論上の難題を解明するために、フッサールは、哲学は対象の時間性を超えて、知覚する行為自体に時間的な性格があることを認識しなければならないと考えた（PCIT No. 32）。「Peter Piper picked a pack of pickled peppers」というフレーズを考えてみよう。「picked」という単語について。この例では、「picked」という音を聞くが、同時に「Peter」と「Piper」という語を、私が最初にそれらを把握した順番通りに保持しなければならない。フッサールは、文のような時間的な対象が、もはや存在しないものも含む「今」という時間の中で生じる限り、意識もまた「今」を超えて広がらなければならないと主張している。実際、私が耳にしたのが、過去の関連する言葉と結びつくことなく、新しい「今」ごとに異なる言葉だけだったとしたら、私は文を聞くことはできず、ただ音を立てて並ぶ言葉の羅列を聞くだけだろう。意識は今を超えて広がっているだけでなく、言葉の時間的な順序を決定し、今に対する言葉の方向性を修正するような形で広がっていなければならない。実際、言葉を同時または無作為の順序で保存した場合、文章を聞くことはできず、単に言葉の寄せ集めを聞くことになるだろう。こうした困難を回避しながら、連続性の統一性を説明するために、フッサールは、ニュートン的な時間の観点を心に持ち込むことや、自然時間のこうした観点を心の超越的条件に置き換えることによって、知覚行為における意識の「現在」を超えた拡張を説明しようとはしなかった。これは、カントが『純粋理性批判』の「超越論的美学」において独断的に犯した過ちであった（Crisis 104 ff.）。また、ヒュルセルによる時間的な対象の「知覚」に関する説明も、アウグスティヌスの説明と同様に、意識が「もはや存在しないもの」と「まだ到来していないもの」という「現在」によって、今を超えて広がっているという結論には至らない。これは、アウグスティヌスの魂の拡張に関する説明を反映したものである（PCIT § 1; Kelly 2005）。アウグスティヌス的な「もはや存在しないもの」の現在という説明では、一時的な対象の知覚を説明できない。なぜなら、それは今に聞こえた内容を閉じ込めてしまうからだ（もはや存在しないものは現在に存在し続けることはない）。アウグスティヌスの「もはや存在しないもの」の現在の概念は、追憶による想起の結果としてのみ、意識の現在を超えた拡張を説明することができる。しかし、記憶は過去の現在（そして、そこで生じた内容）を現在に引きずり戻すため、過去の瞬間が現在の瞬間と同時になり、事実上、時間の流れが止まる。意識の現在を超えた拡張を記憶に頼って説明する時間意識の説明は、記憶と知覚の作用を混同しており、時間的な対象の意識的な知覚を説明するには不十分である。記憶は、時間的な対象の知覚ではなく、記憶が与えることのできるものだけを与える。すなわち、記憶（PCIT No. 50; Brough, 1991）である。記憶と知覚の混同というこの問題に関して、フッサールは2つの帰結を示している。まず、記憶によって「今」が引き延ばされると、フッサールが認めているように、私たちはある瞬間に実際に存在する文の単語だけを知覚するという状況に陥る。したがって、持続する文全体は、主に記憶であり、知覚はわずかであるという行為の中で現れる（PCIT § 12）。しかし経験から、私たちは現在の（今）の言葉と不在の（過去または未来）の言葉をまたいで、文全体を「知覚」（聞く）のであって、現在の言葉を聞いて、他の言葉を思い出す（または予想する）のではないことが分かる（PCIT § 7）。実際、文を聞いたときと、コロンビア号の悲劇を思い出したときでは、まったく異なることが起こる。第二に、意識が現在を超えて拡張するのを説明するために記憶に頼ることで過去と現在を混同しているため、そのような理論は矛盾律に違反している。なぜなら、現在の様態は何かを過去として提示することはできず、現在としてのみ提示できるからである。また、その逆もしかりである（PCIT 第14条）。つまり、このようなアウグスティヌス的な理論では、すべては「今」のままであり、その事実を覆すことはできないのである（Brough 1993; Kelly 2005）。時間意識の問題は、フッサールが、ある対象を過去として認識する際に、過去の瞬間を思い出すのではなく、過去という意識がもともと存在していたことをどのように説明するかという問いを提起したときに、現象学的な問題となる。言い換えれば、時間の問題は、フッサールが、知覚（時間的な対象の知覚）や記憶が依存する過去という感覚や意識の発生を説明しようとし始めたときに、現象学的な問題となる。実際、何かを覚えていると主張することは、説明しようとしている過去の感覚そのものを前提としている（Sokolowski 2000）。時間的な対象の知覚を適切に説明するには、まず、意識が「今」を超えてどのように広がるのか、すなわち、連続する意識の想起と連続の意識の間の相違についての説明が必要である（PCIT No. 47; Brough 1972）。
d. 現象学と内的時間の意識：生きている現在時間意識を扱うこれまでの理論とは異なり、フッサールは、時間として知覚されるものの説明から、知覚を行うものの時間性についての説明へと焦点を移した。言い換えれば、彼は焦点を絞り、時間的な対象を知覚するとき、知覚という意図的行為の流れも経験していることを認識したのである（Brough 1991）。時間的な対象をその構成要素（例えば、多くの単語からなる文章）の連続性ではなく、いかにして統一的に説明するかという前述のパラドックスを解決するために、フッサールは意識の生きた経験、すなわちレベル（2）における知覚行為の多様な瞬間とレベル（3）における知覚対象の統一を可能にするレベル（1）の意識の構造に注目した（PCIT No. 41）。知覚の行為において意識が「今」を超えてどのように拡張するのかを説明するために、フッサールは意識それ自体に「幅」があるに違いないと考え始める。そして、これは、意識にはそもそも過去と未来の感覚がなければならないということを意味するに過ぎない（Sokolowski 2000）。この目的のために、フッサールは、意識が、その経験の経過した段階とまだ到来していない段階を「保持」し「延長」することによって、過去の経験の瞬間とそこに存在する時間的な対象を捉えることを試みている。また、現在存在していないが（文章を聞く際に特定の地点に達したとき）、現在の経験に関連している過去の言葉も捉えることができる（PCIT、第54号、Zahavi、2000年）。時間的な対象における離散的な瞬間と相関する離散的な意識の連続性を説明しようとするのではなく、フッサールは、意識の連続性を把握することを可能にする意識の連続性を説明しようとした。したがって、フッサールは意識の「生きている現在」についてほぼ排他的に語り、この意識の生命を、区別できるが不可分の3つの瞬間、すなわち原印象、保持、プロテンションによって特徴づけている。この3つの形態または「生活現在」の意図構造は、プロセス（または行列）の中で個別に発生する独立した要素として考えるべきではない。生活現在」の構造をこのような原子論的な視点で捉えることはできない。生活現在」の瞬間をそのようなものとして考えるのであれば、私たちは過去の意識状態をそれぞれ思い出すか、再提示しなければならない。ナイフの刃のような一瞬ではなく、フッサールは意識の生命、生きている現在を彗星の尾のように、あるいはウィリアム・ジェームズが好んだ表現を借りれば、サドルバックのように拡張されたものとして説明する。意識はもはや、同時に機能し、対象の適切なインスタンスに自らを向けるいくつかの行為を持つ点在する箱ではない。確かに、内的時間のこのレベルの意識について語ることは難しい。フッサール自身も、私たちは隠喩に頼らざるを得ないと主張している（PCIT §34-36）。おそらく不適切な隠喩ではあるが、フッサールの「生活現在」理論は、意識を「フィルター」や「膜」によって区別された関連する「区画」を持つ「ブロック」として描いており、各「区画」は互いに接続され、互いを認識している。この意識の生活において、意識はそれ自体と、その中で流れるものを把握する、とフッサールは主張する。フッサールが説明するように、保持はレベル（1）で経験の経過した意識段階を把握し、それによってレベル（2）で経験の過去、レベル（3）で対象の過去を把握する。生きた現在という3つの意識形態における保持と前保持の瞬間は、同時性の問題を回避し、知覚対象の時間的段階に意識が明確に注意を向けることを可能にするという形で、意識を「今」を超えて拡張することを可能にする。アウグスティヌスの「もはや現在ではないもの」という概念とは異なり、ヒュルセルは記憶と保持を区別している。一方、記憶は「過ぎ去った瞬間についての意識」（PCIT § 12）を提供する。他方、保持は「意識の段階と意識の段階との間の意図的な関係を指す」（PCIT No. 50）、すなわち「経験の過去についての意識」（PCIT No. 47）であり、それによって過ぎ去った対象の瞬間が指し示される。この区別は、記憶が保持よりも時間的な距離が長いというだけの意味で異なるというものではない。むしろ、フッサールは記憶と保持の間に構造的な区別を設けている。前者は過去の対象を客観化する能動的で媒介された意識であるのに対し、後者は意識経験の経過した段階を意識する受動的で即時的な非客観化された意識である。まず、記憶は意識の自発的な働きによる行為であるのに対し、保持は受動的に起こる。次に、記憶は速くも遅くも起こり、編集や再構成が可能であるのに対し、保持は「自動的」に起こり、自分の気まぐれで変化させることはできない（ただし、レベル2では、前述の講義を聴く例のように、速くも遅くも感じられることはある）。第三に、想起は時間的対象の完成形を再現するのに対し、保持は時間的対象の意識を完成させ、その存在と不在を統合する。第四に、新しい意図的対象の表現として、記憶は何かを過去のもの、不在のものとして提示する行為である。一方、時間の経過とともに対象の知覚を説明しようとする保持は、今まさに過ぎ去り、ある意味では不在となったものを直観する行為であり、連続するものを統一体として提示する行為である。第五に、記憶は、例えば、今この瞬間に友人が私の前から姿を消したときにその友人の顔を思い出すように、今直観的に「人格」として提示されるものではない新しい意図的な対象を私たちに提供する。一方、保持は、例えば、通りからこちらに近づいてくる友人の顔に対する私の認識が徐々に明確になるように、今直観的に私に提示される対象の時間的な知覚を説明する。第6に、記憶は提示行為という性質を持つにもかかわらず、友人の顔を私に提示する際には、時間的指標の変化や、記憶された対象が過去であるという修飾を伴って、今現在に提示する。一方、保持は、不在の様式において、私の現在の知覚に関連するものを保持する（例えば、「ピーター・パイパー」を保持しているときに「ピクド」と聞こえる場合など）。第7に、記憶は、記憶の可能性の条件として、保持に依存している、あるいは「基づいている」のである。なぜなら、保持がまず、今、記憶されている対象を時間的に構成するという役割を果たさなければ、記憶は対象を完成された全体として表すことは決してできないからである（PCIT、第50号；Zahavi；Brough 1991）。したがって、レベル（1）における時間意識を説明するために、フッサールは、過去の記憶や未来の予見は、過去の印象を活性化させるために現在から生じる追憶の把握の様式ではなく、むしろ意識の生きた経験の過去や未来に対する保持とプロテンションの意図的な方向性によって説明されなければならないという説を支持するようになった。上述の文章を聞くという例に戻ると、「picked」と聞いたときに「Peter Piper」を思い出すわけではない。むしろ、私は直感的に、その文を時間的に区別されたものとして認識するが、それでもなお、現在の経験と関連しているものとして認識する。確かに、これらの言葉は同時に発生しているわけではない。それぞれの言葉は過ぎ去っていくが、それでもなお、現在経験していることと関連している。フッサールの解釈者は、この時点で、意識の転換を認識の喪失を意味するものとして解釈しないよう注意しなければならない。むしろ、保持されるのは、まさにその瞬間に経験された印象の瞬間であり、この経験の中で保持されているものである。実際、この説明では、「ピーター・パイパー」という言葉は形而上学的に過ぎ去ったが、「ピーター・パイパー」という言葉を聞いたという過去の経験の段階を意識が保持しているおかげで、「選んだ」というこの把握には依然として残っている。意識の「生きている現在」の段階間の意図的な関係の瞬間として、保持は「自動的」に直観的に現在ある意識の生命を経験し、経験の過去の意識を確実に提供する。フッサールの「生きている現在」に関する説明は、究極的には、客観化する行為の可能性の条件を明確に示している。その条件自体は客観化されていない。このように、保持に関する議論は、意図的分析の最終かつ最も困難な層である意識の二重志向性（PCIT No. 54）という結論に私たちを導く。
e. 生きている現在における二重の意図主義生活現存在は、あらゆる現象の本質を特徴づける。なぜなら、生活現存在は、自動的または受動的な自己与件において、意識の生活の経過した段階の把握を可能にし、それによって意識的な自己が認識する超越的な時空間の対象の経過した瞬間を可能にするからである。これは可能であるとフッサールは論じている。なぜなら、意識的生活の「流れ」（PCIT § 37）は、同時に作用する2つの意図性の様態を享受しているからである。彼が「Langsintentionalität」または「水平方向の意図性」と呼ぶ意図性の1つのモードは、生活の現在という流れの中で、プロテンションとリテンションに沿って流れる。もう1つの意図性のモードは、フッサールが「Querintentionalität」または「横断方向の意図性」と呼ぶもので、生活の現在から意識が認識する対象へと流れる（PCIT No. 45; Brough 1991）。フッサールは、この2つの意図様式の統一性を、ラングスインテンショナリティが意識の自己認識と時間経過に伴う経験の認識を提供しているため、クァーインテンショナリティがその連続的な出現を越えて一時的な対象を意図することが可能な意識であると説明している。原初的印象、保持、プロテンションといった多様体における絶対的な流れとしての同一性として、生きている現在における意識の生命の流れは、各単語の時間的に異なる位置に従って順次現れ、経験される文章における単語の流れを構成する。したがって、フッサールは意識を「二重の意図性」を持つものとして説明する。すなわち、超越的な対象（聞いた文章）を客観的かつ能動的に把握する Querintentionalität（クァー・インテンショナリテー）と、意識の経験（生きられた現在）の流れを非客観的かつ自動的または受動的に把握する Langsintentionalität（ランツ・インテンショナリテー）である。50分間の講義の言葉を聞いて、自分が鼓舞されたり退屈したりしていると感じるのは、自己意識や内的時間の意識を基盤としてのみ可能である。フッサールは、生起現在における水平方向の意図性の特別な形態であるこの意識を「流れ」と呼んでいるが、生起現在の流れは逆説的に、非時間的な時間化として現れるため（PCIT § 32, No. 54）、「隠喩的に」という表現を用いている。生きた現在が時間を区切るということは、過去と未来を現在に還元することなく、不在のものとして把握することを意味し、それによって意識の時間的な流れが凍結される。非時間的な流れというフッサールのイメージをより適切に表現するために、揺らめくというイメージを好む論者もいる（Sokolowski 1974）。フッサール自身も、この時間的構成現象を表す言葉がないことを認めているため、揺らめくというイメージの方がより適切な表現であるように思われる。なぜなら、フッサールは生起する現在を逆説的に「止まった流れ」として理解しているからだ（PCIT No. 54）。非時間的ではあるが、フッサールは「生活現在」に時間的構成の地位を割り当てている。なぜなら、この「絶対的意識」は、生活現在の保持的および潜在的な次元における過去と未来に対する私たちの原初的な感覚を説明することで、意識の時間性を明らかにすることを可能にするからである（PCIT § 37）。フッサールは、この流れを非時間的と特徴づけなければならない。もし、連続性における統一の意識を可能にするものが連続して起こるのであれば、生起する現在に特有な連続性の把握を説明する必要がある。しかし、意識の無限後退は、時間意識を可能にするものは何かという問いに対する答えを、決して見出すことができないことを意味する。無限後退を回避するために、そして、時間と時間的対象を把握しているという経験則に従って、フッサールは、生活現在が流れる様を非時間的な時間化として説明する。この「生活現在」の非時間的な性質を支持する議論は、意図的意識の特別な形態が絶対的意識であるという2つの意味に私たちを導く。第一に、自己把握を説明するために他の意識を必要としない非時間的な意識は、まさに絶対的なものであり、究極のものであるため、フッサールは「生活現在」を絶対的と特徴づけた。第二に、意図的分析の絶対的な基盤（Sokolowski 2000）として、生起現在に特有な意図性の様式としての絶対的な流れは、主語と目的語の関係に依存する意識または意図性のモデルからの脱却を示唆している。哲学が、すべての意識を、意識の客観的意図性モデル、すなわち主体（認識者）と客体（認識対象）の二項関係に従って解釈するならば、自己意識の場合における認識者と認識対象の関係を説明することは決してできない。例えば、私がこのエントリーを書いているとき、私は自分がタイピングしているコンピュータを意識していると同時に、タイピングしている自分自身も意識している。しかし、哲学的には、私がタイピングしている自分自身をどのように認識しているかを説明するには、二項対立的な「対象-意図性」モデルでは不十分である。もちろん、この問題は自己認識に関わるものであり、したがって、時間経過に伴う自己同一性に関する哲学の標準的な理解にも関わるものである。自己認識に関する古典的な研究では、ジョン・ロックは『人間理解論』の中で、過去の自己状態に対する意識の反射的把握により、時間経過に伴う自己同一性を説明している。ロックは、(i) 感覚の単純な観念が (iia) 対象に向かうことと、(i) 反射の単純な観念が (iib) 自己に向かうことを区別することで、この説明を確立している。いずれの場合も、(i) が (iia) および (iib) を対象として認識するのと同じ方法で、(i) は (iia) および (iib) を認識するが、(i) 自体は認識されないか、説明されない。したがって、ロックの説明では、自己または主題が対象に変えられてしまうが、自己が本当に提示されることはない。単純な反省の考えが自己に向かうとしても、一方の自己（反省する自己）は主題であり、もう一方の自己（反省される自己）は対象となる。しかし、自己認識においては、知る者と知られる者の間に、差異も距離も分離も存在しない。単純な感覚の反射の実践において、対象として自らを把握せざるを得ないロックの主体は、認識の尾を追う連続の中に捕らえられ、決して自らと一致することはない（Locke, 1959 I; Zahavi, 1999）。さらに、このような尾を追う行為は、自己認識することのない自己の無限後退を必然的に伴う。ロックの失敗は、意図性を対象認識のモデル、つまり、すべての認識には対象を知る主体が必要であるという二元的な認識モデルに限定したことによる。フッサールの、この動的で揺らめく「生きている現在」の統一に関する説明は、心理的または主観的な時間（2）と世俗的または客観的な時間（3）の意識を可能にする。これは、主観が対象を客観視する関係としてのみ意識を捉える従来の説明に対する代替案となる（Brough, 1991; Sokolowski, 1973; Zahavi, 1999）。意識の経過段階とそれによる対象の過去を保持することで、保持は意識の流れと知覚された一時的な対象の時間的範囲を統合し、それによって非客観的な自己認識と空間的・時間的実体の客観的な認識を同時に提供する。生活現在における二重の意図主義に根ざしたフッサールの時間意識理論の素晴らしい成果にもかかわらず、現代の現象学者たちは、フッサールの発見について依然として意見が分かれている。デリダによるフッサール「生活現存在」理論の批判（Derrida 1973）の影響を受けた一部の論評家は、生活現存在を絶対的で時間によらない時間化の地位として正当化することに疑問を呈し、それは神話的な構築に等しいと主張している（Evans, 1990）。しかし、フッサールの理論のニュアンスに対する鈍感さに基づくこれらの批判に対する決定的な反論は数多くある（Brough, 1993; Zahavi, 1999）。しかし、その正当性を認める人々でも、時間意識のレベル（1）と（2）の関係をどのように説明するのが最善かについては意見が分かれている（Zahavi, 1999; Brough 2002を参照）。興味深いことに、フッサールの内的時間意識理論の複雑性と詳細性は、現代の現象学者にとって議論の中心的な論点であり続けているが、 20世紀を通して現象学の発展と変化に密接に関連していることが証明された。
2. ハイデガーにおける現象学と時間フッサールの意識論における二重の意図主義が有益であると証明されるとすれば、それは個々の経験（例えば、文章を読んでいる）の時間性や、多様な経験（例えば、私が毎週戻ってくる教室を、時間の経過とともに変化した同じ部屋として認識する）の時間的順序、そしてこれらの経験すべてが私のものであり、私に属するものであるという説明を可能にするからである。フッサールの最初の追随者であるマルティン・ハイデガーは、フッサールの理論の利点を活かし、それを独自の現象学へと発展させた。実際、ハイデガーは、絶対的時間構成意識に特有の意図性に関するフッサールの考察を踏まえて、まさにその現象学を展開したのである。これから見ていくように、ハイデガーは、フッサールが唱えた「絶対的時間構成意識」の理論に反対する形で現象学を発展させた、と主張するかもしれない。いずれにしても、まずはフッサールとハイデガーの根本的な相違点を明らかにすることから始めよう。フッサールは、時間をかけて構築される認識に関心を持っていたため、意識の保持的な側面を強調した。一方、ハイデガーは、実践的な活動（「～するために」または「～のため」）により関心を持っていたため、主体の潜在的な側面または未来志向的な側面を強調した。ハイデガーによれば、絶対的な時間構成意識の本質は、世界から切り離され孤立した主体に帰結する。なぜなら、フッサールは絶対意識を、ア・プリオリに、前提なしに、意識の不可欠な構造についてのみの理論として解釈し、それは連続する瞬間に起こる対象の統一的な知覚を可能にするものだったからだ。ハイデガーは、フッサールが人間を抽象的に捉えていると考える代わりに、哲学は人間と世界の存在を切り離すことによって、人間の本質に対する正しい理解を深めることはできないと主張している。むしろ、人間は「世界に存在するもの（Being-in-the-World）」、つまり「ダーザイン（現存在）」として理解されなければならない。文字通り「そこに存在するもの」として理解されなければならない。人間と世界を相互に依存するものとして考え、一方を他方に還元することなく、人間と世界がそれぞれに何をもたらすのか、また、人間と世界に何をもたらすのかを理解しなければならない。言い換えれば、フッサールの超越論的現象学は「上向き」志向のアプローチを提供し、ハイデガーの存在論的現象学は「下向き」志向のアプローチを提供しており、両者のアプローチは時間に対する異なる見解に由来している（Macann 1991）。ハイデガーは、フッサールは意識、つまり存在と時間との関係を十分に明確に表現できていないため、フッサールの現象学はダーザイン（現存在）と世界の関係を理解するという課題には不適切であると主張している。具体的には、ハイデガーによれば、フッサールが意図性の基本的な形を絶対的な時間構成意識として構築したことは、純粋な存在の偏見の囚われの身のままである。ハイデガーの表現を借りれば、純粋な存在の偏見は、「存在」を「今、意識されている」という瞬間に還元することを意味する。つまり、「今、意識されている」以外のもの、すなわち過去や未来の瞬間を犠牲にして、「今、意識されている」瞬間に「存在」を完全に位置づけることを意味する。このような意識の捉え方は、ハイデガーによれば、存在の偏見に屈するものである。なぜなら、それは、意識に何かが現れるのは、今与えられた対象の形においてのみ、あるいは、その多様な瞬間を越えて意識によって統一された人格の前にのみであることを意味するからだ（BT、 § 67c）。一般的な意図性のレベルにおいて、ハイデガーは主題に対するフッサールの過度に認知的な評価を修正したいと考えている。ハイデガーにとって、意図または意図性は文字通り「伸びる」または「張り詰める」感覚を伝えるものである（ハイデガー 1925）。ハイデガーにとって、ダーザイン（現存在）とは、世界に存在し、目標や計画を持ち、それに向かって自らを律し、あるいはそれに向かって伸びる存在である。ダーザインが自らを伸ばす計画は、世界に対する意図的な指向性において、ダーザインを本質的に未来志向的なものにする。主題の実践的なふるまいを調査できなかったため、ハイデガーは、フッサールの意識観はあらゆる意識を現在の対象の意識に還元し、過去を現在に還元し、意識の自己意識を対象の中の対象に還元していると主張している（Dahlstron 1999）。これらの関連する帰結を総合すると、ハイデガーはフッサールが現象学的還元を完全に実行できていないという結論に至る。あるいは、より正確に言えば、ハイデガーは還元の実行が主題の見方を歪めるため、それを放棄すべきであると結論付けた。この問題については異論もあるが（Crowell 1990; Blattner 1999）、ハイデガーの現象学は現象学的還元から出発していない。すでに述べたように、ハイデガーは、世界と相互依存関係にあるダーザイン（現存在）という概念を提示することで、フッサールが唱えた「絶対的時間構成意識としての人間」という概念とは異なる独自の考え方を示そうとした。否定的な見方で、かつ『時間概念の歴史』（1925年）の観点から述べると、ハイデガーは、人間の存在を十分に考慮していないとしてフッサールを批判している。人間の存在を意識の意図的構造の本質的特徴の分析に優先させて除外しているのだ（ハイデガー、1925年）。『存在と時間』（1927年）で肯定的に述べると、ハイデガーは、現存在の本質はその存在であると主張している（BT § 9）。したがって、ハイデガーは実存的現象学の運動を導入したと主張できるかもしれない。実存的現象学は、人間の存在そのものに関わる現象学の発展であり、ハイデガーはそれを「現存在」と呼んだ。ダーザインの本質としての存在への関心は、必然的にハイデガーが生物学的または遺伝的決定論的な意味で存在をとらえているという仮定に帰着する。そのような要因はダーザインの存在のあり方を条件づけるかもしれないが、ハイデガーによれば、それらによって決定されるわけではない。ダーザイン(現存在)は完全に決定されているわけでもなく、抑制のない自由であるわけでもない（BT 144）。ダーザイン(現存在)は、その可能性の様態において存在し、その可能性は環境の影響、技能や関心などによって動機づけられる（Blattner, 1999）。ハイデガーにとって、ダーザイン（現存在）とは、自己の存在を意識し、自己の活動や関与を通じて世界と向き合う存在である。ハイデガーの実存的現象学は、自己の存在を意識する存在にとって世界がどのように見えるかに焦点を当てている。ハイデガーの探究は、ダーザインが自己の生活における日常的な活動において、また自己が関与する活動や自己が関心を寄せる活動において、どのように振る舞うかという点から出発する（BT § 7）。したがって、ハイデガー現象学は、存在について関心を持つ存在にとって世界がどのように見えるかという関心から始まる。意図的な存在ではあるが、世界を意図するにあたっては、主に実践的であり、副次的に思索的である存在である。ハイデガーの実存的現象学は、前提のない確実性や本質的構造を求めるフッサール的な探究にはあまり関心がなく、ダーザイン（現存在）が世界と関わる際の表現されていない様式（または、表現される前の様式）を表現しようとする解釈的記述または解釈学に等しい（BT § 7）。そして、この関わり方は、ハイデガーによるダーザインの時間性に関する説明において最も完全な表現を見出す。
a. ハイデガーとダーザインの時間性ダーザインのプロジェクトという概念は、ハイデガーによるダーザインの時間性とそのフッサール現象学との相違についての分析を理解する上で極めて重要である。ハイデガーはダーザインのプロジェクトについて論じる際に、語源的に「pro-ject」という用語を使用している。pro-jectとは「そこに置く」あるいは「前に出す」という意味である。ダーザインが世界に自己を投影するということは、それについて根本的な何かを意味する。ダーザインは、世界史的な状況に投げ込まれた自己を発見し、その世界に自己を投影する。自分の選んだものではない時代や文化に生まれ（投げ込まれ）、ダーザインは常にすでに世界に存在し、そこから抜け出すために、世界やその存在に対する関心や懸念のおかげで、いくつかの制限を乗り越えることができる。ダーザインにとって物事が重要である方法、つまりハイデガーの言葉で言えば、彼女がどのように影響を受けるか、そして彼女のスキルや関心は、彼女にとって異なる可能性、異なる「世界に存在する」方法となる。これらの可能性は、ダーザインのプロジェクト、すなわち、彼女がどのように自己を前面に出すか、あるいは自己を投影するか、あるいは自己を振る舞うかにおいて、次々と現れる。これらの条件から、ハイデガーは、ダーザインにとっての本質的な世界におけるあり方は時間的なものであると考える。ダーザインを特徴づける3つの時間的次元について、次のように言える。第一に、ダーザインが世界に投げ込まれ、ある性向によって特徴づけられているという事実は、彼女の存在に「過去性」を暗示する。第二に、彼女が自己を投影するという事実は、彼女の存在に「未来性」を暗示する。そして第三に、彼女が自己を投影し、自己のプロジェクトである目標が求める現在の課題を達成しようと努力する中で、世界に忙殺されているという事実は、彼女の存在に「現在性」を暗示している（Blattner 1999）。したがって、自己存在を気にかける自己存在（ダーザイン）の本質的特性は「時間性」である。しかし、事態はこれまで見てきたように単純（あるいは常識的）ではない。時間と自己存在は、時間があるがままに自己を投影したり、未来や過去において自己を失うことなく自己の外に立つという点で似ている。したがって、時間と自己存在は存在論的に似ている、あるいは存在論的な構造が似ているように見える。この問題は、自己存在が自己存在であることを気にかける存在に関するものであり、そして、この存在の根本的な構造は時間性であるため、哲学がダーザインを理解しようとする試みは、基本的に、世界との関わりにおける述語化以前のレベル、すなわち、明確な判断以前のレベル、伝統的な形而上学やフッサール現象学の意識的な概念化以前のレベルにおける、存在と時間との関係に関わるものである。したがって、ハイデガーの有名な著書のタイトルは『存在と時間』（リチャードソン、1967年）である。ハイデガーの用語では、存在の本質を考える「真正な」理解は、その存在の時間性を正しく理解することに基づいている。ダーザイン（現存在）を理解するために、ハイデガーはまず、ダーザインが世界に存在する方法として理解される原初的または真正な時間と、常識的で哲学以前の精神が真正性や批判性を欠いて理解する世俗的または日常的な時間とを区別する（BT § 80）。ラベルが示すように、ハイデガーはこれらの時間のレベル間に階層構造を明確に示しているが、それはフッサールの時間のレベル（Sokolowski 1974）に似ている。ハイデガーが想定した階層構造は次のようになっている。世界時間は日常時間を基礎とし、日常時間はいずれも原初時間を基礎とする。ハイデガーは、存在の根本的な特徴を原初的時間性として確立するために、存在の時間性に関する自身の考えを、一連の「今」としての時間に関するあらゆる常識的理解から距離を置くものとし、それによって「今」ではなくなったものとしての「過去」や、「今」ではないものとしての「未来」という常識的理解を先送りした。彼の立場は、世界時間と日常時間として存在に現れる時間のあり方の違いに依存しており、後者は前者の派生形である。世界時間とは、ダーザイン（現存在）が日常的に世界と関わり、プロジェクトを通じて実践的なレベルで世界を有意義なものとして認識する方法を意味する。例えば、学者にとって世界は、ある種の意義や重要性を持つものとして認識される。チョーク、本、コンピュータ、図書館といったものは、すべて特定の価値を持つものとして認識される。時間も同様である（8月下旬に新年が始まるのではなく、1月1日に新年が始まるという事実を考えてみればよい）。私がオフィスに座っているとき、午後3時が近づくと、それは単に時計上の無関心な時間として現れるのではない。むしろ、それは私のプロジェクトによると、私が教室に向かわなければならない時間として私には現れる。郵便配達員にとって、それは彼女がルートから局に戻らなければならない時間として現れるのと同じように。私にとって、授業の時間枠は単に 75分間連続して続く時間として現れるのではない。むしろ、私のプロジェクトの授業時間は、学生たち、その日の議論の題材、そして私の授業をうまく進めるのに役立つ教室の設備に向かって、私が自己を投影する時間として現れる。しかし、授業がうまくいかなくなると、私は自分が教師としてどれだけプロジェクトの要求を満たしているかについて自意識過剰になるかもしれない。注意の焦点が自分のプロジェクトから自分の失敗へと移ると、プロジェクトの時間はもはや自分の主な関心事ではなくなる。おそらくこの場合、私は、ますます長くなる1分1秒の経過に焦点を移すことになるだろう。このようなシフトが起こると、ハイデガーは、私が世界時間の様態から日常時間の様態へとシフトしたと主張するかもしれない。日常時間は、今、秒、分などの測定可能な連続として理解される時間である。この、連続する「今」を測る時間を、ハイデガーは「世界時間」に依存する「日常時間」とみなしている。ハイデガーは、世界時間を特徴づける意味が日常時間の観点では失われ、時間がもはや私のプロジェクトの期間としてではなく、単に点在する原子的な「今」の連続として現れる（ニュートン的な科学観における時間、すなわち空の容器または場所保持者としての時間）ことを指摘することで、この2つの概念を区別している。ダーザイン（現存在）にとって、世界との現実的な関わりを測る時間的尺度が消滅すると、普通の時間が現れる（BT§ 80; Blattner 1999）。しかし、上記の例はハイデガーの主張を正確に捉えているとは言えない。なぜなら、私は依然として人間の関心事に関心を持っているからだ（ただし、今はそれらについて心配している）。この例が伝えるのは、時間に対する理解が、世界との関わりの中で意味を帯びて展開する時間という様態から、純粋に抽象的な瞬間の連続として考えられる時間という様態へと変化したことである。この時間観は、数学的・科学的時間観と最も正確に結びついている（ただし、この時間観を扱う数学者や科学者とは結びつかない）。世界時間と通常時間の区別はすべて、ハイデガーの「プロジェクトの連なりとしてのダーザイン（現存在）は、単に世界に存在する実体ではなく、世界時間と通常時間を明らかにする、その世界における在り方特有の時間的構造である」という見解を詳しく説明することを目的としている。ハイデガーにとって、「今」とは、世界を私たちに開示する現存在のあり方の様態、すなわち、現存在の「世界に存在する」あり方を意味する。一連のプロジェクトとして、原初的時間性における現存在は、超越またはプロセスの3つの様相によって特徴づけられる（ハイデガーは通常の時間観から距離を置いているため、連続しないプロセスではあるが）。第一に、超越として、それ自体から出て、世界がそこへ向かうものとして、ダーザイン（現存在）には未来の瞬間がある。第二に、超越として、それ以前に存在するものと関わり合いながら、非客観的に自己を顕現するものとして、ダーザイン（現存在）には、世界がそれに関心を寄せるものに対して現れる、あるいはそれに対して自己を顕現する場としての現在がある。そして第三に、超越として、世界が到来するものとして、ダーザイン（現存在）には過去の一瞬がある。なぜなら、到来し、自己を顕在化させるものは、常にすでにそこに存在しているものに対して到来し、自己を顕在化させるからである（ハイデガー 1927年、リチャードソン 1967年）。超越として、時間性として、ハイデガーはダーザイン（現存在）を「恍惚」と表現している。ここで「恍惚」とは際立つことを意味する（ソコロウスキー 2000年）。常に自己の外側にありながら、自己を置き去りにすることなく、ダーザイン（現存在）は自己を分離し、統合するプロセスである（Sokolowski 1974）。未来において自己の外にあるダーザイン(現存在)は、自己を投影し、自分が関心を持っていることについて熟考する。現在において自己の外にあるダーザイン(現存在)は、自己の利益のために、また自己の計画に従って、自己が外に向かっていくものの外観を明らかにし、提示する。過去において自己の外にあるダーザイン(現存在)は、自己が経験してきたこと、すなわち自己の人生を引きずり、それがまた、現在の経験や将来の計画に色を付ける。この過去、現在、未来の結合が、世界における現存在の存在様式として、現存在を本物、つまり、それ自身またはそれ自体と一体のものにする。なぜなら、未来への投影が現在と過去を現存在のプロジェクトの一部にするからだ。その本質は、その存在である。しかし、自分がそのプロジェクトの責任者であると気づかずに、受動的にプロジェクトや人生の方向性を想定する限り、ハイデガーは、私は不誠実に生きることになる、と主張する。そして、これは私が世界の中で自分自身を十分に理解することなく、その世界に関わっているからである。言い換えれば、自らの選択によって意識的に自分自身を創り出すのではなく、社会の中で受動的に役割を担うことになる。そのため、ハイデガーを実存主義者と呼ぶ誘惑が生じるが、ハイデガー自身はそのレッテルを拒絶した。フッサールとハイデガーの現象学的方法、特に時間性の現象学の実行方法には、多くの修辞的な相違点が存在する。しかし、これらの相違点にもかかわらず、ハイデガーは、フッサールが時間的絶対意識の考察を始めたのとほぼ同様に、ダーザイン（現存在）の時間性に関する探究を始めた。フッサールが「今」も「今」を意識する意識も、それ自体は時間の一部ではないことを証明したように、ハイデガーは「今」も「今」を意識する意識も、それ自体は時間の一部ではないという観察から、ダーザイン（現存在）の根源的な時間性についての説明を始める（BT § 62）。ハイデガーの表現を借りれば、常にある世界に存在するものとして、ダーザイン（現存在）の時間性は、常識的に時間というものを離散した空虚な「今」の連続として理解する観点からは、その前でも後でもなく、またその範疇でもない（BT § 65）。したがって、ハイデガーはフッサールの時間に関する説明を、ダーザイン（現存在）の原初的時間性に関する説明へと変換する。さらに、ハイデガーとフッサールは同じ結論に至っているように見える。なぜなら、フッサールは「生きている現在」を客観化しない超越、世界に向かって自己を超越する意図的存在として説明しており、この説明は、ハイデガーのより実践的な「現存在」の原初的時間性に関する議論を特徴づけるものと同じだからである。ハイデガーの「現存在」の構造に関する理論は、フッサールの「生きている現在」の概念と同様に、現存在を客体化するものであり、客体化されるものではないとみなしている。それは、世俗的時間および日常的時間のレベルにおける、あらゆる対象に対する意識の可能性の条件である（BT § 70）。しかし、時間と時間意識の現象学に関しては、両者には重要な相違点がある。第一に、ハイデガーは時間という概念を暗黙的に用いているが、現象学的還元をかなり曖昧かつ多義的に用いている。第二に、ハイデガーは、現象学的還元の結果として得られる、絶対的な時間構成意識への特権的なアクセスを明確に否定している。第三に、ハイデガーは、ダーザイン（現存在）の起源的時間性に関する説明において、未来の瞬間を明確に特権化している。ハイデガーは、ダーザイン（現存在）が世界に投げ込まれていること（その世界への投げ込まれ方）や、ダーザインが世界に対して抱く関心（その関心の対象となるプロジェクト）を通して明らかにされる、ダーザインの「世界に存在すること」を強調することによって、ダーザインの未来志向的な性格に焦点を当て、その点でフッサールの説明とは異なっている。フッサールは、生活現存在の「保持」の瞬間を強調し、生活現存在の「先取り」の瞬間である「予告」についてはほとんど言及しなかった。これらの理由から、ハイデガーは自身の現象学をフッサールとは根本的に異なるものと考えた。特にハイデガーは、意識が一連の瞬間を通じて統一された時間的対象を構成する方法についてのフッサールの認識論的な説明は、ダーザイン（現存在）の時間性を取り巻く多くの問題のうちの1つにしか言及しておらず、意識が世界における対象を自己に提示する方法についての単なる科学的または認識論的な説明にすぎないと考えた。ハイデガーは、フッサールの時間に関する制限的な現象学は、ダーザイン（現存在）の時間性の実存的次元、すなわち、ダーザインが世界を認知する方法ではなく、暗黙のレベルで世界とどのように折り合いをつけるかという点を看過していると主張する。そして特に、ハイデガーは、ダーザイン（現存在）が世界と折り合いをつける方法を評価するには、その存在様式を特徴づけるプロジェクトに現れている未来の瞬間を検討するしかないと考えた。そのプロジェクトとは、ダーザインがその可能性を実現し続け、その本質を構築していくというものである。
3. サルトルと「それ自身のための」時間性ハイデガーの時間に関する現象学への革新的な貢献は、後の現象学者たちにも注目されなかったわけではない。サルトルとメレラウ＝ポンティの両者は、ハイデガーの「ダーザイン（現存在）」という見解を採用した。ダーザインとは、世界に存在する存在であり、その本質は存在である。サルトルの時間に関する現象学の独創性は、時間に関する考察にあるのではなく、それは、これから見ていくように、かなりありきたりな主張に戻ってしまう。むしろ、サルトルの時間に関する現象学への独自の貢献は、意識、すなわち「それ自身のためのもの」が、世界、すなわち「それ自体のためのもの」とどのように関係しているかについての理解にある。この超越の根本的な様式についての彼らの議論において、フッサールはそれを「絶対的時間構成意識」と名付け、ハイデガーはそれを「ダーザイン（現存在）」と呼んだ。フッサールとハイデガーの意識の様式である意図性と、その時間的様式における根本的な自己超越の性質に対する見解が異なることを踏まえると、サルトルの理論は両者の見解を結びつけるという、ありそうもないことを提示している。ハイデガーの世界における存在という見解と、彼がフッサールの意図性という概念により忠実であると考えたものを融合させ、サルトルは「それ自身のための」存在を、純粋な超越性または意図性によって特徴づけられる恍惚的な時間構造であると考えた。初期の著作『自我の超越』（1939年）において、サルトルは「自己自身のための」を意図性によって定義している。すなわち、意識が自己を超越するというフッサールの主張（サルトル 1936年）である。自己を超越するものとして、サルトルは「自己自身のための」を「世界における自己自身としての存在」としてさらに限定している。「for-itself」は、ハイデガーがダーザイン（現存在）を「意図的かつ投げ出されたもの」と表現したように、常に世界と関わりを持つ存在の領域である。しかし、サルトルにとって、「自分自身のために」は、世界と関わるその活動において、無、すなわち「無物」、あるいは「意識が向けられている存在ではないもの」として自らを明らかにする。サルトルはさらに、常にすでに世界と関わっている「自分自身のために」の存在を、非定位の意識として定義している（サルトル 1936）。非定位の意識は常にすでに世界と関わっているとサルトルは主張する。意識はそれ自体ではなく世界に対して位置づけられるものであり、したがって、意識は非定位である。サルトルは、この主張を裏付けるために、会議に遅れて地下鉄に走って向かうとき、私は自分自身を第一に気にかけているのではなく、ただ捕まえなければならない地下鉄を意識しているだけだと主張する（サルトル 1936）。地下鉄を追い求める自分について立場を表明するのではなく、私は暗黙のうちに、世界と明示的に向き合う自分自身を連れて行く。この理由から、サルトルは、フッサールが意味する「生きている現在」における絶対的意識は、意識の統一自体が対象の中に見出されるため、時間的な経験を統一しないと主張する（サルトル 1936）。このサルトルの考え方は、経験がそれ自体で統一するという見解であり、ハイデガーの主張を想起させる。すなわち、ダーザイン（現存在）は自己強化のプロセスであるという主張である。また、サルトルによれば、この考え方は、絶対的な時間構成意識という概念を不要にする。実際、サルトルは、フッサールの意図性理論に深く忠実であるためには、フッサールの絶対意識の概念を放棄する必要があると信じていた。そのため、サルトルは劇的に宣言した。フッサール的な絶対意識の概念は意識の死を意味する、と（Sartre 1936）。もし、保持、原初的印象、プロテンションの瞬間によって特徴づけられる「生きている現在」という概念をフッサールと同様に想定するならば、サルトルは、意識は言わば窒息によって死ぬと論じている。サルトルによれば、このように分裂した意識は、瞬間的かつ離散的な一連の瞬間であり、それ自体が結びつきを必要とする。このような瞬間的な意識の連続は、サルトルの見解では、意図主義の風刺に等しい。なぜなら、このような意識はそれ自体を超越することができないからである。サルトルの表現を借りれば、内的に分裂した意識は、それを打ち砕くことなく、現在の窓ガラスにむなしく打ちつけることで、自らを窒息させてしまうのである（サルトル、1943年）。サルトルの「生きている現在」または「絶対的な時間的構成意識」に対する批判は、かなり疑わしいように思われる。実際、このイメージは、サルトルがフッサールの意図性に関する見解の風刺画から、このような風刺画的な時間意識の考え方を導き出しているのではないかという疑問を残す。それにもかかわらず、サルトルはフッサールの絶対的時間構成意識の三分構造という概念を放棄し、ハイデガーのダーザイン（現存在）の恍惚的な時間性とその計画と可能性という概念に賛同した。しかし、サルトルによるハイデガーのダーザインの可能性の概念の解釈にも疑問があるように思われる。ダーザインの可能性は純粋に抑制されないものではなく、ダーザインは投げ込まれた状態と情動的傾向のために、完全に自由な立場からそのプロジェクトと可能性を単純に選択するわけではないことを思い出してほしい。サルトルの「それ自身のために」という理論は、ハイデガーの投げ込まれた状態という概念に内在する制限的な条件を拒絶しているように思われる。実際、サルトルの意識の閉所恐怖症というメロドラマ的なイメージは、存在を通じて「それ自身」がその本質をいかに形成するかという制限要因を、サルトルが完全に受け入れることができないことを示唆している。サルトルにとって、「それ自身」は根本的に自由であり（Blattner 1999）、「それ自身」の時間性に関するサルトルの考察の結果は、時間性に関するありふれた見解である。フッサールやハイデガーと同様に、サルトルは過去、現在、未来を、内容または内容の容器として考えられる時間の瞬間とはみなしていない。むしろ、それぞれが「それ自身のためのもの」が自らと世界を明らかにする様式を指し示している。しかし、サルトルの説明は、フッサールの分析の厳密性もハイデガーの記述的性質も超えるものでも達成するものでもない。サルトルにとって、「それ自身」の過去とは、かつては存在したが、もはや存在しないものに他ならない。これは、アウグスティヌスが否定した過去の捉え方、すなわち、かつては存在したが、もはや存在しないものに他ならない。対照的に、「それ自身」の未来とは、そうありたいと望んでいるが、まだそうではないものに他ならない。これは、アウグスティヌスが否定した未来の捉え方、すなわち、そうなるだろうが、まだそうではないものに他ならない。そして、この2つの間にある「自己自身のための」現在とは、自己が意識しているものではないという特徴を持つものである。これは、アウグスティヌスが否定した現在の見方、すなわち、今という薄く儚い一片のようなものである。
4. メルロ＝ポンティと曖昧性の現象学：時間としての主体現象学において、フッサール、ハイデガー、サルトルのいずれの説明にせよ、主観の構造の問題から時間の問題を切り離すことはできない。メルロ＝ポンティの『知覚の現象学』（1945年）における時間性に関する議論も例外ではない。しかし、これらの問題が絡み合う最も特異なケースである。ハイデガーの「世界に存在するもの」というダーザイン（現存在）の概念を発展させたメルロ＝ポンティは、ダーザインの存在を身体のあり方として強調し、身体を本質的に意図的な主体の一部であると宣言した。メルロ＝ポンティは身体そのものを意図的なものにしようとしているため、時間と主体を絡み合わせることは驚くことではない。「私たちは時間を主体として、主体を時間として理解しなければならない」と述べている（Merleau-Ponty 1945）。メルロ＝ポンティの説明を現象学的な時間理論の軌跡に位置づけるには、彼の説明がフッサールとハイデガーの時間に対する理解を革新的に統合したものだということを念頭に置くことが有益である。サルトルの説明についても同じことが言えるが、メルロ＝ポンティのフッサールとハイデガーの統合はサルトルのものと 3つの重要な点で異なる。第一に、メルロ＝ポンティは、サルトルがフッサールの「絶対意識」の概念を軽率に批判し、ハイデガーの「ダーザイン（現存在）」の時間性を、そのプロジェクトや可能性に明白に現れているものとして表面的に受け入れた原因となった、「それ自身のためのもの」と「それ自身」という二元論的実存論を否定している。第二に、メルロ＝ポンティは、絶対的時間構成意識に特有の意図性様式に関するフッサールの見解の欠点とされるものに対する代替案として、ハイデガーのダーザイン（現存在）の時間性に関する概念を採用することはない。むしろ、メルロ＝ポンティは、ハイデガーよりもさらに、生きている現在という絶対的時間構成意識に関するフッサールの理論の微妙な点に敏感であり、ハイデガーの自己と時間との不可分性に関する理論の強化版を通じて、フッサールの時間論における「思考されていないもの」を思考することを提案している。当初から、彼の著書『知覚の現象学』の「時間性」の章では、時間と主観性の問題が明確に結び付けられており、時間の分析は「先入観としての主観性」に従うことはできないと指摘している（メルロ＝ポンティ、1945年）。一方では、メルロ＝ポンティは「その具体的な構造」における主観性の説明を支持し、伝統的な観念論的な主観性の概念を否定している。他方では、主観性は「その次元の交差点」で求められるべきであり、その交差点は「時間そのものおよび…その内部弁証法」に関係しているため、メルロ＝ポンティは、主観の状態を現実主義的に「Nacheinander」、すなわち、交わりを欠く連続的で断片的な原子論的な瞬間として捉えることを拒否している（Merleau-Ponty 1945）。したがって、メルロ＝ポンティの時間性および主観の時間性に関する説明を理解するには、現象学の「三項」構造に従うべきである。すなわち、実在論と観念論を否定し、現象学の優位性を示すことである（Sallis 1971）。主観における（または主観としての）時間に関する知的論者の説明は、時間を主観から切り離し、時間を意識の擬似永遠性に還元するものであるため、失敗に終わる。時間における（または時間としての）主観に関する現実論者の説明は、主観を、その流れに統一性のない永遠に新しい現在に還元するものであるため、失敗に終わる。この2つの失敗により、哲学者は「時間という概念を、我々の知識の対象として」という考え方を放棄することによってのみ、時間と主観性の問題を解決できるという認識を迫られる。もしも時間について「我々の知識の対象」として考えることができなくなれば、それを「我々の存在の次元」として考えなければならない（メルロ＝ポンティ、1945年）。したがって、主観の時間性、すなわち、存在の次元としての時間についての説明は、必然的に、時間を知識の対象として捉える「主観の既成概念」を超えた、身体意識の反射以前の、対象化しない意識のモデルの展開を伴う。つまり、(1)「時間は誰かのためのもの」ではなく、(2)「時間は誰か」であるということだ（メルロ＝ポンティ、1945年）。現象学者や評論家たちは、(1)をフッサールに、(2)をハイデガーに帰する傾向にある。ハイデガー自身が(2)を自分に帰し、ダーザイン（現存在）の生きられた時間性を考察したことは、意識が時間を越えて対象を統合する方法に関するフッサールの説明と対立するものである。メルロ＝ポンティは、しばしばフッサールのもっとも共感的な正確な解説者の一人であり（少なくとも『現象学の認識論』においては）、フッサールの「生活現在」における絶対的な時間構成意識の理論と、その3部構成の意図構造が、どのようにして（2）が（1）として反省されるための時間を作り出したのかを説明したと示唆している。つまり、メルロ＝ポンティはハイデガーよりもよく理解していたのだが、フッサールの「生きられた現在」の理論は「生きられた時間」の理論を明確に表現していたのである。メルロ＝ポンティによれば、フッサールが考えなかったのは、「生きられた現在」の理論における時間と主体の不可分性であった。したがって、『現象学の認識論』で提示された時間に関する説明には、意図的に曖昧さが浸透している。知覚の現象学』におけるこの曖昧さは、メルロ＝ポンティが「還元を完全に実行することは決してできない」という事実を正直に認めたことに由来する。「還元が私たちに教える最も重要な教訓は、完全な還元が不可能であるということだ」（メルロ＝ポンティ、1945年）。メルロ＝ポンティは、ハイデガーがやや曖昧な表現で主張したように還元を放棄することを提唱しているわけではない。むしろ、彼は、フッサールが還元を単に批判的な手法として意味していたに過ぎず、現象学者が「無前提性」のスタンス、すなわち「永遠の初心者」のスタンスを維持することを確実にするためのものだったと説明しようとしている。メルロ＝ポンティがフッサールの現象学的還元を解釈する動機は、哲学的な思索が常に先立つ反省的な生活体験に依存しており、その生活体験は常に身体意識の時間的な流れの中で起こるという事実である。ハイデガーの「ダーザイン（現存在）」の存在論の影響を受け、メルロ＝ポンティは、反射を可能にする前反射的意識の構造を説明しようとする試みとして、時間を探究することに着手した。そして、生きられた経験の述語以前の要素を明確にしようとしたハイデガーと同様に、メルロ＝ポンティは、反射以前の意識の構造は、主に時間的なものであると信じていた。（メルロ＝ポンティは、この反射以前の意識を「暗黙の自己言及」と呼び、この表現は、本稿で検討した現象学者たちを通して明確にされた、客観化されない反射以前の意識を表している。）したがって、メルロ＝ポンティが身体化について提供した画期的な考察にもかかわらず、時間こそが知覚現象学の最も根本的な探究であると主張することも可能である（Sallis 1971）。現象学の課題には、反射を可能にする「生きられた経験」の説明が含まれるため、メルロ＝ポンティは、潜在的なものを顕在化させるものの典型として時間の構造に目を向ける。メルロ＝ポンティにとって、時間とは主観性の構造を明らかにするモデルを提供する。なぜなら、「時間的次元は…互いに裏付け合い、常にそれぞれに暗示されていたものを明示することに限定され、集合的に主観性そのものである一つの爆発または推進力を表現している」からである（メルロ＝ポンティ、1945年）。それぞれの瞬間に暗示されているものを明らかにすることは、超越すること、超えることを意味するので、メルロ＝ポンティの逆説的な表現は、時間と主体が同じ超越の構造を共有していることを意味していると言える。時間こそが主体であり、主体こそが時間であるということは、主体が常にそれを凌駕する世界に存在しながらも、主体が生きる世界であることを意味している（Sallis 1971）。この構造を明確にするために、メルロ＝ポンティは「フッサールとともに時間の『受動的総合』」を呼び起こす。フッサールが「生きている現在」と呼んだものにおける時間の構造の受動的かつ非対象化の特性は、自己の構造の原型、自己と対象の顕在化を可能にする超越性を示す。したがって、フッサール的な二重の意図性という概念はメルロ＝ポンティの説明に浸透している（Merleau-Ponty 1945）。受動的かつ客観化しない統合の問題が、メルロ＝ポンティをして、絶対的な時間的構成意識の二重の意図性、すなわち超越と自己顕示の構造を考察へと導いた。この構造が時間の構造であると我々が考える理由は2つある。第一に、メルロ＝ポンティは「潜在的に意識であることを明示的にするためには、つまり、自己が自己であることを明示的にするためには、自己は多様性に展開する必要がある」と述べている。第二に、非対象化意識と対象化意識、すなわち「前反射的」意識と「反射的」意識という、先ほどほのめかした区別に加えて、メルロ＝ポンティは、アウグスティヌスなどの知的主義的な時間論が示唆するように、「受動的統合によって、私たちは多様性へと歩み寄るが、それを統合することはない」と主張することで、この展開の様式を詳しく説明している。時間の瞬間と自己の瞬間の多様性を統合することは避けなければならない。なぜなら、時間から離れた位置にある構成意識が必要となるからであり、「…構成主体が時間の中で自己を規定したり、自己に気づいたりすることがいかに可能なのか、私たちは決して理解することはできない」からである。意識とそれが意識するものとを分離するというこの誤りを避けるために、メルロ＝ポンティは、フッサールの「生ける現在」の絶対的な流れの理論に訴える。「それは、フッサールが言うように、時間化のまさに作用である。すなわち、自己を先取りする流れ…決して自己から離れることのない流れ」（Merleau-Ponty 1945）である。メルロ＝ポンティは、フッサールによる絶対的時間構成意識の二重意図性に関する理論について、実存的現象学的な説明を提供しているように見える。しかし、メルロ＝ポンティは、彼の哲学の特徴である曖昧性に関する理論に従って、フッサールの理論を採用している。実際、メルロ＝ポンティは、「時間の本質とは、単に実際の時間、すなわち流れる時間であるだけでなく、自己を自覚する時間でもある。自己と自己の関係の原型である」（Merleau-Ponty 1945）と主張している。最終的に、メルロ＝ポンティはこのような発言により、現象学を存在論の理論へと近づけようとしていたが、その理論は彼の後年の著作『見えるもの／見えざるもの』（1961年）で本格的に登場することになる。その著作において、メルロ＝ポンティは、フッサール的な意識哲学を保持しているとして、自身の『知覚の現象学』を明確に否定している。そして、この現象学から存在論への転換は、彼が時間について述べた最も挑発的な観察のいくつかにおいて顕著に表れている。現象学から存在論への転換とは、知覚の対象として、あるいは経験を通して時間を構成する主体や意識を特別視することを拒否することを意味する。『見えるもの／見えざるもの』の作業メモの中で、彼は次のように述べている。「確かに現在に固執するのは過去であり、現在の意識に固執するのは過去の意識ではない」（メルロ＝ポンティ、1961年）。時間とは今、存在論的に独立した実体であり、意識によって明らかにされる構築物ではないと特徴づけられる。確かに、時間を時間たらしめているのは、自己を認識する時間である。しかし、この時間はもはや自己の非客観化された自己認識の原型ではない。むしろ、メルロ＝ポンティによれば、時間は主題を構成する。メルロ＝ポンティは、現象学における絶対的な時間構成意識という概念を否定しており、これはおそらくフッサールの最も重要な発見である。
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https://iep.utm.edu/phe-time/

★内的時間意識の現象学 / エトムント・フッサール著 ; 谷徹訳, 筑摩書房 , 2016 . - (ちくま学芸文庫, [フ21-5])

現代哲学、思想、そして科学にも大きな影響を及ぼしている名著の新訳。フッサールの現象学はなによりも学問の基礎づけを目指すが、その際「いちばん根底に横たわる」問題が時間である。時間は一瞬で流れ去るのに、多くのものはなぜ持続的に「存在する」ということが可能なのか。フッサールは、「客観的時間」というものへの信憑を括弧に入れて、それが意識のなかでどのように構成されるのかを解明する。そして、時間を構成する意識それ自体が時間のなかに現れてくるという根本的な事態に光を当て、「意識の壮大な生体解剖」を行う。詳密な訳註と解説を付し、初心者の理解を助ける。

第１章　一九〇五年の内的時間意識についての諸講義（序論；ブレンターノによる時間の根源についての学説；時間意識の分析；時間の構成と時間客観の構成）

第２部　一九〇五‐一九一〇年の時間意識の分析への追記と補足（原印象とその“諸変様の連続体”；準現在化と空想—印象と想像；知覚と想起との繋がり志向—時間意識の諸様態；再想起と、時間客観および客観的時間の構成；知覚と知覚されるものとの同時性　ほか）

リンク

︎現象学における時間概念▶時間▶︎︎時間の脱臼概念について▶持続あるいはベルクソン的時間▶アウグスチヌスの時間概念 ︎︎▶︎文学における時空間▶メシア的時間について︎︎▶︎バリにおける人間・時間・行為▶︎︎ハイデガー『存在と時間』ノート▶︎▶︎

文献

内的時間意識の現象学 / エトムント・フッサール著 ; 谷徹訳, 筑摩書房 , 2016 . - (ちくま学芸文庫, [フ21-5])

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Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

☆☆

現象学運動の創始者であるエドムント・フッサールは、「現象学」という用語を、物事のあり方（現象）を説明（ロゴス）する活動という語源的な意味で使用している。したがって、時間に関する現象学は、物事が私たちに時間としてどのように見えるか、あるいは、私たちが時間をどのように経験するかを説明しようとするものである。現象学は、アリストテレスのように時間と運動の関係についての形而上学的思索も、アウグスティヌスのように時間における過去と未来の瞬間についての心理学的性格も、カントのように時間というものを精神に依存する構築物として捉える超越論的認識論的前提も提供しない。むしろ、連続する瞬間ごとに生じる対象の統一的な知覚を可能にする意識の本質的な構造を調査する。すべての経験に前提される意図性の形式を説明しようとするその微妙な試みにおいて、時間意識の現象学は、知覚、記憶、期待、想像、慣れ、自己認識、時間経過に伴う自己同一性といった哲学的な問題に重要な貢献をもたらしている。現象学の運動において、時間意識は中心的なものである。現象学上の問題のなかでも最も基本的かつ重要な時間意識は、ヒュルセルの構成、証拠、客観性、主観間性に関する理論に浸透している。大陸哲学を広く解釈すると、実存現象学、解釈学、ポストモダニズム、ポスト構造主義の運動、そしてマルティン・ハイデガー、ジャン＝ポール・サルトル、モーリス・メルロ＝ポンティ、ハンス＝ゲオルク・ガダマー、ジャック・デリダの業績は、いずれも重要な点においてフッサールの時間意識の理論に回帰している。本稿では、フッサールによる時間意識に関する考察に多くの注意を払った後、ハイデガー、サルトル、メルロ＝ポンティにおける現象学的な時間論の展開について論じる。出典：https://iep.utm.edu/phe-time/
目次フッサール、現象学、そして時間意識現象学的還元と時間意識現象学、経験された時間と時間的対象アウグスティヌスの時間論と混同してはならない現象学現象学と内的時間の意識：生きられた現在生きられた現在の二重の意図性ハイデガーの現象学と時間ハイデガーとダーザイン(現存在)の時間性サルトルと「それ自身のためのもの」の時間性メルロ＝ポンティと曖昧性の現象学：時間としての主体参考文献および関連文献一次資料二次資料
1. フッサール、現象学、時間意識現象学は、意識は本質的に活動であり、意図的であると主張する。意識は、世界への関心や配慮において、自己を超越し、知覚、記憶、想像、意志、判断など、無数の意図的行為によって世界に関わる。したがって、意図的な意識は世界と相関（すなわち、関連）しているというフッサールの主張がある。意図性という概念には、意図的な関心という実践的な含みがあるが、基本的には意識が世界中の対象と持つ関係を意味する。意図性の多くの様態のうち、時間意識は、意識の意図的で超越的な性格を理解する上で、おそらく中心的なものと言える。言い換えれば、時間意識は、他の意図的な行為を強調する。なぜなら、他の意図的な行為は、内的時間の意識を前提としているか、または含んでいるからである。こうした理由やその他の理由から、フッサールは『内的時間の意識の現象学について』（1893-1917）（1991年）において、時間意識を「すべての現象学的問題の中で最も重要かつ困難な問題」であるとみなした（PCIT、第50号、第39号）。『受動的および能動的総合に関する分析』（2001 年）、『デカルト主義的省察』（1997年）、『「ベルナウアー・マニュスクリプト」におけるこの作品は、時間的（例えば、空間的および聴覚的）および非時間的（例えば、数学的および論理的）な対象の経験が同様に前提とする、この根本的な意図性の形態を説明しようとするものである。現象学によると、あらゆる経験には時間的な地平が伴う。この主張は疑う余地がないように思われる。私たちは急ぐ、切望する、耐える、計画する、回想する、知覚する、話す、聞くなどする。時間的経験を可能にする意識の構造を説明することの難しさと重要性を強調するために、フッサールは同時代のアンリ・ベルクソンやウィリアム・ジェームズと同様に、メロディを聴くという例を好んだ。メロディがメロディであるためには、区別できるが分離できない瞬間を持っていなければならない。そして、意識がメロディを把握するためには、その構造は時間的対象のこれらの特徴を尊重できる機能を持っていなければならない。確かに、時間的対象であるメロディの瞬間を、離散的な秒（時計で計測）で「時間」として計ることができる。しかし、ニュートンに倣って時間を個々の原子のような「今」の空っぽの入れ物とみなすこの科学的な時間論や心理学的な時間論は、意識が時間的対象を経験する方法を説明するには不十分である。ニュートン的な時間論では、各音はそれぞれの「今」にその内容を広げるが、それぞれの「今」は、したがってそれぞれの音は、他のすべてから分離されたままである。ニュートン的な時間論は、時間における瞬間の分離は説明できるが、それらの瞬間の連続性は説明できない。旋律や文章のような時間的な対象は、連続する中で統一体として特徴づけられ、また経験されるため、時間的な対象の知覚を説明するには、私たちが流れる対象をどのようにして統合するのかを説明しなければならない。すなわち、(i) 各音の高さを維持しながら、(ii) 旋律の統一性を排除したり、(iii) 各音の高さの順序の違いを崩して各音の高さを関連付けたりすることなく、という方法で統合するのだ。ベルクソン、ジェイムズ、フッサールは、もし私たちの意識が、各瞬間が他の瞬間から厳密に分離して起こるような構造（柵の板のように）であるならば、私たちは決して、複雑にパッチワークされたものとしてではなく、私たちの経験や永続する対象の統一性を把握したり知覚したりすることはできないだろうと気づいた。この時間という容器に対する量的な見方を避けるため、フッサールの現象学は、時計や科学によって測定される離散的で原子論的な瞬間が次々と進むというニュートン流の科学的時間観の前提条件として、生きられた時間の意識的経験を明確にしようとしている。このように、フッサールの時間意識へのアプローチは、19世紀に広く受け入れられていた時間意識の扱い方と多くの共通点がある。しかし、フッサールの時間意識の説明を十分に理解するには、19世紀に広く受け入れられていた他の説明（deWarren 2008）を越えた彼の貢献の独自性、そして彼自身の思考における時間意識の優先順位を理解する必要がある。そのためにはまず、現象学の方法論的装置である現象学的還元を理解しなければならない。
a. 現象学的還元と時間意識フッサールは、意図的な意識を持つあらゆる経験には時間的な性格や背景があると考えた。私たちは空間的な物体、すなわち連続するもの（例えば、通り過ぎる自動車）や静止しているもの（例えば、家）を時間的なものとして経験する。しかし、時間的な物体（例えば、想像上の連続や口頭による文章）をすべて空間的なものとして経験することはない。現象学者にとって、非時間的な対象（例えば幾何学公理）でさえ、時間を前提としている。なぜなら、私たちは時間を超越したそれらの性質を時間をかけて経験するからである。例えば、1から5まで数えるには時間がかかるが、これらの数字自体は時間を超越している。また、時間を超越した幾何学公理の力を理解し、評価するには長い時間がかかる（PCIT § 45; Brough 1991を参照）。この点に関しては、時間の常識的な見方についてフッサールに同意するかもしれない。しかし、フッサールが「時間とは、未来から現在を通って過去へと流れる（川が山頂から湖へと流れるように）無限の『今』の連続である」と宣言すると期待する人々にとっては、そうした合意は成立しない。この常識的な時間の概念では、未来は「まだ今ではないもの」、過去は「もはや今ではないもの」、そして現在とは「今あるもの」、つまり、細く儚い時間の一片であると理解される。このような自然な態度による時間の見方は、世界の時間、測定、時計、カレンダー、科学、経営、計算、文化史、人類学などに関する見方である。この常識的な見方は、還元によってあらゆる素朴な前提を保留する現象学者の見方ではない。現象学の基本的な方法論である「現象学的還元」では、哲学者が世界に対する自身の自然な信念を括弧でくくる。これは数学で、数字が心から独立した対象であるかどうかという疑問を括弧でくくるのによく似ている。この自然な信念をフッサールは「自然態度」と呼び、その範疇には独断的な科学的・哲学的信念や、批判的でない日常的な常識的仮定も含まれる。現象学的還元は、デカルトが方法論的に提唱したような外部世界の否定ではなく、経験とそれが意識に現れる対象をより詳細に調査するために、経験に対する自然態のこうした側面を中和するものである（『アイデア I』第44-49項、Sokolowski 2000）。より専門用語を使わずに言えば、現象学は世界を理解するための習慣的または独断的なアプローチというよりも、批判的なアプローチであると考えることができる。現象学を批判的な事業と呼ぶことは、経験が私たちに与えるものを忠実に記述するという目標に導かれた事業であることを意味する。つまり、経験から私たちが教義や偏見に基づいて期待するものに頼るのではなく、経験そのものに立ち返るという意味である。現象学者が自然な態度を保留するということは、時間現象学が、形而上学的実体として考えられる自然時間と、観察に利用でき、計算に必要な量的構成物として考えられる科学的世界時間の両方への探究を回避することを意味する（PCIT § 2）。科学に対する偏見を持たずに、還元はまた、時間の本質、心理学的、または超越論的認知性に関するすべての哲学的仮定を保留する。したがって、現象学的還元により、フッサールは、今、過去、未来として現れる時間的な対象の様態を把握し、特徴づけることを可能にする意識の構造を検証することが可能になる。フッサール学派がしばしば表現するように、フッサールは、時間における対象や出来事の内容（例えば、文章を聞くこと）ではなく、対象や出来事が時間としてどのように現れるかに関心を抱いている（Brough 1991）。還元の影響に関するこの議論が暗示しているように、フッサールは考察のために3つの時間レベルを区別している。すなわち、(3) 世界時間または客観的時間、(2) 主観的時間、(1) 内時間意識である。評価や測定、例えば、物事の同時性や持続性の宣言は、主観的意識生活における精神状態の連続を経験しているからこそ、客観的時間のレベルにおいてのみ可能となる。したがって、客観的時間の意識は主観的時間の意識に依存している。しかし、主観的時間の意識は、内的時間の意識が連続性の意識を提供し、連続する心的状態の把握と統一を可能にするため、心的状態の連続性をひとつのまとまりとして意識する。すべての経験が（1）を前提としているというフッサールの主張は、特に還元を考慮すると、一見、時間の現実性を徹底的に主観的に否定しているように見える。さらに、私たちは自然時間が私たちより先に存在し、私たちの存在よりも長く続くものであると信じているため、（3）を（1）よりも根本的なものだと考える傾向にある。そのため、フッサールが（1）を優先していることは直感的には理解しがたいと感じる人もいるかもしれない（Sokolowski 2000）。もちろん、時間とそれに対する人間の立場について、このような受動的な態度や信念を持つことは、人間を単なる物理的存在であり、容赦なく進む時間の流れに支配される存在であると考える科学的な見解を支持する文化的偏見に他ならない。フッサールの目的をよりよく理解し、こうした懸念を払拭するために、簡単な例を挙げてみよう。50分間の講義（レベル3）を聞いているとき、それを遅いと感じたり、速いと感じたりすることがある（レベル2）。それでも、各聴衆の意識には、（3）と（2）を把握することを可能にする構造（レベル1）がある。この（1）の構造は、各聴衆が講義の主観的な長さについては意見が分かれる一方で、客観的な長さについては同意できるような形で機能する。もし（1）が（2）のように主観的に変化するならば、（3）について合意や客観的な合意に達することは決してできないだろう。時間的なものの見え方を説明（ロゴス）しようとする現象学者にとって、時間という現象の顕在化は、本質的には世俗的／客観的時間でも心理学的／主観的時間でもない（Brough, 1991）。時間的現象が意識を持つ知覚者にどのようにして現れるのかに関心を持つ現象学者は、(1)すなわち、時間的世界現象または心理的現象としての時間の開示を可能にする意図的意識の構造を調査する。(1)の優先性を説明し始めるにあたり、フッサールは、今と過去が、(3)または(2)の自然態の見解に従って考察される時間の一部ではないことを強調する。
b. 現象学、経験された時間と時間的対象フッサールがニュートン的な時間観、すなわち「もの」や「もの」の入れ物、あるいは想像上の「時間軸」上の点として考えられる「今」、「過去」、「未来」の瞬間からなる時間という考え方を優先していないことはすでに明らかである（『現象学的認識論』第1章第2節、第51項）。逆に、彼は現在、過去、未来を、物事や出来事が「今」として経験される様相、あるいは様相として捉えている。例えば、私はスペースシャトル「コロンビア」の爆発という出来事を過去として経験しているが、過去とはコロンビアの悲劇がその一部であるような形而上学的な容器ではない。過去とは、コロンビアの悲劇が私に現れる様相なのである。これは、フッサールが時間を無作為に流れるものとして捉えている、あるいはコロンビア号の悲劇が起こった時間とあなたがこの記事を読んでいる時間が同時進行している、という意味ではない。フッサールは「時間は固定されており、時間は流れる」ことを認めている（PCIT § 31, No. 51）。1から10まで数えるとき、2は常に1の後で3の前にある。これは、私たちがどこまで数えても変わらない。同様に、コロンビア号の悲劇という時間的出来事は、世界時間の中で不変で決まった時間的位置を占め、その前後に起こった出来事の間に「凍結」され、その位置を失うことなく、世界時間（歴史）の過去へと常に後退していく。現象学は、出来事を包含する入れ物、すなわち形而上学的仮置き場としての時間の常識的理解を明確にするのに役立つ。この入れ物としての時間の常識的理解が根強く残っているのは、私たちが、まず今、過去、未来という出現様式のおかげで、これらの固定された時間的関係と位置を理解していることを忘れているからである（Brough, 1991）。フッサリアンが言うように、フッサールは「今」を意識的な生命の絶対的な方向づけの基点と考え、そこから過去や未来として現れるものが変化すると考えている（PCIT §§ 7, 14, 31, 33）。今と過去は時間の一部ではなく、時間として私に現れる様態であるため、過去となる今には同時に多くの出来事が起こり得る。例えば、シャトルが爆発した時に自分がどこにいたか、どのアンカー・マンを聞いていたか、どのチャンネルを見ていたか、誰と一緒にいたかなどを同時に思い出すことができる（PCIT § 33; Brough 2005）。この出来事が意識のある人生の一部となるという事実は、その出来事を「今」に経験したことを意味する。さらに、この悲劇に先行する出来事やそれに続く出来事を思い出すことができる。例えば、小学校のクラスが講堂に移動したことや、鼻をすすりながら教室に戻った教師の姿などだ。その出来事を先行する出来事や後続する出来事との関係において位置づけることができるという事実そのものが、人は決して過去や未来から孤立した「今」を経験することはないということ、そして人は「今」と「過去」と「未来」の関係を、これらの3つの出現様式（PCIT § 31）を崩壊させることなく経験しているということを意味している。時間的対象と経験された時間に関するこれらの考察は、意識的生活の流れが時間的対象と経験された時間の開示の可能性の条件であり、その条件は「今」という特権的な立場から始まることを示している。しかし、それは過去と未来との相互作用の中で起こるものであり、それらから孤立して起こるものではない。しかし、時間の出現のいくつかの本質的な特徴を説明する以上のものとして、フッサールの時間意識の現象学は、多様な瞬間を統合したひとつのものとして時間的対象を把握することを可能にする知覚行為の構造に注目している。実際、時間に関する私たちの予備的な考察は一連の連続した出来事に依存しているが、経験や知覚の連続は、まだ連続の経験や知覚ではない。フッサールは、(1) 内的な時間意識の超越論的レベルに注目し、(2) および (3) がどのようにして意識的な経験として構成されるのかを説明しようとしている。
c. 現象学はアウグスティヌスの時間論と混同してはならないフッサールが（2）と（1）に注目していると言う場合、時間意識に関する彼の著作が意識に時間と経験された時間がどのようにして現れるかを説明しようとしていることを意味する。この説明は、フッサールにとって、例えば文章を読んだり映画を見たりといったように、長期間にわたって継続する変化の過程の統一性を、どのように説明するかというパラドックスに直面することから始まる（PCIT No. 50）。この理論上の難題を解明するために、フッサールは、哲学は対象の時間性を超えて、知覚する行為自体に時間的な性格があることを認識しなければならないと考えた（PCIT No. 32）。「Peter Piper picked a pack of pickled peppers」というフレーズを考えてみよう。「picked」という単語について。この例では、「picked」という音を聞くが、同時に「Peter」と「Piper」という語を、私が最初にそれらを把握した順番通りに保持しなければならない。フッサールは、文のような時間的な対象が、もはや存在しないものも含む「今」という時間の中で生じる限り、意識もまた「今」を超えて広がらなければならないと主張している。実際、私が耳にしたのが、過去の関連する言葉と結びつくことなく、新しい「今」ごとに異なる言葉だけだったとしたら、私は文を聞くことはできず、ただ音を立てて並ぶ言葉の羅列を聞くだけだろう。意識は今を超えて広がっているだけでなく、言葉の時間的な順序を決定し、今に対する言葉の方向性を修正するような形で広がっていなければならない。実際、言葉を同時または無作為の順序で保存した場合、文章を聞くことはできず、単に言葉の寄せ集めを聞くことになるだろう。こうした困難を回避しながら、連続性の統一性を説明するために、フッサールは、ニュートン的な時間の観点を心に持ち込むことや、自然時間のこうした観点を心の超越的条件に置き換えることによって、知覚行為における意識の「現在」を超えた拡張を説明しようとはしなかった。これは、カントが『純粋理性批判』の「超越論的美学」において独断的に犯した過ちであった（Crisis 104 ff.）。また、ヒュルセルによる時間的な対象の「知覚」に関する説明も、アウグスティヌスの説明と同様に、意識が「もはや存在しないもの」と「まだ到来していないもの」という「現在」によって、今を超えて広がっているという結論には至らない。これは、アウグスティヌスの魂の拡張に関する説明を反映したものである（PCIT § 1; Kelly 2005）。アウグスティヌス的な「もはや存在しないもの」の現在という説明では、一時的な対象の知覚を説明できない。なぜなら、それは今に聞こえた内容を閉じ込めてしまうからだ（もはや存在しないものは現在に存在し続けることはない）。アウグスティヌスの「もはや存在しないもの」の現在の概念は、追憶による想起の結果としてのみ、意識の現在を超えた拡張を説明することができる。しかし、記憶は過去の現在（そして、そこで生じた内容）を現在に引きずり戻すため、過去の瞬間が現在の瞬間と同時になり、事実上、時間の流れが止まる。意識の現在を超えた拡張を記憶に頼って説明する時間意識の説明は、記憶と知覚の作用を混同しており、時間的な対象の意識的な知覚を説明するには不十分である。記憶は、時間的な対象の知覚ではなく、記憶が与えることのできるものだけを与える。すなわち、記憶（PCIT No. 50; Brough, 1991）である。記憶と知覚の混同というこの問題に関して、フッサールは2つの帰結を示している。まず、記憶によって「今」が引き延ばされると、フッサールが認めているように、私たちはある瞬間に実際に存在する文の単語だけを知覚するという状況に陥る。したがって、持続する文全体は、主に記憶であり、知覚はわずかであるという行為の中で現れる（PCIT § 12）。しかし経験から、私たちは現在の（今）の言葉と不在の（過去または未来）の言葉をまたいで、文全体を「知覚」（聞く）のであって、現在の言葉を聞いて、他の言葉を思い出す（または予想する）のではないことが分かる（PCIT § 7）。実際、文を聞いたときと、コロンビア号の悲劇を思い出したときでは、まったく異なることが起こる。第二に、意識が現在を超えて拡張するのを説明するために記憶に頼ることで過去と現在を混同しているため、そのような理論は矛盾律に違反している。なぜなら、現在の様態は何かを過去として提示することはできず、現在としてのみ提示できるからである。また、その逆もしかりである（PCIT 第14条）。つまり、このようなアウグスティヌス的な理論では、すべては「今」のままであり、その事実を覆すことはできないのである（Brough 1993; Kelly 2005）。時間意識の問題は、フッサールが、ある対象を過去として認識する際に、過去の瞬間を思い出すのではなく、過去という意識がもともと存在していたことをどのように説明するかという問いを提起したときに、現象学的な問題となる。言い換えれば、時間の問題は、フッサールが、知覚（時間的な対象の知覚）や記憶が依存する過去という感覚や意識の発生を説明しようとし始めたときに、現象学的な問題となる。実際、何かを覚えていると主張することは、説明しようとしている過去の感覚そのものを前提としている（Sokolowski 2000）。時間的な対象の知覚を適切に説明するには、まず、意識が「今」を超えてどのように広がるのか、すなわち、連続する意識の想起と連続の意識の間の相違についての説明が必要である（PCIT No. 47; Brough 1972）。
d. 現象学と内的時間の意識：生きている現在時間意識を扱うこれまでの理論とは異なり、フッサールは、時間として知覚されるものの説明から、知覚を行うものの時間性についての説明へと焦点を移した。言い換えれば、彼は焦点を絞り、時間的な対象を知覚するとき、知覚という意図的行為の流れも経験していることを認識したのである（Brough 1991）。時間的な対象をその構成要素（例えば、多くの単語からなる文章）の連続性ではなく、いかにして統一的に説明するかという前述のパラドックスを解決するために、フッサールは意識の生きた経験、すなわちレベル（2）における知覚行為の多様な瞬間とレベル（3）における知覚対象の統一を可能にするレベル（1）の意識の構造に注目した（PCIT No. 41）。知覚の行為において意識が「今」を超えてどのように拡張するのかを説明するために、フッサールは意識それ自体に「幅」があるに違いないと考え始める。そして、これは、意識にはそもそも過去と未来の感覚がなければならないということを意味するに過ぎない（Sokolowski 2000）。この目的のために、フッサールは、意識が、その経験の経過した段階とまだ到来していない段階を「保持」し「延長」することによって、過去の経験の瞬間とそこに存在する時間的な対象を捉えることを試みている。また、現在存在していないが（文章を聞く際に特定の地点に達したとき）、現在の経験に関連している過去の言葉も捉えることができる（PCIT、第54号、Zahavi、2000年）。時間的な対象における離散的な瞬間と相関する離散的な意識の連続性を説明しようとするのではなく、フッサールは、意識の連続性を把握することを可能にする意識の連続性を説明しようとした。したがって、フッサールは意識の「生きている現在」についてほぼ排他的に語り、この意識の生命を、区別できるが不可分の3つの瞬間、すなわち原印象、保持、プロテンションによって特徴づけている。この3つの形態または「生活現在」の意図構造は、プロセス（または行列）の中で個別に発生する独立した要素として考えるべきではない。生活現在」の構造をこのような原子論的な視点で捉えることはできない。生活現在」の瞬間をそのようなものとして考えるのであれば、私たちは過去の意識状態をそれぞれ思い出すか、再提示しなければならない。ナイフの刃のような一瞬ではなく、フッサールは意識の生命、生きている現在を彗星の尾のように、あるいはウィリアム・ジェームズが好んだ表現を借りれば、サドルバックのように拡張されたものとして説明する。意識はもはや、同時に機能し、対象の適切なインスタンスに自らを向けるいくつかの行為を持つ点在する箱ではない。確かに、内的時間のこのレベルの意識について語ることは難しい。フッサール自身も、私たちは隠喩に頼らざるを得ないと主張している（PCIT §34-36）。おそらく不適切な隠喩ではあるが、フッサールの「生活現在」理論は、意識を「フィルター」や「膜」によって区別された関連する「区画」を持つ「ブロック」として描いており、各「区画」は互いに接続され、互いを認識している。この意識の生活において、意識はそれ自体と、その中で流れるものを把握する、とフッサールは主張する。フッサールが説明するように、保持はレベル（1）で経験の経過した意識段階を把握し、それによってレベル（2）で経験の過去、レベル（3）で対象の過去を把握する。生きた現在という3つの意識形態における保持と前保持の瞬間は、同時性の問題を回避し、知覚対象の時間的段階に意識が明確に注意を向けることを可能にするという形で、意識を「今」を超えて拡張することを可能にする。アウグスティヌスの「もはや現在ではないもの」という概念とは異なり、ヒュルセルは記憶と保持を区別している。一方、記憶は「過ぎ去った瞬間についての意識」（PCIT § 12）を提供する。他方、保持は「意識の段階と意識の段階との間の意図的な関係を指す」（PCIT No. 50）、すなわち「経験の過去についての意識」（PCIT No. 47）であり、それによって過ぎ去った対象の瞬間が指し示される。この区別は、記憶が保持よりも時間的な距離が長いというだけの意味で異なるというものではない。むしろ、フッサールは記憶と保持の間に構造的な区別を設けている。前者は過去の対象を客観化する能動的で媒介された意識であるのに対し、後者は意識経験の経過した段階を意識する受動的で即時的な非客観化された意識である。まず、記憶は意識の自発的な働きによる行為であるのに対し、保持は受動的に起こる。次に、記憶は速くも遅くも起こり、編集や再構成が可能であるのに対し、保持は「自動的」に起こり、自分の気まぐれで変化させることはできない（ただし、レベル2では、前述の講義を聴く例のように、速くも遅くも感じられることはある）。第三に、想起は時間的対象の完成形を再現するのに対し、保持は時間的対象の意識を完成させ、その存在と不在を統合する。第四に、新しい意図的対象の表現として、記憶は何かを過去のもの、不在のものとして提示する行為である。一方、時間の経過とともに対象の知覚を説明しようとする保持は、今まさに過ぎ去り、ある意味では不在となったものを直観する行為であり、連続するものを統一体として提示する行為である。第五に、記憶は、例えば、今この瞬間に友人が私の前から姿を消したときにその友人の顔を思い出すように、今直観的に「人格」として提示されるものではない新しい意図的な対象を私たちに提供する。一方、保持は、例えば、通りからこちらに近づいてくる友人の顔に対する私の認識が徐々に明確になるように、今直観的に私に提示される対象の時間的な知覚を説明する。第6に、記憶は提示行為という性質を持つにもかかわらず、友人の顔を私に提示する際には、時間的指標の変化や、記憶された対象が過去であるという修飾を伴って、今現在に提示する。一方、保持は、不在の様式において、私の現在の知覚に関連するものを保持する（例えば、「ピーター・パイパー」を保持しているときに「ピクド」と聞こえる場合など）。第7に、記憶は、記憶の可能性の条件として、保持に依存している、あるいは「基づいている」のである。なぜなら、保持がまず、今、記憶されている対象を時間的に構成するという役割を果たさなければ、記憶は対象を完成された全体として表すことは決してできないからである（PCIT、第50号；Zahavi；Brough 1991）。したがって、レベル（1）における時間意識を説明するために、フッサールは、過去の記憶や未来の予見は、過去の印象を活性化させるために現在から生じる追憶の把握の様式ではなく、むしろ意識の生きた経験の過去や未来に対する保持とプロテンションの意図的な方向性によって説明されなければならないという説を支持するようになった。上述の文章を聞くという例に戻ると、「picked」と聞いたときに「Peter Piper」を思い出すわけではない。むしろ、私は直感的に、その文を時間的に区別されたものとして認識するが、それでもなお、現在の経験と関連しているものとして認識する。確かに、これらの言葉は同時に発生しているわけではない。それぞれの言葉は過ぎ去っていくが、それでもなお、現在経験していることと関連している。フッサールの解釈者は、この時点で、意識の転換を認識の喪失を意味するものとして解釈しないよう注意しなければならない。むしろ、保持されるのは、まさにその瞬間に経験された印象の瞬間であり、この経験の中で保持されているものである。実際、この説明では、「ピーター・パイパー」という言葉は形而上学的に過ぎ去ったが、「ピーター・パイパー」という言葉を聞いたという過去の経験の段階を意識が保持しているおかげで、「選んだ」というこの把握には依然として残っている。意識の「生きている現在」の段階間の意図的な関係の瞬間として、保持は「自動的」に直観的に現在ある意識の生命を経験し、経験の過去の意識を確実に提供する。フッサールの「生きている現在」に関する説明は、究極的には、客観化する行為の可能性の条件を明確に示している。その条件自体は客観化されていない。このように、保持に関する議論は、意図的分析の最終かつ最も困難な層である意識の二重志向性（PCIT No. 54）という結論に私たちを導く。
e. 生きている現在における二重の意図主義生活現存在は、あらゆる現象の本質を特徴づける。なぜなら、生活現存在は、自動的または受動的な自己与件において、意識の生活の経過した段階の把握を可能にし、それによって意識的な自己が認識する超越的な時空間の対象の経過した瞬間を可能にするからである。これは可能であるとフッサールは論じている。なぜなら、意識的生活の「流れ」（PCIT § 37）は、同時に作用する2つの意図性の様態を享受しているからである。彼が「Langsintentionalität」または「水平方向の意図性」と呼ぶ意図性の1つのモードは、生活の現在という流れの中で、プロテンションとリテンションに沿って流れる。もう1つの意図性のモードは、フッサールが「Querintentionalität」または「横断方向の意図性」と呼ぶもので、生活の現在から意識が認識する対象へと流れる（PCIT No. 45; Brough 1991）。フッサールは、この2つの意図様式の統一性を、ラングスインテンショナリティが意識の自己認識と時間経過に伴う経験の認識を提供しているため、クァーインテンショナリティがその連続的な出現を越えて一時的な対象を意図することが可能な意識であると説明している。原初的印象、保持、プロテンションといった多様体における絶対的な流れとしての同一性として、生きている現在における意識の生命の流れは、各単語の時間的に異なる位置に従って順次現れ、経験される文章における単語の流れを構成する。したがって、フッサールは意識を「二重の意図性」を持つものとして説明する。すなわち、超越的な対象（聞いた文章）を客観的かつ能動的に把握する Querintentionalität（クァー・インテンショナリテー）と、意識の経験（生きられた現在）の流れを非客観的かつ自動的または受動的に把握する Langsintentionalität（ランツ・インテンショナリテー）である。50分間の講義の言葉を聞いて、自分が鼓舞されたり退屈したりしていると感じるのは、自己意識や内的時間の意識を基盤としてのみ可能である。フッサールは、生起現在における水平方向の意図性の特別な形態であるこの意識を「流れ」と呼んでいるが、生起現在の流れは逆説的に、非時間的な時間化として現れるため（PCIT § 32, No. 54）、「隠喩的に」という表現を用いている。生きた現在が時間を区切るということは、過去と未来を現在に還元することなく、不在のものとして把握することを意味し、それによって意識の時間的な流れが凍結される。非時間的な流れというフッサールのイメージをより適切に表現するために、揺らめくというイメージを好む論者もいる（Sokolowski 1974）。フッサール自身も、この時間的構成現象を表す言葉がないことを認めているため、揺らめくというイメージの方がより適切な表現であるように思われる。なぜなら、フッサールは生起する現在を逆説的に「止まった流れ」として理解しているからだ（PCIT No. 54）。非時間的ではあるが、フッサールは「生活現在」に時間的構成の地位を割り当てている。なぜなら、この「絶対的意識」は、生活現在の保持的および潜在的な次元における過去と未来に対する私たちの原初的な感覚を説明することで、意識の時間性を明らかにすることを可能にするからである（PCIT § 37）。フッサールは、この流れを非時間的と特徴づけなければならない。もし、連続性における統一の意識を可能にするものが連続して起こるのであれば、生起する現在に特有な連続性の把握を説明する必要がある。しかし、意識の無限後退は、時間意識を可能にするものは何かという問いに対する答えを、決して見出すことができないことを意味する。無限後退を回避するために、そして、時間と時間的対象を把握しているという経験則に従って、フッサールは、生活現在が流れる様を非時間的な時間化として説明する。この「生活現在」の非時間的な性質を支持する議論は、意図的意識の特別な形態が絶対的意識であるという2つの意味に私たちを導く。第一に、自己把握を説明するために他の意識を必要としない非時間的な意識は、まさに絶対的なものであり、究極のものであるため、フッサールは「生活現在」を絶対的と特徴づけた。第二に、意図的分析の絶対的な基盤（Sokolowski 2000）として、生起現在に特有な意図性の様式としての絶対的な流れは、主語と目的語の関係に依存する意識または意図性のモデルからの脱却を示唆している。哲学が、すべての意識を、意識の客観的意図性モデル、すなわち主体（認識者）と客体（認識対象）の二項関係に従って解釈するならば、自己意識の場合における認識者と認識対象の関係を説明することは決してできない。例えば、私がこのエントリーを書いているとき、私は自分がタイピングしているコンピュータを意識していると同時に、タイピングしている自分自身も意識している。しかし、哲学的には、私がタイピングしている自分自身をどのように認識しているかを説明するには、二項対立的な「対象-意図性」モデルでは不十分である。もちろん、この問題は自己認識に関わるものであり、したがって、時間経過に伴う自己同一性に関する哲学の標準的な理解にも関わるものである。自己認識に関する古典的な研究では、ジョン・ロックは『人間理解論』の中で、過去の自己状態に対する意識の反射的把握により、時間経過に伴う自己同一性を説明している。ロックは、(i) 感覚の単純な観念が (iia) 対象に向かうことと、(i) 反射の単純な観念が (iib) 自己に向かうことを区別することで、この説明を確立している。いずれの場合も、(i) が (iia) および (iib) を対象として認識するのと同じ方法で、(i) は (iia) および (iib) を認識するが、(i) 自体は認識されないか、説明されない。したがって、ロックの説明では、自己または主題が対象に変えられてしまうが、自己が本当に提示されることはない。単純な反省の考えが自己に向かうとしても、一方の自己（反省する自己）は主題であり、もう一方の自己（反省される自己）は対象となる。しかし、自己認識においては、知る者と知られる者の間に、差異も距離も分離も存在しない。単純な感覚の反射の実践において、対象として自らを把握せざるを得ないロックの主体は、認識の尾を追う連続の中に捕らえられ、決して自らと一致することはない（Locke, 1959 I; Zahavi, 1999）。さらに、このような尾を追う行為は、自己認識することのない自己の無限後退を必然的に伴う。ロックの失敗は、意図性を対象認識のモデル、つまり、すべての認識には対象を知る主体が必要であるという二元的な認識モデルに限定したことによる。フッサールの、この動的で揺らめく「生きている現在」の統一に関する説明は、心理的または主観的な時間（2）と世俗的または客観的な時間（3）の意識を可能にする。これは、主観が対象を客観視する関係としてのみ意識を捉える従来の説明に対する代替案となる（Brough, 1991; Sokolowski, 1973; Zahavi, 1999）。意識の経過段階とそれによる対象の過去を保持することで、保持は意識の流れと知覚された一時的な対象の時間的範囲を統合し、それによって非客観的な自己認識と空間的・時間的実体の客観的な認識を同時に提供する。生活現在における二重の意図主義に根ざしたフッサールの時間意識理論の素晴らしい成果にもかかわらず、現代の現象学者たちは、フッサールの発見について依然として意見が分かれている。デリダによるフッサール「生活現存在」理論の批判（Derrida 1973）の影響を受けた一部の論評家は、生活現存在を絶対的で時間によらない時間化の地位として正当化することに疑問を呈し、それは神話的な構築に等しいと主張している（Evans, 1990）。しかし、フッサールの理論のニュアンスに対する鈍感さに基づくこれらの批判に対する決定的な反論は数多くある（Brough, 1993; Zahavi, 1999）。しかし、その正当性を認める人々でも、時間意識のレベル（1）と（2）の関係をどのように説明するのが最善かについては意見が分かれている（Zahavi, 1999; Brough 2002を参照）。興味深いことに、フッサールの内的時間意識理論の複雑性と詳細性は、現代の現象学者にとって議論の中心的な論点であり続けているが、 20世紀を通して現象学の発展と変化に密接に関連していることが証明された。
2. ハイデガーにおける現象学と時間フッサールの意識論における二重の意図主義が有益であると証明されるとすれば、それは個々の経験（例えば、文章を読んでいる）の時間性や、多様な経験（例えば、私が毎週戻ってくる教室を、時間の経過とともに変化した同じ部屋として認識する）の時間的順序、そしてこれらの経験すべてが私のものであり、私に属するものであるという説明を可能にするからである。フッサールの最初の追随者であるマルティン・ハイデガーは、フッサールの理論の利点を活かし、それを独自の現象学へと発展させた。実際、ハイデガーは、絶対的時間構成意識に特有の意図性に関するフッサールの考察を踏まえて、まさにその現象学を展開したのである。これから見ていくように、ハイデガーは、フッサールが唱えた「絶対的時間構成意識」の理論に反対する形で現象学を発展させた、と主張するかもしれない。いずれにしても、まずはフッサールとハイデガーの根本的な相違点を明らかにすることから始めよう。フッサールは、時間をかけて構築される認識に関心を持っていたため、意識の保持的な側面を強調した。一方、ハイデガーは、実践的な活動（「～するために」または「～のため」）により関心を持っていたため、主体の潜在的な側面または未来志向的な側面を強調した。ハイデガーによれば、絶対的な時間構成意識の本質は、世界から切り離され孤立した主体に帰結する。なぜなら、フッサールは絶対意識を、ア・プリオリに、前提なしに、意識の不可欠な構造についてのみの理論として解釈し、それは連続する瞬間に起こる対象の統一的な知覚を可能にするものだったからだ。ハイデガーは、フッサールが人間を抽象的に捉えていると考える代わりに、哲学は人間と世界の存在を切り離すことによって、人間の本質に対する正しい理解を深めることはできないと主張している。むしろ、人間は「世界に存在するもの（Being-in-the-World）」、つまり「ダーザイン（現存在）」として理解されなければならない。文字通り「そこに存在するもの」として理解されなければならない。人間と世界を相互に依存するものとして考え、一方を他方に還元することなく、人間と世界がそれぞれに何をもたらすのか、また、人間と世界に何をもたらすのかを理解しなければならない。言い換えれば、フッサールの超越論的現象学は「上向き」志向のアプローチを提供し、ハイデガーの存在論的現象学は「下向き」志向のアプローチを提供しており、両者のアプローチは時間に対する異なる見解に由来している（Macann 1991）。ハイデガーは、フッサールは意識、つまり存在と時間との関係を十分に明確に表現できていないため、フッサールの現象学はダーザイン（現存在）と世界の関係を理解するという課題には不適切であると主張している。具体的には、ハイデガーによれば、フッサールが意図性の基本的な形を絶対的な時間構成意識として構築したことは、純粋な存在の偏見の囚われの身のままである。ハイデガーの表現を借りれば、純粋な存在の偏見は、「存在」を「今、意識されている」という瞬間に還元することを意味する。つまり、「今、意識されている」以外のもの、すなわち過去や未来の瞬間を犠牲にして、「今、意識されている」瞬間に「存在」を完全に位置づけることを意味する。このような意識の捉え方は、ハイデガーによれば、存在の偏見に屈するものである。なぜなら、それは、意識に何かが現れるのは、今与えられた対象の形においてのみ、あるいは、その多様な瞬間を越えて意識によって統一された人格の前にのみであることを意味するからだ（BT、 § 67c）。一般的な意図性のレベルにおいて、ハイデガーは主題に対するフッサールの過度に認知的な評価を修正したいと考えている。ハイデガーにとって、意図または意図性は文字通り「伸びる」または「張り詰める」感覚を伝えるものである（ハイデガー 1925）。ハイデガーにとって、ダーザイン（現存在）とは、世界に存在し、目標や計画を持ち、それに向かって自らを律し、あるいはそれに向かって伸びる存在である。ダーザインが自らを伸ばす計画は、世界に対する意図的な指向性において、ダーザインを本質的に未来志向的なものにする。主題の実践的なふるまいを調査できなかったため、ハイデガーは、フッサールの意識観はあらゆる意識を現在の対象の意識に還元し、過去を現在に還元し、意識の自己意識を対象の中の対象に還元していると主張している（Dahlstron 1999）。これらの関連する帰結を総合すると、ハイデガーはフッサールが現象学的還元を完全に実行できていないという結論に至る。あるいは、より正確に言えば、ハイデガーは還元の実行が主題の見方を歪めるため、それを放棄すべきであると結論付けた。この問題については異論もあるが（Crowell 1990; Blattner 1999）、ハイデガーの現象学は現象学的還元から出発していない。すでに述べたように、ハイデガーは、世界と相互依存関係にあるダーザイン（現存在）という概念を提示することで、フッサールが唱えた「絶対的時間構成意識としての人間」という概念とは異なる独自の考え方を示そうとした。否定的な見方で、かつ『時間概念の歴史』（1925年）の観点から述べると、ハイデガーは、人間の存在を十分に考慮していないとしてフッサールを批判している。人間の存在を意識の意図的構造の本質的特徴の分析に優先させて除外しているのだ（ハイデガー、1925年）。『存在と時間』（1927年）で肯定的に述べると、ハイデガーは、現存在の本質はその存在であると主張している（BT § 9）。したがって、ハイデガーは実存的現象学の運動を導入したと主張できるかもしれない。実存的現象学は、人間の存在そのものに関わる現象学の発展であり、ハイデガーはそれを「現存在」と呼んだ。ダーザインの本質としての存在への関心は、必然的にハイデガーが生物学的または遺伝的決定論的な意味で存在をとらえているという仮定に帰着する。そのような要因はダーザインの存在のあり方を条件づけるかもしれないが、ハイデガーによれば、それらによって決定されるわけではない。ダーザイン(現存在)は完全に決定されているわけでもなく、抑制のない自由であるわけでもない（BT 144）。ダーザイン(現存在)は、その可能性の様態において存在し、その可能性は環境の影響、技能や関心などによって動機づけられる（Blattner, 1999）。ハイデガーにとって、ダーザイン（現存在）とは、自己の存在を意識し、自己の活動や関与を通じて世界と向き合う存在である。ハイデガーの実存的現象学は、自己の存在を意識する存在にとって世界がどのように見えるかに焦点を当てている。ハイデガーの探究は、ダーザインが自己の生活における日常的な活動において、また自己が関与する活動や自己が関心を寄せる活動において、どのように振る舞うかという点から出発する（BT § 7）。したがって、ハイデガー現象学は、存在について関心を持つ存在にとって世界がどのように見えるかという関心から始まる。意図的な存在ではあるが、世界を意図するにあたっては、主に実践的であり、副次的に思索的である存在である。ハイデガーの実存的現象学は、前提のない確実性や本質的構造を求めるフッサール的な探究にはあまり関心がなく、ダーザイン（現存在）が世界と関わる際の表現されていない様式（または、表現される前の様式）を表現しようとする解釈的記述または解釈学に等しい（BT § 7）。そして、この関わり方は、ハイデガーによるダーザインの時間性に関する説明において最も完全な表現を見出す。
a. ハイデガーとダーザインの時間性ダーザインのプロジェクトという概念は、ハイデガーによるダーザインの時間性とそのフッサール現象学との相違についての分析を理解する上で極めて重要である。ハイデガーはダーザインのプロジェクトについて論じる際に、語源的に「pro-ject」という用語を使用している。pro-jectとは「そこに置く」あるいは「前に出す」という意味である。ダーザインが世界に自己を投影するということは、それについて根本的な何かを意味する。ダーザインは、世界史的な状況に投げ込まれた自己を発見し、その世界に自己を投影する。自分の選んだものではない時代や文化に生まれ（投げ込まれ）、ダーザインは常にすでに世界に存在し、そこから抜け出すために、世界やその存在に対する関心や懸念のおかげで、いくつかの制限を乗り越えることができる。ダーザインにとって物事が重要である方法、つまりハイデガーの言葉で言えば、彼女がどのように影響を受けるか、そして彼女のスキルや関心は、彼女にとって異なる可能性、異なる「世界に存在する」方法となる。これらの可能性は、ダーザインのプロジェクト、すなわち、彼女がどのように自己を前面に出すか、あるいは自己を投影するか、あるいは自己を振る舞うかにおいて、次々と現れる。これらの条件から、ハイデガーは、ダーザインにとっての本質的な世界におけるあり方は時間的なものであると考える。ダーザインを特徴づける3つの時間的次元について、次のように言える。第一に、ダーザインが世界に投げ込まれ、ある性向によって特徴づけられているという事実は、彼女の存在に「過去性」を暗示する。第二に、彼女が自己を投影するという事実は、彼女の存在に「未来性」を暗示する。そして第三に、彼女が自己を投影し、自己のプロジェクトである目標が求める現在の課題を達成しようと努力する中で、世界に忙殺されているという事実は、彼女の存在に「現在性」を暗示している（Blattner 1999）。したがって、自己存在を気にかける自己存在（ダーザイン）の本質的特性は「時間性」である。しかし、事態はこれまで見てきたように単純（あるいは常識的）ではない。時間と自己存在は、時間があるがままに自己を投影したり、未来や過去において自己を失うことなく自己の外に立つという点で似ている。したがって、時間と自己存在は存在論的に似ている、あるいは存在論的な構造が似ているように見える。この問題は、自己存在が自己存在であることを気にかける存在に関するものであり、そして、この存在の根本的な構造は時間性であるため、哲学がダーザインを理解しようとする試みは、基本的に、世界との関わりにおける述語化以前のレベル、すなわち、明確な判断以前のレベル、伝統的な形而上学やフッサール現象学の意識的な概念化以前のレベルにおける、存在と時間との関係に関わるものである。したがって、ハイデガーの有名な著書のタイトルは『存在と時間』（リチャードソン、1967年）である。ハイデガーの用語では、存在の本質を考える「真正な」理解は、その存在の時間性を正しく理解することに基づいている。ダーザイン（現存在）を理解するために、ハイデガーはまず、ダーザインが世界に存在する方法として理解される原初的または真正な時間と、常識的で哲学以前の精神が真正性や批判性を欠いて理解する世俗的または日常的な時間とを区別する（BT § 80）。ラベルが示すように、ハイデガーはこれらの時間のレベル間に階層構造を明確に示しているが、それはフッサールの時間のレベル（Sokolowski 1974）に似ている。ハイデガーが想定した階層構造は次のようになっている。世界時間は日常時間を基礎とし、日常時間はいずれも原初時間を基礎とする。ハイデガーは、存在の根本的な特徴を原初的時間性として確立するために、存在の時間性に関する自身の考えを、一連の「今」としての時間に関するあらゆる常識的理解から距離を置くものとし、それによって「今」ではなくなったものとしての「過去」や、「今」ではないものとしての「未来」という常識的理解を先送りした。彼の立場は、世界時間と日常時間として存在に現れる時間のあり方の違いに依存しており、後者は前者の派生形である。世界時間とは、ダーザイン（現存在）が日常的に世界と関わり、プロジェクトを通じて実践的なレベルで世界を有意義なものとして認識する方法を意味する。例えば、学者にとって世界は、ある種の意義や重要性を持つものとして認識される。チョーク、本、コンピュータ、図書館といったものは、すべて特定の価値を持つものとして認識される。時間も同様である（8月下旬に新年が始まるのではなく、1月1日に新年が始まるという事実を考えてみればよい）。私がオフィスに座っているとき、午後3時が近づくと、それは単に時計上の無関心な時間として現れるのではない。むしろ、それは私のプロジェクトによると、私が教室に向かわなければならない時間として私には現れる。郵便配達員にとって、それは彼女がルートから局に戻らなければならない時間として現れるのと同じように。私にとって、授業の時間枠は単に 75分間連続して続く時間として現れるのではない。むしろ、私のプロジェクトの授業時間は、学生たち、その日の議論の題材、そして私の授業をうまく進めるのに役立つ教室の設備に向かって、私が自己を投影する時間として現れる。しかし、授業がうまくいかなくなると、私は自分が教師としてどれだけプロジェクトの要求を満たしているかについて自意識過剰になるかもしれない。注意の焦点が自分のプロジェクトから自分の失敗へと移ると、プロジェクトの時間はもはや自分の主な関心事ではなくなる。おそらくこの場合、私は、ますます長くなる1分1秒の経過に焦点を移すことになるだろう。このようなシフトが起こると、ハイデガーは、私が世界時間の様態から日常時間の様態へとシフトしたと主張するかもしれない。日常時間は、今、秒、分などの測定可能な連続として理解される時間である。この、連続する「今」を測る時間を、ハイデガーは「世界時間」に依存する「日常時間」とみなしている。ハイデガーは、世界時間を特徴づける意味が日常時間の観点では失われ、時間がもはや私のプロジェクトの期間としてではなく、単に点在する原子的な「今」の連続として現れる（ニュートン的な科学観における時間、すなわち空の容器または場所保持者としての時間）ことを指摘することで、この2つの概念を区別している。ダーザイン（現存在）にとって、世界との現実的な関わりを測る時間的尺度が消滅すると、普通の時間が現れる（BT§ 80; Blattner 1999）。しかし、上記の例はハイデガーの主張を正確に捉えているとは言えない。なぜなら、私は依然として人間の関心事に関心を持っているからだ（ただし、今はそれらについて心配している）。この例が伝えるのは、時間に対する理解が、世界との関わりの中で意味を帯びて展開する時間という様態から、純粋に抽象的な瞬間の連続として考えられる時間という様態へと変化したことである。この時間観は、数学的・科学的時間観と最も正確に結びついている（ただし、この時間観を扱う数学者や科学者とは結びつかない）。世界時間と通常時間の区別はすべて、ハイデガーの「プロジェクトの連なりとしてのダーザイン（現存在）は、単に世界に存在する実体ではなく、世界時間と通常時間を明らかにする、その世界における在り方特有の時間的構造である」という見解を詳しく説明することを目的としている。ハイデガーにとって、「今」とは、世界を私たちに開示する現存在のあり方の様態、すなわち、現存在の「世界に存在する」あり方を意味する。一連のプロジェクトとして、原初的時間性における現存在は、超越またはプロセスの3つの様相によって特徴づけられる（ハイデガーは通常の時間観から距離を置いているため、連続しないプロセスではあるが）。第一に、超越として、それ自体から出て、世界がそこへ向かうものとして、ダーザイン（現存在）には未来の瞬間がある。第二に、超越として、それ以前に存在するものと関わり合いながら、非客観的に自己を顕現するものとして、ダーザイン（現存在）には、世界がそれに関心を寄せるものに対して現れる、あるいはそれに対して自己を顕現する場としての現在がある。そして第三に、超越として、世界が到来するものとして、ダーザイン（現存在）には過去の一瞬がある。なぜなら、到来し、自己を顕在化させるものは、常にすでにそこに存在しているものに対して到来し、自己を顕在化させるからである（ハイデガー 1927年、リチャードソン 1967年）。超越として、時間性として、ハイデガーはダーザイン（現存在）を「恍惚」と表現している。ここで「恍惚」とは際立つことを意味する（ソコロウスキー 2000年）。常に自己の外側にありながら、自己を置き去りにすることなく、ダーザイン（現存在）は自己を分離し、統合するプロセスである（Sokolowski 1974）。未来において自己の外にあるダーザイン(現存在)は、自己を投影し、自分が関心を持っていることについて熟考する。現在において自己の外にあるダーザイン(現存在)は、自己の利益のために、また自己の計画に従って、自己が外に向かっていくものの外観を明らかにし、提示する。過去において自己の外にあるダーザイン(現存在)は、自己が経験してきたこと、すなわち自己の人生を引きずり、それがまた、現在の経験や将来の計画に色を付ける。この過去、現在、未来の結合が、世界における現存在の存在様式として、現存在を本物、つまり、それ自身またはそれ自体と一体のものにする。なぜなら、未来への投影が現在と過去を現存在のプロジェクトの一部にするからだ。その本質は、その存在である。しかし、自分がそのプロジェクトの責任者であると気づかずに、受動的にプロジェクトや人生の方向性を想定する限り、ハイデガーは、私は不誠実に生きることになる、と主張する。そして、これは私が世界の中で自分自身を十分に理解することなく、その世界に関わっているからである。言い換えれば、自らの選択によって意識的に自分自身を創り出すのではなく、社会の中で受動的に役割を担うことになる。そのため、ハイデガーを実存主義者と呼ぶ誘惑が生じるが、ハイデガー自身はそのレッテルを拒絶した。フッサールとハイデガーの現象学的方法、特に時間性の現象学の実行方法には、多くの修辞的な相違点が存在する。しかし、これらの相違点にもかかわらず、ハイデガーは、フッサールが時間的絶対意識の考察を始めたのとほぼ同様に、ダーザイン（現存在）の時間性に関する探究を始めた。フッサールが「今」も「今」を意識する意識も、それ自体は時間の一部ではないことを証明したように、ハイデガーは「今」も「今」を意識する意識も、それ自体は時間の一部ではないという観察から、ダーザイン（現存在）の根源的な時間性についての説明を始める（BT § 62）。ハイデガーの表現を借りれば、常にある世界に存在するものとして、ダーザイン（現存在）の時間性は、常識的に時間というものを離散した空虚な「今」の連続として理解する観点からは、その前でも後でもなく、またその範疇でもない（BT § 65）。したがって、ハイデガーはフッサールの時間に関する説明を、ダーザイン（現存在）の原初的時間性に関する説明へと変換する。さらに、ハイデガーとフッサールは同じ結論に至っているように見える。なぜなら、フッサールは「生きている現在」を客観化しない超越、世界に向かって自己を超越する意図的存在として説明しており、この説明は、ハイデガーのより実践的な「現存在」の原初的時間性に関する議論を特徴づけるものと同じだからである。ハイデガーの「現存在」の構造に関する理論は、フッサールの「生きている現在」の概念と同様に、現存在を客体化するものであり、客体化されるものではないとみなしている。それは、世俗的時間および日常的時間のレベルにおける、あらゆる対象に対する意識の可能性の条件である（BT § 70）。しかし、時間と時間意識の現象学に関しては、両者には重要な相違点がある。第一に、ハイデガーは時間という概念を暗黙的に用いているが、現象学的還元をかなり曖昧かつ多義的に用いている。第二に、ハイデガーは、現象学的還元の結果として得られる、絶対的な時間構成意識への特権的なアクセスを明確に否定している。第三に、ハイデガーは、ダーザイン（現存在）の起源的時間性に関する説明において、未来の瞬間を明確に特権化している。ハイデガーは、ダーザイン（現存在）が世界に投げ込まれていること（その世界への投げ込まれ方）や、ダーザインが世界に対して抱く関心（その関心の対象となるプロジェクト）を通して明らかにされる、ダーザインの「世界に存在すること」を強調することによって、ダーザインの未来志向的な性格に焦点を当て、その点でフッサールの説明とは異なっている。フッサールは、生活現存在の「保持」の瞬間を強調し、生活現存在の「先取り」の瞬間である「予告」についてはほとんど言及しなかった。これらの理由から、ハイデガーは自身の現象学をフッサールとは根本的に異なるものと考えた。特にハイデガーは、意識が一連の瞬間を通じて統一された時間的対象を構成する方法についてのフッサールの認識論的な説明は、ダーザイン（現存在）の時間性を取り巻く多くの問題のうちの1つにしか言及しておらず、意識が世界における対象を自己に提示する方法についての単なる科学的または認識論的な説明にすぎないと考えた。ハイデガーは、フッサールの時間に関する制限的な現象学は、ダーザイン（現存在）の時間性の実存的次元、すなわち、ダーザインが世界を認知する方法ではなく、暗黙のレベルで世界とどのように折り合いをつけるかという点を看過していると主張する。そして特に、ハイデガーは、ダーザイン（現存在）が世界と折り合いをつける方法を評価するには、その存在様式を特徴づけるプロジェクトに現れている未来の瞬間を検討するしかないと考えた。そのプロジェクトとは、ダーザインがその可能性を実現し続け、その本質を構築していくというものである。
3. サルトルと「それ自身のための」時間性ハイデガーの時間に関する現象学への革新的な貢献は、後の現象学者たちにも注目されなかったわけではない。サルトルとメレラウ＝ポンティの両者は、ハイデガーの「ダーザイン（現存在）」という見解を採用した。ダーザインとは、世界に存在する存在であり、その本質は存在である。サルトルの時間に関する現象学の独創性は、時間に関する考察にあるのではなく、それは、これから見ていくように、かなりありきたりな主張に戻ってしまう。むしろ、サルトルの時間に関する現象学への独自の貢献は、意識、すなわち「それ自身のためのもの」が、世界、すなわち「それ自体のためのもの」とどのように関係しているかについての理解にある。この超越の根本的な様式についての彼らの議論において、フッサールはそれを「絶対的時間構成意識」と名付け、ハイデガーはそれを「ダーザイン（現存在）」と呼んだ。フッサールとハイデガーの意識の様式である意図性と、その時間的様式における根本的な自己超越の性質に対する見解が異なることを踏まえると、サルトルの理論は両者の見解を結びつけるという、ありそうもないことを提示している。ハイデガーの世界における存在という見解と、彼がフッサールの意図性という概念により忠実であると考えたものを融合させ、サルトルは「それ自身のための」存在を、純粋な超越性または意図性によって特徴づけられる恍惚的な時間構造であると考えた。初期の著作『自我の超越』（1939年）において、サルトルは「自己自身のための」を意図性によって定義している。すなわち、意識が自己を超越するというフッサールの主張（サルトル 1936年）である。自己を超越するものとして、サルトルは「自己自身のための」を「世界における自己自身としての存在」としてさらに限定している。「for-itself」は、ハイデガーがダーザイン（現存在）を「意図的かつ投げ出されたもの」と表現したように、常に世界と関わりを持つ存在の領域である。しかし、サルトルにとって、「自分自身のために」は、世界と関わるその活動において、無、すなわち「無物」、あるいは「意識が向けられている存在ではないもの」として自らを明らかにする。サルトルはさらに、常にすでに世界と関わっている「自分自身のために」の存在を、非定位の意識として定義している（サルトル 1936）。非定位の意識は常にすでに世界と関わっているとサルトルは主張する。意識はそれ自体ではなく世界に対して位置づけられるものであり、したがって、意識は非定位である。サルトルは、この主張を裏付けるために、会議に遅れて地下鉄に走って向かうとき、私は自分自身を第一に気にかけているのではなく、ただ捕まえなければならない地下鉄を意識しているだけだと主張する（サルトル 1936）。地下鉄を追い求める自分について立場を表明するのではなく、私は暗黙のうちに、世界と明示的に向き合う自分自身を連れて行く。この理由から、サルトルは、フッサールが意味する「生きている現在」における絶対的意識は、意識の統一自体が対象の中に見出されるため、時間的な経験を統一しないと主張する（サルトル 1936）。このサルトルの考え方は、経験がそれ自体で統一するという見解であり、ハイデガーの主張を想起させる。すなわち、ダーザイン（現存在）は自己強化のプロセスであるという主張である。また、サルトルによれば、この考え方は、絶対的な時間構成意識という概念を不要にする。実際、サルトルは、フッサールの意図性理論に深く忠実であるためには、フッサールの絶対意識の概念を放棄する必要があると信じていた。そのため、サルトルは劇的に宣言した。フッサール的な絶対意識の概念は意識の死を意味する、と（Sartre 1936）。もし、保持、原初的印象、プロテンションの瞬間によって特徴づけられる「生きている現在」という概念をフッサールと同様に想定するならば、サルトルは、意識は言わば窒息によって死ぬと論じている。サルトルによれば、このように分裂した意識は、瞬間的かつ離散的な一連の瞬間であり、それ自体が結びつきを必要とする。このような瞬間的な意識の連続は、サルトルの見解では、意図主義の風刺に等しい。なぜなら、このような意識はそれ自体を超越することができないからである。サルトルの表現を借りれば、内的に分裂した意識は、それを打ち砕くことなく、現在の窓ガラスにむなしく打ちつけることで、自らを窒息させてしまうのである（サルトル、1943年）。サルトルの「生きている現在」または「絶対的な時間的構成意識」に対する批判は、かなり疑わしいように思われる。実際、このイメージは、サルトルがフッサールの意図性に関する見解の風刺画から、このような風刺画的な時間意識の考え方を導き出しているのではないかという疑問を残す。それにもかかわらず、サルトルはフッサールの絶対的時間構成意識の三分構造という概念を放棄し、ハイデガーのダーザイン（現存在）の恍惚的な時間性とその計画と可能性という概念に賛同した。しかし、サルトルによるハイデガーのダーザインの可能性の概念の解釈にも疑問があるように思われる。ダーザインの可能性は純粋に抑制されないものではなく、ダーザインは投げ込まれた状態と情動的傾向のために、完全に自由な立場からそのプロジェクトと可能性を単純に選択するわけではないことを思い出してほしい。サルトルの「それ自身のために」という理論は、ハイデガーの投げ込まれた状態という概念に内在する制限的な条件を拒絶しているように思われる。実際、サルトルの意識の閉所恐怖症というメロドラマ的なイメージは、存在を通じて「それ自身」がその本質をいかに形成するかという制限要因を、サルトルが完全に受け入れることができないことを示唆している。サルトルにとって、「それ自身」は根本的に自由であり（Blattner 1999）、「それ自身」の時間性に関するサルトルの考察の結果は、時間性に関するありふれた見解である。フッサールやハイデガーと同様に、サルトルは過去、現在、未来を、内容または内容の容器として考えられる時間の瞬間とはみなしていない。むしろ、それぞれが「それ自身のためのもの」が自らと世界を明らかにする様式を指し示している。しかし、サルトルの説明は、フッサールの分析の厳密性もハイデガーの記述的性質も超えるものでも達成するものでもない。サルトルにとって、「それ自身」の過去とは、かつては存在したが、もはや存在しないものに他ならない。これは、アウグスティヌスが否定した過去の捉え方、すなわち、かつては存在したが、もはや存在しないものに他ならない。対照的に、「それ自身」の未来とは、そうありたいと望んでいるが、まだそうではないものに他ならない。これは、アウグスティヌスが否定した未来の捉え方、すなわち、そうなるだろうが、まだそうではないものに他ならない。そして、この2つの間にある「自己自身のための」現在とは、自己が意識しているものではないという特徴を持つものである。これは、アウグスティヌスが否定した現在の見方、すなわち、今という薄く儚い一片のようなものである。
4. メルロ＝ポンティと曖昧性の現象学：時間としての主体現象学において、フッサール、ハイデガー、サルトルのいずれの説明にせよ、主観の構造の問題から時間の問題を切り離すことはできない。メルロ＝ポンティの『知覚の現象学』（1945年）における時間性に関する議論も例外ではない。しかし、これらの問題が絡み合う最も特異なケースである。ハイデガーの「世界に存在するもの」というダーザイン（現存在）の概念を発展させたメルロ＝ポンティは、ダーザインの存在を身体のあり方として強調し、身体を本質的に意図的な主体の一部であると宣言した。メルロ＝ポンティは身体そのものを意図的なものにしようとしているため、時間と主体を絡み合わせることは驚くことではない。「私たちは時間を主体として、主体を時間として理解しなければならない」と述べている（Merleau-Ponty 1945）。メルロ＝ポンティの説明を現象学的な時間理論の軌跡に位置づけるには、彼の説明がフッサールとハイデガーの時間に対する理解を革新的に統合したものだということを念頭に置くことが有益である。サルトルの説明についても同じことが言えるが、メルロ＝ポンティのフッサールとハイデガーの統合はサルトルのものと 3つの重要な点で異なる。第一に、メルロ＝ポンティは、サルトルがフッサールの「絶対意識」の概念を軽率に批判し、ハイデガーの「ダーザイン（現存在）」の時間性を、そのプロジェクトや可能性に明白に現れているものとして表面的に受け入れた原因となった、「それ自身のためのもの」と「それ自身」という二元論的実存論を否定している。第二に、メルロ＝ポンティは、絶対的時間構成意識に特有の意図性様式に関するフッサールの見解の欠点とされるものに対する代替案として、ハイデガーのダーザイン（現存在）の時間性に関する概念を採用することはない。むしろ、メルロ＝ポンティは、ハイデガーよりもさらに、生きている現在という絶対的時間構成意識に関するフッサールの理論の微妙な点に敏感であり、ハイデガーの自己と時間との不可分性に関する理論の強化版を通じて、フッサールの時間論における「思考されていないもの」を思考することを提案している。当初から、彼の著書『知覚の現象学』の「時間性」の章では、時間と主観性の問題が明確に結び付けられており、時間の分析は「先入観としての主観性」に従うことはできないと指摘している（メルロ＝ポンティ、1945年）。一方では、メルロ＝ポンティは「その具体的な構造」における主観性の説明を支持し、伝統的な観念論的な主観性の概念を否定している。他方では、主観性は「その次元の交差点」で求められるべきであり、その交差点は「時間そのものおよび…その内部弁証法」に関係しているため、メルロ＝ポンティは、主観の状態を現実主義的に「Nacheinander」、すなわち、交わりを欠く連続的で断片的な原子論的な瞬間として捉えることを拒否している（Merleau-Ponty 1945）。したがって、メルロ＝ポンティの時間性および主観の時間性に関する説明を理解するには、現象学の「三項」構造に従うべきである。すなわち、実在論と観念論を否定し、現象学の優位性を示すことである（Sallis 1971）。主観における（または主観としての）時間に関する知的論者の説明は、時間を主観から切り離し、時間を意識の擬似永遠性に還元するものであるため、失敗に終わる。時間における（または時間としての）主観に関する現実論者の説明は、主観を、その流れに統一性のない永遠に新しい現在に還元するものであるため、失敗に終わる。この2つの失敗により、哲学者は「時間という概念を、我々の知識の対象として」という考え方を放棄することによってのみ、時間と主観性の問題を解決できるという認識を迫られる。もしも時間について「我々の知識の対象」として考えることができなくなれば、それを「我々の存在の次元」として考えなければならない（メルロ＝ポンティ、1945年）。したがって、主観の時間性、すなわち、存在の次元としての時間についての説明は、必然的に、時間を知識の対象として捉える「主観の既成概念」を超えた、身体意識の反射以前の、対象化しない意識のモデルの展開を伴う。つまり、(1)「時間は誰かのためのもの」ではなく、(2)「時間は誰か」であるということだ（メルロ＝ポンティ、1945年）。現象学者や評論家たちは、(1)をフッサールに、(2)をハイデガーに帰する傾向にある。ハイデガー自身が(2)を自分に帰し、ダーザイン（現存在）の生きられた時間性を考察したことは、意識が時間を越えて対象を統合する方法に関するフッサールの説明と対立するものである。メルロ＝ポンティは、しばしばフッサールのもっとも共感的な正確な解説者の一人であり（少なくとも『現象学の認識論』においては）、フッサールの「生活現在」における絶対的な時間構成意識の理論と、その3部構成の意図構造が、どのようにして（2）が（1）として反省されるための時間を作り出したのかを説明したと示唆している。つまり、メルロ＝ポンティはハイデガーよりもよく理解していたのだが、フッサールの「生きられた現在」の理論は「生きられた時間」の理論を明確に表現していたのである。メルロ＝ポンティによれば、フッサールが考えなかったのは、「生きられた現在」の理論における時間と主体の不可分性であった。したがって、『現象学の認識論』で提示された時間に関する説明には、意図的に曖昧さが浸透している。知覚の現象学』におけるこの曖昧さは、メルロ＝ポンティが「還元を完全に実行することは決してできない」という事実を正直に認めたことに由来する。「還元が私たちに教える最も重要な教訓は、完全な還元が不可能であるということだ」（メルロ＝ポンティ、1945年）。メルロ＝ポンティは、ハイデガーがやや曖昧な表現で主張したように還元を放棄することを提唱しているわけではない。むしろ、彼は、フッサールが還元を単に批判的な手法として意味していたに過ぎず、現象学者が「無前提性」のスタンス、すなわち「永遠の初心者」のスタンスを維持することを確実にするためのものだったと説明しようとしている。メルロ＝ポンティがフッサールの現象学的還元を解釈する動機は、哲学的な思索が常に先立つ反省的な生活体験に依存しており、その生活体験は常に身体意識の時間的な流れの中で起こるという事実である。ハイデガーの「ダーザイン（現存在）」の存在論の影響を受け、メルロ＝ポンティは、反射を可能にする前反射的意識の構造を説明しようとする試みとして、時間を探究することに着手した。そして、生きられた経験の述語以前の要素を明確にしようとしたハイデガーと同様に、メルロ＝ポンティは、反射以前の意識の構造は、主に時間的なものであると信じていた。（メルロ＝ポンティは、この反射以前の意識を「暗黙の自己言及」と呼び、この表現は、本稿で検討した現象学者たちを通して明確にされた、客観化されない反射以前の意識を表している。）したがって、メルロ＝ポンティが身体化について提供した画期的な考察にもかかわらず、時間こそが知覚現象学の最も根本的な探究であると主張することも可能である（Sallis 1971）。現象学の課題には、反射を可能にする「生きられた経験」の説明が含まれるため、メルロ＝ポンティは、潜在的なものを顕在化させるものの典型として時間の構造に目を向ける。メルロ＝ポンティにとって、時間とは主観性の構造を明らかにするモデルを提供する。なぜなら、「時間的次元は…互いに裏付け合い、常にそれぞれに暗示されていたものを明示することに限定され、集合的に主観性そのものである一つの爆発または推進力を表現している」からである（メルロ＝ポンティ、1945年）。それぞれの瞬間に暗示されているものを明らかにすることは、超越すること、超えることを意味するので、メルロ＝ポンティの逆説的な表現は、時間と主体が同じ超越の構造を共有していることを意味していると言える。時間こそが主体であり、主体こそが時間であるということは、主体が常にそれを凌駕する世界に存在しながらも、主体が生きる世界であることを意味している（Sallis 1971）。この構造を明確にするために、メルロ＝ポンティは「フッサールとともに時間の『受動的総合』」を呼び起こす。フッサールが「生きている現在」と呼んだものにおける時間の構造の受動的かつ非対象化の特性は、自己の構造の原型、自己と対象の顕在化を可能にする超越性を示す。したがって、フッサール的な二重の意図性という概念はメルロ＝ポンティの説明に浸透している（Merleau-Ponty 1945）。受動的かつ客観化しない統合の問題が、メルロ＝ポンティをして、絶対的な時間的構成意識の二重の意図性、すなわち超越と自己顕示の構造を考察へと導いた。この構造が時間の構造であると我々が考える理由は2つある。第一に、メルロ＝ポンティは「潜在的に意識であることを明示的にするためには、つまり、自己が自己であることを明示的にするためには、自己は多様性に展開する必要がある」と述べている。第二に、非対象化意識と対象化意識、すなわち「前反射的」意識と「反射的」意識という、先ほどほのめかした区別に加えて、メルロ＝ポンティは、アウグスティヌスなどの知的主義的な時間論が示唆するように、「受動的統合によって、私たちは多様性へと歩み寄るが、それを統合することはない」と主張することで、この展開の様式を詳しく説明している。時間の瞬間と自己の瞬間の多様性を統合することは避けなければならない。なぜなら、時間から離れた位置にある構成意識が必要となるからであり、「…構成主体が時間の中で自己を規定したり、自己に気づいたりすることがいかに可能なのか、私たちは決して理解することはできない」からである。意識とそれが意識するものとを分離するというこの誤りを避けるために、メルロ＝ポンティは、フッサールの「生ける現在」の絶対的な流れの理論に訴える。「それは、フッサールが言うように、時間化のまさに作用である。すなわち、自己を先取りする流れ…決して自己から離れることのない流れ」（Merleau-Ponty 1945）である。メルロ＝ポンティは、フッサールによる絶対的時間構成意識の二重意図性に関する理論について、実存的現象学的な説明を提供しているように見える。しかし、メルロ＝ポンティは、彼の哲学の特徴である曖昧性に関する理論に従って、フッサールの理論を採用している。実際、メルロ＝ポンティは、「時間の本質とは、単に実際の時間、すなわち流れる時間であるだけでなく、自己を自覚する時間でもある。自己と自己の関係の原型である」（Merleau-Ponty 1945）と主張している。最終的に、メルロ＝ポンティはこのような発言により、現象学を存在論の理論へと近づけようとしていたが、その理論は彼の後年の著作『見えるもの／見えざるもの』（1961年）で本格的に登場することになる。その著作において、メルロ＝ポンティは、フッサール的な意識哲学を保持しているとして、自身の『知覚の現象学』を明確に否定している。そして、この現象学から存在論への転換は、彼が時間について述べた最も挑発的な観察のいくつかにおいて顕著に表れている。現象学から存在論への転換とは、知覚の対象として、あるいは経験を通して時間を構成する主体や意識を特別視することを拒否することを意味する。『見えるもの／見えざるもの』の作業メモの中で、彼は次のように述べている。「確かに現在に固執するのは過去であり、現在の意識に固執するのは過去の意識ではない」（メルロ＝ポンティ、1961年）。時間とは今、存在論的に独立した実体であり、意識によって明らかにされる構築物ではないと特徴づけられる。確かに、時間を時間たらしめているのは、自己を認識する時間である。しかし、この時間はもはや自己の非客観化された自己認識の原型ではない。むしろ、メルロ＝ポンティによれば、時間は主題を構成する。メルロ＝ポンティは、現象学における絶対的な時間構成意識という概念を否定しており、これはおそらくフッサールの最も重要な発見である。
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