Descriptive moral relativism holds that people do, in fact, disagree fundamentally about what is moral, without passing any evaluative or normative judgments about this disagreement. Meta-ethical moral relativism holds that moral judgments contain an (implicit or explicit) indexical such that, to the extent they are truth-apt, their truth-value changes with context of use.[1][2] Normative moral relativism holds that everyone ought to tolerate the behavior of others even when large disagreements about morality exist.[3] Though often intertwined, these are distinct positions. Each can be held independently of the others.[4]
American philosopher Richard Rorty in particular has argued that the label of being a "relativist" has become warped and turned into a sort of pejorative. He has written specifically that thinkers labeled as such usually simply believe "that the grounds for choosing between such [philosophical] opinions is less algorithmic than had been thought", not that every single conceptual idea is as valid as any other. In this spirit, Rorty has lamented that "philosophers have... become increasingly isolated from the rest of culture."[5]
Moral relativism has been debated for thousands of years across a variety of contexts during the history of civilization. Arguments of particular notability have been made in areas such as ancient Greece[6] and historical India while discussions have continued to the present day. Besides the material created by philosophers, the concept has additionally attracted attention in diverse fields including art, religion, and science.[citation needed]
記述的相対主義は、人々は実際、何が道徳的であるかについて根本的に意見が異なるが、この意見の相違について評価的または規範的な判断を下すことはない、 と主張する。メタ倫理的な道徳的相対主義は、道徳的判断には（暗黙的または明示的な）指示詞が含まれており、真理に適合する範囲において、その真理値は使 用される文脈によって変化するという立場である。[1][2] 規範的な道徳的相対主義は、道徳に関する大きな相違が存在する場合でも、誰もが他者の行動を容認すべきであるという立場である。[3] これらはしばしば混同されるが、明確に区別される立場である。それぞれが他とは独立して主張されることもある。[4]
特に、アメリカの哲学者リチャード・ローティは、「相対主義者」というレッテルはゆがめられ、ある種の軽蔑的な意味を持つようになったと主張している。彼 は、そう呼ばれる思想家は通常、単に「そのような（哲学上の）意見の選択の根拠は、これまで考えられていたよりもアルゴリズム的ではない」と信じているだ けであり、概念上の考えがすべて他の考えと同様に有効であると考えているわけではないと、特に記している。この精神に基づき、ローティは「哲学者たち は...他の文化からますます孤立している」と嘆いている。[5]
道徳的相対主義は、文明の歴史において、さまざまな文脈で数千年にわたって議論されてきた。古代ギリシャ[6]や歴史上のインドなどの分野で特に著名な議 論がなされ、現在に至るまで議論が続けられている。哲学者による研究以外にも、芸術、宗教、科学など、さまざまな分野で注目を集めている。
Descriptive
Descriptive moral relativism is merely the positive or descriptive position that there exist, in fact, fundamental disagreements about the right course of action even when the same facts hold true and the same consequences seem likely to arise.[7] It is the observation that different cultures have different moral standards.
Descriptive relativists do not necessarily advocate the tolerance of all behavior in light of such disagreement; that is to say, they are not necessarily normative relativists. Likewise, they do not necessarily make any commitments to the semantics, ontology, or epistemology of moral judgement; that is, not all descriptive relativists are meta-ethical relativists.
Descriptive relativism is a widespread position in academic fields such as anthropology and sociology, which simply admit that it is incorrect to assume that the same moral or ethical frameworks are always in play in all historical and cultural circumstances.[8]
Meta-ethical
Meta-ethical moral relativists believe not only that people disagree about moral issues, but that terms such as "good", "bad", "right" and "wrong" do not stand subject to universal truth conditions at all; rather, they are relative to the traditions, convictions, or practices of an individual or a group of people.[7] The American anthropologist William Graham Sumner was an influential advocate of this view. He argues in his 1906 work Folkways that what people consider right and wrong is shaped entirely—not primarily—by the traditions, customs, and practices of their culture. Moreover, since in his analysis of human understanding there cannot be any higher moral standard than that provided by the local morals of a culture, no trans-cultural judgement about the rightness or wrongness of a culture's morals could possibly be justified.[citation needed]
Meta-ethical relativists are, first, descriptive relativists: they believe that, given the same set of facts, some societies or individuals will have a fundamental disagreement about what a person ought to do or prefer (based on societal or individual norms). What's more, they argue that one cannot adjudicate these disagreements using any available independent standard of evaluation—any appeal to a relevant standard would always be merely personal or at best societal.[citation needed]
This view contrasts with moral universalism, which argues that, even though well-intentioned persons disagree, and some may even remain unpersuadable (e.g. someone who is closed-minded), there is still a meaningful sense in which an action could be more "moral" (morally preferable) than another; that is, they believe there are objective standards of evaluation that seem worth calling "moral facts"—regardless of whether they are universally accepted.[citation needed]
Normative
Normative moral relativists believe not only the meta-ethical thesis, but that it has normative implications on what we ought to do. Normative moral relativists argue that meta-ethical relativism implies that we ought to tolerate the behavior of others even when it runs counter to our personal or cultural moral standards. Most philosophers do not agree, partially because of the challenges of arriving at an "ought" from relativistic premises.[9] Meta-ethical relativism seems to eliminate the normative relativist's ability to make prescriptive claims. In other words, normative relativism may find it difficult to make a statement like "we think it is moral to tolerate behaviour" without always adding "other people think intolerance of certain behaviours is moral".[10] Philosophers like Russell Blackford even argue that intolerance is, to some degree, important. As he puts it, "we need not adopt a quietism about moral traditions that cause hardship and suffering. Nor need we passively accept the moral norms of our own respective societies, to the extent that they are ineffective or counterproductive or simply unnecessary".[11] That is, it is perfectly reasonable (and practical) for a person or group to defend their subjective values against others, even if there is no universal prescription or morality. We can also criticize other cultures for failing to pursue even their own goals effectively.[12]
The moral relativists may also still try to make sense of non-universal statements like "in this country, it is wrong to do X" or even "to me, it is right to do Y".[9]
Moral universalists argue further that their system often does justify tolerance, and that disagreement with moral systems does not always demand interference, and certainly not aggressive interference.[9] For example, the utilitarian might call another society's practice 'ignorant' or 'less moral', but there would still be much debate about courses of action (e.g. whether to focus on providing better education, or technology, etc.).[13]
記述的
記述的相対主義とは、同じ事実が真実であり、同じ結果が生じる可能性が高い場合でも、実際には正しい行動のあり方について根本的な意見の相違が存在すると いう、単に肯定的な立場または記述的な立場である。[7] 異なる文化には異なる道徳基準があるという観察である。
記述的相対主義者は、必ずしもそうした意見の相違を理由にあらゆる行動を容認するわけではない。つまり、必ずしも規範的相対主義者であるとは限らない。同 様に、必ずしも道徳的判断のセマンティクス、存在論、認識論にコミットするわけではない。つまり、記述的相対主義者すべてがメタ倫理的相対主義者であるわ けではない。
記述的相対主義は、人類学や社会学などの学問分野では広く受け入れられている立場であり、単に、歴史的・文化的状況において常に同じ道徳的・倫理的枠組み が作用していると想定することは誤りであると認めるものである。[8]
メタ倫理的
メタ倫理的な道徳的相対論者は、人々が道徳問題について意見が分かれるだけでなく、「善」、「悪」、「正義」、「不正義」などの用語は、普遍的な真理条件 に従うものではないと考える。むしろ、それらは個人または集団の伝統、信念、または慣習に相対するものであると考える。[7] アメリカの文化人類学者ウィリアム・グラハム・サムナーは、この見解の有力な提唱者であった。彼は1906年の著書『Folkways』の中で、人々が善 悪の基準とするものは、その文化の伝統、習慣、慣行によって完全に形作られる（主としてではなく）と主張している。さらに、人間の理解に関する彼の分析で は、その文化のローカルな道徳観を超える道徳的基準はあり得ないため、文化の道徳観の善悪に関する文化横断的な判断は正当化できないと主張している。
メタ倫理相対論者は、まず記述的相対論者である。すなわち、同じ事実関係が与えられた場合でも、ある社会や個人は、ある人が何をなすべきか、何を好むべき かについて根本的な意見の相違を持つ（社会規範や個人規範に基づく）と考える。さらに、相対論者は、これらの意見の相違を、利用可能な独立した評価基準を 用いて裁定することはできないと主張する。関連する基準に訴えることは、常に単に個人的なものであり、せいぜい社会的なものにすぎない。
この見解は、道徳的普遍主義とは対照的である。道徳的普遍主義では、善意の人々が意見を異にしたり、説得できない人々（例えば、偏狭な考えを持つ人）もい るかもしれないが、ある行動が別の行動よりも「道徳的」（道徳的に望ましい）であるという意味において、有意義な感覚が存在すると主張する。つまり、彼ら は「道徳的事実」と呼ぶに値する客観的な評価基準が存在すると信じている。それが普遍的に受け入れられているかどうかは関係ない。[要出典]
規範的
規範的相対主義者は、メタ倫理的主張だけでなく、我々が行うべきことに対する規範的な含意があるとも考えている。規範的相対主義者は、メタ倫理的相対主義 は、それが個人の道徳基準や文化的な道徳基準に反する場合でも、他者の行動を容認すべきであることを意味すると主張する。ほとんどの哲学者は同意しない が、その理由の一つは、相対主義的前提から「～すべきである」という結論を導くことが難しいからである。[9] メタ倫理的相対主義は、規範的相対主義者が規範を主張する能力を排除すると思われる。つまり、規範的相対主義は、「我々は、ある行動を容認することが道徳 的であると考える」というような主張を、「他の人々は、ある行動への不寛容が道徳的であると考える」という文言を常に付け加えることなく行うことは難しい かもしれない。[10] ラッセル・ブラックフォードのような哲学者は、不寛容であることはある程度重要であるとさえ主張している。彼によれば、「苦難や苦痛をもたらす道徳的伝統 について沈黙主義を採用する必要はない。また、効果がない、逆効果である、あるいは単に必要ないという理由で、それぞれの社会の道徳的規範を無条件に受け 入れる必要もない」と主張している。[11] すなわち、たとえ普遍的な規定や道徳が存在しなかったとしても、個人や集団が自らの主観的価値観を他者に対して擁護することは、完全に理にかなった（かつ 実際的な）ことである。また、他文化が自らの目標でさえ効果的に追求できていないことを批判することもできる。[12]
道徳的相対主義者は、さらに「この国では、Xを行うのは間違っている」や「私にとっては、Yを行うのが正しい」といった普遍的ではない主張にも意味を見出 そうとするかもしれない。[9]
道徳的普遍主義者はさらに、彼らのシステムはしばしば寛容を正当化するものであり、道徳的システムへの反対意見は必ずしも干渉を必要とするものではなく、 ましてや攻撃的な干渉を必要とするものではないと主張する。[9] たとえば、功利主義者は他国の慣行を「無知」あるいは「道徳性が低い」と評するかもしれないが、それでも行動方針については多くの議論が交わされるだろう （例えば、より良い教育の提供に重点を置くか、あるいは技術の提供に重点を置くかなど）。[13]
While Scottish philosopher David Hume did not espouse relativist views of morality per se and held nuanced opinions, his thinking has been widely influential in the development of relativism.[citation needed]
Moral relativism encompasses views and arguments that people in various cultures have held over several thousand years. For example, the ancient Jaina Anekantavada principle of Mahavira (c. 599–527 BC) states that truth and reality are perceived differently from diverse points of view, and that no single point of view is the complete truth;[14][15] and the Greek philosopher Protagoras (c. 481–420 BC) famously asserted that "man is the measure of all things".[16][17] The Greek historian Herodotus (c. 484–420 BC) observed that each society regards its own belief system and way of doing things as better than all others. Sextus Empiricus and other ancient Pyrrhonist philosophers denied the existence of objective morality.[18]
In the early modern era Baruch Spinoza (1632–1677) notably held that nothing is inherently good or evil.[19] The 18th-century Enlightenment philosopher David Hume (1711–1776) serves in several important respects as the father both of modern emotivism and of moral relativism, though Hume himself did not espouse relativism. He distinguished between matters of fact and matters of value, and suggested that moral judgments consist of the latter, for they do not deal with verifiable facts obtained in the world, but only with our sentiments and passions. But Hume regarded some of our sentiments as universal. He famously denied that morality has any objective standard, and suggested that the universe remains indifferent to our preferences and our troubles.[citation needed]
Friedrich Nietzsche (1844–1900) believed that we have to assess the value of our values since values are relative to one's goals and one's self. He emphasized the need to analyze our moral values and how much impact they may have on us. The problem with morality, according to Nietzsche, is that those who were considered "good" were the powerful nobles who had more education, and considered themselves better than anyone below their rank. Thus, what is considered good is relative. A "good man" is not questioned on whether or not there is a "bad", such as temptations, lingering inside him and he is considered to be more important than a man who is considered "bad" who is considered useless to making the human race better because of the morals we have subjected ourselves to. But since what is considered good and bad is relative, the importance and value we place on them should also be relative. He proposed that morality itself could be a danger.[20] Nietzsche believed that morals should be constructed actively, making them relative to who we are and what we, as individuals, consider to be true, equal, good and bad, etc. instead of reacting to moral laws made by a certain group of individuals in power.[21]
One scholar, supporting an anti-realist interpretation, concludes that "Nietzsche's central argument for anti-realism about value is explanatory: moral facts don't figure in the 'best explanation' of experience, and so are not real constituents of the objective world. Moral values, in short, can be 'explained away.'"[22]
It is certain that Nietzsche criticizes Plato's prioritization of transcendence as the Forms. The Platonist view holds that what is 'true', or most real, is something which is other-worldly while the (real) world of experience is like a mere 'shadow' of the Forms, most famously expressed in Plato's allegory of the cave. Nietzsche believes that this transcendence also had a parallel growth in Christianity, which prioritized life-denying moral qualities such as humility and obedience through the church. (See Beyond Good and Evil, On the Genealogy of Morals, The Twilight of the Idols, The Antichrist, etc.)[citation needed]
Anthropologists such as Ruth Benedict (1887–1948) have cautioned observers against ethnocentricism—using the standards of their own culture to evaluate their subjects of study. Benedict said that transcendent morals do not exist—only socially constructed customs do (see cultural relativism); and that in comparing customs, the anthropologist "insofar as he remains an anthropologist ... is bound to avoid any weighting of one in favor of the other".[citation needed] To some extent, the increasing body of knowledge of great differences in belief among societies caused both social scientists and philosophers to question whether any objective, absolute standards pertaining to values could exist. This led some to posit that differing systems have equal validity, with no standard for adjudicating among conflicting beliefs. The Finnish philosopher-anthropologist Edward Westermarck (1862–1939) ranks as one of the first to formulate a detailed theory of moral relativism. He portrayed all moral ideas as subjective judgments that reflect one's upbringing. He rejected G.E. Moore's (1873–1958) ethical intuitionism—in vogue during the early part of the 20th century, and which identified moral propositions as true or false, and known to us through a special faculty of intuition—because of the obvious differences in beliefs among societies, which he said provided evidence of the lack of any innate, intuitive power.[citation needed]
スコットランドの哲学者デイヴィッド・ヒュームは、道徳の相対主義的見解を支持したわけではなく、微妙な意見を持っていたが、彼の考え方は相対主義の発展 に広く影響を与えている。
道徳的相対主義は、数千年にわたってさまざまな文化の人々が抱いてきた見解や主張を包含している。例えば、古代のジャイナ教徒マハーヴィーラ（紀元前 599年頃 - 527年頃）の「アネカントヴァーダ」の原則では、真実や現実とは多様な視点から異なって認識されるものであり、単一の視点が完全な真実であることはない としている。また、ギリシアの哲学者プロタゴラス（ 紀元前481年頃-420年頃）は、「人間は万物の尺度である」と主張したことで有名である。[16][17] ギリシアの歴史家ヘロドトス（紀元前484年頃-420年頃）は、それぞれの社会は自らの信念体系ややり方を他のものよりも優れているとみなしていると観 察した。セクストス・エンペリクスや他の古代ピロン主義の哲学者たちは、客観的な道徳の存在を否定した。[18]
近世においては、バルーフ・スピノザ（1632年-1677年）が、本質的に善悪の区別はないと主張したことが注目される。[19] 18世紀の啓蒙主義哲学者デイヴィッド・ヒューム（1711年-1776年）は、いくつかの重要な点において、近代の感情論と道徳的相対主義の両方の父で ある。ただし、ヒューム自身は相対主義を支持していたわけではない。彼は事実と価値の問題を区別し、道徳的判断は後者から成り立っていると示唆した。なぜ なら、それは世界で得られる検証可能な事実を扱うのではなく、私たちの感情や情熱のみを扱うからである。しかし、ヒュームは私たちの感情の一部を普遍的で あるとみなした。彼は、道徳には客観的な基準が存在しないことを否定したことで有名であり、私たちの好みや悩みに対して宇宙は無関心であると示唆した。
フリードリヒ・ニーチェ（1844年-1900年）は、価値とは個人の目標や自己と相対的なものであるため、私たちは自分たちの価値観の価値を評価しなけ ればならないと考えた。彼は、私たちの道徳的価値観を分析し、それが私たちにどれほどの影響を与えるかを理解する必要性を強調した。ニーチェによれば、道 徳の問題は、「善」とみなされるのは、より教育を受け、自分より地位の低い人々よりも優れていると考える強力な貴族たちであるということだ。したがって、 何が善であるかは相対的なものである。「善人」は、自分の中に誘惑などの「悪」が潜んでいるかどうかを問われることはなく、また、人類をより良くするのに 役立たないとされる「悪人」よりも重要であると考えられている。しかし、善と悪の定義は相対的なものであるため、それらに置く重要性や価値も相対的なもの でなければならない。彼は、道徳そのものが危険である可能性を提唱した。[20] ニーチェは、道徳は能動的に構築されるべきであり、権力を持つ特定の個人グループが定めた道徳律に反応するのではなく、個人として、真実、平等、善悪など について、自分自身と照らし合わせて相対的に考えるべきであると信じていた。[21]
反実在論の解釈を支持するある学者は、「価値に関する反実在論の中心的な議論は説明論である。道徳的事実は経験の『最善の説明』には含まれないため、客観 的世界の現実の構成要素ではない。つまり、道徳的価値は『説明できる』のである」と結論づけている。[22]
ニーチェがプラトンの「形相」としての超越性を優先する考え方を批判していることは確かである。プラトン主義の見解では、「真実」であるもの、あるいは最 も現実的なものは、この世のものではないものであり、経験の世界（現実）は形相の単なる「影」のようなものであるとされる。この考え方は、プラトンの洞窟 の寓話で最もよく表現されている。ニーチェは、この超越性はキリスト教においても平行して成長したと考えている。キリスト教では、教会を通じて謙虚さや服 従といった生命を否定する道徳的資質が優先された。（『善悪の彼岸』、『道徳の系譜学』、『偶像の黄昏』、『反キリスト』など参照）[要出典]
ルース・ベネディクト（1887年-1948年）などの人類学者は、自文化の基準で研究対象を評価する自民族中心主義に対して、観察者に警告を発してき た。ベネディクトは、超越的な道徳は存在せず、社会的に構築された慣習のみが存在すると述べている（文化相対主義を参照）。また、慣習を比較する際、人類 学者は「人類学者である限り、... どちらかを他方に有利に評価することは避けなければならない」と述べている。[要出典] ある程度までは、社会間の信念の大きな相違に関する知識の蓄積が増大したことにより、社会科学者や哲学者は、価値に関する客観的かつ絶対的な基準が存在し うるのかどうかを疑問視するようになった。このため、相反する信念を裁定する基準はなく、異なるシステムには等しく妥当性があるという見解も生まれた。 フィンランドの哲学者であり人類学者でもあったエドワード・ウェスターマルク（1862年～1939年）は、道徳的相対主義に関する詳細な理論を最初に構 築した人物の一人である。彼は、あらゆる道徳的観念は、その人の生い立ちを反映した主観的な判断であると描いた。彼は、20世紀初頭に流行したG.E. ムーア（1873年～1958年）の倫理的直観主義を否定した。この直観主義は、道徳命題を真または偽と見なし、特別な直観能力を通じて認識されるものと していたが、社会間で信念に明白な違いがあることから、生得的な直観力は存在しないという証拠であると彼は主張した。
Scientific
Morality and evolution
See also: Evolution of morality
Research within evolutionary biology, cognitive psychology, ethology, and evolutionary anthropology has claimed that morality is a natural phenomenon that was shaped by evolutionary mechanisms.[23] In this case, morality is defined as the set of relative social practices that promote the survival and successful reproduction of the species, or even multiple cooperating species.[24]
Literary
The literary perspectivism begins at the different versions of the Greek myths. Symbolism created multiple suggestions for a verse. Structuralism teaches us the polysemy of the poems.[citation needed]
Examples of relativistic literary works[citation needed]: Gogol's Dead Souls; The Alexandria Quartet by Lawrence Durrell; Raymond Queneau's Zazie dans le métro.
科学的
道徳と進化
関連項目：道徳の進化
進化生物学、認知心理学、動物行動学、進化人類学の研究では、道徳は進化のメカニズムによって形作られた自然現象であると主張されている。[23] この場合、道徳とは種の生存と繁殖の成功を促進する、あるいは複数の協力関係にある種にとっての相対的な社会慣習の集合体として定義される。[24]
文学
文学における相対主義は、ギリシャ神話の異なるバージョンから始まる。象徴主義は、詩の解釈に複数の示唆を与えた。構造主義は、詩の多義性を教える。
相対主義的な文学作品の例[要出典]：ゴーゴリの『死せる魂』、ローレンス・ダレルの『アレクサンドリア・クォーター』、レイモン・クナウの『地下鉄のザ ジ』。
Philosophical
R. M. Hare
See also: Universal prescriptivism
Some philosophers, for example R. M. Hare (1919–2002), argue that moral propositions remain subject to human logical rules, notwithstanding the absence of any factual content, including those subject to cultural or religious standards or norms. Thus, for example, they contend that one cannot hold contradictory ethical judgments. This allows for moral discourse with shared standards, notwithstanding the descriptive properties or truth conditions of moral terms. They do not affirm or deny that moral facts exist, only that human logic applies to our moral assertions; consequently, they postulate an objective and preferred standard of moral justification, albeit in a very limited sense. Nevertheless, according to Hare, human logic shows the error of relativism in one very important sense (see Hare's Sorting out Ethics). Hare and other philosophers also point out that, aside from logical constraints, all systems treat certain moral terms alike in an evaluative sense. This parallels our treatment of other terms such as less or more, which meet with universal understanding and do not depend upon independent standards (for example, one can convert measurements). It applies to good and bad when used in their non-moral sense, too; for example, when we say, "this is a good wrench" or "this is a bad wheel". This evaluative property of certain terms also allows people of different beliefs to have meaningful discussions on moral questions, even though they may disagree about certain "facts".[citation needed]
Walter Terence Stace
"Ethical Relativity" is the topic of the first two chapters in The Concept of Morals, in which Walter Terence Stace argues against moral absolutism, but for moral universalism.[25][26]
Philosophical poverty
Critics propose that moral relativism fails because it rejects basic premises of discussions on morality, or because it cannot arbitrate disagreement. Many critics, including Ibn Warraq and Eddie Tabash, have suggested that meta-ethical relativists essentially take themselves out of any discussion of normative morality, since they seem to be rejecting an assumption of such discussions: the premise that there are right and wrong answers that can be discovered through reason. Practically speaking, such critics will argue that meta-ethical relativism may amount to moral nihilism, or else incoherence.[27]
These critics argue specifically that the moral relativists reduce the extent of their input in normative moral discussions to either rejecting the very having of the discussion, or else deeming both disagreeing parties to be correct. For instance, the moral relativist can only appeal to preference to object to the practice of murder or torture by individuals for hedonistic pleasure.[28] This accusation that relativists reject widely held terms of discourse is similar to arguments used against other "discussion-stoppers" like some forms of solipsism or the rejection of induction.[citation needed]
Philosopher Simon Blackburn made a similar criticism,[29] and explains that moral relativism fails as a moral system simply because it cannot arbitrate disagreements.[30]
Other criticism
Some arguments come when people question which moral justifications or truths are said to be relative. Because people belong to many groups based on culture, race, religion, etc., it is difficult to claim that the values of the group have authority for the members. A part of meta-ethical relativism is identifying which group of people those truths are relative to. Another component is that many people belong to more than one group. The beliefs of the groups that a person belongs to may be fundamentally different, and so it is hard to decide which are relative and which win out. A person practicing meta-ethical relativism would not necessarily object to either view, but develop an opinion and argument.[31]
Religious
Protestantism
See also: Protestantism
Roman Catholicism
See also: Relativism § Catholic Church and relativism
Catholic and some secular intellectuals attribute the perceived post-war decadence of Europe to the displacement of absolute values by moral relativism. Pope Benedict XVI, Marcello Pera and others have argued that after about 1960, Europeans massively abandoned many traditional norms rooted in Christianity and replaced them with continuously evolving relative moral rules. In this view, sexual activity has become separated from procreation, which led to a decline in the importance of families and to depopulation.[32] The most authoritative response to moral relativism from the Catholic perspective can be found in Veritatis Splendor, an encyclical by Pope John Paul II. Many of the main criticisms of moral relativism by the Catholic Church relate largely to modern controversies, such as elective abortion.
Buddhism
Bhikkhu Bodhi, an American Buddhist monk, has written:
By assigning value and spiritual ideals to private subjectivity, the materialistic world view ... threatens to undermine any secure objective foundation for morality. The result is the widespread moral degeneration that we witness today. To counter this tendency, mere moral exhortation is insufficient. If morality is to function as an efficient guide to conduct, it cannot be propounded as a self-justifying scheme but must be embedded in a more comprehensive spiritual system which grounds morality in a transpersonal order. Religion must affirm, in the clearest terms, that morality and ethical values are not mere decorative frills of personal opinion, not subjective superstructure, but intrinsic laws of the cosmos built into the heart of reality.[33]
哲学
R. M. ヘア
関連項目：普遍的規範主義
例えばR. M. ヘア（1919-2002）などの哲学者は、道徳命題は、文化的または宗教 的な基準や規範に従うものも含め、事実的内容が欠如しているにもかかわらず、人間の論理規則に従うものであると主張する。したがって、例えば、矛盾する倫 理的判断を同時に抱えることはできないと主張する。これにより、道徳用語の記述的特性や真理条件にかかわらず、共有された基準による道徳的言説が可能とな る。彼らは道徳的事実の存在を肯定も否定もせず、人間の論理が道徳的断言に適用されることのみを主張する。その結果、非常に限定的な意味ではあるが、道徳 的正当性の客観的かつ望ましい基準を仮定する。しかしながら、ヘアによれば、人間の論理は相対 主義の誤りを示す非常に重要な意味がある（ヘア著『倫理の整理』を参照）。また、ヘアや 他の哲学者たちは、論理的な制約を除いて、すべてのシステムが評価的な意味において、特定の道徳用語を同等に扱っていることを指摘している。これは、より 少ない、より多いといった他の用語の扱いと類似しており、普遍的な理解に適合し、独立した基準に依存しない（例えば、測定値を変換できる）。これは、道徳 的な意味以外で「良い」や「悪い」が使われる場合にも当てはまる。例えば、「これは良いレンチだ」や「これは悪い車輪だ」という場合である。特定の用語の この評価的特性により、異なる信念を持つ人々であっても、特定の「事実」について意見が異なっていたとしても、道徳的な問題について有意義な議論を行うこ とができる。[要出典]
ウォルター・テレンス・ステイス
「倫理の相対性」は、ウォルター・テレンス・ステイスが『道徳の概念』の最初の2章で論じているテーマであり、ステイスは道徳的絶対主義に反対し、道徳的 普遍主義を主張している。[25][26]
哲学的貧困
批判者たちは、道徳的相対主義が失敗するのは、道徳に関する議論の基本的前提を否定するから、あるいは意見の相違を仲裁できないからだと主張している。イ ブン・ワラックやエディ・タバシュを含む多くの批判者たちは、メタ倫理的相対主義者は本質的に、規範的な道徳に関する議論から自らを排除していると指摘し ている。なぜなら、彼らはそのような議論の前提を否定しているように見えるからだ。その前提とは、理性によって発見できる正しい答えと間違った答えがある という前提である。実際問題として、このような批判者は、メタ倫理的相対主義は道徳的ニヒリズム、あるいは無矛盾性（incoherence）に帰結する 可能性があると主張するだろう。
これらの批判者は、特に、道徳的相対主義者は規範的な道徳的議論への関与の度合いを、議論そのものを否定するか、あるいは意見が対立する両者を正しいとみ なすかのいずれかにまで減らしていると主張する。例えば、快楽主義的な快楽を求める個人による殺人や拷問の行為に対して、道徳的相対主義者は好みに訴える ことしかできない。[28] 相対主義者が広く受け入れられている議論の用語を拒絶するという非難は、自己中心主義のいくつかの形態や帰納法の拒絶のような「議論の打ち切り」に対する 他の主張と類似している。[要出典]
哲学者のサイモン・ブラックバーンも同様の批判を行っており、[29] 道徳的相対主義が道徳体系として失敗するのは、単に意見の相違を仲裁できないからだと説明している。[30]
その他の批判
道徳的正当化や真理が相対的であると言われる場合、疑問が生じる。人々は文化、人種、宗教などに基づく多くのグループに属しているため、そのグループの価 値観がメンバーに権威を持つと主張することは難しい。メタ倫理相対論の一部は、それらの真理がどの集団の人々に対して相対的なものなのかを特定することで ある。もう一つの要素は、多くの人々が複数の集団に属しているということである。ある人が属する集団の信念は根本的に異なる可能性があり、どちらが相対的 でどちらが勝るかを決定することは難しい。メタ倫理相対論を実践する人は、必ずしもどちらの見解にも反対せず、意見や論拠を展開する。[31]
宗教
プロテスタント
関連項目：プロテスタント
ローマ・カトリック
関連項目：相対主義 § カトリック教会と相対主義
カトリック教会や一部の世俗的な知識人は、戦後のヨーロッパの退廃は、道徳的相対主義によって絶対的な価値観が失われたことによるものとみなしている。ベ ネディクト16世、マルチェロ・ペラ、その他の人々は、1960年頃以降、ヨーロッパ人はキリスト教に根ざした多くの伝統的規範を放棄し、代わりに絶えず 進化する相対的な道徳的規則を受け入れたと主張している。この見解では、性的活動が生殖から切り離されたことで、家族の重要性が低下し、人口減少につな がったというのである。[32] カトリックの観点から道徳的相対主義に対する最も権威ある回答は、教皇ヨハネ・パウロ2世の回勅『真理の光』に見られる。カトリック教会による道徳的相対 主義に対する主な批判の多くは、中絶の選択など、現代の論争と大きく関連している。
仏教
アメリカ人仏教僧のBhikkhu Bodhiは次のように述べている。
私的な主観性に価値や精神的な理想を当てはめることで、唯物論的世界観は...道徳の確固たる客観的基盤を脅かすことになる。その結果、今日私たちが目撃 しているような広範囲にわたる道徳の退廃が生じるのだ。この傾向に対抗するには、単なる道徳的な説教では不十分である。道徳が効果的な行動指針として機能 するためには、自己正当化の論理として唱えられるのではなく、超個人的な秩序に道徳を根拠づける、より包括的な精神体系に組み込まれなければならない。宗 教は、道徳や倫理的な価値観が、単なる個人的な意見の装飾的な飾りではなく、主観的な上部構造ではなく、現実の核心に組み込まれた宇宙の内在的な法則であ ることを、明確な言葉で断言しなければならない。[33]
Moral relativism vs ethical subjectivism
Moral relativism is a distinct position from ethical subjectivism (the view that the truth of ethical claims are not mind independent).[34][35] While these views are often held together, they do not entail each other.[34] For example, someone who claims "something is morally right for me to do because the people in my culture think it is right" is both a moral relativist (because what is right and wrong depends on who is doing it), and an ethical subjectivist (because what is right and wrong is determined by mental states, i.e. what people think is right and wrong).[36]
However, someone who thinks that what is right and wrong is whatever a deity thinks is right or wrong would be a subjectivist (morality is based on mental states), but not a relativist (morality is the same for everyone).[37] In contrast, someone who claims that to act ethically you must follow the laws of your country would be a relativist (morality is dependent on who you are), but not a subjectivist (morality is based on facts about the world, not mental states).[38]
Moral relativism vs moral anti-realism
Depending on how a moral relativist position is constructed, it may or may not be independent of moral realism.[38] Moral realists are committed to some version of the following three claims:[39][40]
Semantic thesis: Moral statements have meaning, they express propositions, or are the kind of things that can be true or false.
Alethic thesis: Some moral propositions are true.
Metaphysical thesis: The metaphysical status of moral facts is robust and ordinary, not importantly different from other facts about the world.
While many moral relativists deny one or more of these claims, and therefore could be moral anti-realists, a denial is not required.[36] A moral relativist who claims that you should act according to the laws in whatever country you are a citizen of, accepts all three claims: moral facts express propositions that can be true or false (you can see if a given action is against the law or not), some moral propositions are true (some actions abide by the laws in someone's country), and moral facts are ordinary (laws are not mental states, they are physical objects in the world). However, this view is a relativist one as it is dependent on the country you are a citizen of.[38]
道徳的相対主義 vs 倫理的観念論
道徳的相対主義は、倫理的観念論（倫理的主張の真実は精神から独立したものではないという見解）とは異なる立場である。[34][35] これらの見解はしばしば一緒に論じられるが、両者は互いに必要不可欠なものではない。[34] たとえば、「自分にとって道徳的に正しいことは、 なぜなら、何が正しいか、間違っているかは、それを実行する人によって異なるからだ」という人は、道徳的相対主義者（何が正しいか、間違っているかは、そ れを実行する人によって異なるからだ）であり、倫理的主観論者（何が正しいか、間違っているかは、精神状態、すなわち、何が正しいか、間違っているかを人 々がどう考えるかによって決定されるからだ）でもある。[36]
しかし、善悪は神が善悪と考えるものだと考える人は主観主義者（道徳は精神状態に基づく）ではあるが、相対主義者（道徳は万人にとって同じ）ではない。 [37] これに対して、 倫理的に行動するには自国の法律に従うべきだと主張する人は相対主義者（道徳は自分自身に依存する）であるが、主観主義者（道徳は精神状態ではなく世界の 事実に基づく）ではない。[38]
道徳的相対主義 vs 道徳的反実在論
道徳的相対主義の立場がどのように構築されるかによって、それは道徳的実在論から独立している場合も、そうでない場合もある。[38] 道徳的実在論者は、以下の3つの主張のいくつかのバージョンを支持している。[39][40]
意味論的命題：道徳的言明には意味があり、命題を表現しており、真または偽になりうる種類のものだ。
アレティック命題：いくつかの道徳的命題は真である。
形而上学的命題：道徳的事実の形而上学的地位は堅固かつ日常的であり、世界の他の事実と重要な違いはない。
多くの道徳的相対主義者はこれらの主張の1つまたは複数を否定しており、したがって道徳的反実在論者である可能性があるが、否定は必須ではない。[36] 自分が市民である国の法律に従って行動すべきだと主張する道徳的相対主義者は、3つの主張すべてを受け入れている。すなわち、道徳的事実は 命題は真実か偽である（ある行為が法律に違反しているかどうかは判断できる）。一部の道徳命題は真実である（ある行為は他者の国の法律に従う）。道徳的事 実は日常的なものである（法律は精神状態ではなく、世界の物理的な物体である）。しかし、この見解は、あなたが市民権を有する国に依存しているため、相対 主義的なものである。[38]
Axiology – Systematic study of values
Cultural relativism – Anthropological concept that requires one's behaviors to be understood in cultural context
De gustibus non est disputandum – Latin maxim that there is no accounting for taste
Ethical egoism – View that people might only act in self-interest
Ethical intuitionism – Family of views in moral epistemology
Ethical subjectivism – Philosophical position
Moral nihilism – Philosophical view that nothing is morally right or morally wrong and that morality doesn't exist
Secular ethics – Branch of moral philosophy
Situational ethics – Takes into account the particular context of an act when evaluating it ethically
Is–ought problem – Philosophical problem articulated by David Hume
価値論 – 価値の体系的研究
文化的相対主義 – 人類学上の概念で、人間の行動は文化的な文脈で理解されるべきであるとする
De gustibus non est disputandum – 嗜好について論じることはできないというラテン語の格言
倫理的利己主義 – 人々は利己的な動機で行動するだけであるという見解
倫理的直観主義 – 道徳的認識論における見解のひとつ
倫理的主観主義 – 哲学的立場
道徳的ニヒリズム – 道徳的に正しいことも、道徳的に間違っていることもなく、道徳性も存在しないという哲学的見解
世俗倫理 – 道徳哲学の一分野
状況倫理 – 倫理的に評価する際に、行為の特定の背景を考慮に入れる
あるべき論 – デイヴィッド・ヒュームが明確にした哲学的問題
