カール・マルクス「ブルーノ・バウアー『ユダヤ人問題』によせて」
Karl Marx criticize
Bruno Bauer on "Jewish Question"
カール・マルクス「ブルーノ・バウアー『ユダヤ人問題』によせて」
Karl Marx criticize
Bruno Bauer on "Jewish Question"
左：バウアー、右：マルクス
1843年「ユダヤ人問題に寄せて」のな かでマルクスは、ユダヤ人がキリスト教国家と調停するために［国家制度によるユダヤ 人の保証と見返り に］ユダヤ教の棄教を考慮すべきであるという考えを展開するヘーゲル左派であったB・バウアー（Bruno Bauer, 1809-1882）を批判して、国家が人間の解放を保証するあり方を〈政 治的〉 とするならば、ユダヤ人性を保証しつつ国家と交渉するユダヤ人は政治のカテゴリーで自らを考えているとした。ロバート・マイスター [1990] （Robert Meister, 1947- ）によると、ヨーロッパにおける政治的アイ デンティティの議論はここにまで遡れるとした［太田 2009:251-252］。たしかに。マルクスの学位論文『デモクリトスの自然哲学とエピクロスの自然哲学の差異』を、ヘーゲルのエピクロスの低評価の 読み直しをおこない、その際に、（ヘーゲルがみるように）エピクロスをデモクリトスの亜流として描くのではなく、西洋哲学の没落を示す、エピクロスを「主 観的な形式」——主観的な「自己意識の哲学」——を体現する哲学者と描く。マルクスのみるエピクロスは、自己意識の哲学者であり、それは、ヘーゲルの（真 理の哲学よりもなお）自己意識の理論のそれであり、ヘーゲルを引き継いだヘーゲル左派（Linkshegelianer, 青年ヘーゲル派= Junghegelianer）の、ブルノー・バウアーに「自己意識の概念」をみることができる［中 山 2014：267-269］。
先に、「ブルーノ・バウアー『ユダヤ人問題』によせ て」を読んでから、本文の後で、この原稿が書かれた事情や、青年期のマルクスがどのようなものであったか、ブルーノ・バウアーがどんな青年であったのか、 を解説する。本文をスキップしたい方は、ここを、 クリックしてください（サイト内ジャンプ）。
●カール・マルクス「ブルーノ・バウアー『ユダヤ人問題』によせて」の翻訳：ドイツ語からの英訳と英語から日本語への重訳です。| I Bruno Bauer, The Jewish Question, Braunschweig, 1843 The German Jews desire emancipation. What kind of emancipation do they desire? Civic, political emancipation. Bruno Bauer replies to them: No one in Germany is politically emancipated. We ourselves are not free. How are we to free you? You Jews are egoists if you demand a special emancipation for yourselves as Jews. As Germans, you ought to work for the political emancipation of Germany, and as human beings, for the emancipation of mankind, and you should feel the particular kind of your oppression and your shame not as an exception to the rule, but on the contrary as a confirmation of the rule. Or do the Jews demand the same status as Christian subjects of the state? In that case, they recognize that the Christian state is justified and they recognize, too, the regime of general oppression. Why should they disapprove of their special yoke if they approve of the general yoke? Why should the German be interested in the liberation of the Jew, if the Jew is not interested in the liberation of the German? The Christian state knows only privileges. In this state, the Jew has the privilege of being a Jew. As a Jew, he has rights which the Christians do not have. Why should he want rights which he does not have, but which the Christians enjoy? In wanting to be emancipated from the Christian state, the Jew is demanding that the Christian state should give up its religious prejudice. Does he, the Jew, give up his religious prejudice? Has he, then, the right to demand that someone else should renounce his religion? By its very nature, the Christian state is incapable of emancipating the Jew; but, adds Bauer, by his very nature the Jew cannot be emancipated. So long as the state is Christian and the Jew is Jewish, the one is as incapable of granting emancipation as the other is of receiving it. The Christian state can behave towards the Jew only in the way characteristic of the Christian state – that is, by granting privileges, by permitting the separation of the Jew from the other subjects, but making him feel the pressure of all the other separate spheres of society, and feel it all the more intensely because he is in religious opposition to the dominant religion. But the Jew, too, can behave towards the state only in a Jewish way – that is, by treating it as something alien to him, by counterposing his imaginary nationality to the real nationality, by counterposing his illusory law to the real law, by deeming himself justified in separating himself from mankind, by abstaining on principle from taking part in the historical movement, by putting his trust in a future which has nothing in common with the future of mankind in general, and by seeing himself as a member of the Jewish people, and the Jewish people as the chosen people. On what grounds, then, do you Jews want emancipation? On account of your religion? It is the mortal enemy of the state religion. As citizens? In Germany, there are no citizens. As human beings? But you are no more human beings than those to whom you appeal. Bauer has posed the question of Jewish emancipation in a new form, after giving a critical analysis of the previous formulations and solutions of the question. What, he asks, is the nature of the Jew who is to be emancipated and of the Christian state that is to emancipate him? He replies by a critique of the Jewish religion, he analyzes the religious opposition between Judaism and Christianity, he elucidates the essence of the Christian state – and he does all this audaciously, trenchantly, wittily, and with profundity, in a style of writing that is as precise as it is pithy and vigorous. How, then, does Bauer solve the Jewish question? What is the result? The formulation of a question is its solution. The critique of the Jewish question is the answer to the Jewish question. The summary, therefore, is as follows: We must emancipate ourselves before we can emancipate others. The most rigid form of the opposition between the Jew and the Christian is the religious opposition. How is an opposition resolved? By making it impossible. How is religious opposition made impossible? By abolishing religion. As soon as Jew and Christian recognize that their respective religions are no more than different stages in the development of the human mind, different snake skins cast off by history, and that man is the snake who sloughed them, the relation of Jew and Christian is no longer religious but is only a critical, scientific, and human relation. Science, then, constitutes their unity. But, contradictions in science are resolved by science itself. The German Jew, in particular, is confronted by the general absence of political emancipation and the strongly marked Christian character of the state. In Bauer’s conception, however, the Jewish question has a universal significance, independent of specifically German conditions. It is the question of the relation of religion to the state, of the contradiction between religious constraint and political emancipation. Emancipation from religion is laid down as a condition, both to the Jew who wants to be emancipated politically, and to the state which is to effect emancipation and is itself to be emancipated. “Very well,” it is said, and the Jew himself says it, “the Jew is to become emancipated not as a Jew, not because he is a Jew, not because he possesses such an excellent, universally human principle of morality; on the contrary, the Jew will retreat behind the citizen and be a citizen, although he is a Jew and is to remain a Jew. That is to say, he is and remains a Jew, although he is a citizen and lives in universally human conditions: his Jewish and restricted nature triumphs always in the end over his human and political obligations. The prejudice remains in spite of being outstripped by general principles. But if it remains, then, on the contrary, it outstrips everything else.” “Only sophistically, only apparently, would the Jew be able to remain a Jew in the life of the state. Hence, if he wanted to remain a Jew, the mere appearance would become the essential and would triumph; that is to say, his life in the state would be only a semblance or only a temporary exception to the essential and the rule.” (“The Capacity of Present-Day Jews and Christians to Become Free,” Einundzwanzig Bogen, pp. 57) Let us hear, on the other hand, how Bauer presents the task of the state. “France,” he says, “has recently shown us” (Proceedings of the Chamber of Deputies, December 26, 1840) “in the connection with the Jewish question – just as it has continually done in all other political questions – the spectacle of a life which is free, but which revokes its freedom by law, hence declaring it to be an appearance, and on the other hand contradicting its free laws by its action.” (The Jewish Question, p. 64) “In France, universal freedom is not yet the law, the Jewish question too has not yet been solved, because legal freedom – the fact that all citizens are equal – is restricted in actual life, which is still dominated and divided by religious privileges, and this lack of freedom in actual life reacts on law and compels the latter to sanction the division of the citizens, who as such are free, into oppressed and oppressors.” (p. 65) When, therefore, would the Jewish question be solved for France? “The Jew, for example, would have ceased to be a Jew if he did not allow himself to be prevented by his laws from fulfilling his duty to the state and his fellow citizens, that is, for example, if on the Sabbath he attended the Chamber of Deputies and took part in the official proceedings. Every religious privilege, and therefore also the monopoly of a privileged church, would have been abolished altogether, and if some or many persons, or even the overwhelming majority, still believed themselves bound to fulfil religious duties, this fulfilment ought to be left to them as a purely private matter.” (p. 65) “There is no longer any religion when there is no longer any privileged religion. Take from religion its exclusive power and it will no longer exist.” (p. 66) “Just as M. Martin du Nord saw the proposal to omit mention of Sunday in the law as a motion to declare that Christianity has ceased to exist, with equal reason (and this reason is very well founded) the declaration that the law of the Sabbath is no longer binding on the Jew would be a proclamation abolishing Judaism.” (p. 71) Bauer, therefore, demands, on the one hand, that the Jew should renounce Judaism, and that mankind in general should renounce religion, in order to achieve civic emancipation. On the other hand, he quite consistently regards the political abolition of religion as the abolition of religion as such. The state which presupposes religion is not yet a true, real state. “Of course, the religious notion affords security to the state. But to what state? To what kind of state?” (p. 97) At this point, the one-sided formulation of the Jewish question becomes evident. It was by no means sufficient to investigate: Who is to emancipate? Who is to be emancipated? Criticism had to investigate a third point. It had to inquire: What kind of emancipation is in question? What conditions follow from the very nature of the emancipation that is demanded? Only the criticism of political emancipation itself would have been the conclusive criticism of the Jewish question and its real merging in the “general question of time.” Because Bauer does not raise the question to this level, he becomes entangled in contradictions. He puts forward conditions which are not based on the nature of political emancipation itself. He raises questions which are not part of his problem, and he solves problems which leave this question unanswered. When Bauer says of the opponents of Jewish emancipation: “Their error was only that they assumed the Christian state to be the only true one and did not subject it to the same criticism that they applied to Judaism” (op. cit., p. 3), we find that his error lies in the fact that he subjects to criticism only the “Christian state,” not the “state as such,” that he does not investigate the relation of political emancipation to human emancipation and, therefore, puts forward conditions which can be explained only by uncritical confusion of political emancipation with general human emancipation. If Bauer asks the Jews: Have you, from your standpoint, the right to want political emancipation? We ask the converse question: Does the standpoint of political emancipation give the right to demand from the Jew the abolition of Judaism and from man the abolition of religion? The Jewish question acquires a different form depending on the state in which the Jew lives. In Germany, where there is no political state, no state as such, the Jewish question is a purely theological one. The Jew finds himself in religious opposition to the state, which recognizes Christianity as its basis. This state is a theologian ex professo. Criticism here is criticism of theology, a double-edged criticism – criticism of Christian theology and of Jewish theology. Hence, we continue to operate in the sphere of theology, however much we may operate critically within it. In France, a constitutional state, the Jewish question is a question of constitutionalism, the question of the incompleteness of political emancipation. Since the semblance of a state religion is retained here, although in a meaningless and self-contradictory formula, that of a religion of the majority, the relation of the Jew to the state retains the semblance of a religious, theological opposition. Only in the North American states – at least, in some of them – does the Jewish question lose its theological significance and become a really secular question. Only where the political state exists in its completely developed form can the relation of the Jew, and of the religious man in general, to the political state, and therefore the relation of religion to the state, show itself in its specific character, in its purity. The criticism of this relation ceases to be theological criticism as soon as the state ceases to adopt a theological attitude toward religion, as soon as it behaves towards religion as a state – i.e., politically. Criticism, then, becomes criticism of the political state. At this point, where the question ceases to be theological, Bauer’s criticism ceases to be critical. “In the United States there is neither a state religion nor a religion declared to be that of the majority, nor the predominance of one cult over another. The state stands aloof from all cults.” (Marie ou l’esclavage aux Etats-Unis, etc., by G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214) Indeed, there are some North American states where “the constitution does not impose any religious belief or religious practice as a condition of political rights.” (op. cit., p. 225) Nevertheless, “in the United States people do not believe that a man without religion could be an honest man.” (op. cit., p. 224) Nevertheless, North America is pre-eminently the country of religiosity, as Beaumont, Tocqueville, and the Englishman Hamilton unanimously assure us. The North American states, however, serve us only as an example. The question is: What is the relation of complete political emancipation to religion? If we find that even in the country of complete political emancipation, religion not only exists, but displays a fresh and vigorous vitality, that is proof that the existence of religion is not in contradiction to the perfection of the state. Since, however, the existence of religion is the existence of defect, the source of this defect can only be sought in the nature of the state itself. We no longer regard religion as the cause, but only as the manifestation of secular narrowness. Therefore, we explain the religious limitations of the free citizen by their secular limitations. We do not assert that they must overcome their religious narrowness in order to get rid of their secular restrictions, we assert that they will overcome their religious narrowness once they get rid of their secular restrictions. We do not turn secular questions into theological ones. History has long enough been merged in superstition, we now merge superstition in history. The question of the relation of political emancipation to religion becomes for us the question of the relation of political emancipation to human emancipation. We criticize the religious weakness of the political state by criticizing the political state in its secular form, apart from its weaknesses as regards religion. The contradiction between the state and a particular religion, for instance Judaism, is given by us a human form as the contradiction between the state and particular secular elements; the contradiction between the state and religion in general as the contradiction between the state and its presuppositions in general. The political emancipation of the Jew, the Christian, and, in general, of religious man, is the emancipation of the state from Judaism, from Christianity, from religion in general. In its own form, in the manner characteristic of its nature, the state as a state emancipates itself from religion by emancipating itself from the state religion – that is to say, by the state as a state not professing any religion, but, on the contrary, asserting itself as a state. The political emancipation from religion is not a religious emancipation that has been carried through to completion and is free from contradiction, because political emancipation is not a form of human emancipation which has been carried through to completion and is free from contradiction. The limits of political emancipation are evident at once from the fact that the state can free itself from a restriction without man being really free from this restriction, that the state can be a free state [pun on word Freistaat, which also means republic] without man being a free man. Bauer himself tacitly admits this when he lays down the following condition for political emancipation: “Every religious privilege, and therefore also the monopoly of a privileged church, would have been abolished altogether, and if some or many persons, or even the overwhelming majority, still believed themselves bound to fulfil religious duties, this fulfilment ought to be left to them as a purely private matter.” [The Jewish Question, p. 65] It is possible, therefore, for the state to have emancipated itself from religion even if the overwhelming majority is still religious. And the overwhelming majority does not cease to be religious through being religious in private. But, the attitude of the state, and of the republic [free state] in particular, to religion is, after all, only the attitude to religion of the men who compose the state. It follows from this that man frees himself through the medium of the state, that he frees himself politically from a limitation when, in contradiction with himself, he raises himself above this limitation in an abstract, limited, and partial way. It follows further that, by freeing himself politically, man frees himself in a roundabout way, through an intermediary, although an essential intermediary. It follows, finally, that man, even if he proclaims himself an atheist through the medium of the state – that is, if he proclaims the state to be atheist – still remains in the grip of religion, precisely because he acknowledges himself only by a roundabout route, only through an intermediary. Religion is precisely the recognition of man in a roundabout way, through an intermediary. The state is the intermediary between man and man’s freedom. Just as Christ is the intermediary to whom man transfers the burden of all his divinity, all his religious constraint, so the state is the intermediary to whom man transfers all his non-divinity and all his human unconstraint. The political elevation of man above religion shares all the defects and all the advantages of political elevation in general. The state as a state annuls, for instance, private property, man declares by political means that private property is abolished as soon as the property qualification for the right to elect or be elected is abolished, as has occurred in many states of North America. Hamilton quite correctly interprets this fact from a political point of view as meaning: “the masses have won a victory over the property owners and financial wealth.” [Thomas Hamilton, Men and Manners in America, 2 vols, Edinburgh, 1833, p. 146] Is not private property abolished in idea if the non-property owner has become the legislator for the property owner? The property qualification for the suffrage is the last political form of giving recognition to private property. Nevertheless, the political annulment of private property not only fails to abolish private property but even presupposes it. The state abolishes, in its own way, distinctions of birth, social rank, education, occupation, when it declares that birth, social rank, education, occupation, are non-political distinctions, when it proclaims, without regard to these distinction, that every member of the nation is an equal participant in national sovereignty, when it treats all elements of the real life of the nation from the standpoint of the state. Nevertheless, the state allows private property, education, occupation, to act in their way – i.e., as private property, as education, as occupation, and to exert the influence of their special nature. Far from abolishing these real distinctions, the state only exists on the presupposition of their existence; it feels itself to be a political state and asserts its universality only in opposition to these elements of its being. Hegel, therefore, defines the relation of the political state to religion quite correctly when he says: “In order [...] that the state should come into existence as the self-knowing, moral reality of the mind, its distinction from the form of authority and faith is essential. But this distinction emerges only insofar as the ecclesiastical aspect arrives at a separation within itself. It is only in this way that the state, above the particular churches, has achieved and brought into existence universality of thought, which is the principle of its form” (Hegel’s Philosophy of Right, 1st edition, p. 346). Of course! Only in this way, above the particular elements, does the state constitute itself as universality. The perfect political state is, by its nature, man’s species-life, as opposed to his material life. All the preconditions of this egoistic life continue to exist in civil society outside the sphere of the state, but as qualities of civil society. Where the political state has attained its true development, man – not only in thought, in consciousness, but in reality, in life – leads a twofold life, a heavenly and an earthly life: life in the political community, in which he considers himself a communal being, and life in civil society, in which he acts as a private individual, regards other men as a means, degrades himself into a means, and becomes the plaything of alien powers. The relation of the political state to civil society is just as spiritual as the relations of heaven to earth. The political state stands in the same opposition to civil society, and it prevails over the latter in the same way as religion prevails over the narrowness of the secular world – i.e., by likewise having always to acknowledge it, to restore it, and allow itself to be dominated by it. In his most immediate reality, in civil society, man is a secular being. Here, where he regards himself as a real individual, and is so regarded by others, he is a fictitious phenomenon. In the state, on the other hand, where man is regarded as a species-being, he is the imaginary member of an illusory sovereignty, is deprived of his real individual life and endowed with an unreal universality. Man, as the adherent of a particular religion, finds himself in conflict with his citizenship and with other men as members of the community. This conflict reduces itself to the secular division between the political state and civil society. For man as a bourgeois [i.e., as a member of civil society, “bourgeois society” in German], “life in the state” is “only a semblance or a temporary exception to the essential and the rule.” Of course, the bourgeois, like the Jew, remains only sophistically in the sphere of political life, just as the citoyen [‘citizen’ in French, i.e., the participant in political life] only sophistically remains a Jew or a bourgeois. But, this sophistry is not personal. It is the sophistry of the political state itself. The difference between the merchant and the citizen [Staatsbürger], between the day-laborer and the citizen, between the landowner and the citizen, between the merchant and the citizen, between the living individual and the citizen. The contradiction in which the religious man finds himself with the political man is the same contradiction in which the bourgeois finds himself with the citoyen, and the member of civil society with his political lion’s skin. This secular conflict, to which the Jewish question ultimately reduces itself, the relation between the political state and its preconditions, whether these are material elements, such as private property, etc., or spiritual elements, such as culture or religion, the conflict between the general interest and private interest, the schism between the political state and civil society – these secular antitheses Bauer allows to persist, whereas he conducts a polemic against their religious expression. “It is precisely the basis of civil society, the need that ensures the continuance of this society and guarantees its necessity, which exposes its existence to continual dangers, maintains in it an element of uncertainty, and produces that continually changing mixture of poverty and riches, of distress and prosperity, and brings about change in general.” (p. 8) Compare the whole section: “Civil Society” (pp. 8-9), which has been drawn up along the basic lines of Hegel’s philosophy of law. Civil society, in its opposition to the political state, is recognized as necessary, because the political state is recognized as necessary. Political emancipation is, of course, a big step forward. True, it is not the final form of human emancipation in general, but it is the final form of human emancipation within the hitherto existing world order. It goes without saying that we are speaking here of real, practical emancipation. Man emancipates himself politically from religion by banishing it from the sphere of public law to that of private law. Religion is no longer the spirit of the state, in which man behaves – although in a limited way, in a particular form, and in a particular sphere – as a species-being, in community with other men. Religion has become the spirit of civil society, of the sphere of egoism, of bellum omnium contra omnes. It is no longer the essence of community, but the essence of difference. It has become the expression of man’s separation from his community, from himself and from other men – as it was originally. It is only the abstract avowal of specific perversity, private whimsy, and arbitrariness. The endless fragmentation of religion in North America, for example, gives it even externally the form of a purely individual affair. It has been thrust among the multitude of private interests and ejected from the community as such. But one should be under no illusion about the limits of political emancipation. The division of the human being into a public man and a private man, the displacement of religion from the state into civil society, this is not a stage of political emancipation but its completion; this emancipation, therefore, neither abolished the real religiousness of man, nor strives to do so. The decomposition of man into Jew and citizen, Protestant and citizen, religious man and citizen, is neither a deception directed against citizenhood, nor is it a circumvention of political emancipation, it is political emancipation itself, the political method of emancipating oneself from religion. Of course, in periods when the political state as such is born violently out of civil society, when political liberation is the form in which men strive to achieve their liberation, the state can and must go as far as the abolition of religion, the destruction of religion. But it can do so only in the same way that it proceeds to the abolition of private property, to the maximum, to confiscation, to progressive taxation, just as it goes as far as the abolition of life, the guillotine. At times of special self-confidence, political life seeks to suppress its prerequisite, civil society and the elements composing this society, and to constitute itself as the real species-life of man, devoid of contradictions. But, it can achieve this only by coming into violent contradiction with its own conditions of life, only by declaring the revolution to be permanent, and, therefore, the political drama necessarily ends with the re-establishment of religion, private property, and all elements of civil society, just as war ends with peace. Indeed, the perfect Christian state is not the so-called Christian state – which acknowledges Christianity as its basis, as the state religion, and, therefore, adopts an exclusive attitude towards other religions. On the contrary, the perfect Christian state is the atheistic state, the democratic state, the state which relegates religion to a place among the other elements of civil society. The state which is still theological, which still officially professes Christianity as its creed, which still does not dare to proclaim itself as a state, has, in its reality as a state, not yet succeeded in expressing the human basis – of which Christianity is the high-flown expression – in a secular, human form. The so-called Christian state is simply nothing more than a non-state, since it is not Christianity as a religion, but only the human background of the Christian religion, which can find its expression in actual human creations. The so-called Christian state is the Christian negation of the state, but by no means the political realization of Christianity. The state which still professes Christianity in the form of religion, does not yet profess it in the form appropriate to the state, for it still has a religious attitude towards religion – that is to say, it is not the true implementation of the human basis of religion, because it still relies on the unreal, imaginary form of this human core. The so-called Christian state is the imperfect state, and the Christian religion is regarded by it as the supplementation and sanctification of its imperfection. For the Christian state, therefore, religion necessarily becomes a means; hence, it is a hypocritical state. It makes a great difference whether the complete state, because of the defect inherent in the general nature of the state, counts religion among its presuppositions, or whether the incomplete state, because of the defect inherent in its particular existence as a defective state, declares that religion is its basis. In the latter case, religion becomes imperfect politics. In the former case, the imperfection even of consummate politics becomes evident in religion. The so-called Christian state needs the Christian religion in order to complete itself as a state. The democratic state, the real state, does not need religion for its political completion. On the contrary, it can disregard religion because in it the human basis of religion is realized in a secular manner. The so-called Christian state, on the other hand, has a political attitude to religion and a religious attitude to politics. By degrading the forms of the state to mere semblance, it equally degrades religion to mere semblance. In order to make this contradiction clearer, let us consider Bauer’s projection of the Christian state, a projection based on his observation of the Christian-German state. “Recently,” says Bauer, “in order to prove the impossibility or non-existence of a Christian state, reference has frequently been made to those sayings in the Gospel with which the [present-day] state not only does not comply, but cannot possibly comply, if it does not want to dissolve itself completely [as a state].” “But the matter cannot be disposed of so easily. What do these Gospel sayings demand? Supernatural renunciation of self, submission to the authority of revelation, a turning-away from the state, the abolition of secular conditions. Well, the Christian state demands and accomplishes all that. It has assimilated the spirit of the Gospel, and if it does not reproduce this spirit in the same terms as the Gospel, that occurs only because it expresses this spirit in political forms, i.e., in forms which, it is true, are taken from the political system in this world, but which in the religious rebirth that they have to undergo become degraded to a mere semblance. This is a turning-away from the state while making use of political forms for its realization.” (p. 55) Bauer then explains that the people of a Christian state is only a non-people, no longer having a will of its own, but whose true existence lies in the leader to whom it is subjected, although this leader by his origin and nature is alien to it – i.e., given by God and imposed on the people without any co-operation on its part. Bauer declares that the laws of such a people are not its own creation, but are actual revelations, that its supreme chief needs privileged intermediaries with the people in the strict sense, with the masses, and that the masses themselves are divided into a multitude of particular groupings which are formed and determined by chance, which are differentiated by their interests, their particular passions and prejudices, and obtain permission as a privilege, to isolate themselves from one another, etc. (p. 56) However, Bauer himself says: “Politics, if it is to be nothing but religion, ought not to be politics, just as the cleaning of saucepans, if it is to be accepted as a religious matter, ought not to be regarded as a matter of domestic economy.” (p. 108) In the Christian-German state, however, religion is an “economic matter” just as “economic matters” belong to the sphere of religion. The domination of religion in the Christian-German state is the religion of domination. The separation of the “spirit of the Gospel” from the “letter of the Gospel” is an irreligious act. A state which makes the Gospel speak in the language of politics – that is, in another language than that of the Holy Ghost – commits sacrilege, if not in human eyes, then in the eyes of its own religion. The state which acknowledges Christianity as its supreme criterion, and the Bible as its Charter, must be confronted with the words of Holy Scripture, for every word of Scripture is holy. This state, as well as the human rubbish on which it is based, is caught in a painful contradiction that is insoluble from the standpoint of religious consciousness when it is referred to those sayings of the Gospel with which it “not only does not comply, but cannot possibly comply, if it does not want to dissolve itself completely as a state.” And why does it not want to dissolve itself completely? The state itself cannot give an answer either to itself or to others. In its own consciousness, the official Christian state is an imperative, the realization of which is unattainable, the state can assert the reality of its existence only by lying to itself, and therefore always remains in its own eyes an object of doubt, an unreliable, problematic object. Criticism is, therefore, fully justified in forcing the state that relies on the Bible into a mental derangement in which it no longer knows whether it is an illusion or a reality, and in which the infamy of its secular aims, for which religion serves as a cloak, comes into insoluble conflict with the sincerity of its religious consciousness, for which religion appears as the aim of the world. This state can only save itself from its inner torment if it becomes the police agent of the Catholic Church. In relation to the church, which declares the secular power to be its servant, the state is powerless, the secular power which claims to be the rule of the religious spirit is powerless. It is, indeed, estrangement which matters in the so-called Christian state, but not man. The only man who counts, the king, is a being specifically different from other men, and is, moreover, a religious being, directly linked with heaven, with God. The relationships which prevail here are still relationships dependent of faith. The religious spirit, therefore, is still not really secularized. But, furthermore, the religious spirit cannot be really secularized, for what is it in itself but the non-secular form of a stage in the development of the human mind? The religious spirit can only be secularized insofar as the stage of development of the human mind of which it is the religious expression makes its appearance and becomes constituted in its secular form. This takes place in the democratic state. Not Christianity, but the human basis of Christianity is the basis of this state. Religion remains the ideal, non-secular consciousness of its members, because religion is the ideal form of the stage of human development achieved in this state. The members of the political state are religious owing to the dualism between individual life and species-life, between the life of civil society and political life. They are religious because men treat the political life of the state, an area beyond their real individuality, as if it were their true life. They are religious insofar as religion here is the spirit of civil society, expressing the separation and remoteness of man from man. Political democracy is Christian since in it man, not merely one man but everyman, ranks as sovereign, as the highest being, but it is man in his uncivilized, unsocial form, man in his fortuitous existence, man just as he is, man as he has been corrupted by the whole organization of our society, who has lost himself, been alienated, and handed over to the rule of inhuman conditions and elements – in short, man who is not yet a real species-being. That which is a creation of fantasy, a dream, a postulate of Christianity, i.e., the sovereignty of man – but man as an alien being different from the real man – becomes, in democracy, tangible reality, present existence, and secular principle. In the perfect democracy, the religious and theological consciousness itself is in its own eyes the more religious and the more theological because it is apparently without political significance, without worldly aims, the concern of a disposition that shuns the world, the expression of intellectual narrow-mindedness, the product of arbitrariness and fantasy, and because it is a life that is really of the other world. Christianity attains, here, the practical expression of its universal-religious significance in that the most diverse world outlooks are grouped alongside one another in the form of Christianity and still more because it does not require other people to profess Christianity, but only religion in general, any kind of religion (cf. Beaumont’s work quoted above). The religious consciousness revels in the wealth of religious contradictions and religious diversity. We have, thus, shown that political emancipation from religion leaves religion in existence, although not a privileged religion. The contradiction in which the adherent of a particular religion finds himself involved in relation to his citizenship is only one aspect of the universal secular contradiction between the political state and civil society. The consummation of the Christian state is the state which acknowledges itself as a state and disregards the religion of its members. The emancipation of the state from religion is not the emancipation of the real man from religion. Therefore, we do not say to the Jews, as Bauer does: You cannot be emancipated politically without emancipating yourselves radically from Judaism. On the contrary, we tell them: Because you can be emancipated politically without renouncing Judaism completely and incontrovertibly, political emancipation itself is not human emancipation. If you Jews want to be emancipated politically, without emancipating yourselves humanly, the half-hearted approach and contradiction is not in you alone, it is inherent in the nature and category of political emancipation. If you find yourself within the confines of this category, you share in a general confinement. Just as the state evangelizes when, although it is a state, it adopts a Christian attitude towards the Jews, so the Jew acts politically when, although a Jew, he demands civic rights. [ * ] But, if a man, although a Jew, can be emancipated politically and receive civic rights, can he lay claim to the so-called rights of man and receive them? Bauer denies it. “The question is whether the Jew as such, that is, the Jew who himself admits that he is compelled by his true nature to live permanently in separation from other men, is capable of receiving the universal rights of man and of conceding them to others.” “For the Christian world, the idea of the rights of man was only discovered in the last century. It is not innate in men; on the contrary, it is gained only in a struggle against the historical traditions in which hitherto man was brought up. Thus the rights of man are not a gift of nature, not a legacy from past history, but the reward of the struggle against the accident of birth and against the privileges which up to now have been handed down by history from generation to generation. These rights are the result of culture, and only one who has earned and deserved them can possess them.” “Can the Jew really take possession of them? As long as he is a Jew, the restricted nature which makes him a Jew is bound to triumph over the human nature which should link him as a man with other men, and will separate him from non-Jews. He declares by this separation that the particular nature which makes him a Jew is his true, highest nature, before which human nature has to give way.” “Similarly, the Christian as a Christian cannot grant the rights of man.” (p. 19-20) According to Bauer, man has to sacrifice the “privilege of faith” to be able to receive the universal rights of man. Let us examine, for a moment, the so-called rights of man – to be precise, the rights of man in their authentic form, in the form which they have among those who discovered them, the North Americans and the French. These rights of man are, in part, political rights, rights which can only be exercised in community with others. Their content is participation in the community, and specifically in the political community, in the life of the state. They come within the category of political freedom, the category of civic rights, which, as we have seen, in no way presuppose the incontrovertible and positive abolition of religion – nor, therefore, of Judaism. There remains to be examined the other part of the rights of man – the droits de l’homme, insofar as these differ from the droits du citoyen. Included among them is freedom of conscience, the right to practice any religion one chooses. The privilege of faith is expressly recognized either as a right of man or as the consequence of a right of man, that of liberty. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, Article 10: “No one is to be subjected to annoyance because of his opinions, even religious opinions.” “The freedom of every man to practice the religion of which he is an adherent.” Declaration of the Rights of Man, etc., 1793, includes among the rights of man, Article 7: “The free exercise of religion.” Indeed, in regard to man’s right to express his thoughts and opinions, to hold meetings, and to exercise his religion, it is even stated: “The necessity of proclaiming these rights presupposes either the existence or the recent memory of despotism.” Compare the Constitution of 1795, Section XIV, Article 354. Constitution of Pennsylvania, Article 9, § 3: “All men have received from nature the imprescriptible right to worship the Almighty according to the dictates of their conscience, and no one can be legally compelled to follow, establish, or support against his will any religion or religious ministry. No human authority can, in any circumstances, intervene in a matter of conscience or control the forces of the soul.” Constitution of New Hampshire, Article 5 and 6: “Among these natural rights some are by nature inalienable since nothing can replace them. The rights of conscience are among them.” (Beaumont, op. cit., pp. 213,214) Incompatibility between religion and the rights of man is to such a degree absent from the concept of the rights of man that, on the contrary, a man’s right to be religious, in any way he chooses, to practise his own particular religion, is expressly included among the rights of man. The privilege of faith is a universal right of man. The droits de l’homme, the rights of man, are, as such, distinct from the droits du citoyen, the rights of the citizen. Who is homme as distinct from citoyen? None other than the member of civil society. Why is the member of civil society called “man,” simply man; why are his rights called the rights of man? How is this fact to be explained? From the relationship between the political state and civil society, from the nature of political emancipation. Above all, we note the fact that the so-called rights of man, the droits de l’homme as distinct from the droits du citoyen, are nothing but the rights of a member of civil society – i.e., the rights of egoistic man, of man separated from other men and from the community. Let us hear what the most radical Constitution, the Constitution of 1793, has to say: Declaration of the Rights of Man and of the Citizen. Article 2. “These rights, etc., (the natural and imprescriptible rights) are: equality, liberty, security, property.” What constitutes liberty? Article 6. “Liberty is the power which man has to do everything that does not harm the rights of others,” or, according to the Declaration of the Rights of Man of 1791: “Liberty consists in being able to do everything which does not harm others.” Liberty, therefore, is the right to do everything that harms no one else. The limits within which anyone can act without harming someone else are defined by law, just as the boundary between two fields is determined by a boundary post. It is a question of the liberty of man as an isolated monad, withdrawn into himself. Why is the Jew, according to Bauer, incapable of acquiring the rights of man? “As long as he is a Jew, the restricted nature which makes him a Jew is bound to triumph over the human nature which should link him as a man with other men, and will separate him from non-Jews.” But, the right of man to liberty is based not on the association of man with man, but on the separation of man from man. It is the right of this separation, the right of the restricted individual, withdrawn into himself. The practical application of man’s right to liberty is man’s right to private property. What constitutes man’s right to private property? Article 16. (Constitution of 1793): “The right of property is that which every citizen has of enjoying and of disposing at his discretion of his goods and income, of the fruits of his labor and industry.” The right of man to private property is, therefore, the right to enjoy one’s property and to dispose of it at one’s discretion (à son gré), without regard to other men, independently of society, the right of self-interest. This individual liberty and its application form the basis of civil society. It makes every man see in other men not the realization of his own freedom, but the barrier to it. But, above all, it proclaims the right of man “of enjoying and of disposing at his discretion of his goods and income, of the fruits of his labor and industry.” There remain the other rights of man: égalité and sûreté. Equality, used here in its non-political sense, is nothing but the equality of the liberté described above – namely: each man is to the same extent regarded as such a self-sufficient monad. The Constitution of 1795 defines the concept of this equality, in accordance with this significance, as follows: Article 3 (Constitution of 1795): “Equality consists in the law being the same for all, whether it protects or punishes.” And security? Article 8 (Constitution of 1793): “Security consists in the protection afforded by society to each of its members for the preservation of his person, his rights, and his property.” Security is the highest social concept of civil society, the concept of police, expressing the fact that the whole of society exists only in order to guarantee to each of its members the preservation of his person, his rights, and his property. It is in this sense that Hegel calls civil society “the state of need and reason.” The concept of security does not raise civil society above its egoism. On the contrary, security is the insurance of egoism. None of the so-called rights of man, therefore, go beyond egoistic man, beyond man as a member of civil society – that is, an individual withdrawn into himself, into the confines of his private interests and private caprice, and separated from the community. In the rights of man, he is far from being conceived as a species-being; on the contrary, species-life itself, society, appears as a framework external to the individuals, as a restriction of their original independence. The sole bond holding them together is natural necessity, need and private interest, the preservation of their property and their egoistic selves. It is puzzling enough that a people which is just beginning to liberate itself, to tear down all the barriers between its various sections, and to establish a political community, that such a people solemnly proclaims (Declaration of 1791) the rights of egoistic man separated from his fellow men and from the community, and that indeed it repeats this proclamation at a moment when only the most heroic devotion can save the nation, and is therefore imperatively called for, at a moment when the sacrifice of all the interest of civil society must be the order of the day, and egoism must be punished as a crime. (Declaration of the Rights of Man, etc., of 1793) This fact becomes still more puzzling when we see that the political emancipators go so far as to reduce citizenship, and the political community, to a mere means for maintaining these so-called rights of man, that, therefore, the citoyen is declared to be the servant of egotistic homme, that the sphere in which man acts as a communal being is degraded to a level below the sphere in which he acts as a partial being, and that, finally, it is not man as citoyen, but man as private individual [bourgeois] who is considered to be the essential and true man. “The aim of all political association is the preservation of the natural and imprescriptible rights of man.” (Declaration of the Rights, etc., of 1791, Article 2) “Government is instituted in order to guarantee man the enjoyment of his natural and imprescriptible rights.” (Declaration, etc., of 1793, Article 1) Hence, even in moments when its enthusiasm still has the freshness of youth and is intensified to an extreme degree by the force of circumstances, political life declares itself to be a mere means, whose purpose is the life of civil society. It is true that its revolutionary practice is in flagrant contradiction with its theory. Whereas, for example, security is declared one of the rights of man, violation of the privacy of correspondence is openly declared to be the order of the day. Whereas “unlimited freedom of the press” (Constitution of 1793, Article 122) is guaranteed as a consequence of the right of man to individual liberty, freedom of the press is totally destroyed, because “freedom of the press should not be permitted when it endangers public liberty.” (“Robespierre jeune,” Historie parlementaire de la Révolution française by Buchez and Roux, vol.28, p. 159) That is to say, therefore: The right of man to liberty ceases to be a right as soon as it comes into conflict with political life, whereas in theory political life is only the guarantee of human rights, the rights of the individual, and therefore must be abandoned as soon as it comes into contradiction with its aim, with these rights of man. But, practice is merely the exception, theory is the rule. But even if one were to regard revolutionary practice as the correct presentation of the relationship, there would still remain the puzzle of why the relationship is turned upside-down in the minds of the political emancipators and the aim appears as the means, while the means appears as the aim. This optical illusion of their consciousness would still remain a puzzle, although now a psychological, a theoretical puzzle. The puzzle is easily solved. Political emancipation is, at the same time, the dissolution of the old society on which the state alienated from the people, the sovereign power, is based. What was the character of the old society? It can be described in one word – feudalism. The character of the old civil society was directly political – that is to say, the elements of civil life, for example, property, or the family, or the mode of labor, were raised to the level of elements of political life in the form of seigniory, estates, and corporations. In this form, they determined the relation of the individual to the state as a whole – i.e., his political relation, that is, his relation of separation and exclusion from the other components of society. For that organization of national life did not raise property or labor to the level of social elements; on the contrary, it completed their separation from the state as a whole and constituted them as discrete societies within society. Thus, the vital functions and conditions of life of civil society remained, nevertheless, political, although political in the feudal sense – that is to say, they secluded the individual from the state as a whole and they converted the particular relation of his corporation to the state as a whole into his general relation to the life of the nation, just as they converted his particular civil activity and situation into his general activity and situation. As a result of this organization, the unity of the state, and also the consciousness, will, and activity of this unity, the general power of the state, are likewise bound to appear as the particular affair of a ruler and of his servants, isolated from the people. The political revolution which overthrew this sovereign power and raised state affairs to become affairs of the people, which constituted the political state as a matter of general concern, that is, as a real state, necessarily smashed all estates, corporations, guilds, and privileges, since they were all manifestations of the separation of the people from the community. The political revolution thereby abolished the political character of civil society. It broke up civil society into its simple component parts; on the one hand, the individuals; on the other hand, the material and spiritual elements constituting the content of the life and social position of these individuals. It set free the political spirit, which had been, as it were, split up, partitioned, and dispersed in the various blind alleys of feudal society. It gathered the dispersed parts of the political spirit, freed it from its intermixture with civil life, and established it as the sphere of the community, the general concern of the nation, ideally independent of those particular elements of civil life. A person’s distinct activity and distinct situation in life were reduced to a merely individual significance. They no longer constituted the general relation of the individual to the state as a whole. Public affairs as such, on the other hand, became the general affair of each individual, and the political function became the individual’s general function. But, the completion of the idealism of the state was at the same time the completion of the materialism of civil society. Throwing off the political yoke meant at the same time throwing off the bonds which restrained the egoistic spirit of civil society. Political emancipation was, at the same time, the emancipation of civil society from politics, from having even the semblance of a universal content. Feudal society was resolved into its basic element – man, but man as he really formed its basis – egoistic man. This man, the member of civil society, is thus the basis, the precondition, of the political state. He is recognized as such by this state in the rights of man. The liberty of egoistic man and the recognition of this liberty, however, is rather the recognition of the unrestrained movement of the spiritual and material elements which form the content of his life. Hence, man was not freed from religion, he received religious freedom. He was not freed from property, he received freedom to own property. He was not freed from the egoism of business, he received freedom to engage in business. The establishment of the political state and the dissolution of civil society into independent individuals – whose relation with one another epend on law, just as the relations of men in the system of estates and guilds depended on privilege – is accomplished by one and the same act. Man as a member of civil society, unpolitical man, inevitably appears, however, as the natural man. The “rights of man” appears as “natural rights,” because conscious activity is concentrated on the political act. Egoistic man is the passive result of the dissolved society, a result that is simply found in existence, an object of immediate certainty, therefore a natural object. The political revolution resolves civil life into its component parts, without revolutionizing these components themselves or subjecting them to criticism. It regards civil society, the world of needs, labor, private interests, civil law, as the basis of its existence, as a precondition not requiring further substantiation and therefore as its natural basis. Finally, man as a member of civil society is held to be man in the proper sense, homme as distinct from citoyen, because he is man in his sensuous, individual, immediate existence, whereas political man is only abstract, artificial man, man as an allegorical, juridical person. The real man is recognized only in the shape of the egoistic individual, the true man is recognized only in the shape of the abstract citizen. Therefore, Rousseau correctly described the abstract idea of political man as follows: “Whoever dares undertake to establish a people’s institutions must feel himself capable of changing, as it were, human nature, of transforming each individual, who by himself is a complete and solitary whole, into a part of a larger whole, from which, in a sense, the individual receives his life and his being, of substituting a limited and mental existence for the physical and independent existence. He has to take from man his own powers, and give him in exchange alien powers which he cannot employ without the help of other men.” All emancipation is a reduction of the human world and relationships to man himself. Political emancipation is the reduction of man, on the one hand, to a member of civil society, to an egoistic, independent individual, and, on the other hand, to a citizen, a juridical person. Only when the real, individual man re-absorbs in himself the abstract citizen, and as an individual human being has become a species-being in his everyday life, in his particular work, and in his particular situation, only when man has recognized and organized his “own powers” as social powers, and, consequently, no longer separates social power from himself in the shape of political power, only then will human emancipation have been accomplished. |
I ブルーノ・バウアー ユダヤ人問題 ブラウンシュヴァイク、1843年 ドイツのユダヤ人は解放を望んでいる。どのような解放を望んでいるのか。市民的な、政治的な解放である。 ブルーノ・バウアーは彼らに答える： ドイツには政治的に解放された者はいない。私たち自身も自由ではない。どうやってお前たちを解放するんだ？ユダヤ人である自分たちのために特別な解放を求 めるなら、あなた方ユダヤ人はエゴイストです。ドイツ人として、ドイツの政治的解放のために、そして人間として、人類の解放のために働くべきであり、特別 な抑圧と恥を、規則の例外としてではなく、逆に規則の確認として感じるべきである。 それとも、ユダヤ人はキリスト教徒と同じ国家の臣民としての地位を要求しているのだろうか？その場合、彼らはキリスト教国家が正当であることを認め、一般 的な抑圧体制も認めることになる。一般的なくびきを認めるなら、なぜ自分たちの特別なくびきを否定しなければならないのか。ユダヤ人がドイツ人の解放に関 心を持たないのに、なぜドイツ人がユダヤ人の解放に関心を持たなければならないのか。 キリスト教国家は特権しか知らない。この国家では、ユダヤ人はユダヤ人であるという特権を持っている。ユダヤ人にはキリスト教徒にはない権利がある。キリ スト教徒が享受している権利を、なぜユダヤ人が欲しがるのか？ キリスト教国家からの解放を望むユダヤ人は、キリスト教国家がその宗教的偏見を放棄することを要求しているのだ。ユダヤ人は宗教的偏見を放棄するのか？で は、彼に、他の誰かが自分の宗教を放棄することを要求する権利があるのだろうか？ キリスト教国家はその性質上、ユダヤ人を解放することはできない。国家がキリスト教であり、ユダヤ人がユダヤ教である限り、一方が解放を認めることができ ないのと同様に、他方が解放を受けることもできないのである。 つまり、特権を与えることによって、ユダヤ人を他の臣民から分離することを許しながら、社会の他のすべての分離された領域からの圧力を感じさせ、支配的な 宗教と宗教的に対立しているために、その圧力をいっそう強く感じさせるのである。つまり、国家を自分にとって異質なものとして扱い、架空の国籍を現実の国 籍に対置し、幻想の法を現実の法に対置し、自らを人類から切り離すことが正当であるとみなし、原則的に歴史的運動に参加することを控え、人類一般の未来と は何の共通性もない未来に信頼を置き、自らをユダヤ民族の一員とみなし、ユダヤ民族を選ばれた民とみなすことによってである。 では、あなた方ユダヤ人はどのような理由で解放を望むのか。自分たちの宗教を理由に？それは国教の宿命的な敵である。市民として？ドイツには市民などいな い 人間として？しかし、あなたがたは、あなたがたの訴える相手と同じ人間ではない。 バウアーは、ユダヤ人の解放という問題を、これまでの定式化や解決策を批判的に分析した上で、新しい形で提起した。解放されるべきユダヤ人、そして彼を解 放するキリスト教国家の本質とは何か。バウアーは、ユダヤ教を批判し、ユダヤ教とキリスト教の宗教的対立を分析し、キリスト教国家の本質を明らかにする。 バウアーはユダヤ人問題をどのように解決するのか？その結果は？問題の定式化はその解決策である。ユダヤ人問題への批判はユダヤ人問題への解答である。し たがって、要約すると次のようになる： 他者を解放する前に、自分自身を解放しなければならない。 ユダヤ人とキリスト教徒の対立の最も厳格な形は、宗教的対立である。対立はどのように解決されるのか？それを不可能にすることによってである。宗教的対立 はどのようにして不可能になるのか？宗教を廃止することによってである。ユダヤ教徒とキリスト教徒が、それぞれの宗教が人間の心の発展における異なる段 階、歴史によって捨てられた異なる蛇の皮にすぎず、人間はそれらを捨てた蛇であることを認識するやいなや、ユダヤ教徒とキリスト教徒の関係はもはや宗教的 なものではなく、批判的、科学的、人間的な関係にすぎない。そして、科学が彼らの統一を構成する。しかし、科学の矛盾は科学自身によって解決される。 特にドイツのユダヤ人は、政治的解放の一般的不在と、キリスト教的性格の強い国家に直面している。しかし、バウアーの構想では、ユダヤ人問題はドイツ固有 の条件とは無関係に、普遍的な意味を持っている。それは宗教と国家との関係の問題であり、宗教的制約と政治的解放との間の矛盾の問題である。宗教からの解 放は、政治的解放を望むユダヤ人にとっても、解放を実現し、解放されるべき国家にとっても、条件として提示される。 「ユダヤ人が解放されるのは、ユダヤ人としてではなく、ユダヤ人であるからでもなく、そのような優れた、普遍的に人間的な道徳原理を持っているからでもな い。つまり、彼は市民であり、普遍的に人間的な条件の中で生活しているにもかかわらず、ユダヤ人であり、ユダヤ人のままなのである。彼のユダヤ的で制限さ れた本性は、最終的には常に人間的で政治的な義務に打ち勝つのである。一般原則に打ち勝ったにもかかわらず、偏見は残る。しかし、偏見が残るということ は、逆に、偏見が他のすべてを凌駕しているということなのだ」。 「詭弁を弄するだけで、見かけ上だけで、ユダヤ人は国家の生活の中でユダヤ人であり続けることができる。つまり、国家におけるユダヤ人の生活は、本質と規 則に対する見せかけのもの、あるいは一時的な例外にすぎないのである。(現代のユダヤ人とキリスト教徒が自由になる能力」『アインヌンツヴァンツィヒ・ ボーゲン』57ページ）。 他方、バウアーが国家の課題をどのように提示したかを聞いてみよう。 「フランスは最近、ユダヤ人問題に関連して、他のすべての政治的問題でそうであったように、自由でありながら、法律によってその自由を取り消し、それゆ え、自由は見かけ上のものであると宣言し、他方では、その行動によってその自由な法律に反するという光景をわれわれに示した」（『ユダヤ人問題』、 1840年12月26日、下院会議事録）。(ユダヤ人問題』64頁） "フランスでは、普遍的な自由はまだ法律ではなく、ユダヤ人問題もまだ解決されていない。なぜなら、法的な自由、つまりすべての市民が平等であるという事 実は、宗教的特権によっていまだに支配され、分断されている現実の生活では制限されており、現実の生活におけるこの自由の欠如は法律に反応し、法律が、そ のように自由である市民を抑圧者と被抑圧者に分断することを是認せざるをえないからである。" (p. 65) では、フランスにとってユダヤ人問題はいつ解決されるのだろうか？ 「たとえば、安息日に代議員会に出席し、公式の議事に参加する場合などである。あらゆる宗教的特権、したがって特権的な教会の独占は完全に廃止されたはず であり、一部の、あるいは多くの、あるいは圧倒的多数の人々が、宗教的義務を果たす義務があると信じているとしても、この義務の遂行は、純粋に私的な問題 として彼らに委ねられるべきである。(p. 65) 「特権的な宗教がなくなれば、もはや宗教は存在しない。宗教からその排他的な力を奪えば、それはもはや存在しなくなる。" (p. 66) (p. 66) "マルタン・デュ・ノール師が、法律から日曜日についての記述を省くという提案を、キリスト教が消滅したことを宣言する動議とみなしたように、安息日の掟 がもはやユダヤ人を拘束しないという宣言は、ユダヤ教を廃止するという宣言に等しい。(p. 71) したがってバウアーは、一方では、市民的解放を達成するために、ユダヤ人がユダヤ教を放棄すること、そして人類一般が宗教を放棄することを要求している。 他方で、彼は宗教の政治的廃止を、宗教そのものの廃止とまったく一貫してみなしている。宗教を前提とする国家は、まだ真の真の国家ではない。 「もちろん、宗教的観念は国家に安全をもたらす。しかし、どのような国家に？どのような国家に対してか？(p. 97) この時点で、ユダヤ人問題の一方的な定式化が明らかになる。 調査するだけでは決して十分ではなかった： 誰が解放されるのか？誰が解放されるのか？批評は第三の点を調査しなければならなかった。批評は第三の点を調査しなければならなかった： どのような解放が問題になっているのか？要求されている解放の本質から、どのような条件が導かれるのか。政治的解放そのものに対する批判だけが、ユダヤ人 問題に対する決定的な批判であり、ユダヤ人問題が "時間の一般的な問題 "のなかに統合されることであった。 バウアーはこのレベルまで問題を引き上げないので、矛盾に巻き込まれる。彼は、政治的解放の本質そのものに基づかない条件を提示している。バウアーは、自 分の問題の一部でない問題を提起し、この問題を未解決のまま解決する。バウアーがユダヤ人解放反対派についてこう言う： 「彼らの誤りは、キリスト教国家を唯一の真の国家であると仮定し、ユダヤ教に適用したのと同じ批判を、キリスト教国家にも適用しなかったことにある」（前 掲書、p.3）と言うとき、彼の誤りは、「そのような国家」ではなく、「キリスト教国家」だけを批判の対象としていること、政治的解放と人間的解放との関 係を調査していないこと、したがって、政治的解放と一般的な人間的解放との無批判な混同によってのみ説明できる条件を提示していることにあることがわか る。バウアーがユダヤ人に尋ねる： あなたがたは政治的解放を望む権利があるのか？我々は逆の質問をする： 政治的解放の立場から、ユダヤ人にユダヤ教の廃止を、人間に宗教の廃止を要求する権利があるのか？ ユダヤ人の問題は、ユダヤ人が住んでいる国家によって異なる形をとる。政治的な国家が存在しないドイツでは、ユダヤ人問題は純粋に神学的なものである。ユ ダヤ人は、キリスト教をその基礎とする国家と宗教的に対立することになる。この国家は神学者である。ここでの批判は神学に対する批判であり、両刃の批判で ある。したがって、私たちは神学の領域で活動し続けるが、その領域で批判的に活動することもある。 立憲国家であるフランスでは、ユダヤ人問題は立憲主義の問題であり、政治的解放の不完全性の問題である。ここでは、多数派の宗教という無意味で自己矛盾的 な定式ではあるが、国教の体裁が保たれているため、ユダヤ人と国家との関係は、宗教的、神学的対立の体裁を保っている。 ユダヤ人問題が神学的な意味を失い、本当に世俗的な問題となるのは、北米の国家においてだけである。政治的国家が完全に発展した形で存在するところでの み、ユダヤ人、そして宗教者一般の政治的国家に対する関係、したがって宗教と国家との関係は、その固有の性格、その純粋性を示すことができる。この関係に 対する批判は、国家が宗教に対して神学的態度をとることをやめ、宗教に対して国家として、すなわち政治的にふるまうや否や、神学的批判ではなくなる。そし て批判は、政治的な国家に対する批判となる。この時点で、問題は神学的でなくなり、バウアーの批判は批判的でなくなる。 「アメリカには国教もなければ、多数派の宗教であると宣言された宗教もない。国家はすべてのカルトから距離を置いている」。(G.ド・ボーモン著 『Marie ou l'esclavage aux Etats-Unis, etc., Paris, 1835, p. 214) 実際、北米には「憲法が政治的権利の条件としていかなる宗教的信仰や宗教的実践も課していない」州もある。(前掲書、225ページ) とはいえ、「アメリカでは、宗教のない人間が正直な人間になれるとは考えられていない。(前掲書、224ページ) とはいえ、ボーモント、トクヴィル、そしてハミルトンというイギリス人が異口同音に断言するように、北米は宗教性の国である。しかし、北米の州は、私たち に一例としてしか役立っていない。問題は、完全な政治的解放と宗教との間にどのような関係があるかということである。完全な政治的解放の国においてさえ、 宗教が存在するだけでなく、新鮮で活発な活力を示していることがわかれば、それは宗教の存在が国家の完全性と矛盾しないことの証拠となる。しかし、宗教の 存在は欠陥の存在であるため、この欠陥の原因は国家そのものの性質に求めるしかない。われわれはもはや宗教を原因とは考えず、世俗的な狭さの現れとしか考 えない。したがって、自由な市民の宗教的限界を、その世俗的限界によって説明する。世俗的な制約を取り除くために宗教的な狭さを克服しなければならないと 主張するのではなく、世俗的な制約を取り除けば宗教的な狭さを克服できると主張するのである。世俗的な問題を神学的な問題にすり替えることはしない。歴史 は長い間、迷信と融合してきたが、今は迷信を歴史に融合させる。政治的解放と宗教との関係という問題は、われわれにとっては、政治的解放と人間的解放との 関係という問題になる。私たちは、宗教に関する弱点とは別に、世俗的な形の政治国家を批判することによって、政治国家の宗教的弱点を批判する。国家と特定 の宗教、例えばユダヤ教との間の矛盾は、国家と特定の世俗的要素との間の矛盾として、国家と宗教一般との間の矛盾は、国家とその前提条件一般との間の矛盾 として、私たちによって人間的な形を与えられる。 ユダヤ人、キリスト教徒、そして一般的に宗教的人間の政治的解放は、国家のユダヤ教、キリスト教、宗教一般からの解放である。つまり、国家がいかなる宗教 をも公言せず、逆に国家として自らを主張することによってである。宗教からの政治的解放は、完成され矛盾から解放された宗教的解放ではない。 政治的解放の限界は、人間が制約から本当に解放されることなく国家が制約から解放されること、つまり人間が自由な人間であることなく国家が自由な国家［共 和国という意味も持つフライスタートの洒落］でありうるという事実からもすぐにわかる。バウアー自身、政治的解放の条件として次のように述べている： 「あらゆる宗教的特権、したがって特権的な教会の独占は完全に廃止され、ある者、あるいは多くの者、あるいは圧倒的多数が、宗教的義務を果たす義務がある と信じているとしても、その義務は純粋に私的な問題として、彼らに委ねられるべきである。[ユダヤ人問題』65頁]。 したがって、圧倒的多数が依然として宗教的であったとしても、国家が宗教から解放されることは可能である。そして圧倒的多数が、私的に宗教的であることに よって宗教的でなくなるわけではない。 しかし、国家、とりわけ共和国［自由主義国家］の宗教に対する態度は、結局のところ、国家を構成する人間の宗教に対する態度にすぎない。このことから、人 間は国家を媒介として自らを解放するのであり、自らに矛盾して、抽象的、限定的、部分的な仕方で自らをこの限定から超越させるときに、自らを限定から政治 的に解放するのである。さらに、政治的に自らを解放することによって、人間は、本質的な仲介者ではあるが、仲介者を通して、遠回りな方法で自らを解放する ことになる。最後に、人間は、たとえ国家を媒介として無神論者であることを宣言したとしても、つまり、国家を無神論者であると宣言したとしても、依然とし て宗教の支配下にある。宗教とはまさに、迂回路で、仲介者を介して人間を認識することである。国家は人間と人間の自由の仲介者である。キリストが、人間が その神性、宗教的制約の重荷をすべて譲渡する仲介者であるように、国家は、人間がその非神性、人間的制約のすべてを譲渡する仲介者なのである。 人間を宗教の上に政治的に昇華させることは、一般的な政治的昇華の欠点と利点をすべて共有している。国家は国家として、たとえば私有財産を消滅させ、人間 は政治的手段によって、選挙権や被選挙権の財産的資格が廃止されると同時に、私有財産が廃止されることを宣言する。ハミルトンは、この事実を政治的観点か らきわめて正しく解釈している： 「大衆は財産所有者や金融資産に勝利したのである。[トーマス・ハミルトン『アメリカの人間と風俗』全2巻、エディンバラ、1833年、146ページ）。 非財産所有者が財産所有者のための立法者となった場合、私有財産は観念上廃止されるのではないだろうか。参政権の財産的資格は、私有財産を認める最後の政 治的形態である。 とはいえ、私有財産の政治的無効化は、私有財産を廃止できないばかりか、私有財産を前提とさえしている。国家が、生まれ、社会的地位、教育、職業が非政治 的な区別であると宣言するとき、これらの区別に関係なく、国民のすべての構成員が国民主権に平等に参加していると宣言するとき、国家の立場から国民の現実 生活のすべての要素を扱うとき、国家は、それ自身のやり方で、生まれ、社会的地位、教育、職業の区別を廃止する。にもかかわらず、国家は、私有財産、教 育、職業が、それぞれのやり方で、すなわち、私有財産として、教育として、職業として行動し、その特殊な性質の影響力を発揮することを認めている。国家 は、これらの現実的な区別を廃止するどころか、それらの存在を前提としてのみ存在する。国家は、自らを政治的国家であると感じ、その存在のこれらの要素に 対立してのみ、その普遍性を主張する。したがって、ヘーゲルは、政治国家と宗教との関係をきわめて正確に定義している： 「国家が心の自己認識的、道徳的実在として存在するためには、権威や信仰の形式からの区別が不可欠である。しかし、この区別は、教会的側面がそれ自身の内 部で分離に到達する限りにおいてのみ現れる。このようにして初めて、国家は、特定の教会の上に、その形式の原理である思想の普遍性を達成し、存在させたの である」（『ヘーゲルの権利哲学』第1版、346頁）。 もちろんである！このようにして初めて、特殊な要素を超えて、国家は自らを普遍性として構成するのである。 完全な政治国家は、その性質上、人間の物質的生命とは対照的に、人間の種的生命である。このエゴイスティックな生のすべての前提条件は、国家の領域外の市 民社会においても、市民社会の特質として存在し続ける。政治的国家がその真の発展を遂げたところでは、人間は--思想や意識においてだけでなく、現実の生 活においても--天上の生活と地上の生活という二重の生活を送る。政治国家と市民社会との関係は、天と地との関係と同様に精神的なものである。政治国家は 市民社会と同じように対立し、宗教が世俗世界の狭量さに打ち勝つのと同じように、つまり、宗教を常に認め、宗教を回復し、宗教に支配されることを許すこと によって、後者に打ち勝つのである。最も身近な現実である市民社会において、人間は世俗的な存在である。ここでは、人間は自分を現実の個人とみなし、他者 からもそうみなされているが、それは架空の現象である。他方、国家においては、人間は種的存在とみなされ、幻想的な主権の架空の一員であり、現実の個人の 生活を奪われ、非現実的な普遍性を与えられている。 特定の宗教の信者である人間は、自分の市民権や共同体の一員としての他の人間と対立することになる。この対立は、政治的な国家と市民社会との間の世俗的な 分裂に還元される。ブルジョアとしての人間［すなわち市民社会の一員としての人間、ドイツ語では「ブルジョア社会」］にとって、「国家における生活」は 「本質的なもの、規則に対する見せかけのもの、あるいは一時的な例外にすぎない」。もちろん、シトワイヤン［フランス語で「市民」、つまり政治生活の参加 者］が詭弁的にユダヤ人やブルジョワであり続けるのと同じように、ブルジョワもユダヤ人と同じように、政治生活の領域では詭弁的であり続けるにすぎない。 しかし、この詭弁は個人的なものではない。政治国家そのものの詭弁なのだ。商人と市民［Staatsbürger］の違い、日雇い労働者と市民の違い、地 主と市民の違い、商人と市民の違い、生活する個人と市民の違い。宗教家が政治家と対立する矛盾は、ブルジョワが市民と対立する矛盾と同じであり、市民社会 の成員が政治的な獅子の皮と対立する矛盾でもある。 ユダヤ人問題が最終的に帰結するこの世俗的対立、政治的国家とその前提条件との関係、それが私有財産などの物質的要素であれ、文化や宗教などの精神的要素 であれ、一般的利益と私的利益との対立、政治的国家と市民社会との分裂--バウアーはこれらの世俗的対立を存続させる一方で、その宗教的表現に対するポレ ミックを展開している。 「まさに市民社会の基礎であり、この社会の存続を保証し、その必要性を保証する必要性こそ、その存在を絶え間ない危険にさらし、不確実な要素を維持し、貧 困と富、苦悩と繁栄の絶え間なく変化する混合物を生み出し、一般に変化をもたらす。(p. 8) セクション全体を比較してください： 「市民社会」（8-9頁）は、ヘーゲルの法哲学の基本線に沿って描かれている。市民社会は、政治的国家に対抗するものであるがゆえに、政治的国家が必要で あると認識されている。 もちろん、政治的解放は大きな前進である。確かに、それは一般的な人間解放の最終形態ではないが、これまで存在してきた世界秩序の中での人間解放の最終形 態である。言うまでもないことだが、私たちはここで、現実的で実践的な解放について語っている。 人間は、宗教を公法の領域から私法の領域へと追放することによって、政治的に宗教から解放される。宗教はもはや国家の精神ではなく、その中で人間は--限 定された形で、特定の形で、特定の領域で--他の人間との共同体の中で、種的存在として行動する。宗教は市民社会の精神となり、エゴイズムの領域となっ た。それはもはや共同体の本質ではなく、差異の本質である。それは、元来そうであったように、人間の共同体からの分離、自分自身からの分離、そして他の人 間からの分離の表現となっている。それは、特定の変態性、私的な気まぐれ、恣意性の抽象的な宣言でしかない。たとえば北米では、宗教が際限なく細分化され ているため、宗教は外見上も純粋に個人的なもののように見える。宗教は多数の私的利益の中に押し込められ、そのような共同体から追い出されている。しか し、政治的解放の限界について錯覚してはならない。人間を公人と私人に分割すること、宗教を国家から市民社会に移すこと、これは政治的解放の段階ではな く、その完成である。 人間をユダヤ人と市民、プロテスタントと市民、宗教家と市民に分解することは、市民性を欺くことでも、政治的解放を回避することでもなく、政治的解放その ものであり、宗教から自らを解放する政治的方法なのである。もちろん、政治的国家が市民社会から暴力的に生まれる時代、政治的解放が人間が解放を達成しよ うと努力する形態である時代には、国家は宗教の廃止、宗教の破壊にまで踏み込むことができるし、そうしなければならない。しかし、それは、私有財産の廃 止、最大限の没収、累進課税、生命の廃止、ギロチンまで進むのと同じ方法でしかできない。特別な自信に満ちた時、政治生命は、その前提条件である市民社会 とこの社会を構成する要素を抑圧し、矛盾のない人間の真の種生命として自らを構成しようとする。戦争が平和で終わるように、政治劇は必然的に宗教、私有財 産、市民社会のすべての要素の再確立で終わる。 実際、完全なキリスト教国家とは、いわゆるキリスト教国家ではない。キリスト教をその基礎として、国教として認め、それゆえ、他の宗教に対して排他的な態 度をとる国家である。それどころか、完璧なキリスト教国家とは、無神論的国家であり、民主主義国家であり、宗教を市民社会の他の要素の中に追いやる国家で ある。いまだに神学的で、キリスト教を信条として公式に公言している国家は、国家として自らを宣言する勇気がなく、国家としての現実において、キリスト教 が高らかに表現している人間的基盤を、世俗的で人間的な形で表現することにまだ成功していない。いわゆるキリスト教国家は、単に非国家以外の何ものでもな い。なぜなら、それは宗教としてのキリスト教ではなく、実際の人間の創造物の中にその表現を見出すことができる、キリスト教という宗教の人間的背景に過ぎ ないからである。 いわゆるキリスト教国家は、国家のキリスト教的否定であるが、決してキリスト教の政治的実現ではない。というのも、国家は依然として宗教に対して宗教的態 度をとっているからである。つまり、国家は、宗教の人間的基盤の真の実施者ではない。いわゆるキリスト教国家は不完全な国家であり、キリスト教宗教はその 不完全さを補い、聖化するものとみなされている。したがって、キリスト教国家にとって、宗教は必然的に手段となる。完全な国家が、国家の一般的性質に内在 する欠陥のために、宗教をその前提に数えるのか、不完全な国家が、欠陥国家としての特殊な存在に内在する欠陥のために、宗教がその基礎であると宣言するの かは、大きな違いである。後者の場合、宗教は不完全な政治となる。前者の場合、完全な政治の不完全ささえも、宗教において明らかになる。いわゆるキリスト 教国家は、国家として完成するためにキリスト教を必要とする。本当の国家である民主主義国家は、政治的完成のために宗教を必要としない。それどころか、宗 教の人間的基礎が世俗的な方法で実現されるため、宗教を無視することができる。一方、いわゆるキリスト教国家は、宗教に対して政治的態度をとり、政治に対 して宗教的態度をとる。国家の形態を単なる形骸に貶めることによって、宗教も同様に単なる形骸に貶める。 この矛盾をより明確にするために、バウアーがキリスト教国家を投影したものを考えてみよう。 「最近、バウアーは言う、「キリスト教国家の不可能性あるいは非存在を証明するために、（現在の）国家が（国家として）完全に消滅することを望まなけれ ば、福音書のこれらの言葉に従わないだけでなく、従うこともありえないということが頻繁に言及されている」。「しかし、この問題はそう簡単には片付けられ ない。これらの福音の言葉は何を要求しているのか。超自然的な自己の放棄、啓示の権威への服従、国家からの離反、世俗的条件の廃止。さて、キリスト教国家 はそのすべてを要求し、達成している。福音の精神を同化し、福音と同じ言葉でこの精神を再現しないとすれば、それは、この精神を政治的な形で、つまり、た しかにこの世の政治体制から取り入れた形ではあるが、宗教的な生まれ変わりの中で、単なる見せかけに堕落する形で表現しているからにほかならない。これ は、政治的形態をその実現のために利用しながら、国家から目を背けることである。" (p. 55) バウアーは、キリスト教国家の国民は、もはや自らの意志を持たない非国民でしかなく、その真の存在は、国民が従う指導者の中にある、と説明する。バウアー は、このような人民の法則はその人民自身の創造ではなく、実際の啓示であり、その最高指導者は、厳密な意味での人民、すなわち大衆との特権的な仲介者を必 要とし、大衆自身は、偶然によって形成され決定される多数の特定の集団に分割され、それらの集団は、彼らの利益、彼らの特定の情熱および偏見によって区別 され、特権として許可を得て、互いに孤立する、などと宣言している（56頁）。 しかし、バウアー自身は言う： 「政治が宗教以外の何ものでもないのであれば、それは政治であってはならない。(p. 108) しかし、キリスト教＝ドイツ国家においては、「経済問題」が宗教の領域に属するのと同様に、宗教は「経済問題」なのである。キリスト教＝ドイツ国家におけ る宗教の支配は、支配の宗教である。 福音の精神」を「福音の文字」から切り離すことは、非宗教的行為である。福音を政治の言葉で、つまり聖霊の言葉とは別の言葉で語らせる国家は、人間の目か らでなくとも、自らの宗教の目から見ても冒涜を犯している。キリスト教を最高の基準とし、聖書を憲章とする国家は、聖典の言葉と向き合わなければならな い。この国家は、その土台となっている人間の屑と同様に、宗教的意識の立場からは解決不可能な痛ましい矛盾に陥っている。では、なぜ国家は自らを完全に消 滅させたくないのだろうか。国家自身は、自分自身にも他人にも答えを出すことができない。国家は、自分自身に嘘をつくことによってのみ、その存在の現実性 を主張することができるのであり、それゆえ、国家自身の目には、常に疑いの対象、信頼できない、問題のある対象であり続けるのである。したがって、批判 は、聖書に依存する国家を、それが幻想であるのか現実であるのか、もはやわからなくなるような精神的錯乱に陥らせ、宗教が隠れ蓑として機能する世俗的目的 の悪名が、宗教が世界の目的であるかのように見える宗教的意識の誠実さと、どうしようもなく対立するような精神的錯乱に陥らせることを、完全に正当化する のである。この国家は、カトリック教会の警察官となることによってのみ、内なる苦悩から自らを救うことができる。世俗権力をその下僕であると宣言する教会 との関係において、国家は無力であり、宗教的精神の支配者であると主張する世俗権力は無力である。 いわゆるキリスト教国家において重要なのは、確かに疎遠さであって、人間ではない。王という唯一の人間は、他の人間とは特別に異なる存在であり、しかも宗 教的な存在であり、天と、神と直接結びついている。ここで支配的な関係は、依然として信仰に依存する関係である。したがって、宗教的精神はまだ世俗化され ていない。 というのも、宗教的精神とは、それ自体、人間の心の発達段階における非世俗的な形態にほかならないからである。宗教的精神が世俗化されるのは、それが宗教 的表現である人間の心の発達段階が、世俗的な形で現れ、構成されるようになる限りにおいてのみである。これは民主主義国家において行われる。キリスト教で はなく、キリスト教の人間的基礎がこの国家の基礎である。宗教は、この国家で達成される人間の発展段階の理想的な形態であるため、その構成員の理想的で非 世俗的な意識であり続ける。 政治国家の構成員が宗教的であるのは、個人の生活と種の生活、市民社会の生活と政治的生活の間の二元論による。人々が宗教的であるのは、国家の政治的生活 という、彼らの真の個性を超えた領域を、あたかもそれが彼らの真の生活であるかのように扱うからである。宗教が市民社会の精神であり、人間と人間との分離 と距離を表現している限りにおいて、宗教的である。政治的民主主義はキリスト教的である。なぜなら、そこでは人間は、単に一人の人間ではなく、すべての人 間が、主権者として、最高の存在として位置づけられているからである。しかし、それは、未開で非社会的な姿の人間であり、偶然の存在の人間であり、ありの ままの人間であり、社会の組織全体によって堕落させられた人間であり、自らを失い、疎外され、非人間的な条件や要素の支配に引き渡された人間であり、要す るに、まだ本当の種的存在ではない人間なのである。ファンタジーの創造物であり、夢であり、キリスト教の定説である人間の主権--しかし、現実の人間とは 異なる異質な存在としての人間--は、民主主義においては、具体的な現実であり、現存在であり、世俗的な原理となる。 完全な民主主義においては、宗教的・神学的意識そのものが、それ自身の目には、より宗教的で、より神学的である。それは、政治的意義がなく、世俗的目的も なく、世俗を敬遠する気質の関心事であり、知的偏狭さの表れであり、恣意と空想の産物であるように見えるからであり、また、それが本当に他界のものである 生活であるからである。キリスト教はここで、最も多様な世界観がキリスト教という形で互いにグループ化されているという点で、その普遍的・宗教的意義の実 際的な表現に到達するのであり、さらに、他の人々がキリスト教を公言することを必要とせず、宗教一般、あらゆる種類の宗教を公言するだけであるからである （上に引用したボーモンの著作を参照）。宗教意識は、宗教的矛盾と宗教的多様性の豊かさを喜ぶ。 このように、私たちは、宗教からの政治的解放が、特権的な宗教ではないものの、宗教を存在させたままにしていることを示した。特定の宗教の信者が市民権と の関係で巻き込まれる矛盾は、政治的国家と市民社会との間の普遍的な世俗的矛盾の一側面にすぎない。キリスト教国家の完成形は、自らを国家と認め、その構 成員の宗教を無視する国家である。国家の宗教からの解放は、現実の人間の宗教からの解放ではない。 したがって、バウアーのようにユダヤ人にこうは言わない： ユダヤ教から根本的に解放されなければ、政治的に解放されることはない。それどころか、私たちは彼らに言う： なぜなら、ユダヤ教を完全かつ明白に放棄することなく政治的に解放されることができるのだから、政治的解放そのものは人間的解放ではない。もしあなた方ユ ダヤ人が、人間的に解放されることなく、政治的に解放されたいと望むなら、その中途半端なアプローチと矛盾は、あなた方だけにあるのではなく、政治的解放 の本質と範疇に内在するものなのだ。政治的解放の本質と範疇に内在するものなのである。国家が、国家でありながらユダヤ人に対してキリスト教的態度をとる ときに伝道するように、ユダヤ人が、ユダヤ人でありながら公民権を要求するときに政治的に行動するのである。 [ * ] しかし、ユダヤ人でありながら政治的に解放され、市民的権利を得ることができるのであれば、いわゆる人間の権利を要求し、それを得ることができるのであろ うか。バウアーはそれを否定する。 "問題は、そのようなユダヤ人、すなわち、自分の本性によって他の人間から永久に分離して生きることを余儀なくされていることを自ら認めているユダヤ人 が、人間の普遍的な権利を受け取り、それを他の人間に譲歩することができるかどうかである。" 「キリスト教世界にとって、人間の権利という考え方は前世紀に発見されたばかりである。それどころか、それまで人間が育ってきた歴史的伝統との闘いの中で しか得られない。したがって、人間の権利は、自然の賜物でも、過去の歴史からの遺産でもなく、生まれつきの偶然や、これまで歴史によって世代から世代へと 受け継がれてきた特権に対する闘争の報酬なのである。これらの権利は文化の結果であり、それを獲得し、それに値する者だけが所有することができる。 「ユダヤ人はそれを本当に所有できるのだろうか？ユダヤ人である限り、彼をユダヤ人たらしめる制限された性質は、彼を人間として他の人間と結びつけるべき 人間的性質に勝利し、彼を非ユダヤ人から引き離すに違いない。彼はこの分離によって、自分をユダヤ人たらしめる特殊な本性こそが自分の真の最高の本性であ り、人間の本性はその前に屈服せざるを得ないのだと宣言するのである。 「同様に、キリスト教徒としてのキリスト教徒は、人間の権利を認めることはできない。(p. 19-20) バウアーによれば、人間は人間の普遍的な権利を得るために、「信仰の特権」を犠牲にしなければならない。正確には、人間の権利を発見した北アメリカ人とフ ランス人の間で認められている形である。これらの人間の権利は、部分的には政治的権利であり、他者との共同体においてのみ行使できる権利である。その内容 は、共同体、特に政治的共同体、つまり国家の生活への参加である。それは政治的自由の範疇、市民的権利の範疇に属するものであり、これまで見てきたよう に、決して宗教の明白かつ積極的な廃止を前提とするものではなく、したがってユダヤ教の廃止を前提とするものでもない。市民の権利と異なる限りにおいて、 人間の権利のもう一つの部分、すなわち人間の権利について検討する必要がある。 その中には、良心の自由、つまりどのような宗教を信仰する権利も含まれている。信仰の特権は、人間の権利として、あるいは人間の権利の帰結として、明示的 に認められている。 1791年、人と市民の権利に関する宣言（Déclaration des droits de l'homme et du citoyen）第10条。"すべての人が自己の信奉する宗教を実践する自由" 1793年の「人間の権利宣言」（Declaration of the Rights of Man, etc., 1793）には、人間の権利として第7条「宗教の自由な行使」が含まれている。実際、自分の考えや意見を表明し、集会を開き、宗教を行使する人間の権利に 関しては、こうさえ述べられている： 「これらの権利を宣言する必要性は、専制君主制の存在または最近の記憶を前提とする。1795年憲法第14条、第354条を参照。 ペンシルベニア州憲法第9条第3節：「すべての人は、その良心の命じるところに従って全能の神を崇拝する不可侵の権利を本性から受けており、何人も、その 意思に反して、いかなる宗教または宗教団体に従うこと、設立すること、支持することを法的に強制されることはない。いかなる状況においても、人間の権威が 良心の問題に介入したり、魂の力を制御したりすることはできない」。 ニューハンプシャー州憲法第5条および第6条：「これらの自然権の中には、何ものにも取って代わることができないため、生まれながらにして譲ることのでき ないものがある。良心の権利もその一つである」（Beaumont, op. (ボーモント、前掲書、213,214頁）。 宗教と人間の権利との間の矛盾は、人間の権利の概念からはほとんど見られず、それどころか、宗教的であること、どのような形であれ、自分自身の特定の宗教 を実践することは、人間の権利の中に明確に含まれている。信仰の特権は人間の普遍的な権利である。 人間の権利（droits de l'homme）は、市民の権利（droits du citoyen）とは区別される。シトワイヤンと区別される人間とは誰か？市民社会の構成員にほかならない。市民社会の構成員がなぜ「人間」と呼ばれるの か。この事実はどのように説明されるのだろうか。政治的国家と市民社会の関係、政治的解放の本質からである。 とりわけ、人間の権利と呼ばれるものは、市民社会の権利と区別されるように、市民社会の構成員の権利、すなわち、他の人間からも共同体からも切り離された エゴイスティックな人間の権利にほかならない。最も急進的な憲法である1793年憲法の言葉を聞いてみよう： 人間と市民の権利宣言。 第2条。「これらの権利（自然権および不可侵の権利）とは、平等、自由、安全、財産である。 自由とは何か？ 第6条 "自由とは、人間が他人の権利を害しないすべてのことを行うために有する力である。"あるいは、1791年の人間の権利宣言によれば、"自由とは、他人の 権利を害しないすべてのことを行うために有する力である： "自由は、他人に害を与えないすべてのことをなしうることにある。" したがって自由とは、誰にも害を与えないことをすべて行う権利である。2つの田畑の境界が境界標によって決められるのと同じように、誰もが他人を害するこ となく行動できる限界は法律によって定められる。それは、自分自身の中に閉じこもる孤立したモナドとしての人間の自由の問題である。バウアーによれば、な ぜユダヤ人は人間の権利を獲得できないのか。 「ユダヤ人である限り、ユダヤ人をユダヤ人たらしめている制限された本性が、彼を人間として他の人間と結びつけるべき人間的本性に打ち勝ち、彼を非ユダヤ 人から引き離すに違いない。 しかし、人間の自由に対する権利は、人間と人間との結びつきにあるのではなく、人間と人間との分離にある。この分離の権利こそ、自分自身の中に閉じこも る、制限された個人の権利なのである。 人間の自由に対する権利の実際的な応用は、人間の私有財産に対する権利である。 私有財産に対する人間の権利とは何か？ 第16条 (第16条（1793年憲法）： 「財産権とは、すべての国民が、自己の財貨及び収入並びに自己の労働及び産業の成果を享有し、及び自己の裁量でこれを処分する権利をいう。 したがって、私有財産に対する人間の権利とは、自分の財産を享受し、それを自分の裁量で（à son gré）、他人を気にすることなく、社会から独立して処分する権利であり、利己的な権利である。この個人の自由とその行使は、市民社会の基礎を形成する。 それは、すべての人に、他の人の中に、自分の自由の実現ではなく、それを阻む障壁を見出させる。しかし、何よりも重要なのは、人間の権利である。 "自分の財貨と収入、労働と産業の成果を享受し、自分の裁量で処分する権利 "である。 人間の権利には、他にも「平等」と「安全」がある。 平等とは、ここでは非政治的な意味で使われているが、上述のリベルテの平等以外の何ものでもない。1795年憲法は、この意義に従って、この平等の概念を 次のように定義している： 第3条（1795年憲法）： 「平等とは、法律が保護するものであれ処罰するものであれ、すべての人にとって同じであることである。 安全保障は？ 第8条（1793年憲法）： 「安全保障は、各構成員がその個人、権利および財産を保持するために社会から与えられる保護からなる。 安全保障は市民社会の最高の社会概念であり、警察の概念である。社会全体が、各構成員にその個人、権利、財産の保護を保証するためにのみ存在するという事 実を表現している。ヘーゲルが市民社会を "必要性と理性の状態 "と呼ぶのは、この意味においてである。 安全保障の概念は、市民社会をエゴイズムから引き上げるものではない。それどころか、安全保障はエゴイズムの保険である。 したがって、人間の権利と呼ばれるものは、いずれもエゴイスティックな人間、市民社会の一員としての人間、つまり、私的利益と私的気まぐれの枠内に閉じこ もり、共同体から切り離された個人を超えるものではない。それどころか、種の生命そのものである社会は、個人の外部にある枠組みとして、個人の本来の独立 性を制限するものとして現れる。個人を結びつけている唯一の絆は、自然の必然性、必要性、私利私欲であり、財産とエゴイスティックな自己の保存である。 自らを解放し、諸部門間のあらゆる障壁を取り払い、政治的共同体を確立し始めたばかりの人民が、そのような人民が、仲間からも共同体からも切り離されたエ ゴイスティックな人間の権利を厳粛に宣言（1791年の宣言）することは、十分に不可解である、 そして、最も英雄的な献身のみが国家を救うことができ、それゆえ、市民社会のあらゆる利益を犠牲にすることが一日の順序でなければならず、エゴイズムが犯 罪として罰せられなければならない瞬間に、この宣言を繰り返すのである。(1793年の人権の宣言など）、 この事実は、政治的解放者たちが、市民権や政治的共同体を、いわゆる人間の権利を維持するための単なる手段にまで貶めていること、したがって、シトワイヤ ンはエゴイスティックな人間の下僕であると宣言されていることを見ると、さらに不可解なものとなる、 人間が共同体的存在として行動する領域は、人間が部分的存在として行動する領域以下のレベルにまで低下し、ついには、シトヤンとしての人間ではなく、私的 個人［ブルジョア］としての人間こそが本質的で真の人間であるとみなされるのである。 「すべての政治的結社の目的は、人間の自然かつ不可侵の権利を保持することである。(1791年権利等宣言第2条） 「政府は、人間の自然かつ不可侵の権利の享有を保障するために設立された。(1793年宣言、第1条) それゆえ、その熱意がまだ若さゆえの新鮮さを持ち、状況の力によって極度に高まっている時でさえ、政治生活は、市民社会の生活を目的とする単なる手段であ ることを宣言している。その革命的実践が、その理論と著しく矛盾しているのは事実である。たとえば、安全が人間の権利のひとつであると宣言されているのに 対して、通信のプライバシーの侵害は公然と今日の秩序であると宣言されている。無制限の報道の自由」（1793年憲法第122条）が個人の自由に対する人 間の権利の帰結として保障されているのに対し、「報道の自由は、それが公共の自由を危険にさらす場合には許されるべきではない」として、報道の自由は完全 に破壊されている。(ロベスピエール若き日」、『フランス革命史』（ビュッシュとルー著、第28巻、159ページ）。つまり、こうである： 自由に対する人間の権利は、政治的生活と対立するやいなや、権利でなくなる。一方、理論的には、政治的生活は、人権、個人の権利の保障にすぎないから、そ の目的、人間のこれらの権利と矛盾するやいなや、放棄されなければならない。しかし、実践は単なる例外であり、理論が原則である。しかし、たとえ革命的実 践を関係の正しい提示とみなしたとしても、政治的解放者たちの心の中では、なぜ関係が逆さまになり、目的が手段のように見え、手段が目的のように見えるの かという謎が残るだろう。彼らの意識のこの錯覚は、心理学的な、理論的なパズルではあるが、依然としてパズルのままであろう。 パズルは簡単に解ける。 政治的解放とは、同時に、主権者である国民から疎外された国家が拠って立つ旧社会の解体である。古い社会とはどのようなものだったのか。それは一言で言え ば、封建主義である。つまり、市民生活の要素、たとえば財産、家族、労働様式が、君主制、地所制、企業制という形で、政治生活の要素のレベルまで引き上げ られたのである。このような形で、個人と国家全体との関係、すなわち、個人の政治的関係、すなわち、社会の他の構成要素からの分離と排除の関係が決定され た。国民生活の組織化は、財産や労働を社会的要素の水準に引き上げたのではなく、逆に、それらを国家全体から分離し、社会内の個別社会として構成したので ある。このように、市民社会の重要な機能と生活条件は、封建的な意味での政治的なものではあったが、それでも政治的なものであり続けた。つまり、それら は、個人を国家全体から隔離し、彼の特定の市民的な活動と状況を彼の一般的な活動と状況に転換したのと同様に、国家全体に対する彼の法人の特定の関係を、 国民生活に対する彼の一般的な関係に転換したのである。このような組織の結果、国家の統一性、またこの統一性の意識、意志、活動、国家の一般的権力も、同 様に、人民から孤立した支配者とその使用人の特殊な問題として現れることになった。 この主権的権力を打倒し、国家の問題を人民の問題にまで高めた政治革命は、政治的国家を一般的な関心事として、つまり現実の国家として構成するものであ り、すべての地所、会社、ギルド、特権を必然的に粉砕した。政治革命は、それによって市民社会の政治的性格を廃止した。市民社会は、一方では個人、他方で は個人の生活と社会的地位の内容を構成する物質的・精神的要素という、単純な構成要素に分解された。それは、いわば、封建社会のさまざまな盲路に分割さ れ、仕切られ、分散していた政治的精神を解放したのである。政治的精神の分散した部分を集め、市民生活との混淆から解放し、市民生活の特定の要素から理想 的に独立した共同体の領域、国民の一般的関心事として確立したのである。個人の明確な活動や人生における明確な状況は、単に個人的な意味しか持たなくなっ た。それらはもはや、国家全体に対する個人の一般的な関係を構成するものではなくなった。他方、公的な問題は、各個人の一般的な問題となり、政治的な機能 は個人の一般的な機能となった。 しかし、国家の観念論の完成は、同時に市民社会の唯物論の完成でもあった。政治的軛を投げ捨てることは、同時に市民社会のエゴイスティックな精神を拘束し ていた束縛を投げ捨てることを意味した。政治的解放は、同時に、市民社会が政治から、普遍的な内容のかけらさえ持つことから解放されることであった。 封建社会は、その基本要素である人間に分解されたが、その基本を実際に形成しているのは人間であり、エゴイスティックな人間であった。 市民社会の一員であるこの人間は、政治国家の基礎であり、前提条件である。彼は、人間の権利において、この国家によってそのように認められている。 しかし、エゴイスティックな人間の自由とその承認は、むしろ、彼の生活の内容を形成する精神的・物質的要素の自由奔放な動きを承認することである。 したがって、人間は宗教から解放されたのではなく、宗教的自由を得たのである。財産から解放されたのではなく、財産を所有する自由を得たのである。ビジネ スのエゴイズムから解放されたのではなく、ビジネスに従事する自由を得たのだ。 政治国家の樹立と、市民社会が独立した個人へと解体されることは、ちょうど地所やギルドの制度における人間関係が特権に依存していたように、その互いの関 係は法に依存している。しかし、市民社会の一員としての人間、政治的でない人間は、必然的に自然人として現れる。人間の権利」が「自然権」として現れるの は、意識的な活動が政治的行為に集中しているからである。エゴイスティックな人間は、解体された社会の受動的な結果であり、単に存在の中に見出された結果 であり、即座に確実な対象であり、したがって自然な対象である。政治革命は、市民生活をその構成要素に分解するが、その構成要素自体に革命を起こしたり、 それらに批判を加えたりすることはない。それは、市民社会、必要、労働、私的利益、民法の世界を、その存在の基礎として、さらなる立証を必要としない前提 条件として、したがってその自然な基礎としてみなす。最後に、市民社会の一員としての人間は、感覚的、個別的、直接的な存在において人間であるのに対し て、政治的な人間は抽象的、人為的な人間、寓意的、法学的な人間でしかない。真の人間はエゴイスティックな個人の形でのみ認識され、真の人間は抽象的な市 民の形でのみ認識される。 したがって、ルソーは政治的人間という抽象的観念を次のように正しく表現した： 「人民の制度を樹立しようとする勇気のある者はだれでも、自分には人間の本性を、いわば変える能力があると感じなければならない。彼は人間から自分の力を 奪い、それと引き換えに、他の人間の助けなしには使うことのできない異質な力を与えなければならない」。 すべての解放は、人間世界と人間関係を人間自身に還元することである。 政治的解放とは、人間を、一方では市民社会の一員に、他方ではエゴイスティックで独立した個人に、他方では市民、法人に引き下げることである。 現実の個々の人間が、抽象的な市民を自分の中に再吸収し、個々の人間として、日常生活の中で、特定の仕事の中で、特定の状況の中で、種的存在となったとき に初めて、人間は「自分自身の力」を社会的な力として認識し、組織化し、その結果、社会的な力を政治的な力という形で自分自身から切り離すことがなくなっ たときに初めて、人間の解放は達成されるのである。 主な記事 主観的観念論 主観的観念論（非物質論としても知られる）は、経験と世界との関係を説明するもので、対象は知覚者の感覚データの集まりや束に過ぎない。提唱者にはアング ロ・アイルランドの哲学者であるクロイン司教バークレーがおり、彼は「非物質論」、後に「主観的観念論」と呼ばれる理論を提唱し、個人が直接知ることがで きるのは対象の感覚と観念のみであり、「物質」のような抽象的なものではないと主張した。 アーサー・コリアー[39]も同様の主張を発表しているが、同時代の2人の作家の間に影響はなかったようである。知ることのできる唯一の現実は、外的対象 の表象されたイメージである。そのイメージの原因としての物質は考えることができず、したがって我々にとっては無である。観察者とは無関係の絶対的な物質 としての外界は、私たちの関知する限り存在しない。もし知覚する心が存在しなければ、宇宙は見えるように存在することはできない。コリアーは、ケンブリッ ジのプラトン主義者ジョン・ノリスの『理想世界あるいは知性世界の理論に向けた試論』（1701年）に影響を受けた。 イギリスの哲学者、神秘主義者、旅行家、教祖であったポール・ブラントンは、ビショップ・バークレーと同様の「精神主義」と呼ばれる観念論を説き、世界心 によって投影または顕現されるマスター世界像と、それに参加する無限の数の個々の心を提案した。誰も木を見ていなくても木は存在しなくならないが、それは 世界精神がすべての精神に木のイメージを投影しているからである[40]。 認識論的観念論は認識論における主観主義的な立場であり、ある対象について知っていることは自分の心の中にしか存在しないとする。支持者にはブランド・ブ ランシャードが含まれる。 A. ルースは『センス・ウィズアウト・マター』（1954年）の中で、バークレーの語彙を現代化し、彼が直面した問題を現代的な用語に置き換えることによっ て、バークレーを最新のものにしようと試みており、聖書における物質の説明や知覚と自然の心理学を扱っている。フォスターのThe Case for Idealismは、物理的世界は人間の感覚経験に対する自然で非論理的な制約の論理的創造であると主張している。フォスターの最新の見解（現象論的観念 論）の擁護は、著書『A World for Us： The Case for Phenomenalistic Idealism）である。 主観的観念論の批判者には、バートランド・ラッセルの1912年の人気著書『哲学の問題』、オーストラリアの哲学者デイヴィッド・ストーブ、[43]アラ ン・マスグレイヴ、[44]ジョン・サールが含まれる[45]。 超越論的観念論 主な記事 超越論的観念論 超越論的観念論は、18世紀にイマヌエル・カントによって創始された教義である。カントが提唱した超越論的観念論とは、18世紀にイマヌエル・カントに よって提唱された学説である。 彼の『純粋理性批判』（第2版）には「観念論の反駁」と題されたセクションがあり、超越論的観念論をデカルトの懐疑的観念論やバークレーの反現実主義的主 観的観念論と区別している。純粋理性の類比論」の章も、デカルトの観念論に対する暗黙の批判である。カントは、純粋に「思考の自発性」からだけでは、客体 としての「私」（デカルトのcogito ergo sum）を推論することは不可能であると言う。カントは、ロック、バークレー、ヒュームといったイギリスの哲学者の思想に注目したが、超越論的あるいは批 判的観念論をそれまでの観念論とは区別した： エレア学派からビショップ・バークレーに至るまで、すべての真の観念論者のテーゼは、この公式の中に含まれている： 「感覚と経験による認識はすべて単なる幻想にすぎず、純粋な理解と理性の観念の中にのみ真理がある」。 これとは逆に、私の観念論を支配し決定する原則は、次のようなものである： 「単なる純粋な理解や純粋な理性から物事を認識することは、まったくの幻想にすぎず、真理は経験の中にしかない」[46]。 アルトゥール・ショーペンハウアーが提唱した超越論的観念論によれば、主観的な知識を構成するのは心象風景である。ショーペンハウアーにとって理想とは、 私たち自身の心に帰することができるものであり、私たちの頭の中にあるイメージこそが理想を構成するものである。つまり、私たちは自分の意識に限定されて いる。見える世界は表象にすぎず、それは私たちが直接、すぐに知ることのできるすべてである。心の外部にある対象はすべて間接的に知っている。したがっ て、それは主体の表象であり、その結果、主体によって条件づけられ、さらに、主体に属し、客体に属さない主体の表象形式によって条件づけられる」 [47]。 シャルル・ベルナール・ルヌヴィエはニコラ・マルブランシュ以来、フランスで初めて完全な観念論的体系を定式化した哲学者である。彼の体系は、彼が「ネ オ・クリティシズム」という言葉を選んだことが示すように、イマニュエル・カントの体系に基づいている。カント主義を継承したというよりも、むしろ変容さ せたものである。 客観的観念論 主な記事 客観的観念論 客観的観念論は、経験する現実は経験する対象と観察者の心の現実を結合し、超越していると主張する[48]。 絶対的観念論 主な記事 絶対的観念論 F. W.J.シェリング（1775-1854）は、J.G.フィヒテの「私」には「私ではないもの」が必要だと主張した。つまり、主観と客観、つまり理想と現 実の間に違いはない。これがシェリングの「絶対同一性」である。心の中の観念や心像は、心の外部にある拡張された対象と同一である。 絶対的観念論とは、G.W.F.ヘーゲルによる、存在がいかにして包括的な全体として理解可能であるかについての説明である。ヘーゲルは、バークレーの 「主観的観念論」やカントやフィヒテの「超越論的観念論」とは対照的に、自身の哲学を「絶対」観念論と呼んだ[49]。理性と知性の行使によって、哲学者 は究極的な歴史的現実、自己決定の現象学的構成、歴史の領域における自己認識の弁証法的発展を知ることができる。 ヘーゲルは『論理学の科学』（1812-1814）の中で、有限の性質は、それを決定する他の有限の性質に依存しているため、完全な「実在」ではないと論 じている。一方、質的無限性はより自己決定的であり、それゆえより完全に実在する。同様に、有限の自然的なものは、道徳的な責任を負う人間や倫理的な共同 体、神といった霊的なものよりも「実在」しない-自己決定性が低いからである。だから、唯物論のように、有限な性質や自然物が完全に実在すると主張する教 義は間違いなのである[50]。 ヘーゲルにとって、「主体」（あらゆる人間の観察者）が観察された「対象」（あらゆる外部の存在、おそらくは他の人間でさえも）をまったく知ることができ るためには、思考と存在の同一性がなければならない。ヘーゲルの「主体と客体の同一性」という概念のもとでは、主体と客体はともに精神（ヘーゲルの偽り の、再定義された、非超自然的な「神」）を内的実在として持っており、その意味で同一である。しかし、精神の「自己実現」が起こるまでは、主体（人間の 心）は、観察するあらゆる「対象」を、「主体」とは別個のもの、あるいは離れたものを意味する「異質なもの」だと勘違いしてしまう。ヘーゲルの言葉を借り れば、「対象は［「主体」にとって］異質なものとして［「主体」にとって］明らかにされ、主体は自分自身を認識しない」[52]。自己実現は、思弁的哲学 者（例えばヘーゲル）が現場に到着し、主体も対象も本質的に精神であるため、あらゆる「対象」が自分自身であることに気づくときに起こる。自己実現が達成 され、精神が自分自身を絶対的に知るとき、「有限」な人間は自分自身を「無限」（「神」、神聖なもの）として認識し、肯定的な宗教に特徴的な「絵空事」や 「表象」［Vorstellung］の超自然的な神に取って代わるのである[53]。 実在論的観念論 実在論的観念論はジョヴァンニ・ジェンティーレによって発展した観念論の一形態であり、カントとヘーゲルに対比される「根拠ある」観念論へと成長した。こ の考え方はオッカムの剃刀のバージョンであり、より単純な説明が常に正しいというものである。現実的観念論とは、現実は思考行為、イタリア語では「ペンシ エロ・ペンサンテ」であるとする考え方である[54]。さらに彼は、現実は思考という行為によって定義されるため、思考は真に存在する唯一の概念であると 信じている。この考えは異邦人の論文「純粋行為としての心の理論」に由来する[55]。 思考は行為であるため、どのような思いつきの考えも実現することができる。したがって、各人の思考は国家に包含される。国家とは、良くも悪くも国を変える ために集まる多くの心の構成体なのである。 ジェンティルは、思考は既知の現実の範囲内でしか推測することができず、抽象的な思考は存在しないと理論化している[55]。純粋思考の思考行為』に従 い、私たちの行為は私たちの思考を構成し、思考は知覚を創り出し、知覚は現実を規定する。 現在の思考行為は現実であるが、過去は現実ではなく歴史である。なぜなら、過去はその出来事に対する現在の知識と視点によって書き換えることができるから だ。現在構築されている現実は、言語（例えばバイアス（省略、出典、トーン））によって完全に変えることができる[56]。記録された現実の信頼性の低さ は、元の概念を歪め、過去の発言を信頼性の低いものにする。実在論的観念論は、すべての存在が自分たちの観念が孵化したままの現実を異なるように描いてい ることを認めているため、自由で寛容な教義とみなされている。現実は思考の産物である。 この理論の核となる概念は単純化されていることで有名だが、その応用は極めて曖昧であるとみなされている。ホームズは思考行為の形而上学として、ベッティ は解釈学の一形態として、ハリスは民主主義の形而上学として、フォグはモダニズムの歴史哲学として解釈した。 ジョヴァンニ・ジェンティーレはファシズムの主要な支持者であり、「ファシズムの哲学者」として多くの人々にみなされていた。ジェンティーレの哲学は、 ファシズムを支持し愛した多くの人々が信じていたファシズムを理解する鍵であった。主語と目的語のアプリオリな統合が真実であるならば、社会における個人 の間に違いはない。つまり、権利も役割も仕事も平等なのだ。ファシズム国家では、個人が一つの組織として行動するため、一人の指導者に服従が与えられる。 異邦人の見解では、個人が自律的な個人の集合体よりも、企業体の下にある方がはるかに多くのことを達成することができる[56]。 多元的理想主義 多元的観念論は、観察される世界の存在の根底にあり、物理的宇宙の存在を可能にしている多くの個々の心が共に存在するという見解をとる[58]。 個人主義の観念論 個人主義とは、現実の根底にある心は人の心であるという見解である。ボストン大学の哲学者であり、個人的観念論の創始者であり普及者であるボーデン・パー カー・ボウンは、個人的観念論を、自己意識において直接的に知られるような、人物の実体的現実、唯一の現実として提示した。現実とは、神という至高の人格 に依存する相互作用する人格の社会である。他の提唱者にはジョージ・ホームズ・ハウソン[59]やJ・M・E・マクタガートがいる[60]。 ハウソンの個人的観念論[61]は、ボウンによる「ボストン個人主義」と区別するために、他の人々によって「カリフォルニア個人主義」とも呼ばれていた。 ハウソンは、非人間的で一元論的な観念論と唯物論の両方が道徳的自由の経験に反すると主張していた。真理、美、そして「良質の愛」を追求する自由を否定す ることは、科学、道徳、哲学を含む人間のあらゆる深遠な冒険を台無しにすることである。個人主義的な観念論者であるボーデン・パーカー・ボウンとエド ガー・S・ブライトマン、そして現実主義的な（新プラトン主義の影響を受けたとはいえ、ある意味では）個人神論者である聖トマス・アクィナスは、核心的な 問題、すなわち無限の個人的な神への依存という問題に取り組んでいる[62]。 ハウソンはその著書『The Limits of Evolution and Other Essays Illustrating the Metaphysical Theory of Personal Idealism（進化の限界と個人的観念論の形而上学的理論を説明する他の論考）』において、究極的な君主ではなく、他の永遠的な人格との永遠の関係に おいて究極的な民主主義者である神にまで及ぶ個人的観念論の民主主義的概念を創り出した。J.M.E.マクタガートの理想主義的無神論とトマス・デイ ヴィッドソンの無神論はハウワトソンズの個人的理想主義に似ている[63]。 J. J.M.E.マクタガートは、心だけが存在し、愛によってのみ互いに関係し合うと主張した。空間、時間、物質的対象は非現実である。時間の非現実性』 （The Unreality of Time）では、一連の出来事について首尾一貫した説明を作り出すことは不可能であるため、時間は幻想であると主張した。存在の本質』（1927年）に は、空間、時間、物質が実在するはずがないという彼の主張が書かれている。ヘーゲル的宇宙論研究』（Studies in Hegelian Cosmology）では、形而上学は社会的・政治的行動とは関係がないと宣言していた[64]。マクタガートは「形而上学が国家がそれを構成する個人の 善のための手段以上のものであることを示すことができると仮定したヘーゲルは間違っていると考えた」[65]。ヘーゲル的な市民が、絶対的なものの有機的 な性質についての信念が、投票の仕方を決めるのに役立たないことになぜ驚かなければならないのか。ヘーゲル派の技術者が、すべての物質は精神であるという 信念が橋の計画に役立つはずだと期待するのは妥当だろうか」[66]。 トマス・デイヴィッドソンは「アペイロテイズム」と呼ばれる哲学を教えていたが、これは「多元的観念論の一形態であり...厳格な倫理的厳格主義と結びつ いたもの」[67]であり、彼はこれを「無数に存在する神々の理論」と定義していた。この理論は、アリストテレスの多元論と、物質ではなく本質であるため に肉体から離れて存在することができない、生きている物質の理性的で生きている側面である「魂」と、理性的な思考、内省、理解である「ヌース」の概念に 負っていた。アリストテレスの神を理性的思考と同一視するデイヴィドソンは、アリストテレスとは逆に、魂が肉体から離れて存在することができないように、 神も世界から離れて存在することはできないと主張した[69]。 ライプニッツと汎心論に触発されたイギリスの心理学者であり哲学者であるジェームズ・ウォードもまた多元的観念論の一形態を擁護していた[70]。ウォー ドによれば、宇宙は異なるレベルの「心的モナド」から構成されており、相互の自己向上のために相互作用している[71]。 20世紀の科学に基づく観念論 量子物理学や相対性理論のパラドックスに直面した20世紀初頭の物理学者たちの間で、観念論が強く支持された。カール・ピアソンは『科学の文法』第2版序 文（1900年）の中で、「健全な観念論が、自然哲学の基礎として、古い物理学者たちの粗雑な唯物論に確実に取って代わりつつあることを示す多くの兆候が ある」と書いている。この本は、科学的測定における観察者の重要性に対するアインシュタインの見方に影響を与えた[72]。その本の§5で、ピアソンは 「...科学は現実には心の内容の分類と分析である...」と主張した。また、"...科学の分野は、外界よりもはるかに意識的なものである"。 20世紀初頭のイギリスの天体物理学者であるアーサー・エディントンは、その著書『物理的世界の本質』の中で、世界のものは心のものであると書いており、 「世界の心のものは、もちろん、私たち個人の意識的な心よりももっと一般的なものである」と付け加えている。 イアン・バーバーはその著書『Issues in Science and Religion』の中で、アーサー・エディントンの『The Nature of the Physical World』（1928年）を、ハイゼンベルクの不確定性原理が「人間の自由という考え方の擁護」に科学的根拠を提供すると主張するテキストとして、また 彼の『Science and the Unseen World』（1929年）を、哲学的観念論「現実は基本的に心的なものであるというテーゼ」の支持に用いるテキストとして引用している[74]。 20世紀のイギリスの科学者ジェームス・ジーンズ卿は、「宇宙は偉大な機械というよりも偉大な思考のように見え始める」と書いている。 物理学者ジェームス・ジーンズ卿は、「知識の流れは非機械的な現実に向かっている。宇宙は偉大な機械というよりも、偉大な思考のように見え始める。心はも はや、物質の領域への偶然の侵入者には見えない......むしろ、物質の領域の創造者であり、統治者であると称賛すべきだ」[75] ジーンズは、『オブザーバー』紙（ロンドン）に掲載されたインタビューで、こう質問した： 「この惑星上の生命はある種の偶然の結果だと思うか、それとも何か偉大な計画の一部だと思うか」。一般的に、宇宙は偉大な機械というよりも、偉大な思想に 近いと私には思える。 オカルト運動神智学のメンバーである化学者のアーネスト・レスター・スミスは、『知性が最初に来た』（1975年）という本を書き、その中で、意識は自然 の事実であり、宇宙は心と知性に根ざし、それによって貫かれていると主張した[76]。 ベルナール・デスパニャはフランスの理論物理学者で、現実の本質に関する研究で最もよく知られているが、『量子論と現実』と題する論文を書いた。その論文 によれば、「世界は人間の意識とは無関係に存在する物体で構成されているという教義は、量子力学や実験によって確立された事実と相反することが判明した」 [77]。Guardian』紙の記事「Quantum Weirdness： 我々が "現実 "と呼ぶものは、心の状態に過ぎない」[78]。- 物体の基本的な構成要素である粒子、電子、クォークなどを "自己存在 "と考えることはできない」。彼はさらに、量子物理学の研究によって、空間にも時間にも埋め込まれない「究極の現実」が存在するという結論に達したと書い ている[79]。 |
| II Bruno Bauer, “The Capacity of Present-day Jews and Christians to Become Free,” Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, pp. 56-71 It is in this form that Bauer deals with the relation between the Jewish and the Christian religions, and also with their relation to criticism. Their relation to criticism is their relation “to the capacity to become free.” The result arrived at is: “The Christian has to surmount only one stage, namely, that of his religion, in order to give up religion altogether,” and therefore become free. “The Jew, on the other hand, has to break not only with his Jewish nature, but also with the development towards perfecting his religion, a development which has remained alien to him.” (p. 71) Thus, Bauer here transforms the question of Jewish emancipation into a purely religious question. The theological problem as to whether the Jew or the Christian has the better prospect of salvation is repeated here in the enlightened form: which of them is more capable of emancipation. No longer is the question asked: Is it Judaism or Christianity that makes a man free? On the contrary, the question is now: Which makes man freer, the negation of Judaism or the negation of Christianity? “If the Jews want to become free, they should profess belief not in Christianity, but in the dissolution of Christianity, in the dissolution of religion in general, that is to say, in enlightenment, criticism, and its consequences, free humanity.” (p. 70) For the Jew, it is still a matter of a profession of faith, but no longer a profession of belief in Christianity, but of belief in Christianity in dissolution. Bauer demands of the Jews that they should break with the essence of the Christian religion, a demand which, as he says himself, does not arise out of the development of Judaism. Since Bauer, at the end of his work on the Jewish question, had conceived Judaism only as crude religious criticism of Christianity, and therefore saw in it “merely” a religious significance, it could be foreseen that the emancipation of the Jews, too, would be transformed into a philosophical-theological act. Bauer considers that the ideal, abstract nature of the Jew, his religion, is his entire nature. Hence, he rightly concludes: “The Jew contributes nothing to mankind if he himself disregards his narrow law,” if he invalidates his entire Judaism. (p. 65) Accordingly, the relation between Jews and Christians becomes the following: the sole interest of the Christian in the emancipation of the Jew is a general human interest, a theoretical interest. Judaism is a fact that offends the religious eye of the Christian. As soon as his eye ceases to be religious, this fact ceases to be offensive. The emancipation of the Jew is, in itself, not a task for the Christian. The Jew, on the other hand, in order to emancipate himself, has to carry out not only his own work, but also that of the Christian – i.e., the Critique of the Evangelical History of the Synoptics and the Life of Jesus, etc. “It is up to them to deal with it: they themselves will decide their fate; but history is not to be trifled with.” (p. 71) We are trying to break with the theological formulation of the question. For us, the question of the Jew’s capacity for emancipation becomes the question: What particular social element has to be overcome in order to abolish Judaism? For the present-day Jew’s capacity for emancipation is the relation of Judaism to the emancipation of the modern world. This relation necessarily results from the special position of Judaism in the contemporary enslaved world. Let us consider the actual, worldly Jew – not the Sabbath Jew, as Bauer does, but the everyday Jew. Let us not look for the secret of the Jew in his religion, but let us look for the secret of his religion in the real Jew. What is the secular basis of Judaism? Practical need, self-interest. What is the worldly religion of the Jew? Huckstering. What is his worldly God? Money. Very well then! Emancipation from huckstering and money, consequently from practical, real Judaism, would be the self-emancipation of our time. An organization of society which would abolish the preconditions for huckstering, and therefore the possibility of huckstering, would make the Jew impossible. His religious consciousness would be dissipated like a thin haze in the real, vital air of society. On the other hand, if the Jew recognizes that this practical nature of his is futile and works to abolish it, he extricates himself from his previous development and works for human emancipation as such and turns against the supreme practical expression of human self-estrangement. We recognize in Judaism, therefore, a general anti-social element of the present time, an element which through historical development – to which in this harmful respect the Jews have zealously contributed – has been brought to its present high level, at which it must necessarily begin to disintegrate. In the final analysis, the emancipation of the Jews is the emancipation of mankind from Judaism. The Jew has already emancipated himself in a Jewish way. “The Jew, who in Vienna, for example, is only tolerated, determines the fate of the whole Empire by his financial power. The Jew, who may have no rights in the smallest German state, decides the fate of Europe. While corporations and guilds refuse to admit Jews, or have not yet adopted a favorable attitude towards them, the audacity of industry mocks at the obstinacy of the material institutions.” (Bruno Bauer, The Jewish Question, p. 114) This is no isolated fact. The Jew has emancipated himself in a Jewish manner, not only because he has acquired financial power, but also because, through him and also apart from him, money has become a world power and the practical Jewish spirit has become the practical spirit of the Christian nations. The Jews have emancipated themselves insofar as the Christians have become Jews. Captain Hamilton, for example, reports: “The devout and politically free inhabitant of New England is a kind of Laocoön who makes not the least effort to escape from the serpents which are crushing him. Mammon is his idol which he adores not only with his lips but with the whole force of his body and mind. In his view the world is no more than a Stock Exchange, and he is convinced that he has no other destiny here below than to become richer than his neighbor. Trade has seized upon all his thoughts, and he has no other recreation than to exchange objects. When he travels he carries, so to speak, his goods and his counter on his back and talks only of interest and profit. If he loses sight of his own business for an instant it is only in order to pry into the business of his competitors.” Indeed, in North America, the practical domination of Judaism over the Christian world has achieved as its unambiguous and normal expression that the preaching of the Gospel itself and the Christian ministry have become articles of trade, and the bankrupt trader deals in the Gospel just as the Gospel preacher who has become rich goes in for business deals. “The man who you see at the head of a respectable congregation began as a trader; his business having failed, he became a minister. The other began as a priest but as soon as he had some money at his disposal he left the pulpit to become a trader. In the eyes of very many people, the religious ministry is a veritable business career.” (Beaumont, op. cit., pp. 185,186) According to Bauer, it is “a fictitious state of affairs when in theory the Jew is deprived of political rights, whereas in practice he has immense power and exerts his political influence en gros, although it is curtailed en détail.” (Die Judenfrage, p. 114) The contradiction that exists between the practical political power of the Jew and his political rights is the contradiction between politics and the power of money in general. Although theoretically the former is superior to the latter, in actual fact politics has become the serf of financial power. Judaism has held its own alongside Christianity, not only as religious criticism of Christianity, not only as the embodiment of doubt in the religious derivation of Christianity, but equally because the practical Jewish spirit, Judaism, has maintained itself and even attained its highest development in Christian society. The Jew, who exists as a distinct member of civil society, is only a particular manifestation of the Judaism of civil society. Judaism continues to exist not in spite of history, but owing to history. The Jew is perpetually created by civil society from its own entrails. What, in itself, was the basis of the Jewish religion? Practical need, egoism. The monotheism of the Jew, therefore, is in reality the polytheism of the many needs, a polytheism which makes even the lavatory an object of divine law. Practical need, egoism, is the principle of civil society, and as such appears in pure form as soon as civil society has fully given birth to the political state. The god of practical need and self-interest is money. Money is the jealous god of Israel, in face of which no other god may exist. Money degrades all the gods of man – and turns them into commodities. Money is the universal self-established value of all things. It has, therefore, robbed the whole world – both the world of men and nature – of its specific value. Money is the estranged essence of man’s work and man’s existence, and this alien essence dominates him, and he worships it. The god of the Jews has become secularized and has become the god of the world. The bill of exchange is the real god of the Jew. His god is only an illusory bill of exchange. The view of nature attained under the domination of private property and money is a real contempt for, and practical debasement of, nature; in the Jewish religion, nature exists, it is true, but it exists only in imagination. It is in this sense that [in a 1524 pamphlet] Thomas Münzer declares it intolerable “that all creatures have been turned into property, the fishes in the water, the birds in the air, the plants on the earth; the creatures, too, must become free.” Contempt for theory, art, history, and for man as an end in himself, which is contained in an abstract form in the Jewish religion, is the real, conscious standpoint, the virtue of the man of money. The species-relation itself, the relation between man and woman, etc., becomes an object of trade! The woman is bought and sold. The chimerical nationality of the Jew is the nationality of the merchant, of the man of money in general. The groundless law of the Jew is only a religious caricature of groundless morality and right in general, of the purely formal rites with which the world of self-interest surrounds itself. Here, too, man’s supreme relation is the legal one, his relation to laws that are valid for him not because they are laws of his own will and nature, but because they are the dominant laws and because departure from them is avenged. Jewish Jesuitism, the same practical Jesuitism which Bauer discovers in the Talmud, is the relation of the world of self-interest to the laws governing that world, the chief art of which consists in the cunning circumvention of these laws. Indeed, the movement of this world within its framework of laws is bound to be a continual suspension of law. Judaism could not develop further as a religion, could not develop further theoretically, because the world outlook of practical need is essentially limited and is completed in a few strokes. By its very nature, the religion of practical need could find its consummation not in theory, but only in practice, precisely because its truth is practice. Judaism could not create a new world; it could only draw the new creations and conditions of the world into the sphere of its activity, because practical need, the rationale of which is self-interest, is passive and does not expand at will, but finds itself enlarged as a result of the continuous development of social conditions. Judaism reaches its highest point with the perfection of civil society, but it is only in the Christian world that civil society attains perfection. Only under the dominance of Christianity, which makes all national, natural, moral, and theoretical conditions extrinsic to man, could civil society separate itself completely from the life of the state, sever all the species-ties of man, put egoism and selfish need in the place of these species-ties, and dissolve the human world into a world of atomistic individuals who are inimically opposed to one another. Christianity sprang from Judaism. It has merged again in Judaism. From the outset, the Christian was the theorizing Jew, the Jew is, therefore, the practical Christian, and the practical Christian has become a Jew again. Christianity had only in semblance overcome real Judaism. It was too noble-minded, too spiritualistic to eliminate the crudity of practical need in any other way than by elevation to the skies. Christianity is the sublime thought of Judaism, Judaism is the common practical application of Christianity, but this application could only become general after Christianity as a developed religion had completed theoretically the estrangement of man from himself and from nature. Only then could Judaism achieve universal dominance and make alienated man and alienated nature into alienable, vendible objects subjected to the slavery of egoistic need and to trading. Selling [verausserung] is the practical aspect of alienation [Entausserung]. Just as man, as long as he is in the grip of religion, is able to objectify his essential nature only by turning it into something alien, something fantastic, so under the domination of egoistic need he can be active practically, and produce objects in practice, only by putting his products, and his activity, under the domination of an alien being, and bestowing the significance of an alien entity – money – on them. In its perfected practice, Christian egoism of heavenly bliss is necessarily transformed into the corporal egoism of the Jew, heavenly need is turned into world need, subjectivism into self-interest. We explain the tenacity of the Jew not by his religion, but, on the contrary, by the human basis of his religion – practical need, egoism. Since in civil society the real nature of the Jew has been universally realized and secularized, civil society could not convince the Jew of the unreality of his religious nature, which is indeed only the ideal aspect of practical need. Consequently, not only in the Pentateuch and the Talmud, but in present-day society we find the nature of the modern Jew, and not as an abstract nature but as one that is in the highest degree empirical, not merely as a narrowness of the Jew, but as the Jewish narrowness of society. Once society has succeeded in abolishing the empirical essence of Judaism – huckstering and its preconditions – the Jew will have become impossible, because his consciousness no longer has an object, because the subjective basis of Judaism, practical need, has been humanized, and because the conflict between man’s individual-sensuous existence and his species-existence has been abolished. The social emancipation of the Jew is the emancipation of society from Judaism. |
II ブルーノ・バウアー 「現代のユダヤ教徒とキリスト教徒が自由になる能力" Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, pp. バウアーはこのような形で、ユダヤ教とキリスト教の関係、そして批判との関係を論じている。批判との関係とは、"自由になる能力 "との関係である。 そしてたどり着いた結論はこうである： 「キリスト者は宗教を完全に捨て去るために、宗教というただ一つの段階を乗り越えなければならない。 したがって、自由になるのである。 「他方、ユダヤ人は、自分のユダヤ人としての本性だけでなく、宗教の完成に向けた発展、つまり自分にとって異質なままの発展とも決別しなければならない。 (p. 71) このように、バウアーはここでユダヤ人解放の問題を純粋に宗教的な問題に変容させている。ユダヤ人とキリスト教徒のどちらが救いの見込みがあるかという神 学的な問題が、ここでは啓蒙的な形で繰り返されている。もはやこの問題は問われていない： 人間を自由にするのはユダヤ教かキリスト教か？それどころか、今問われているのは ユダヤ教の否定とキリスト教の否定、どちらが人間をより自由にするか？ 「ユダヤ人が自由になりたければ、キリスト教を信じるのではなく、キリスト教の解体、宗教一般の解体、つまり啓蒙、批判、その結果としての自由な人間性を 信じることを公言すべきである。(p. 70) ユダヤ人にとっては、信仰告白の問題であることに変わりはないが、それはもはやキリスト教を信じる告白ではなく、キリスト教が消滅することを信じる告白な のである。 バウアーはユダヤ人に対して、キリスト教の本質と決別することを要求しているが、この要求は、彼自身が言うように、ユダヤ教の発展から生じたものではな い。 バウアーは、ユダヤ人問題に関する著作の終わりには、ユダヤ教をキリスト教に対する粗雑な宗教的批判としてしか考えておらず、それゆえユダヤ教には「単 に」宗教的な意義しか見出していなかったのであるから、ユダヤ人の解放もまた哲学的・神学的行為に変質してしまうであろうことは予見できた。 バウアーは、ユダヤ人の理想的で抽象的な本性、すなわち彼の宗教は、彼の全本性であると考える。それゆえ、彼は正しくこう結論している： 「もしユダヤ人自身がその狭い掟を無視するならば、もしユダヤ教全体を無効にするならば、ユダヤ人は人類に何も貢献しない。(p. 65) したがって、ユダヤ人とキリスト教徒の関係は次のようになる。ユダヤ人の解放におけるキリスト教徒の唯一の関心は、一般的な人間的関心、理論的関心であ る。ユダヤ教は、キリスト教徒の宗教的な目を傷つける事実である。彼の目が宗教的でなくなったとたんに、この事実は不快でなくなる。ユダヤ人の解放は、そ れ自体、キリスト教徒の仕事ではない。 一方、ユダヤ人は、自分自身を解放するために、自分自身の仕事だけでなく、キリスト者の仕事、すなわち、シノポティクスの福音史批判とイエスの生涯などを 遂行しなければならない。 「それをどう扱うかは彼ら次第である。彼ら自身が運命を決めるのである。(p. 71) 私たちは、この問題の神学的定式化から脱却しようとしている。私たちにとって、ユダヤ人の解放の能力という問題が問題となる： ユダヤ教を廃止するためには、どのような特定の社会的要素を克服しなければならないのか。現代のユダヤ人の解放能力とは、ユダヤ教と現代世界の解放との関 係である。この関係は、奴隷化された現代世界におけるユダヤ教の特別な位置から必然的に生じる。 バウアーのように安息日のユダヤ人ではなく、日常的なユダヤ人である。 ユダヤ人の秘密をその宗教に求めるのではなく、その宗教の秘密を現実のユダヤ人に求めよう。 ユダヤ教の世俗的基礎とは何か？現実的な必要性、利己心である。ユダヤ人の世俗的宗教とは何か？ハックステーリング。この世の神とは何か？金である。 よろしい！ハックスティングと金銭からの解放、ひいては実践的で真のユダヤ教からの解放は、現代の自己解放となるだろう。 詐術の前提条件、ひいては詐術の可能性を廃止するような社会組織は、ユダヤ人を不可能にするだろう。彼の宗教的意識は、社会の現実的で活力ある空気の中 で、薄い靄のように散ってしまうだろう。他方、もしユダヤ人が自分のこの実践的本性が無益であることを認識し、それを廃絶しようと努力するならば、彼はそ れまでの発展から自らを切り離し、そのような人間解放のために努力し、人間の自己喪失の至高の実践的表現に反旗を翻すことになる。 それゆえ、われわれはユダヤ教に、現代の一般的な反社会的要素を認める。この要素は、歴史的な発展を通して（この有害な点で、ユダヤ人は熱心に貢献してき た）、現在の高い水準にまでもたらされたが、その水準では必然的に崩壊し始めるに違いない。 結局のところ、ユダヤ人の解放とは、人類のユダヤ教からの解放なのである。 ユダヤ人はすでにユダヤ的な方法で自らを解放している。 「たとえばウィーンでは大目に見られるだけのユダヤ人が、その財力によって帝国全体の運命を左右する。ドイツ最小の国家では何の権利も持たないユダヤ人 が、ヨーロッパの運命を決定する。企業やギルドがユダヤ人の入会を拒むか、あるいはユダヤ人に好意的な態度をまだとっていない間に、産業の大胆さは物質的 制度の頑迷さをあざ笑うのである。(ブルーノ・バウアー『ユダヤ人問題』114頁） これは孤立した事実ではない。ユダヤ人がユダヤ的なやり方で自らを解放したのは、彼が財力を手に入れたからだけではなく、彼を通じて、また彼から離れて も、貨幣が世界的な力となり、ユダヤ人の実践的精神がキリスト教諸国の実践的精神となったからである。ユダヤ人は、キリスト教徒がユダヤ人になった限りに おいて、自らを解放したのである。 例えば、ハミルトン大尉はこう報告している： 「ニューイングランドの敬虔で政治的に自由な住民は、自分を押しつぶしている蛇から逃れようと少しも努力しない一種のラオコーンである。マモンは彼の偶像 であり、口先だけでなく全身全霊で崇拝している。彼の目には、世界は証券取引所にしか見えず、自分には隣人よりも金持ちになること以外に、この世界での運 命はないと確信している。交易は彼の思考のすべてをとらえ、物を交換すること以外に娯楽はない。旅に出るときは、いわば自分の商品とカウンターを背負い、 利子と利益のことだけを話す。一瞬でも自分の商売を見失うとすれば、それは競争相手の商売を詮索するためだけである」。 実際、北米では、キリスト教世界に対するユダヤ教の実質的な支配が、明白かつ通常の表現として、福音の宣教そのものとキリスト教の宣教が取引商品となり、 破産した商人は、金持ちになった福音宣教師が取引に行くように、福音を取引するようになった。 「立派な会衆の先頭に立っている人は、最初は商人だったが、事業に失敗して牧師になった。もう一人は司祭として始めたが、自由に使える金ができるとすぐに 説教壇を去り、商人になった。非常に多くの人々の目には、宗教的聖職はまさにビジネスキャリアに映る。(ボーモント、前掲書、185,186頁) バウアーによれば、それは 「理論的にはユダヤ人は政治的権利を奪われているが、実際には莫大な権力を持ち、政治的影響力を行使している。(『ユダヤ人解放』114頁) ユダヤ人の現実的な政治権力と政治的権利の間に存在する矛盾は、政治と一般的な金の力の間に存在する矛盾である。理論的には前者が後者より優れているが、 実際のところ、政治は財力の奴隷となっている。 ユダヤ教がキリスト教と並んで独自の地位を保ってきたのは、キリスト教に対する宗教的批判としてだけでなく、キリスト教の宗教的派生に対する疑念の具体化 としてだけでなく、実践的なユダヤ人の精神であるユダヤ教がキリスト教社会の中で自らを維持し、最高の発展を遂げたからでもある。市民社会の別個の構成員 として存在するユダヤ人は、市民社会のユダヤ教の特殊な現れでしかない。 ユダヤ教は歴史にもかかわらず存在し続けるのではなく、歴史のおかげで存在し続けるのである。 ユダヤ人は、市民社会によって、その内臓から永遠に創造され続けるのである。 ユダヤ教の根底には何があったのか。現実的な欲求、エゴイズムである。 したがって、ユダヤ人の一神教は、実際には多くの欲求の多神教であり、便所さえも神の掟の対象とする多神教である。実践的欲求、エゴイズムは市民社会の原 理であり、市民社会が政治国家を完全に誕生させると同時に、純粋な形で現れる。現実的欲求と利己主義の神は金である。 貨幣はイスラエルの嫉妬の神であり、その前では他のいかなる神も存在しえない。貨幣は人間のあらゆる神々を堕落させ、それらを商品に変えてしまう。貨幣 は、万物の普遍的な価値を自己決定するものである。それゆえ、貨幣は全世界から、人間の世界からも自然の世界からも、その固有の価値を奪っている。貨幣は 人間の仕事と存在の本質から切り離されたものであり、この異質な本質が人間を支配し、崇拝している。 ユダヤ人の神は世俗化し、世界の神となった。為替手形がユダヤ人の本当の神である。彼の神は幻の為替手形にすぎない。 私有財産と貨幣の支配のもとで到達した自然観は、自然に対する真の侮蔑であり、実際的な堕落である。ユダヤ教において、自然が存在するのは事実だが、それ は想像の中にしか存在しない。 1524年の小冊子で）トーマス・ミュンザーが耐えられないと宣言したのは、この意味においてである。 「水中の魚、空中の鳥、地上の植物など、すべての生き物が所有物になっている。 理論、芸術、歴史、そしてユダヤ教に抽象的な形で含まれている、それ自体が目的である人間に対する侮蔑は、現実の、意識的な立場であり、金儲けの人間の美 徳である。種の関係そのもの、男と女の関係などが、取引の対象となる！女は売買される。 ユダヤ人のキメラ的な国籍は、商人の国籍であり、一般的な金の亡者の国籍である。 ユダヤ人の無根拠な法律は、無根拠な道徳と正義一般を宗教的に戯画化したものにすぎない。 ここでも、人間の至高の関係は法的なものであり、人間にとって有効な法律との関係である。それは、人間自身の意志と本性に基づく法律だからではなく、支配 的な法律だからであり、それからの逸脱が報復されるからである。 ユダヤ教のイエズス会主義、バウアーがタルムードで発見したのと同じ実践的なイエズス会主義は、利己的な世界とその世界を支配する法律との関係であり、そ の主な術はこれらの法律を狡猾に回避することにある。 実際、法の枠組みの中でのこの世界の動きは、絶えず法を停止させることになる。 ユダヤ教は宗教としてこれ以上発展することができず、理論的にもこれ以上発展することができなかった。なぜなら、実際的な必要性の世界観は本質的に限られ ており、数打で完結してしまうからである。 その真理が実践であるからこそ、実践的欲求の宗教は、その本質上、理論においてではなく、実践においてのみ、その完成を見出すことができたのである。 ユダヤ教は新しい世界を創造することはできなかった。ユダヤ教は、世界の新しい創造物や条件をその活動の領域に引き込むことしかできなかったのである。な ぜなら、実践的必要性（その根拠は利己心である）は受動的であり、自分の意志で拡大するものではなく、社会状況の継続的発展の結果として拡大するものだか らである。 ユダヤ教は市民社会の完成によってその頂点に達するが、市民社会が完成するのはキリスト教世界においてのみである。すべての国家的、自然的、道徳的、理論 的条件を人間の外在的なものとするキリスト教の支配下においてのみ、市民社会は自らを国家の生活から完全に切り離すことができ、人間のあらゆる種的結びつ きを断ち切り、これらの種的結びつきの代わりにエゴイズムと利己的欲求を置き、人間世界を互いに異質なまでに対立する原子論的個人の世界に解体することが できたのである。 キリスト教はユダヤ教から生まれた。キリスト教はユダヤ教から生まれ、再びユダヤ教に融合した。 当初から、キリスト教徒は理論的なユダヤ教徒であり、ユダヤ教徒は実践的なキリスト教徒であり、実践的なキリスト教徒は再びユダヤ教徒となった。 キリスト教は本当のユダヤ教を克服したように見えただけだった。キリスト教はあまりに高尚で、あまりに精神主義的であったため、空への昇華以外の方法で現 実的な必要性の粗雑さを排除することはできなかった。 キリスト教はユダヤ教の崇高な思想であり、ユダヤ教はキリスト教の一般的な実践的応用である。しかし、この応用が一般的になるのは、発展した宗教としての キリスト教が、理論的に人間を自分自身から、また自然から遠ざけることを完成した後でなければありえない。 そのとき初めて、ユダヤ教は普遍的な支配を達成し、疎外された人間と疎外された自然を、エゴイスティックな欲求の奴隷と売買の対象となる、売り買い可能な 対象にすることができたのである。 売ること［verausserung］は、疎外［Entausserung］の実践的側面である。人間が宗教の支配下にある限り、自分の本質的な性質を、 異質なもの、幻想的なものに変えることによってのみ、客観化することができるように、エゴイスティックな欲求の支配下にある人間は、自分の生産物や自分の 活動を異質な存在の支配下に置き、異質な存在である貨幣の意味を与えることによってのみ、実践的に活動し、実践的に対象を生産することができるのである。 その完全な実践において、天上の至福を求めるキリスト教的エゴイズムは、必然的にユダヤ人の肉体的エゴイズムに変容し、天上の欲求は世界の欲求に、主観主 義は利己主義に変容する。私たちは、ユダヤ人の粘り強さを、その宗教によってではなく、逆に、その宗教の人間的基盤である現実的欲求、エゴイズムによって 説明する。 市民社会では、ユダヤ人の本性は普遍的に実現され、世俗化されているので、市民社会はユダヤ人にその宗教的本性の非現実性を納得させることはできなかっ た。その結果、『五書』や『タルムード』だけでなく、現代社会においても、私たちは現代ユダヤ人の本性を、抽象的な本性としてではなく、きわめて経験的な 本性として、単にユダヤ人の狭量さとしてではなく、社会のユダヤ的狭量さとして見出しているのである。 ひとたび社会がユダヤ教の経験的本質--ハックステーリングとその前提条件--を廃絶することに成功すれば、ユダヤ人は不可能となる。なぜなら、彼の意識 はもはや対象を持たず、ユダヤ教の主観的基礎である実際的必要性は人間化され、人間の個人的感覚的存在と種的存在との間の対立は廃絶されたからである。 ユダヤ人の社会的解放は、社会のユダヤ教からの解放である。 |
●旧クレジット：「ブルーノ・バウアーを 批判するカール・マルクス」でした。英文サブタイトルに変更はありません。
"The result is to replace political emancipation by social emancipation, by rejecting Hegel's notion of 'objective spirit', which here becomes incarnate in society and not in the state." - McLellan, David., 1970. Marx before Marxism. London: Macmillan, p.132.
（「ユダヤ人問題について」はパリ到着前 に完成しておりパリ到着後は「ヘーゲル国法批判」などの執筆や読書に専念していた）「その結果は、国家のなかにではなく社会の中に受肉（＝実現）するヘーゲルの「客観的精神」とい う概念を拒絶することで、社会的解放によって政治的解放に代えることであった」——マクレラン『マルクス主義以前のマルクス』
◎ヘーゲル左派のメンバー・ルーゲやエト
ガー・バウアー・シュティルナーらがかかれている。エンゲルスによる風刺画（Friedrich
Engels - a scan of one of Friedrich Engel's drawings, reference: Otsuki
"Maruen Collection" Vol.27 p.531）
ブルーノ・バウアー（Bruno Bauer 1809〜1882）
"In 1843, Bauer wrote The Jewish Question, which was responded to in a pamphlet written by Karl Marx, entitled, On the Jewish Question. According to Marx, Bauer argued that the Jews were responsible for their own misfortunes in European society since they had "made their nest in the pores and interstices of bourgeois society*". Bauer's actual words were, 'Jewish citizens should not expect to be free in Germany as long as German citizens were themselves unfree.'"(Wikipedia in English, Bruno Bauer).[http://en.wikipedia.org/wiki/Bruno_Bauer]
「1843年、バウアーは『ユダヤ人問
題』を著し、カール・マルクスが『ユダヤ人問題について』と題する小冊子でこれに反論した。マルクスによ
れば、バウアーは、ユダヤ人は「ブルジョア社会の気孔や隙間に巣を作った*」ので、ヨーロッパ社会における自分たちの不幸はユダヤ人に責任があると主張し
た。バウアーの実際の言葉は、『ドイツ市民が不自由である限り、ユダヤ市民はドイツにおいて自由であることを期待すべきではない』というものであった。」
*Poliakov, Leon,
The History of Anti-Semitism, Volume III: From Voltaire to Wagner
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003) p. 420.
"Bauer argued that Jews can achieve political emancipation only if they relinquish their particular religious consciousness, since political emancipation requires a secular state, which he assumes does not leave any "space" for social identities such as religion. According to Bauer, such religious demands are incompatible with the idea of the "Rights of Man." True political emancipation, for Bauer, requires the abolition of religion" (Wikipedia in English, The Jewish Question).[http://en.wikipedia.org/wiki/The_Jewish_Question] 「政治的解放には世俗国家が必要であり、世俗国家は宗教のような社会的アイデンティティのための「空間」を残さないとバウアーは仮定しているからである。 バウアーによれば、このような宗教的要求は "人間の権利 "の理念とは相容れない。真 の政治的解放には宗教の廃止が必要なのである。」
《マ
クレラン・ノートの続き》
ユ
ダヤ人の解放要求とは？：国家が市民として認める
解放、すなわち《政治的な解放》である——「第１論文」冒頭
ユ ダヤ人解放論に反対する者は、（ユダヤ人解放論） 擁護者よりも優勢である。反対者は、キリスト教を解放する以前に、ユダヤ人がユダヤ教から解放されるべきだと考えた。反対者も擁護者も、ユダヤ人とキリス ト教徒が共存するためには、その「差別の原因」を廃棄しならないが、両者ともこのことについて理解していない。そのため、ユダヤ人もキリスト教徒も人権を もつことができなかった。解放を必要としているのではユダヤ人だけでなく〈すべての人間〉である。市民権は、絶対主義国家では実現しない。宗教偏見と差別 は、市民的かつ政治的身分と特権がなくなるとともに消滅する、というのがマルクスの予言である。——マクレラン『マルクス主義以前のマルク ス』西牟田訳、 勁草書房、1972年
ク ロイツナハのユダヤ人協会の会長が、マルクスに対 して1842年8月頃、ラインラント議会に請願書を提出してくれるように依頼した。マルクスはそれを了承した。同時期にルーゲに対して彼は手紙を書き 「（自分は）ユダヤ教はきらいだが、バウアーの考え方は少し抽象的すぎる」と書いた。マルクスの真意は、政治的権利の承認の人間的解放に対する関係を理解 していないという批判にある。
マ ルクスのスキームでは、ユダヤ人問題は、さまざま な国家が実現している「世俗化」の程度により異なることを指摘した。
| ドイツ |
ユダヤ人問題は純粋に神学的問題。ユダヤ人は国家に対して宗教的に対立している。 |
| フランス | 立憲国家では、政治的解放は不十分であり、国家宗教（＝多数
派の宗教）が残っている。ユダヤ人問題は神学的偽装をした政治的問
題である。 |
| アメリカ（北アメリカ諸州） | ユダヤ人問題は現世的問題＝どのような批判も政治的。「宗教が存在していることは国家の完 成と矛盾しない」（→トクヴィルの「ア メリカのデモクラシー」について） |
「宗教たいする政治的解放の関係の問題は、われわれにとって
は、人間的解放にたいする政治的解放の関係の問題と
なる。われわれは、政治的国家を、宗教的欠陥とは切りはなして、それの現世的な構造について批判することによって、政治的国家の宗教的欠陥を批判する」
（ルーゲへの手紙、MEGA I i(2):308）
し たがって、宗教からの政治的解放は、人びとを宗教 的な考えから自由にしない。（バウアーが試みる）政治的解放は人間的解放ではないからである。「宗教とは周り道（＝媒介物）による人間の承 認である」。そ の媒介とは、国家であり、人間と人間の自由のあいだを媒介する（マクレラン 1972:204）。
国 家は憲法により選挙には財産資格の要件がないと宣 言している。しかしこれは逆に（市民生活おける）私的財産を逆に前提しているからそう言えるのである。国家は、自己の普遍性を確認するのに「私的所有、教 育、職業その他」と対立することで「自己の普遍性」を獲得する。（それゆえ）人間存在は分割される。
「完
成した政治的国家は、その本質上、人間の類的
生
活であって、彼の物質的生活に対立している。この利己的な生活の一切の諸前提は、国家の領域の外に、市民社会の中に、しかも市民社会の特性として存続して
いる。政治的国家が真に発達をとげたところでは、人間は、ただ思
考や意識においてばかりでなく、現実において、生活において、天上と地上との二重の生活を営む。すなわち、一つは政治的共同体における生活であり、そのなかで人間は自分で自
分を共同的存在だとおもっている。もう一つは市民社会における生
活であって、そのなかでは人間は私人として活動し、他人を手段とみなし、自分自身をも手段にまで下落させて、ほかの勢力の玩弄物となってい
る。政治的国家は市民社会にたいして、ちょうど天上が地上にたいするのと同じように、精神主義的に臨む。……人間が自分にも他人にも現実的な個人だと考え
られている市民社会のなは、人間は一つの真でない現象である。これに反して、人間が類的存在（Gattungswesen）だと考えられている国家のなか
では、人間はある仮想的な主権の
空想的成員であり、その現実的な個人的生活をうばわれて、人間は非現実的な普遍性でみたされている」「ユダヤ人問題によせて」MEGA I
i(1):584.（マクレラン翻訳、Pp.205-206）
こ の人間の二重性を表現するのに、ルソーから借り た、ブルジョアと市民 （シトワイヤン）という用語を用いる。
市 民社会で宗教がさかんなのは、分離（ブルジョアと 市民という二重性）があるからだ。「この分離の理想化にほかならぬ宗教は、この分離の完成である政治的解放のなかに最上の基盤をもっており、宗教の諸形態 は政治組織の型の機能にすぎないからである」（マクレラン, p.206）
キ リスト教はたんなる政治的道具である——国家は市 民社会の他の要素も宗教をいっしょくたにしてしまうからである。
に もかかわらず、政治的民主主義は毀損されてはなら ない。既存の世界秩序の内部における人間解放の最後の形態だからだ。（→この時点では類的人間存在ではない）そこで、市民権と人権を区分する。
人 権は宗教を信じる権利を否定しない。なぜこれを人 権と呼ぶのか？ それは市民社会の成員と考えられた人間の権利（私的個人の存在と所有権を認める）である。
政 治的解放は、古い市民社会、つまり封建制度の解体 を意味する。「だから人間は宗教から解放されたのではない。宗教の自由を得たのである。所有から解放されたのではではない。所有の自由を得たのである。営 業の利己主義から解放されたのではない、営業の自由を得たのである」（ユダヤ人問題について）
その文章の以下は、バウアー論文「現代のユダヤ人とキリスト教徒に自由になりうる能力」へのマルクスへの批判（マクレラン 1972:211）
マルクスのテキスト
| Bruno Bauer (6
September 1809–13 April 1882),
philosopher, historian, and theologian. His career falls into two main
phases, divided by the Revolutions of 1848. In the 1840s, the period
known as the Vormärz or the prelude to the German revolutions of March
1848, Bauer was a leader of the Left-Hegelian movement, developing a
republican interpretation of Hegel, which combined ethical and
aesthetic motifs. His theory of infinite self-consciousness, derived
from Hegel’s account of subjective spirit, stressed rational autonomy
and historical progress. Investigating the textual sources of
Christianity, Bauer described religion as a form of alienation, which,
because of the deficiencies of earthly life, projected irrational,
transcendent powers over the self, while sanctioning particularistic
sectarian and material interests. He criticized the Restoration state,
its social and juridical base, and its orthodox religious ideology.
Analyzing the emergence of modern mass society, he rejected liberalism
for its inconsequent opposition to the existing order, and for its
equation of freedom with property, but he accused socialism of an
inadequate appreciation of individual autonomy. After the defeats of
1848, Bauer repudiated Hegel. He predicted a general crisis of European
civilization, caused by the exhaustion of philosophy and the failure of
liberal and revolutionary politics. New prospects of liberation would,
he believed, issue from the crisis. His late writings examined the
emergence of Russia as a world power, opening an era of global
imperialism and war. These writings influenced Nietzsche’s thinking on
cultural renewal. Friedrich Engels and Karl Kautsky claimed Bauer’s
religious criticism for the socialist movement, while the
anti-traditionalist conservatism of his late work influenced the
thought of Carl Schmitt in the twentieth century. |
ブルーノ・バウアー（1809年9月6日-1882年4月13日）哲学
者、歴史家、神学者。彼の経歴は、1848年の革命を境に大きく2つの時期に分かれる。1840年代、ヴォルマルツ（1848年3月のドイツ革命の前奏
曲）として知られる時期、バウアーは左ヘーゲル運動の指導者として、倫理的・美学的モチーフを組み合わせた共和主義的なヘーゲル解釈を展開した。ヘーゲル
の主観的精神論から導かれた彼の無限自己意識論は、理性的自律性と歴史的進歩を強調した。バウアーは、キリスト教のテキスト資料を調査し、宗教を疎外の一
形態として説明した。宗教は、地上生活の欠陥のために、非合理的で超越的な力を自己の上に投影する一方で、特殊主義的な宗派と物質的利益を承認するもので
あった。彼は維新国家とその社会的・法学的基盤、そして正統的な宗教イデオロギーを批判した。近代大衆社会の出現を分析し、自由主義は既存の秩序に対して
取るに足らない反対であり、自由と財産を同一視しているとして否定したが、社会主義は個人の自律性を十分に理解していないと非難した。1848年の敗戦
後、バウアーはヘーゲルを否定した。彼はヨーロッパ文明の全般的な危機を予測し、その原因は哲学の枯渇と自由主義政治と革命政治の失敗にあるとした。彼
は、この危機から新たな解放の展望が生まれると信じていた。彼の晩年の著作は、ロシアが世界的な大国として台頭し、世界的な帝国主義と戦争の時代が幕を開
けることを考察している。これらの著作は、文化の刷新に関するニーチェの考え方に影響を与えた。フリードリヒ・エンゲルスとカール・カウツキーは、バウ
アーの宗教批判を社会主義運動のために利用したと主張し、彼の晩年の著作の反伝統主義的保守主義は、20世紀のカール・シュミットの思想に影響を与えた。 |
| 1. Career Bruno Bauer was born on 6 September, 1809 in the town of Eisenberg in Thuringia, south-eastern Germany. In 1815, Bauer’s family moved to Berlin, where his father was employed in the royal porcelain factory in Charlottenburg. At the University of Berlin (1828–1834),he studied under Hegel, Schleiermacher, and the Hegelians Hotho and Marheineke. On Hegel’s recommendation, Bauer’s 1829 essay on Kant’s aesthetics won the Prussian royal prize in philosophy. From 1834 to 1839, he lectured on theology and biblical texts in Berlin. He was transferred to the theology faculty at Bonn after publishing an attack on his colleague and former teacher Hengstenberg. He taught in Bonn from 1839 till spring 1842, when he was dismissed for the unorthodoxy of his writings on the New Testament. The dismissal followed a consultation by the ministry of education with the theology faculties of the six Prussian universities, but no consensus emerged from the academic inquest. The order for Bauer’s dismissal came directly from the King of Prussia, Friedrich Wilhelm IV, who had decreed the suspension from state employment of participants in a banquet to honour the South German liberal Karl Welcker, held in Berlin in 1841. On that occasion, Bauer had proposed a toast to Hegel’s conception of the state. From 1842 to 1849, Bauer was active in political journalism and historical research on the Enlightenment and the French Revolution. He argued against the emancipation of Prussian Jews in 1842–43, seeing this proposal as a political legitimation of particular religious interests. He was the object of polemical attacks by Marx and Engels in The Holy Family (1844) and The German Ideology (written in 1845–46). With his brother Edgar, Bauer founded the Charlottenburg Democratic Society in 1848, and stood unsuccessfully for election to the Prussian National Assembly on a platform of popular sovereignty. Remaining in Prussia after the defeats of 1848–49, Bauer continued to produce work of biblical criticism and political analysis. He wrote in the mid 1850s for Die Zeit, a government-sponsored newspaper, in which his anti-liberalism took a conservative turn. He contributed articles on European affairs to other newspapers, such as Die Post, the Kleines Journal, and the New York Daily Tribune. From 1859–66 he collaborated with F.W.H. Wagener on his conservative Staats- und Gesellschafts-Lexikon, editing almost all 23 volumes, and writing numerous articles, several with anti-Semitic themes. In 1865 he acquired a small farm in Rixdorf, on the outskirts of Berlin. He died there on 13 April 1882. |
1. 経歴 ブルーノ・バウアーは1809年9月6日、ドイツ南東部テューリンゲン州のアイゼンベルクに生まれた。1815年、バウアーの家族はベルリンに移り住み、 父親はシャルロッテンブルクの王室御用達の磁器工場で働いていた。ベルリン大学（1828-1834）では、ヘーゲル、シュライアマッハー、ヘーゲル派の ホトとマルハイネケに師事した。ヘーゲルの推薦により、カントの美学に関するバウアーの1829年の論文がプロイセン王室哲学賞を受賞。1834年から 1839年まで、ベルリンで神学と聖書の講義を行った。同僚で元教師のヘングステンベルクを攻撃する論文を発表した後、ボンの神学部に移された。1839 年から1842年春までボンで教鞭をとったが、新約聖書に関する著作が正統性を欠くという理由で解雇された。解雇は、教育省がプロイセン6大学の神学部と 協議した後に行われたが、学問的な調査からは意見の一致は得られなかった。プロイセン国王フリードリヒ・ヴィルヘルム4世は、1841年にベルリンで開か れた南ドイツの自由主義者カール・ウェルカーを称える晩餐会に出席したバウアーの国家公務停止を命じた。その席でバウアーは、ヘーゲルの国家概念に乾杯の 音頭をとった。 1842年から1849年まで、バウアーは政治ジャーナリズムや啓蒙思想とフランス革命に関する歴史研究に積極的に取り組んだ。1842年から43年にか けては、プロイセンのユダヤ人解放を特定の宗教的利害の政治的正当化とみなし、反対を主張した。マルクスとエンゲルスによる『聖家族』（1844年）、 『ドイツ・イデオロギー』（1845-46年）において、バウアーは極論的な攻撃の対象となった。バウアーは兄エドガーとともに1848年にシャルロッテ ンブルク民主協会を設立し、国民主権を掲げてプロイセン国民議会選挙に立候補したが落選した。 1848-49年の敗戦後もバウアーはプロイセンに留まり、聖書批評と政治分析の著作を発表し続けた。1850年代半ばには政府機関紙Die Zeitに寄稿し、反自由主義から保守主義に転じた。ディ・ポスト紙、クライネス・ジャーナル紙、ニューヨーク・デイリー・トリビューン紙など他の新聞に もヨーロッパ問題に関する記事を寄稿した。1859年から66年にかけては、F.W.H.ワーゲナーと共同で、保守的な『Staats- und Gesellschafts-Lexikon』全23巻のほとんどを編集。1865年、彼はベルリン郊外のリクスドルフに小さな農場を手に入れた。 1882年4月13日、そこで死去。 |
| 2. Bauer’s Writings, 1829–50 Bauer was a prolific writer, publishing a dozen substantial books and over 60 articles between 1838 and 1848 alone, but no critical edition of these works exists. They included analyses of Hegel, the Bible, modern theologies, the Enlightenment, and the French Revolution and its aftermath. The interpretation of Bauer’s work is problematic for several reasons. Because of anonymous, pseudonymous, and collaborative publication, some attributions are disputed; and divergences exist between Bauer’s published texts and private correspondence. In the anonymous Trumpet of the Last Judgement (1841) and Hegel’s Doctrine of Religion and Art (1842), Bauer spoke not in his own voice, but in the ironic guise of a conservative critic of Hegel, attributing to Hegel his own revolutionary views. Three lines of interpretation of Bauer can be distinguished. These focus on his early work; his later writings have attracted little critical attention. The first sees Bauer as a radical subjectivist, whose social and religious criticism was closer to Enlightenment rationalism than to Hegel (Sass, 1978; Brudney, 1998). The second, largely influenced by Marx, insists on Bauer’s abandonment of the Hegelian left after 1843 (Rossi, 1974; Pepperle, 1978). The third emphasizes the continuity throughout the Vormärz of Bauer’s thought and of his republicanism, based on the Hegelian idea of the unity of thought and being (Moggach, 2003, 2006, 2011). Bauer’s prize manuscript of 1829, De pulchri principiis, presented the unity of concept and objectivity as the central idea of Hegel’s idealism. It examined this unity as expressed in art, comparing Hegel’s aesthetic theory to Kant’s Third Critique. The manuscript supplemented the criticisms of Kant from Hegel’s Berlin Aesthetics lectures with the logical analysis of categories provided by the 1827 Encyclopaedia of the Philosophical Sciences. Bauer argued that while the Critique of Judgement attempted to bridge the gap between thought and being, and thus opened the way to Hegel, it reproduced the antinomies characteristic of the first two critiques. Kant’s synthesis failed, since he continued to define the concept as merely subjective, and the object as the unknowable thing-in-itself, transcending the cognitive power. Self-consciousness, or the subject of the transcendental unity of apperception, was likewise impervious to cognition from the Kantian standpoint. In Hegel’s syllogisms of the idea, objectivity attained rational form, while the concept acquired an explicit, material existence. Beauty, life, and idea were moments in the process which constituted the actuality of reason. As the immediate unity of thought and objectivity, art illustrated the inexhaustible fecundity of the philosophical Idea. The manuscript underlined the opposition of faith and reason in its critique of the religious conceptions of the unity of thought and being. Faith was taken to be inimical to free inquiry, which is the element of reason. Throughout the 1830s, however, Bauer sought to reconcile thought and being through the idea of rational faith. In Zeitschrift für spekulative Theologie, which he edited between 1836 and 1838, and in Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, he offered a speculative account of Christian doctrines as exemplifications of logical categories. In the 1838 Religion of the Old Testament, Bauer depicted religious experience as a product of self-consciousness. He proposed both a transcendental account, stressing the conditions of possibility of religious experiences, and a phenomenological sequence of their forms: a legalistic subordination to an authoritarian deity in the early books of the Old Testament expressed a merely external relation between God and man, while the messianic consciousness of later books heralded a higher form, the immanence of the universal in the community; but this consciousness could only point up the inadequacy of the law, not yet propose the effective overcoming of estrangement. The texts of the 1830s located the logical structure which, for Bauer, defined the religious consciousness: the immediate identity between particularity, whether of a subject or a community, and the abstract universal, a unity achieved without self-transformation. By 1839, Bauer deduced the political implications of this view: the religious consciousness asserted this immediate identity as a monopolistic, sectarian claim, excluding other particulars from equivalent status. The essence of religion for Bauer was now a hubristic particularism, which also conferred a transcendent status on the universal, as a realm divorced from concrete social relationships. This position received its fullest exposition in Bauer’s Christianity Revealed (1843). He already sketched this argument in Herr Dr. Hengstenberg, of 1839, publicly breaking with orthodox and conservative versions of Christianity, and stressing the discontinuity between Christianity and Judaism. By 1840–41, Bauer would present the emancipated philosophical self-consciousness as opposed to all forms of religious representation. His political radicalism and republicanism were cemented by his recognition of the structural identity between the private interests fostered by the Restoration order, and the monopolistic religious consciousness. Bauer’s political and theoretical radicalization is evidenced in his biblical studies. The series is comprised of Critique of the Gospel of John (1840), and the three-volume Critique of the Synoptic Gospels (1840– 42). Together with his 1838 study of the Old Testament, these volumes criticized the stages of revealed religion, and forms of self-alienated spirit in history. Bauer’s critique of John’s gospel demonstrated the opposition between the free self-consciousness and the religious spirit. His stated purpose was to restore the Christian principle to its source in creative self-consciousness; he did not yet openly oppose the principle itself, but sought to differentiate it, as a rational idea, from ecclesiastical dogmatism. The positivity of Christianity derived from the abstract understanding, rather than from speculative reason, which led religious experience back to its subjective roots. The rational core of Christianity was the identity of God and man, but theology had built an untenable doctrinal system on this foundation. Speculation now undermined dogma; it was not confirmed by it, as Bauer’s mid-1830s articles had maintained. In his correspondence, though not in this text itself, Bauer indicated that this restoration of the Christian principle was also its overthrow, as the unity of universal and particular could now be grasped in more tangible and earthly forms. Christianity was a necessary but now transcended stage in the development of the human spirit, to be supplanted by new expressions of autonomous self-consciousness. In his critique of the Synoptics, Bauer’s object was more openly to negate dogmatic Christianity, mobilized in defence of the absolutist order. The incidents described in the gospels were products of the religious consciousness, rather than factual reports. Bauer’s critique of John convinced him that the gospel narrative was a purely literary product, and he now argued that the Synoptics too contained no historically authentic material. Bauer attempted to establish the historical priority of Mark, and the specific elaborations undertaken sequentially by Luke and Matthew. He depicted miracles as fallaciously displaying the immediate causality of the universal in nature, and criticized the naturalistic explanations favoured by theological rationalism. The third volume of the series denied the historicity of Christ. The Christian idea that God and mankind share the same essence appeared as the religious representation of a single empirical individual who assumed the universal power of spirit. Like his contemporaries D.F. Strauss and Ludwig Feuerbach, Bauer understood this synthesis instead as a project immanent in human history. As Bauer’s political writings from this period show, he proposed that the assumption of universality, and the transcendence of particular interest, were historical tasks, undertaken by the state and the republican citizenry. In the Synoptics texts, Bauer explicitly equated Christianity and feudalism, and defended the freedom and equality of self-consciousness. Religion and the absolutist state were mutually sustaining, sharing the essential features of alienation and repression. Christianity represented the completion of the religious consciousness in pure abstraction, and the dissolution of all genuine ethical bonds. Bauer contended that Judaism presupposed the subordination of nature to religious interests, but still maintained the natural links of kinship and ethnicity. Christianity eliminated this limited Sittlichkeit in favour of the purely abstract self, thus perfecting alienation and requiring its definitive resolution. The political application of the doctrine of self-consciousness can be traced through two texts on the state, also dating from 1840–41. In The Evangelical State Church of Prussia and Science, Bauer described the essence of the state as free development. The state was the dialectical agency of historical progress and of the universality of the will, manifesting the capacity to abstract from any given content and express itself in ever new forms. While signalling empirical tendencies which might limit the state’s progressive function (the prominence of religious interests, and hesitancy before the social question, the emergence of new forms of urban poverty and exclusion), Bauer contended that the genuine state, as the expression of freedom, was in constant transformation. His surface claim was that the Prussian state is such an institution, though his contemporary correspondence belied this view. He defended the 1817 union of the Lutheran and Reformed churches in Prussia as the political overcoming of religious oppositions, whose basis had been eroded by the Enlightenment. Through its (still abstract) grasp of the universal concept of man, against religious particularity, the Enlightenment had transformed religious consciousness into self-consciousness. (This process formed one of the major themes of Bauer’s Christianity Revealed, along with a critique of French materialism for its inadequate grasp of freedom). The churches were now impotent to perpetuate their own existence without the support of the state. Countering conservative historians like F.J. Stahl, who championed the independence of the churches, Bauer’s “The Christian State and Our Times,” of 1841, again identified the state as the focus of ethical life. Stahl’s position implied a derogation of the spirituality of the state, presenting it as an agency of external constraint, to uphold the orthodox ecclesiastical and political order against the flow of history, and to defend a social order governed by irrational privileges and immunities. Bauer denounced not only the Christian state of Friedrich Wilhelm IV, but also the formal Rechtsstaat, or liberal constitutionalism. For Bauer, both these positions defined freedom as private interest, religious or economic; but as particularity, these attitudes had to be purged away in the name of a new political order. Bauer maintained that Hegel’s view of freedom as universality was far in advance of liberal views, even if the Philosophy of Right was inconsistent or incomplete. This was Bauer’s provocative claim at the Welcker banquet of 1841, which occasioned his dismissal from the university. The elimination of egoistic atomism by moral self-consciousness was the pre-requisite for the republic, or the free state. Bauer contended that the existing social order could not be deemed to be thoroughly rational, nor the state to be the institution of freedom that it ought to be, as long as the social question of urban destitution remained unresolved. The anonymous Trumpet of the Last Judgement, or Posaune (November, 1841), and its sequel, Hegel’s Doctrine of Religion and Art (1842), interpreted Hegel as sounding a call for revolution, to bring this state into being. Bauer claimed that the consequences of Hegel’s system were the overthrow of church and state; and that Hegel’s conservative critics were right to see him as the most dangerous adversary of the Restoration. Written ironically as pietistic denunciations, Bauer’s two texts attributed to Hegel a theory of infinite self-consciousness, in which the concept of substance and a transcendent absolute were necessary but self-annulling illusions. Recapitulating the issue in his own voice in 1845, Bauer identified a tension in Hegel’s thought between Spinoza and Fichte, between inert, undifferentiated substance and creative form. The Posaune, however, argued that the Spinozist moment, though necessary to Hegel’s dialectic, was fully assimilated to infinite self-consciousness. In absolute spirit, properly understood, all religious pretensions dissipated, while the absolute itself dissolved into the critical activities of conscious individual subjects. Nothing transcendent remained. Yet, the Posaune recognized, Hegel also stressed the concept of substance. Its role had to be accounted for. In its apparent transcendence, substance disciplined the immediate, particular self. This was necessary because, as Hegel argued, particularity cannot be the criterion of theoretical or practical reason; rather, individuals must first internalize substance, as a principle of universality, as a stage in reaching infinite self-consciousness. The undifferentiated, pure universal of substance subsumed all particularity, including the self. This initial, Spinozist moment created an appearance of pantheism in Hegel, which misled interpreters like D. F. Strauss. In Bauer’s depiction, however, Hegel proceeded to dissolve substantiality as a power independent of consciousness. This dialectical resolution was not equivalent to renouncing objectivity, but meant that substance, once it had demonstrated to the particular consciousness the need to transcend itself, might not claim an immediate validity either. Disciplining their own immediate interests, individuals could then become the organs through which the universal attained conscious form. The dialectical illusion of substance was a necessary stage, because in it the unity of concept and objectivity could first be glimpsed; but this illusion had to be overcome in further historical and theoretical development. The subject must appear as potentially universal, and the objective must show itself as a purposive order, responding to the subject’s striving for rational freedom. This development entailed transforming substance into the record of the acts of conscious spirit, an inner relation of self-consciousness to itself. Subjectivity thus assimilated the principle of universality, which it now contained as its own character, not as something alien to it. But this relation was not confined to an inward experience, since, as Hegel maintained, reason must realize itself in the world. The externalization of reason produced a historical sequence, including the forms of alienated life. The stages in this sequence could be grasped as moments in the unfolding unity of thought and being. Bauer described self-consciousness, conceived as an immanent and subjective universality, as the motive force of history, generating historical content by taking up and transforming the given. As Bauer’s 1829 manuscript had also declared, at stake was not only the subjective realisation of the concept, but the fate of the idea, the unity of thought and being; and this required that the objectivity of the historical process be equally emphasized. This historical and critical idealism, which the Posaune attributes to Hegel, was politically revolutionary: it affirmed the rights of free self-consciousness against any positive institution which could not justify its existence before rational thinking, against state, religion, and social hierarchy. Bauer used his central concept of infinite self-consciousness, a term taken from Hegel’s theory of subjective spirit, to reconfigure the Hegelian absolute, bringing art and philosophy into close proximity, and excluding religion as a form of alienated reason, while recognising its past historical necessity. Bauer insisted on the immanence of the universal in history, as the record of struggles for liberation, and of alienation, which was necessary to discover the meaning of rational autonomy. Bauer’s ethical idealism resembles a doctrine that Kant calls perfectionism, or Vollkommenheit, a form of rational heteronomy, one of whose meanings is that action is validated by its contribution to historical progress. Bauer equated perfectionism and autonomy, as an uncompromising commitment to remodel political and social relations and institutions. Subjects acquired autonomy by freeing themselves from particular interests, and by repudiating transcendent universals, religious and political institutions which claimed to be underivable from self-consciousness, and exempt from history. Bauer denounced the ancien régime and its Restoration surrogates as a feudal system of tutelage and irrational privileges. Arrogating universality to itself, the authoritarian state which arose over these exclusive particulars thwarted the self-activity of its people, and concealed the source of its authority behind a veil of religious sanctification. Bauer maintained that the state, and not religion, was the principal adversary. Against this order of alienated spirit, he insisted that the decisive political question was the source of the state’s authority, whether in tradition and religious sanction, or in the popular will. This question was to be resolved without compromise. Bauer asserted that his objective was not merely political, but social emancipation. The social question, the polarizations and crises of civil society to which Hegel had been alert, could be resolved not by direct appeals to the particular interests of one class, but by a common republican struggle against multiform privilege. The result of this combat would be the attainment of justice in all spheres of social life. Two texts, dating from late 1842 and early 1843, The Jewish Question, and “The Capacity of Present-Day Jews and Christians to Become Free,” elaborate Bauer’s critique of the religious consciousness and of political reformism. The consequence of their publication, however, was that Bauer forfeited his leading position in the opposition movement, as he challenged one of its central demands. The question was whether the explicitly Christian state of Prussia could eliminate restrictions on Jewish participation in civil institutions. While liberals and republicans advocated emancipation, conservative opponents defended the state’s exclusive confessional allegiance. Bauer’s interventions attacked the state for defending privilege, and claimed that it used religion as a mask for its interests in maintaining relations of subordination; but he also criticized Jews and their supporters for claiming freedom on the basis of a particular religious identity. Political and social freedom required the renunciation of all particularistic ties with the past; thus, as a precondition of juridical equality, Jews must renounce their religious allegiance, as must Christians. Christianity demonstrated a historically higher degree of consciousness, since it cancelled the externality of the deity. But this was not a unilateral progress upon Judaism, because Christianity, and especially Protestantism, generalized alienation to encompass all aspects of life. The superiority of Christianity consisted in its radical negativity, making requisite a transition to a new and higher form of ethical life. By exacerbating the contradiction between self-determination and self-abasement, the way was cleared for an epochal resolution. These interventions were censured by Marx, and by leading liberal spokesmen. Bauer remained adamant that his position was the correct progressive stance. In his studies of the French Revolution and its impact on Germany, Bauer traced the emergence of mass society, based on conformity and inchoate particularism. The dissolution of the feudal estates by the Revolution produced a purely atomistic society, characterized by the assertion of individual property right. The attachment to private economic interest made impossible a concerted opposition to privilege and to the existing order, and had caused the ultimate defeat of the revolutions that had spawned it. The Jacobinism of the French Revolution, which Bauer in many ways endorsed, had been directed against this attitude, but had failed to overcome it; and this proprietary particularism now threatened the republican movement of the Vormärz. The masses, encompassing both the proletariat and the bourgeoisie, represented inertia and stagnation, and formed the bulwark of the existing order. Their opposition to this order was merely apparent. Liberalism unconsciously expressed this development of mass society, defining freedom as acquisition. Bauer criticized liberal constitutionalism as a vacillating, compromising attitude toward the feudal regime. Even in its most advanced form, that endorsed by Hegel, constitutionalism juxtaposed two diametrically opposed principles of sovereignty, popular and princely, and was unable to resolve the contention between them. Incipient socialism shared the same terrain as liberalism, the defence of private interest, but proposed inconsequent and unacceptable solutions to the conditions which liberalism simply affirmed. For Bauer, socialism was irredeemably heteronomous. The socialist movement, he claimed, sought to organize the workers in their immediate, particular existence, and not to transform them. He saw in the proletariat pure particularity, and, unlike Marx, denied that this particularity could transform itself into a genuine universal unless it first renounced its own sectional interests. Bauer also anticipated the negative effects of a socialist organization of labour. While criticizing capitalism for its irrational competitive forms, he defended the principle of competition itself as a necessary condition for progress, the independence of persons, and the possibility of conscious, free self-determination. Bauer’s pre-1848 work revived the classical republican themes of the opposition of commerce and virtue, but gave them a new shape, consistent with his Hegelianism. In 1842–43, Bauer confidently predicted the triumph of republican principles and institutions, though this confidence waned as the political crisis deepened. In his two electoral addresses of 1848–49, he defended popular sovereignty and the right of revolution, demanding that the new constitution be promulgated as an act of revolutionary will, and not received as a concession from the king. He also intensified his critique of socialism for promoting heteronomy and dependency rather than personal initiative and self-determination, and for appealing to the existing, discredited absolutist state for the redress of social grievances, rather than opposing this state with unbending resolution. |
2. バウアーの著作、1829-50年 バウアーは多作な作家であり、1838年から1848年の間だけでも12冊の本と60以上の論文を出版している。これらの著作には、ヘーゲル、聖書、近代 神学、啓蒙主義、フランス革命とその余波についての分析が含まれている。バウアーの作品の解釈にはいくつかの問題がある。匿名、偽名、共同出版であるた め、いくつかの帰属には異論があり、バウアーの出版したテキストと私的な書簡の間には乖離が存在する。匿名の『最後の審判のラッパ』（1841年）や 『ヘーゲルの宗教と芸術の教義』（1842年）では、バウアーは自分の声ではなく、ヘーゲルに対する保守的な批判者という皮肉な装いで語り、ヘーゲルに自 分の革命的な見解を帰属させている。 バウアーの解釈には三つの系統がある。これらは彼の初期の著作に焦点を当てたものであり、晩年の著作はほとんど注目されていない。第一は、バウアーを急進 的な主観主義者としてとらえ、その社会的・宗教的批判はヘーゲルよりも啓蒙合理主義に近いとするものである（Sass, 1978; Brudney, 1998）。第二は、主にマルクスの影響を受け、バウアーが1843年以降ヘーゲル左派を放棄したことを主張する（Rossi, 1974; Pepperle, 1978）。第三は、バウアーの思想と共和主義が『ヴォルマルツ』を通じて連続していることを強調するもので、ヘーゲル的な思想と存在の統一という考えに 基づいている（Moggach, 2003, 2006, 2011）。 バウアーの1829年の受賞原稿『De pulchri principiis』は、ヘーゲル観念論の中心的な考え方として、概念と客観性の統一を提示した。この原稿は、ヘーゲルの美学理論をカントの『第三批 判』と比較しながら、芸術において表現されるこの統一性を検討した。この原稿は、ヘーゲルのベルリン美学講義によるカント批判を、1827年の『哲学諸科 学百科事典』によるカテゴリーの論理的分析で補ったものである。バウアーは、『判断力批判』が思考と存在の間のギャップを埋めようとしてヘーゲルへの道を 開いた一方で、最初の2つの批判に特徴的なアンチノミーが再現されたと主張した。カントは概念を単なる主観的なものとして定義し続け、対象は認識力を超越 した、それ自体では知りえないものとして定義し続けたからである。自己意識、すなわち超越論的な認識の統一性の主体もまた、カントの立場からは認識するこ とができなかった。ヘーゲルのイデアの三段論法において、客観性は理性的な形式を獲得し、概念は明確で物質的な存在を獲得した。美、生命、観念は、理性の 実在性を構成する過程における瞬間であった。思想と客観性の直接的な統一体として、芸術は哲学的イデアの無尽蔵の豊饒さを示していた。手稿は、思考と存在 の統一に関する宗教的概念を批判する中で、信仰と理性の対立を強調した。信仰は、理性の要素である自由な探究とは相容れないものとされた。 しかし、バウアーは1830年代を通じて、理性的な信仰という考え方を通して、思考と存在の調和を図った。1836年から1838年にかけて編集した Zeitschrift für spekulative TheologieやJahrbücher für wissenschaftliche Kritikでは、論理的範疇の例証としてキリスト教の教義を思弁的に説明した。1838年の『旧約聖書の宗教』では、バウアーは宗教的経験を自己意識の 産物として描いた。旧約聖書の初期の書物における権威主義的な神への律法主義的な従属は、神と人間との間の単なる外的な関係を表現するものであり、後の書 物におけるメシア的な意識は、共同体における普遍的なものの内在という、より高次の形態を予告するものである。主体であれ共同体であれ、特殊性と抽象的普 遍との間の即時的同一性、つまり自己変容なしに達成される統一性である。1839年までに、バウアーはこの見解の政治的な意味を推論した：宗教意識はこの 即時的同一性を独占的、宗派的主張として主張し、他の特殊性を同等の地位から排除した。バウアーにとっての宗教の本質は、今や思い上がった特殊主義であ り、それはまた、具体的な社会関係から切り離された領域として、普遍的なものに超越的な地位を与えるものであった。この立場はバウアーの『啓示されたキリ スト教』（1843年）で最も全面的に明らかにされた。バウアーはすでに1839年の『ヘングステンベルク博士』（Herr Dr. Hengstenberg）において、キリスト教の正統派や保守派と公然と決別し、キリスト教とユダヤ教との不連続性を強調しながら、この主張をスケッチ していた。1840年から41年にかけて、バウアーは解放された哲学的自意識をあらゆる宗教的表現に対抗するものとして提示するようになる。彼の政治的急 進主義と共和主義は、維新の秩序が育んだ私的利益と独占的な宗教意識との間の構造的同一性を認識することによって強固なものとなった。 バウアーの政治的・理論的急進性は、彼の聖書研究にも現れている。ヨハネ福音書批判』（1840）、『共観福音書批判』（1840-42）の3巻からなる シリーズである。1838年の旧約聖書研究とともに、これらの巻は啓示宗教の段階と歴史における自己疎外的精神の形態を批判した。バウアーのヨハネ福音書 批判は、自由な自己意識と宗教的精神の対立を示した。バウアーの目的は、キリスト教の原理を創造的な自己意識に源流を求めることであり、原理そのものに公 然と反対するのではなく、合理的な思想として、教会的な教条主義から区別することにあった。キリスト教の積極性は、思弁的な理性からではなく、抽象的な理 解に由来するものであり、宗教的経験をその主観的な根源へと導くものであった。キリスト教の合理的な核心は神と人間の同一性であったが、神学はこの土台の 上に成り立たない教義体系を構築していた。バウアーの1830年代半ばの論文が主張していたように、思索は教義を弱体化させるものであり、教義によって確 認されるものではなかった。バウアーは、この文章そのものではないが、書簡の中で、普遍的なものと特殊なものとの一致が、より具体的で地上的な形で把握で きるようになった今、キリスト教原理の回復は、その転倒でもあることを示している。キリスト教は人間の精神の発展において必要なものであったが、今や超越 された段階であり、自律的な自己意識の新しい表現に取って代わられるものであった。 バウアーのシノポス批判は、絶対主義秩序を擁護するために動員された教条主義的キリスト教を否定することであった。福音書に記されている事件は、事実の報 告ではなく、宗教意識の産物であった。バウアーはヨハネを批判し、福音書の物語は純粋に文学的な産物であると確信した。バウアーはマルコの歴史的優先順位 と、ルカとマタイが順次行った具体的な推敲を立証しようとした。バウアーは、奇跡は自然界における普遍的なものの即時的な因果関係を誤って示すものである とし、神学的合理主義が好む自然主義的説明を批判した。シリーズ第3巻では、キリストの歴史性を否定した。神と人類は同じ本質を共有しているというキリス ト教の思想は、普遍的な精神の力を前提とする経験的な一個人の宗教的表現として登場した。同時代のD.F.シュトラウスやルートヴィヒ・フォイエルバッハ のように、バウアーはこの統合を人間の歴史に内在するプロジェクトとして理解した。この時期のバウアーの政治的著作が示すように、彼は普遍性の仮定と特定 の利害の超越は、国家と共和制市民によって行われる歴史的課題であると提唱した。バウアーは『共観』のテキストにおいて、キリスト教と封建主義を明確に同 一視し、自己意識の自由と平等を擁護した。宗教と絶対主義国家は相互に支え合い、疎外と抑圧という本質的な特徴を共有していた。キリスト教は宗教意識の純 粋な抽象化の完成であり、あらゆる真の倫理的結びつきの解消であった。バウアーは、ユダヤ教は自然を宗教的利害に従属させることを前提としながらも、親族 関係や民族性という自然な結びつきを維持していると主張した。キリスト教はこの限定的なSittlichkeitを排除し、純粋に抽象的な自己を支持し た。 自己意識の教義の政治的応用は、同じく1840年から41年にかけての、国家に関する2つのテキストによってたどることができる。バウアーは『プロイセン の福音主義国教会と科学』の中で、国家の本質を自由な発展であると述べている。国家は歴史的進歩と意志の普遍性の弁証法的機関であり、与えられた内容から 抽象化し、常に新しい形で表現する能力を示すものであった。バウアーは、国家の進歩的機能を制限しかねない経験的傾向（宗教的利害の隆盛、社会問題への躊 躇、都市の貧困と排除の新しい形態の出現）を指摘しながらも、自由の表現としての真の国家は絶え間なく変容していると主張した。彼の表面的な主張は、プロ イセン国家がそのような制度であるというものであったが、彼の同時代の書簡はこの見解を裏付けていた。彼は、1817年のプロイセンにおけるルター派教会 と改革派教会の統合を、啓蒙主義によってその基盤が侵食された宗教的対立の政治的克服として擁護した。宗教的な特殊性に対して、人間という普遍的な概念を （依然として抽象的に）把握することによって、啓蒙主義は宗教意識を自己意識へと変容させたのである。(この過程は、バウアーの『啓示されたキリスト教』 の主要なテーマの一つであり、フランス唯物論の自由に対する不十分な把握に対する批判でもある。） 教会は今や、国家の支援なしには自らの存在を永続させることができなくなっていた。教会の独立を擁護するF.J.シュタールのような保守的な歴史家に対抗 して、1841年のバウアーの "The Christian State and Our Times "は、再び国家を倫理的生活の焦点とした。シュタールの立場は、国家の精神性の軽視を意味し、国家を外部からの制約機関として提示し、歴史の流れに逆らっ て正統的な教会的・政治的秩序を維持し、非合理的な特権と免除に支配された社会秩序を擁護するものであった。バウアーは、フリードリヒ・ヴィルヘルム4世 のキリスト教国家だけでなく、形式的な司法制度（自由主義立憲主義）も非難した。バウアーにとって、これらの立場はいずれも自由を宗教的、経済的な私的利 益と定義していたが、特殊性として、これらの態度は新しい政治秩序の名の下に一掃されなければならなかった。バウアーは、ヘーゲルの普遍性としての自由観 は、たとえ『権利哲学』に矛盾や不完全な点があったとしても、自由主義的な考え方よりはるかに進んでいると主張した。これは、1841年のウェルッカーの 晩餐会でのバウアーの挑発的な主張であり、彼の大学解雇のきっかけとなった。道徳的自己意識によってエゴイスティックな原子論を排除することが、共和国、 すなわち自由国家の前提条件であった。バウアーは、都市の困窮という社会問題が未解決のままである限り、既存の社会秩序を完全に合理的なものとみなすこと はできず、国家を本来あるべき自由の制度とみなすこともできないと主張した。 匿名の『最後の審判のラッパ』（1841年11月）とその続編である『ヘーゲルの宗教と芸術の教義』（1842年）は、ヘーゲルがこの状態を実現するため に革命を呼びかけていると解釈した。バウアーは、ヘーゲルの体系の帰結は教会と国家の転覆であり、ヘーゲルの保守的批判者が彼を維新の最も危険な敵対者と 見なすのは正しかったと主張した。皮肉にも敬虔主義的な非難として書かれたバウアーの2つの文章は、ヘーゲルの無限の自意識の理論であり、そこでは実体の 概念と超越的な絶対的存在は必要であるが、自らを滅ぼす幻想であるとした。1845年、バウアーはこの問題を自らの声で再論し、ヘーゲルの思想にはスピノ ザとフィヒテの間に、不活性で未分化な物質と創造的な形式との間に緊張関係があることを明らかにした。しかし、ポザウネは、ヘーゲルの弁証法にとってスピ ノザ的瞬間は必要であるにもかかわらず、無限の自己意識と完全に同化していると主張した。正しく理解された絶対精神においては、宗教的な気取りはすべて消 え去り、絶対そのものは意識的な個々の主体の批判的活動に溶け込んだ。超越的なものは何も残らなかった。しかし、ポザウネは、ヘーゲルが実体の概念も強調 していることを認識していた。その役割は説明されなければならなかった。その明白な超越性において、実体は即時的で特殊な自己を規律した。ヘーゲルが主張 したように、特殊性は理論的・実践的理性の基準にはなりえないからである。むしろ、個人はまず、普遍性の原理として、無限の自己意識に到達する段階とし て、物質を内面化しなければならない。物質という未分化で純粋な普遍性は、自己を含むすべての特殊性を包摂する。この最初のスピノザ主義的瞬間は、ヘーゲ ルに汎神論の様相をもたらし、D. F. シュトラウスのような解釈者を惑わせた。しかし、バウアーの描写では、ヘーゲルは意識から独立した力としての実体性を解消していった。この弁証法的な解決 は、客観性を放棄することではなく、物質がいったん特定の意識にそれ自身を超越する必要性を示したなら、即時的な妥当性を主張することもできないというこ とを意味していた。そのとき、個人は自らの直接的な利害を律することで、普遍的なものが意識的な形を獲得するための器官となることができる。実体の弁証法 的な幻想は必要な段階であった。なぜなら、そこに概念と客観性の統一が最初に垣間見られたからである。主体は潜在的に普遍的なものとして現れなければなら ず、客観的なものは、理性的な自由を求める主体の努力に応える、合目的的な秩序として現れなければならない。この発展には、物質を意識的精神の行為の記 録、つまり自己意識とそれ自身との内的関係へと変化させることが必要だった。こうして主体性は普遍性の原理と同化し、その原理は今や、主体にとって異質な ものとしてではなく、主体自身の性格として含まれるようになった。しかし、ヘーゲルが主張したように、理性は世界においてそれ自身を実現しなければならな いのであるから、この関係は内的な経験に限定されるものではなかった。理性の外在化は、疎外された生の形態を含む歴史的な連鎖を生み出した。この一連の段 階は、思考と存在の統一が展開する瞬間として把握される。バウアーは、内在的で主観的な普遍性として構想された自己意識を、歴史の原動力として説明した。 バウアーの1829年の手稿でも宣言されていたように、問題なのは概念の主観的な実現だけでなく、思想の運命、思想と存在の統一性であり、そのためには歴 史的過程の客観性も同様に強調される必要があった。ポザウネがヘーゲルに帰するこの歴史的で批判的な観念論は、政治的に革命的であった。それは、合理的思 考の前にその存在を正当化することのできないあらゆる肯定的制度、国家、宗教、社会的階層に対して、自由な自己意識の権利を肯定するものであった。 バウアーは、ヘーゲルの主観的精神論から引用した無限の自己意識という中心概念を用いて、ヘーゲル的絶対を再構成し、芸術と哲学を近接させ、宗教を疎外さ れた理性の一形態として排除しながら、その過去の歴史的必要性を認めた。バウアーは、解放のための闘争の記録として、また理性的自律の意味を発見するため に必要な疎外の記録として、歴史における普遍の内在性を主張した。バウアーの倫理的観念論は、カントが完全主義（Vollkommenheit）と呼ぶ教 義に似ている。これは合理的自律性の一形態であり、その意味の一つは、歴史的進歩への貢献によって行為が正当化されるというものである。バウアーは完全主 義と自律性を同一視し、政治的・社会的関係や制度を改造するための妥協なきコミットメントとした。主体は、特定の利害関係から自らを解放し、自己意識から 切り離され、歴史から免除されると主張する超越的な普遍、宗教、政治制度を否定することによって自律性を獲得した。バウアーは、アンシャン・レジームとそ の復古的代用者を、訓育と不合理な特権の封建制度として非難した。このような排他的な特殊性の上に生まれた権威主義的国家は、普遍性を自らに誇示し、国民 の自己活動を妨げ、その権威の源泉を宗教的神聖さのヴェールで覆い隠した。バウアーは、主な敵は宗教ではなく国家であると主張した。この疎外された精神の 秩序に対して、彼は、国家の権威の源泉が伝統や宗教的制裁にあるのか、それとも民意にあるのかが決定的な政治的問題であると主張した。この問題は妥協する ことなく解決されなければならなかった。バウアーは、自分の目的は単に政治的なものではなく、社会的な解放であると主張した。社会問題、すなわちヘーゲル が警戒していた市民社会の分極化と危機は、ある階級の特定の利益に直接訴えることによってではなく、多種多様な特権に対抗する共通の共和主義的な闘いに よって解決することができる。この闘いの結果、社会生活のあらゆる領域で正義が達成されるのである。 1842年末から1843年初めにかけての2つの文章、『ユダヤ人の問題』と『現在のユダヤ人とキリスト教徒が自由になる能力』は、バウアーの宗教意識と 政治改革主義に対する批判を詳しく述べたものである。しかし、バウアーは反対運動の中心的な要求の一つに異議を唱えたため、その結果、反対運動における主 導的地位を失うことになった。それは、プロイセンという明確なキリスト教国家が、ユダヤ人の市民団体への参加制限を撤廃できるかどうかという問題であっ た。自由主義者と共和主義者が解放を主張する一方で、保守的な反対派は国家の排他的な告白的忠誠を擁護した。バウアーの介入は、特権を擁護する国家を攻撃 し、国家は従属関係を維持する利益の仮面として宗教を利用していると主張したが、彼はまた、特定の宗教的アイデンティティに基づいて自由を主張するユダヤ 人とその支持者を批判した。政治的・社会的自由には、過去とのあらゆる特殊な結びつきを放棄することが必要であり、したがって、法律上の平等の前提とし て、ユダヤ人はキリスト教徒と同様に宗教的忠誠を放棄しなければならない。キリスト教は、神の外在性を取り払ったので、歴史的に高度な意識を示した。とい うのも、キリスト教、特にプロテスタントは疎外を一般化し、生活のあらゆる側面を包含するようになったからである。キリスト教の優位性は、その根本的な否 定性にあり、倫理的な生活の新しい、より高い形式への移行を必要とした。自己決定と自己卑下の矛盾を悪化させることで、画期的な解決への道が開かれた。こ のような介入はマルクスによって非難され、リベラルの代表的な代弁者によっても非難された。バウアーは自分の立場が正しい進歩的な立場であることに固執し 続けた。 フランス革命とそのドイツへの影響に関する研究の中で、バウアーは順応性と無機質な特殊主義に基づく大衆社会の出現をたどった。革命による封建領主の解体 によって、個人の財産権の主張を特徴とする純粋な原子論的社会が生まれた。私的な経済的利益への執着は、特権や既存の秩序に対する協調的な反対を不可能に し、それを生み出した革命の最終的な敗北を招いた。バウアーが多くの点で支持したフランス革命のジャコバン主義は、このような態度に反対するものであった が、それを克服することはできなかった。プロレタリアートとブルジョアジーの両方を包含する大衆は、惰性と停滞の象徴であり、既存の秩序の防波堤を形成し ていた。この秩序に対する大衆の反発は、単に見かけだけのものであった。自由主義はこの大衆社会の発展を無意識のうちに表現し、自由を獲得するものと定義 した。バウアーは自由立憲主義を、封建的体制に対する空虚で妥協的な態度であると批判した。ヘーゲルが支持した立憲主義の最も進んだ形態でさえ、立憲主義 は人民的主権と王権的主権という正反対の二つの原理を並置しており、両者の対立を解決することはできなかった。初期の社会主義は、私的利益の擁護というリ ベラリズムと同じ地平を共有していたが、リベラリズムが単純に肯定している条件に対して、取るに足らない、受け入れがたい解決策を提案していた。バウアー にとって、社会主義は救いようのないほど異質なものであった。社会主義運動は労働者を組織化しようとするものであり、労働者を変革しようとするものではな 彼はプロレタリアートの中に純粋な特殊性を見いだし、マルクスとは異なり、この特殊性がまず自己の部門的利益を放棄しない限り、それ自体を真の普遍的なも のに変えることができることを否定した。バウアーはまた、労働の社会主義的組織の否定的な影響も予期していた。資本主義の非合理的な競争形態を批判する一 方で、競争原理そのものを進歩の必要条件、個人の独立、意識的で自由な自己決定の可能性として擁護した。1848年以前のバウアーの著作は、商業と美徳の 対立という古典的な共和制のテーマを復活させたが、ヘーゲル主義に沿った新しい形を与えた。1842年から43年にかけて、バウアーは共和制の原理と制度 の勝利を確信をもって予言したが、政治危機が深まるにつれて、この確信は薄れていった。1848年から49年にかけての2回の選挙演説では、人民主権と革 命の権利を擁護し、新憲法が国王の譲歩としてではなく、革命的意志の行為として公布されることを要求した。彼はまた、社会主義が個人の自発性や自己決定で はなく、異分化や依存を促進し、社会的不満の救済を既存の不信任な絶対主義国家に訴え、この国家に屈しない決意をもって反対するのではないとして、社会主 義への批判を強めた。 |
| 3. Bauer’s Late Work, 1850–1882 While he continued to proclaim the continuity of his thought, Bauer’s late work was characterized by the definitive abandonment of his Vormärz republicanism. The failure of 1848, he argued, demonstrated the bankruptcy of the European philosophical tradition. Instead of the triumph of republics, Bauer now foresaw an age of global imperialism. The decisive political question after 1848 was the rise of Russia. Bauer predicted that Russian pressure would promote a pan-European union, as a stage in a movement toward a global absolutism. The revolutionaries of 1848 still presupposed, uncritically, that states were independent units. The next historical period would initiate a genuine continental crisis. Anticipating Nietzsche, Bauer contended that the impending collapse of European civilisation would make possible a new beginning, a liberation from traditional forms and values, together with their metaphysical and religious sanctions. Bauer’s abiding opposition to liberalism now induced him to collaborate in conservative causes; but his conservatism was unconventional. Like Nietzsche, he continued to repudiate tradition and religion. Because of his anti-Semitism, Bauer was claimed as a precursor by some National-Socialist authors, though Ernst Barnikol, for example, disputes a direct connection (Barnikol 1972, pp. 350–53). For Bauer, the revolutions of 1848 were so closely connected with the Enlightenment, Kantian, and Hegelian projects that their failure sounded the death-knell of philosophy and its claims to rational individual autonomy. Bauer’s late critique assimilated Hegel with Spinoza and the metaphysics of substance, understood as the negation of form and subjectivity. Unlike his Vormärz position, he asserted in texts of 1852 and 1853 that Hegel had yielded to the influence of Spinoza, effacing individuality, and submerging concrete particulars under illusory, abstract logical categories. Bauer now described the Hegelian idea as being itself a transcendent illusion. Its inability to admit concrete particulars derived from the substantiality of the system itself. The result was that Hegel had discounted individuality in favour of conformity. While prior to 1848 Bauer proclaimed that Hegel had taught “the republic and the revolution,” he now decried the absolutist tendencies of the Hegelian system, whose oppressive unity paralleled the historical trend toward an all-encompassing political despotism. Bauer accused philosophy of contributing to an inexorable process of levelling and uniformity in the post-revolutionary state (Bauer, Russland und das Germanenthum, I, pp. 40–54). These criticisms anticipated Rudolph Haym’s polemic in Hegel und seine Zeit (1857). In common with many post-1848 intellectuals, Bauer’s abandonment of metaphysics led him to a new conception of critique as a positive science or empirical investigation. Bauer no longer contended that history represents an unfolding dialectic of self-consciousness. Critique was to permit the observer to examine historical phenomena without distortion or partiality, and without an a priori systemic concern. Bauer maintained that scientific research must remain independent of ecclesiastical and political tutelage. Its objective was to determine the relation of nature to rights and freedom of the will (concepts which the late Bauer retained, while rejecting their metaphysical foundations); but critique did not enjoin practical intervention in political affairs. The correct stance was now disinterested contemplation of the inevitable processes of cultural decay and regeneration, and an attempt to salvage one’s own independence from the general wreckage of philosophical systems and political life. The conclusion of this new critique was that the future belonged not to the republican people, or to separate national states, but to a transnational imperialism, involving the confrontation of two absolutist programmes. In one of these, the Western European, political absolutism arose over modern mass society as its necessary complement. Bauer had earlier criticized this configuration as an outmoded form of state, to be supplanted by the republic; he now described it as the result of an incomplete political development, which would issue in a contention for world domination. Within the Western European form, Bauer distinguished two variants: Bismarck’s state socialism, imitating eighteenth-century Prussian militarism, attempted to subject economic production to political control, suppressing innovation and personal independence; while Disraeli’s romantic imperialism sought to level and subordinate English society before a paternalistic monarchy. In opposition to the west, the second major absolutist form was that of Russia, a substantial power with limited internal distinctions. Its cohesiveness derived from the fusion of political and ecclesiastical power, and the absence of the modern idea of subjectivity. Bauer noted that Hegel had mistakenly discounted this zone from world history. Like the anarchist Michael Bakunin, Bauer claimed that Russia owed its original state formation to Germany; but Russia had otherwise been impervious to western philosophical influence, adopting only what served its immediate, concrete ends. Animated by hatred and shame of its past insignificance, Russia too was ambivalent. It did not directly provide the solution to the contemporary political crisis, but elicited a decisive struggle with the west. The vigour of an alien adversary would force Europe to transform itself, and offered the only remaining prospects of a cultural renewal. Preceding any such renewal would be the extension of imperialism across the continent and the globe, and the clash of rivals for dominance within the new empire. Bauer concluded that world war was inevitable. Bauer’s prognosis anticipated aspects of Karl Kautsky’s 1915 theory of ultraimperialism, though without the latter’s optimism that this trend heralded a reduction in conflicts among contenders for hegemony. Imperialism, moreover, did not stimulate, but hampered economic growth, since insecurity and permanent military mobilization undermined productive activity. The historic function of the globalizing process was to eliminate national identities, laying the basis for an eventual cosmopolitan rebirth. Bauer saw nationalism as a dissipated force. The emerging world order was framed not by the defence of national interests, but by a struggle for transnational supremacy among elites with no local loyalties. The growing centralization of political power was abetted by the levelling forces of the socialist movement, with its own internationalist pretensions. This trend also underlay what Bauer called political pauperism, a generalised disqualification of individuals from participation in political activity. The conclusion of this process would be to perfect mass society, which Bauer had analyzed since the 1840s. The principle of substance, non-differentiation, and conformity would reach its ultimate extension, and could then be overthrown. World imperialism would issue in an all-embracing catastrophe, the apocalyptic end of the old, Christian-Germanic order. Only then would new cultural possibilities emerge. Though these could not be predicted in detail, they would involve the emergence of an unprecedented creative individuality, freed from religious and metaphysical illusions. Bauer likened the present crisis to the end of the classical world in Roman imperialism. His studies in the 1850s located the origins of Christianity in the second century CE, concluding that the first gospel was written under Hadrian (117–138 CE), though slightly predated by some of the Pauline epistles. Bauer traced the evolution of Christian ideas from Hellenism and Stoicism, deriving the logos doctrine of John’s gospel from Philo and neo-Platonic sources. As in Herr Dr. Hengstenberg, he denied that Christianity had emerged directly from Judaism. More than in his early work, though, he now stressed the revolutionary power of the early Christian religion, as a source of liberation for the excluded and impoverished elements of the Roman Empire. His final book described Christianity as the socialist culmination of Greek and Roman history. Responding to this argument in his very positive obituary of Bauer, Friedrich Engels acknowledged the importance of Bauer’s late work for the socialist critique of religion (Sozialdemokrat, 1882). In 1908, Karl Kautsky’s book, The Origins of Christianity, applied Bauer’s thesis. Bauer’s late writings identified sentiment and pietistic feeling-certainty, rather than autonomous reason, as the principal force in shaping modern subjectivity. His studies of the Quakers and of pietism described passive inwardness and sentiment as the dominant characteristics of the German Enlightenment. The practical reason of Kant and Fichte merely translated the inner voice of pietist conscience into a rationalist idiom. Bauer also described pietism as the end of Christianity, since it destroyed dogma in favour of inner illumination and personal moral rectitude. Consistent with his Christianity Revealed, Bauer continued to define positive or statutory religions by their exclusive dogmas and symbols; and he still saw the general course of history as dissipating these dogmas, as mere illusions. He discounted the mobilizing potential of religion in the modern imperial order. In the Posaune, he had denounced Schleiermacher’s efforts to restore dogmatic Christianity through an appeal to feelings of dependency. Now he claimed that the force of sentiment, contrary to Schleiermacher’s supposition, was to dissolve dogmatic religion into personal conviction. The new world empire would end with the inner erosion of religious belief. Not rational speculation, but sentiment, would effect this transformation. A stringent anti-nationalism and a marked anti-Semitism characterized Bauer’s later thought. He defended German culture against its political appropriation by the Prussian and Austrian regimes, but criticized its insufficiencies, in Goethe, for example, who remained enthralled to the metaphysical tradition. Bauer stressed that Germany was not a racial unit, but a historical and cultural artefact, reinforced by racial mixing, and not by racial purity (Barnikol 1972, p. 393). It is clear, however, that some elements were excluded from the mix: unlike his earlier treatment of the Jewish question as historical, cultural, and religious, he now asserted that a natural distinction of race created an impassable divide between Jews and Europeans (Bauer, “Present Position of the Jews,” 1852). His claim that the political significance of the Jews throughout the political spectrum was a testimony to the debility of European culture and to the approaching crisis was greeted by National-Socialist authors. Bauer’s late work contains prescient observations on globalization and world war, and has affinities with a variety of twentieth-century ideological forms, from socialism to imperialism and anti-Semitism. In contrast, his early work bespeaks an original, Hegelian republicanism, and offers cogent analyses of Restoration political thought and the rise of mass society. His intellectual legacy is complex and contentious. |
3. バウアーの晩年の仕事、1850-1882年 思想の連続性を主張し続けたが、バウアーの晩年の仕事の特徴は、ヴォルマルツの共和主義を決定的に放棄したことである。1848年の失敗は、ヨーロッパの 哲学的伝統の破綻を示すものであった。共和制の勝利の代わりに、バウアーはグローバルな帝国主義の時代を予見した。1848年以降の決定的な政治問題はロ シアの台頭であった。バウアーは、ロシアの圧力が汎ヨーロッパ連合を促進し、世界的絶対主義への動きの一段階となると予言した。1848年の革命家たち は、国家が独立した単位であることを無批判に前提としていた。次の歴史的時代には、真の大陸危機が始まるだろう。ニーチェを先取りしていたバウアーは、 ヨーロッパ文明の間近に迫った崩壊が新たな出発を可能にし、伝統的な形式や価値観、そしてそれらの形而上学的・宗教的制裁からの解放を可能にすると主張し た。バウアーはリベラリズムに反対していたため、保守的な活動に協力したが、その保守主義は型破りなものであった。ニーチェのように、彼は伝統と宗教を否 定し続けた。バウアーは反ユダヤ主義者であったため、国家社会主義者の先駆者であると主張する作家もいたが、例えばエルンスト・バルニコルは直接的な関連 性には異議を唱えている（Barnikol 1972, pp.350-53）。 バウアーにとって、1848年の革命は啓蒙主義、カント主義、ヘーゲル主義の諸計画と密接に結びついていた。バウアーの晩年の批評は、ヘーゲルをスピノザ と同化させ、形相と主観性の否定として理解される物質の形而上学を生み出した。ヴォルマルツの立場とは異なり、彼は1852年と1853年のテクストで、 ヘーゲルがスピノザの影響に屈服し、個性を消し去り、具体的な特殊性を幻想的で抽象的な論理カテゴリーの下に沈めたと主張した。バウアーは、ヘーゲルの思 想はそれ自体超越的な幻想であるとした。ヘーゲルが具体的な特殊性を認めることができないのは、システム自体の実体性に由来する。その結果、ヘーゲルは個 性を割り引いて適合性を優先したのである。1848年以前、バウアーはヘーゲルが「共和制と革命」を説いたと宣言していたが、今ではヘーゲル体制の絶対主 義的傾向を批判し、その抑圧的な統一性は、すべてを包含する政治的専制主義への歴史的傾向と類似しているとした。バウアーは、哲学が革命後の国家における 平準化と画一化の不可避な過程に寄与していると非難した（Bauer, Russland und das Germanenthum, I, pp.40-54） 。これらの批判は、ルドルフ・ヘイムによる『ヘーゲルとその時代』（1857年）の論争を先取りしたものであった。 1848年以降の多くの知識人と同様に、バウアーは形而上学を放棄し、実証的科学あるいは実証的調査としての批評の新しい概念に至った。バウアーはもは や、歴史は自己意識の弁証法的展開であるなどと主張しなかった。批評は、観察者が歴史現象を歪曲や偏愛なしに、また先験的な体系的関心なしに検討すること を可能にするものであった。バウアーは、科学的研究は教会や政治的な指導から独立していなければならないと主張した。その目的は、権利と意志の自由（後期 バウアーは、形而上学的な基礎を否定しつつも、その概念を保持した）に対する自然の関係を明らかにすることであったが、批評は政治問題への実際的な介入を 禁じなかった。しかし、批評は政治問題への実際的な介入を禁ずるものではなかった。正しい立場は、文化的衰退と再生の不可避的な過程を無関心に考察するこ とであり、哲学体系と政治生活の一般的な残骸から自らの独立を救い出そうとする試みであった。 この新しい批評の結論は、未来は共和制の民衆や個別の国家に属するのではなく、2つの絶対主義的なプログラムとの対決を伴う、国境を越えた帝国主義に属す るというものだった。そのうちの一つである西欧では、政治的絶対主義が近代大衆社会を補完するものとして生まれた。バウアーは以前、この構成を時代遅れの 国家形態であり、共和制に取って代わられるものと批判していた。バウアーは西ヨーロッパの国家形態の中で、2つの変種を区別した： ビスマルクの国家社会主義は18世紀のプロイセンの軍国主義を模倣したもので、経済生産を政治的統制に服させようとし、革新と個人の独立を抑圧した。ディ ズレーリのロマン主義的帝国主義は、父権的君主制の前にイギリス社会を平定し、従属させようとした。西側諸国と対立する第二の絶対主義的形態は、ロシアで あった。その結束力は政治権力と教会権力の融合に由来し、近代的な主体性の観念がないことに由来する。バウアーは、ヘーゲルがこの地帯を世界史から誤って 割り引いていたと指摘した。バウアーは、無政府主義者ミヒャエル・バクーニンと同様に、ロシアが国家を形成した原点はドイツにあると主張した。憎悪と過去 の無価値さへの恥辱に駆られたロシアもまた、両義的であった。ロシアは現代の政治的危機を直接解決することはできなかったが、西側との決定的な闘争を引き 起こした。異質な敵の活力は、ヨーロッパに変身を迫り、文化的再生の唯一残された展望をもたらした。そのような再生の前には、帝国主義が大陸と世界に拡大 し、新たな帝国内で覇権を争うライバルが衝突することになる。バウアーは、世界戦争は避けられないと結論づけた。 バウアーの予言は、1915 年にカール・カウツキーが提唱した超帝国主義理論を先取りするものであった。さらに、帝国主義は経済成長を刺激するどころか、経済成長を阻害した。グロー バリゼーションの歴史的な機能は、ナショナル・アイデンティティを排除し、最終的にはコスモポリタン的な再生の基礎を築くことであった。バウアーは、ナ ショナリズムは消滅した力であると考えた。新興の世界秩序は、国益の擁護ではなく、地域的な忠誠心を持たないエリートたちによる国境を越えた覇権争いに よって組み立てられていた。政治権力の中央集権化の進展は、国際主義的な気取りを持つ社会主義運動の平定力によって助長された。このような傾向は、バウ アーが政治的貧困主義（political pauperism）と呼んだ、個人の政治活動への参加資格の一般化も背景にあった。このプロセスの結論は、バウアーが1840年代から分析してきた大衆 社会の完成である。実体主義、非分化主義、適合主義が究極的に拡大し、打倒されるのである。世界帝国主義は、キリスト教的・ゲルマン的な古い秩序の終末と いう、すべてを包含する破局を迎えるだろう。そのとき初めて、新たな文化的可能性が生まれるだろう。それは、宗教的、形而上学的な幻想から解放された、か つてない創造的な個性の出現である。 バウアーは、現在の危機をローマ帝国主義における古典的世界の終焉になぞらえた。バウアーは1850年代にキリスト教の起源を紀元2世紀に求め、最初の福 音書はハドリアヌス帝（紀元117-138年）の時代に書かれたと結論づけた。バウアーは、ヘレニズムとストア主義からキリスト教の思想の進化をたどり、 ヨハネの福音書のロゴスの教義をフィロと新プラトン主義の資料から導き出した。ヘングステンベルク博士のように、彼はキリスト教がユダヤ教から直接生まれ たことを否定した。しかし、初期の著作以上に、初期キリスト教の革命的な力を強調し、ローマ帝国の排除され貧困にあえぐ人々の解放の源となった。彼の最後 の著作は、キリスト教をギリシア・ローマ史の社会主義的集大成としている。フリードリヒ・エンゲルスは、バウアーの非常に肯定的な追悼文の中でこの議論に 応え、バウアーの晩年の著作が社会主義者の宗教批判にとって重要であることを認めた（Sozialdemokrat, 1882）。1908年、カール・カウツキーの著書『キリスト教の起源』はバウアーのテーゼを適用した。 バウアーの晩年の著作は、近代的な主観性を形成する主要な力として、自律的な理性よりもむしろ情緒と敬虔主義的な感情-確実性を挙げている。クエーカー教 徒と敬虔主義に関する彼の研究は、受動的な内面性と情緒がドイツ啓蒙主義の支配的な特徴であると述べている。カントやフィヒテの実践理性は、敬虔主義者の 良心の内なる声を合理主義的な表現に翻訳したに過ぎない。バウアーはまた、敬虔主義がキリスト教の終焉であるとも述べている。バウアーは、『啓示されたキ リスト教』と同様に、宗教をその排他的な教義と象徴によって定義し続けた。彼は、近代の帝国秩序における宗教の動員の可能性を否定した。ポザウネ』では、 シュライアマッハーが依存感情に訴えることで教条主義的キリスト教を回復しようとしたことを非難した。そして今度は、シュライアマッハーの仮説に反して、 感情の力が教条主義的な宗教を個人的な確信へと溶解させると主張した。新しい世界帝国は、宗教的信念の内面的侵食によって終わるだろう。合理的な思索では なく、感情がこの変革をもたらすのである。 厳格な反ナショナリズムと顕著な反ユダヤ主義がバウアーのその後の思想を特徴づけた。バウアーは、プロイセンやオーストリアの政権による政治的流用からド イツ文化を擁護する一方、形而上学的伝統に心酔し続けたゲーテなど、その不十分さを批判した。バウアーは、ドイツは人種的な単位ではなく、歴史的・文化的 な人工物であり、人種の純粋性ではなく、人種の混合によって強化されたものであると強調した（Barnikol 1972, p. 393）。ユダヤ人問題を歴史的、文化的、宗教的なものとして扱っていたのとは異なり、ユダヤ人とヨーロッパ人の間には人種的な自然的な区別が存在し、そ の区別は越えられないものであった（Bauer, "Present Position of the Jews," 1852）。ユダヤ人が政治的に重要な存在であることは、ヨーロッパ文化が衰退し、危機が近づいていることの証しであるという彼の主張は、国家社会主義者 の作家たちに歓迎された。 バウアーの晩年の作品には、グローバリゼーションと世界戦争に関する先 見の明があり、社会主義から帝国主義、反ユダヤ主義に至るまで、20世紀のさまざまなイデオロギーと親和性がある。対照的に、彼の初期の著作は、独創的で ヘーゲル的な共和主義を示し、維新政治思想と大衆社会の台頭について冷静な分析を行っている。彼の知的遺産は複雑で論争的である。 |
| 4. Recent Developments Bauer’s bicentennary in September 2009 was the occasion for a three-day international conference, held at the Friedrich-Schiller-Universität, Jena, and in Bauer’s nearby birthplace of Eisenberg, to examine his problematic legacy for philosophy, theology, and social thought. The conference sought to retrieve the complex theoretical debates underlying the collapse of the Hegelian system. Bauer’s reformulation and radicalisation of Hegel were contrasted with the criticisms of Ludwig Feuerbach, Max Stirner, and Karl Marx; and the specific character of his Vormärz radicalism was underlined, whether in his republicanism or in his theological insights and critique. Disputed issues involved the content, continuity, and political bearing of Bauer’s pre-1848 works, his relations with his contemporaries in the Hegelian School, the question of his anti-Semitism, and his attitudes toward imperialism and history after 1848. Also highlighted was the later Bauer’s reception by twentieth-century conservatives such as Carl Schmitt. The Proceedings of the conference were published in 2010 (Kodalle and Reitz, eds., 2010) An important dimension of recent work is a closer specification of Bauer’s early interpretation of Hegel, especially through the recently-published 1828 Lectures on Aesthetics (Schimmenti 2020), and an investigation of Bauer’s relations to Karl Marx in 1839 to 1842 (Kangal 2020). The question of the politicization of art by conservative forces in Prussia after 1840, and the Left-Hegelian responses to this tendency, including Bauer’s, are examined in Schimmenti 2021. Another aspect of recent Bauer research is a more thorough elaboration of his 1840’s perfectionist ethic, through the application to his thought of the concept of ‘post-Kantian perfectionism’ (Moggach 2011; Sorensen and Moggach 2020). In Leibniz or Christian Wolff, pre-Kantian perfectionist doctrines, of Aristotelian inspiration, stressed the ethical objective of happiness (broadly understood as material, intellectual, and spiritual wellbeing) and the complementarity of properly understood individual interests. Post-Kantian perfectionism acknowledges Kant’s critique of these earlier eudaemonist forms (described by him as ‘rational heteronomy’), with their implications of political tutelage and paternalistic ‘enlightened despotism’. Unwilling to relinquish the terrain of self-fashioning and self-realisation, however, which Kant depoliticises but retains in his doctrine of virtue, post-Kantian perfectionists like Schiller, Fichte, or Bauer seek a reformulation rather than a complete repudiation of perfectionist ethics, one that would be compatible with modern republican forms of life. Instead of happiness, these new versions stress the central value of freedom as a process or a conquest. The end in light of which actions, relations, and legal forms and institutions can be assessed is rational self-determination and the promotion of the necessary political and social conditions of its exercise. Whereas the older perfectionism had in general envisaged the thriving of a relatively fixed human nature, the post-Kantian versions stress the historical variability of cultural experiences and the determinability rather than the fixity of the self, its openness to critique and self-conscious fashioning. In contrast to older views, the harmony and complementarity of interests is a problematic task, an aspect of rational self-shaping, rather than a preconceived given. The diversity and conflictual character of modern life, the culture of diremption as Schiller and Hegel had described it, must be taken into account as the material element of a post-Kantian perfectionist ethic. Bruno Bauer’s conceptions of history and emancipation in the 1840s, it has been argued, are consistent with this approach. A contrasting tendency in recent research is to revive older views of the Hegelian School as a whole, or in particular of Bauer, as philosophically vacuous and politically disengaged, or else politically counterproductive. Such a view originated in Marx’s devastating depictions in the Holy Family, in Arnold Ruge’s polemics with the Berlin Hegelians known as Die Freien (“The Free”) in late 1842–43, and in other contemporary sources such as Rudolf Haym (1857), who attributed the failures of the Revolution of 1848 to the excessive radicalism of Hegel’s youthful followers. An analogous judgement has recently been made on the Hegelian movement (de Vos, 2012), with the New Hegelians being distanced from Hegel as promoters of mere ideology rather than serious engagement with philosophical and political issues. While rejecting such negative judgements on the Hegelian School as a whole, the editor of a recent important documentary collection from the period is highly critical of Bruno Bauer, arguing that both his philosophical importance and his personal prominence in the Hegelian movement have been inflated in recent research (Hundt 2010, Apparat, pp. 43–44). In his otherwise very positive review, Michael Quante offers a rejoinder to Hundt’s conclusions on Bauer (Quante, 2010, 201–02). In other recent work, Sorensen (2011) validates Bauer’s republican credentials before 1848, and examines his subsequent disillusionment, along with that of his fellow Left-Hegelian radicals after the defeat of the revolutions. Greiert (2020) examines Bauer’s anti-Semitism as an adaptation of Enlightenment rationality, and argues that Bauer’s final works, in depicting early Christianity as a popular revolutionary movement against the power structures of the ancient world, foreshadow some forms of contemporary populism. A recent French edition of La trompette du jugement dernier (trans. Henri-Alexis Baatsch, with a commentary by Nicolas Dessaux titled “De Marx comme trompettiste”) contains a translation of Bauer’s anonymous 1841 text, Die Posaune des jüngsten Gerichts. This new translation slightly revises Baatsch’s earlier translation of La Trompette du jugement dernier contre Hegel, l’athée et l’antéchrist. Un ultimatum (1841). Dessaux’s commentary revives the authorship debate surrounding Die Posaune and its continuation, Hegel’s Lehre der Religion und Kunst (1842), by attributing much of the earlier text to Karl Marx, though previous literature has challenged similar claims. The grounds offered by Dessaux are that Marx possessed the requisite philosophical and biblical competence to compose the text himself, and that it contains typically Marxian turns of phrase. The issue of Marx’s potential collaboration on these texts had been raised previously; for example, the 1967 reissue of Hegels Lehre by Scientia Verlag, Aalen, had identified Marx as the possible author of the section of that text entitled “Hegels Haß gegen die heilige Geschichte und die göttliche Kunst der heiligen Geschichtsschreibung” (pp. 67–227). For earlier literature that questions the attribution to Marx, see Moggach 2003 (p. 222, note 59). The question of possible collaboration is also discussed in Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA1), David Ryazanov (ed.), 1929, I/2, p XLIV. The relevant literature on a possible Marx collaboration is detailed in Kangal 2020, n. 9 and 16. |
4. 最近の動向 2009年9月、バウアーの生誕200年を記念して、イエナのフリードリヒ・シラー大学とバウアーの生誕地であるアイゼンベルクで3日間の国際会議が開催 された。この会議では、ヘーゲル体制の崩壊の根底にある複雑な理論的論争を取り戻そうとした。バウアーのヘーゲルの再定義と急進化が、ルートヴィヒ・フォ イエルバッハ、マックス・シュティルナー、カール・マルクスの批判と対比され、彼の共和主義、神学的洞察と批判において、彼のヴォルマルツ急進主義の特異 性が強調された。1848年以前のバウアーの著作の内容、連続性、政治的意義、同時代のヘーゲル学派との関係、反ユダヤ主義の問題、1848年以降の帝国 主義や歴史に対する態度などが争点となった。また、カール・シュミットのような20世紀の保守派によるバウアーの受容にも焦点が当てられた。会議録は 2010年に出版された（Kodalle and Reitz, eds.） 最近の研究の重要な側面は、バウアーの初期のヘーゲル解釈、特に最近出版された1828年の「美学講義」（Schimmenti 2020）や、1839年から1842年にかけてのカール・マルクスとバウアーの関係についての研究（Kangal 2020）である。1840年以降のプロイセンにおける保守勢力による芸術の政治化の問題と、バウアーを含むこの傾向に対する左派ヘーゲル派の対応につい ては、Schimmenti 2021で検討されている。 最近のバウアー研究のもう一つの側面は、「ポスト・カント的完全主義」という概念をバウアーの思想に適用することによって、1840年代の彼の完全主義的 倫理をより徹底的に精緻化することである（Moggach 2011; Sorensen and Moggach 2020）。ライプニッツやクリスチャン・ヴォルフにおいて、アリストテレスの影響を受けたカント前完璧主義の教義は、幸福（物質的、知的、精神的な幸福 として広く理解される）という倫理的目的と、適切に理解された個人の利益の相補性を強調していた。ポスト・カント的完全主義は、政治的指導や父権主義的な 「啓蒙専制主義」を意味するこれらの以前のユーダエモニスト的形態（カントは「合理的ヘテロノミー」と表現した）に対するカントの批判を認めている。しか し、カントが非政治化しながらも徳の教義に残している自己形成と自己実現の領域を手放したくないシラー、フィヒテ、バウアーのようなポスト・カント派の完 全主義者は、完全主義倫理を完全に否定するのではなく、現代の共和主義的な生活形態に適合するような再定式化を模索する。これらの新しいバージョンは、幸 福の代わりに、過程や征服としての自由の中心的価値を強調する。行動、関係、法的形態や制度が評価される最終目的は、合理的な自己決定と、その行使に必要 な政治的・社会的条件の促進である。旧来の完全主義が一般的に、比較的固定された人間性の繁栄を想定していたのに対し、ポスト・カント派の諸ヴァージョン は、文化的経験の歴史的可変性を強調し、自己の固定性よりもむしろ決定可能性、批判や自己意識的形成に対するその開放性を強調している。旧来の見方とは対 照的に、利害の調和と相補性は、先入観にとらわれることなく、合理的な自己形成の一側面であり、問題のある課題である。シラーやヘーゲルが表現したよう な、現代生活の多様性と対立的性格、すなわちディレンションの文化は、カント以後の完全主義的倫理観の物質的要素として考慮されなければならない。 1840年代におけるブルーノ・バウアーの歴史と解放の概念は、このアプローチと一致すると論じられてきた。 最近の研究では、ヘーゲル学派全体、特にバウアーについては、哲学的に空虚であり、政治的に無関心である、あるいは政治的に逆効果であるとして、古い見方 を復活させるという対照的な傾向が見られる。このような見方は、マルクスの『聖家族』における破滅的な描写、1842年末から43年にかけてのアーノル ド・ルッゲの『自由人』（Die Freien）として知られるベルリンのヘーゲル派との論争、そして1848年の革命の失敗をヘーゲルの若い信奉者たちの行き過ぎた急進主義に起因すると したルドルフ・ヘイム（Rudolf Haym）（1857年）のような他の同時代の情報源に端を発している。最近では、ヘーゲル派の運動についても同様の判断が下され（de Vos, 2012）、新ヘーゲル派は、哲学的・政治的問題に真剣に取り組むのではなく、単なるイデオロギーの推進者としてヘーゲルから距離を置かれている。ヘーゲ ル学派全体に対するこのような否定的な判断を否定する一方で、この時期の最近の重要な資料集の編者は、ブルーノ・バウアーについては非常に批判的であり、 ヘーゲル運動における彼の哲学的重要性と個人的な卓越性の両方が、最近の研究において誇張されていると論じている（Hundt 2010, Apparat, pp.43-44）。マイケル・クァンテは、バウアーに関するフントの結論に反論している（Quante, 2010, 201-02）。他の最近の研究では、Sorensen (2011)が1848年以前のバウアーの共和主義者としての信任を検証し、革命敗北後の彼の幻滅を、彼の仲間の左翼ヘーゲル急進主義者の幻滅とともに検 証している。Greiert（2020）は、バウアーの反ユダヤ主義を啓蒙主義的合理性の適応として考察し、バウアーの最後の作品が、古代世界の権力構造 に対する民衆の革命運動としての初期キリスト教を描くことで、現代のポピュリズムのいくつかの形態を予見していると論じている。 最近の仏語版La trompette du jugement dernier（アンリ＝アレクシス・バアッチュ訳。Henri-Alexis Baatsch訳、Nicolas Dessauxによる解説 "De Marx comme trompettiste "付き）には、バウアーの1841年の匿名のテキスト『Die Posaune des jüngsten Gerichts』の翻訳が含まれている。この新訳は、バウアーの以前の翻訳『La Trompette du jugement dernier contre Hegel, l'athée et l'antéchrist』を若干改訂したものである。Un ultimatum (1841)。Dessauxの解説は、Die Posauneとその続編であるHegel's Lehre der Religion und Kunst (1842)をめぐる作者論争を再燃させ、先のテキストの多くをカール・マルクスの作とするものであるが、過去の文献は同様の主張に異議を唱えている。 デッソーが提示した根拠は、マルクスがこのテキストを自ら構成するのに必要な哲学的・聖書学的能力を持っていたこと、そしてこのテキストには典型的なマル クス的言い回しが含まれていることである。例えば、1967年にアーレンのScientia Verlagから再発行された『Hegels Lehre』では、「Hegels Haß gegen die heilige Geschichte und die göttliche Kunst der heiligen Geschichtsschreibung」（67-227頁）と題された部分の著者としてマルクスが挙げられている。マルクスへの帰属を疑問視する先行 文献については、Moggach 2003（p.222、注59）を参照。マルクスとエンゲルスの共著の可能性については、Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA1), David Ryazanov (ed.), 1929, I/2, p XLIV. マルクスとの協力の可能性に関する関連文献は、Kangal 2020, n. 9 and 16に詳しい。 |
| https://plato.stanford.edu/entries/bauer/ |
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文献
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