はじめによんでください

主人と奴隷の関係

(解説編：原文はこちら Herrschaft_und_Knechtschaft.html)

Herrschaft_und_Knechtschaft.html

☆ 『精神現象学』の同名の章の第一部で、G.W.F.ヘーゲルは自己意識 の弁証法的運動を提示する。自己意識の両方の瞬間は、それぞれの他者を認識することによって、自己のうちに、また自己のために統一性を見出す。こうして自 己意識と主観性は、すでに純粋に間主観的なものとして展開される（→アクチュアルな奴隷制は「奴隷の哲学」へリンクしてください）。【原文とその対訳はこちらです!!!】

Herrschaft und Knechtschaft ist ein zentrales Motiv in der Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels, welches in dem gleichnamigen Kapitel seiner Phänomenologie des Geistes von 1807 entfaltet wird.[1]	支配と隷属（または主人と奴隷）は、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリード リヒ・ヘーゲルの哲学における中心的なモチーフであり、1807年に発表された『精神現象学』の同名の章で展開されている[1]。
Inhalt Hegel stellt in einem ersten Teil des Kapitels die dialektische Bewegung des Selbstbewusstseins dar. Beide Momente des Selbstbewusstseins finden an und für sich durch Anerkennung des jeweils Anderen zur Einheit. Selbstbewusstsein und Subjektivität werden so als bereits genuin intersubjektiv entwickelt. Im zweiten Teil des Kapitels wird dann dieser Prozess als ein aus dem Kampf um Leben und Tod hervorgehendes Verhältnis von Herr und Knecht dargestellt. Hegel betrachtet die Dialektik von Herr und Knecht als Quelle des Selbstbewusstseins, der Identität. Die Elemente des Selbstbewusstseins werden als „Für-sich-sein“ (Herr) und „Für-andere-sein“ (Knecht) erschlossen. Der Herr bezieht sein Selbstbewusstsein aus der Tatsache anerkannt zu werden; dafür, dass er sein Leben riskiert hat. Er arbeitet nicht. Der Knecht jedoch arbeitet für den Herrn. Er bezieht sein Selbstbewusstsein im Laufe der Zeit nicht mehr nur aus der Tatsache, für jemand anderen zu sein und zu arbeiten, sondern durch seine Arbeit gelangt er zur Herrschaft über die Natur. Hegel macht deutlich, dass Herr- und Knechtschaft interdependent sind. Der Knecht ist zwar Knecht kraft seiner erzwungenen Unterordnung, jedoch ist der Status des Herrn von der Anerkennung seiner Herrschaft durch den Knecht abhängig. Hegel entwickelt in diesem asymmetrischen Anerkennungsverhältnis die symmetrische Anerkennungsphilosophie Fichtes kritisch weiter und wurde so zum einflussreichen Vorläufer der kritischen Sozialphilosophie bei Karl Marx und später der Frankfurter Schule.	内容 本章の第一部で、ヘーゲルは自己意識の弁証法的運動を提示する。自己意識の両方の瞬間は、それぞれの他者を認識することによって、自己のうちに、また自己 のために統一性を見出す。こうして自己意識と主観性は、すでに純粋に間主観的なものとして展開される。 本章の第二部では、この過程が、生と死をめぐる闘争から生まれる主従関係として提示される。 ヘーゲルは、主人と従僕の弁証法を、自己意識、アイデンティティの源泉と見なしている。自己意識の要素は、「自己のための存在」（主人）と「他者のための 存在」（僕）として展開される。主人は、認められていること、命をかけていることから自意識を得る。彼は働かない。しかし使用人は、主人のために働く。時 間の経過とともに、彼はもはや、単に誰かのために働くという事実から自己意識を得るのではなく、仕事を通じて自然に対する支配を獲得するのである。 ヘーゲルは、主従関係が相互に依存していることを明らかにしている。使用人は強制された従属によって使用人であるが、主人の地位は使用人が主人であること を認めるかどうかにかかっている。ヘーゲルは、この非対称的な認識関係において、フィヒテの対称的な認識哲学を批判的に発展させ、カール・マルクスや後の フランクフルト学派の批判的社会哲学の有力な先駆者となった。
Einflüsse Hegel war auch durch die Entwicklungen und Berichte um die Haitianische Revolution in der Zeitschrift Minerva in seinen Ansichten bestimmt. Schlacht um die Crête-à-Pierrot, Darstellung von Auguste Raffet. Friedrich von Schiller übertrug aus Denis Diderots Jacques der Fatalist und sein Herr, Jacques le fataliste et son maître (geschrieben zwischen 1765 und 1784) nur ein einzelnes Kapitel, das 1785 in deutscher Sprache erschien. Dann im Jahre 1792 erschien durch Wilhelm Christhelf Sigmund Mylius die erste vollständige Übersetzung. Damit lag die deutsche Endfassung des Diderotschen Werks noch vor dem Erscheinen der französischen Originalfassung vor. Sie wurde erst im Jahre 1796 bei Buisson in Paris unter dem Titel Jacques le fataliste et son maître verlegt. In Deutschland kommentierte Hegel das Werk in seiner Phänomenologie des Geistes in Zusammenhang mit Herrschaft und Knechtschaft.[2][3][4] Hegel erkennt darin einen Prozess der Arbeit und des Kampfes um Anerkennung, eine Geschichte der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, die in eine Synthese von Herrschaft und Knechtschaft mündet.	影響 ヘーゲルの見解は、雑誌『ミネルヴァ』に掲載されたハイチ革命をめぐる動きや報告からも影響を受けた。 オーギュスト・ラフェによる「クレタ・ピエロの戦い」の描写。 フリードリヒ・フォン・シラーは、1785年にドイツ語で出版されたドゥニ・ディドロの『運命論者ジャックとその師匠』（Jacques le fataliste et son maître、1765年から1784年の間に書かれた）の一章のみを翻訳した。そして1792年、ヴィルヘルム・クリストヘルフ・ジークムント・マイリ ウスが最初の全訳を出版した。つまり、ディドロの著作の最終的なドイツ語版は、オリジナルのフランス語版が出版される前から入手可能だったのである。この 作品は、1796年にパリのビュイッソン社から『運命論者ジャックとその師』というタイトルで出版された。 ドイツでは、ヘーゲルが『精神現象学』の中で、支配と隷属に関連してこの作品についてコメントしている。
Rezeption Von Karl Marx über Georg Lukács bis zu heutigen Interpreten wird das Herrschaft-und-Knechtschaft-Kapitel als soziales Arbeitsverhältnis zwischen verschiedenen Menschen interpretiert, die um gegenseitige Anerkennung kämpfen. Der Text hat den Poststrukturalismus geprägt, da Jacques Derrida, Jacques Lacan, und Georges Bataille diesen Schlüsseltext Hegels im Seminar von Alexandre Kojève studiert und zu einer Art Gründungstext der neueren französischen Philosophie gemacht haben. Hegels Dialektik von Herr und Knecht hat der Psychologie, Anthropologie und Soziologie Impulse gegeben und das Thema der Macht in sozialen Beziehungen eröffnet. Für Axel Honneth geht es um den Kampf um Anerkennung (Buchtitel). Der Philosoph Pirmin Stekeler-Weithofer lehnt die sozialtheoretische Interpretation als Kampf um Anerkennung ab. Stattdessen nimmt er an, das eigentliche Thema von Hegels Herr-Knecht-Kapitel sei die Beziehung des Selbsts einer Person zu sich selbst; er liest es als Kritik Hegels an der sokratisch-platonisch-christlichen Metapher von der Seele oder der Vernunft als Beherrscherin des Leibes.[5]	受容 カール・マルクスからゲオルク・ルカーチ、そして現代の解釈家に至るまで、「支配と農奴制」の章は、相互承認を求めてもがくさまざまな人々の社会的労働関 係として解釈されている。 ジャック・デリダ、ジャック・ラカン、ジョルジュ・バタイユが、アレクサンドル・コ ジェーヴのゼミでヘーゲルのこの重要なテキストを研究し、近年のフランス哲学の創始テキストのようなものにしたように、このテキストはポスト構造 主義を形成してきた。 ヘーゲルの主従弁証法は、心理学、人類学、社会学に刺激を与え、社会関係における権力というテーマを切り開いた。アクセル・ホネスにとっては、それは承認 （書名）のための闘争に関するものである。 哲学者のピルミン・シュテッケラー＝ヴァイトホーファーは、社会理論的な解釈として、認識のための闘争を否定している。その代わりに彼は、ヘーゲルの主従 の章の真の主題は、人間の自己と自分自身との関係であるとし、魂や理性が肉体の主人であるというソクラテス・プラトン・キリスト教の比喩に対するヘーゲル の批判であると読んでいる[5]。
https://de.wikipedia.org/wiki/Herrschaft_und_Knechtschaft
"A glance at the table of contents of Science of Logic reveals the same triadic structuring among the categories or thought determinations discussed that has been noted among the shapes of consciousness in the Phenomenology. At the highest level of its branching structure there are the three books devoted to the doctrines of being, essence, and concept, while in turn, each book has three sections, each section containing three chapters, and so on. In general, each of these individual nodes deals with some particular category. In fact, Hegel’s categorial triads appear to repeat Kant’s own triadic way of articulating the categories in the Table of Categories (Critique of Pure Reason A80/B106) in which the third term in the triad in some way integrates the first two. (In Hegel’s terminology, he would say that the first two were [aufgehoben] in the third—while the first two are negated by the third, they continue to work within the context defined by it.) Hegel’s later treatment of the syllogism found in Book 3, in which he follows Aristotle’s own three-termed schematism of the syllogistic structure, repeats this triadic structure as does his ultimate analysis of its component concepts as the moments of universality, particularity, and singularity."- all the citations from "Georg Wilhelm Friedrich Hegel, of The Stanford Encyclopedia of Pilosophy"	『論理学の科 学』の目次を見ると、『現象学』におけ る意識の形と同じように、論じられるカテゴリーや思考の決定の間に三項対立の構造があることがわかる。その枝分かれ構造の最上位には、存在、本質、概念の 教義に充てられた3冊の本があり、順に各本には3つのセクションがあり、各セクションには3つの章がある、といった具合に。一般に、これらの個々の結節 は、それぞれ、ある特定のカテゴリーを扱っている。実際、ヘーゲルのカテゴリー三段論法は、カントが『カテゴリー表』（『純粋理性批判』 A80/B106）において、三段論法の第三項が何らかの形で最初の二項を統合する形でカテゴリーを明示する方法を繰り返すように見える（ヘーゲルの用語 では、三段論法の三項が三項を統合する）。(ヘーゲルの用語法では、最初の二つは第三項において止揚＝[aufgehoben]され、最初の二つは第三項 によって否定されるが、第三項によって定義される文脈の中で働き続ける、と言うだろう)。第3巻に見られるヘーゲルの三段論法は、アリストテレスの三段論 法に倣っているが、普遍性、特殊性、特異性の瞬間としての構成概念を究極的に分析するのと同様に、この三段論法を繰り返しているのである。
"Reading into the first chapter of Book 1, Being, it is quickly seen that the transitions of the Logic broadly repeat those of the first chapters of the Phenomenology, now, however, as between the categories themselves rather than between conceptions of the respective objects of conscious experience. Thus, being is the thought determination with which the work commences because it at first seems to be the most immediate, fundamental determination that characterises any possible thought content at all. (In contrast, being in the Phenomenology’s Sense-certainty chapter was described as the known truth of the purported immediate sensory given—the category that it was discovered to instantiate.) Whatever thought is about, that topic must in some sense exist. Like those purported simple sensory givens with which the Phenomenology starts, the category being looks to have no internal structure or constituents, but again in a parallel to the Phenomenology, it is the effort of thought to make this category explicit that both undermines it and brings about new ones. Being seems to be both immediate and simple, but it will show itself to be, in fact, only something in opposition to something else, nothing. The point seems to be that while the categories being and nothing seem both absolutely distinct and opposed, on reflection (and following Leibniz’s principle of the identity of indiscernibles) they appear identical as no criterion can be invoked which differentiates them. The only way out of this paradox is to posit a third category within which they can coexist as negated (Aufgehoben) moments. This category is becoming, which saves thinking from paralysis because it accommodates both concepts. Becoming contains being and nothing in the sense that when something becomes it passes, as it were, from nothingness to being. But these contents cannot be understood apart from their contributions to the overarching category: this is what it is to be negated (aufgehoben) within the new category."- all the citations from "Georg Wilhelm Friedrich Hegel, of The Stanford Encyclopedia of Pilosophy"	第1 巻の第1章「存在」を読み進めると、論理学の推 移が現象学の第1章の推移とほぼ同じであることがすぐにわかるが、今度は、意識経験のそれぞれの対象についての観念の間ではなく、カテゴリーそれ自体の間 である。このように、「存在」がこの作品の冒頭を飾る思考決定であるのは、それが最初、あらゆる可能な思考内容を特徴づける最も直接的で根本的な決定であ るように思われるからである。(これに対して、『現象学』の「感覚的確信」の章における「存在」は、即時的な感覚的与件、つまりそれがインスタンス化する ことが発見されたカテゴリーの既知の真理として説明されている）。思考が何についてであれ、そのトピックはある意味で存在しなければならない。現象学の出 発点となった単純な感覚的与件のように、存在というカテゴリーには内部構造や構成要素がないように見えるが、やはり現象学と並行して、このカテゴリーを明 示しようとする思考の努力が、それを弱め、新しいカテゴリーをもたらすのである。存在とは、即物的で単純であるように見えるが、実は、他の何か、つまり無 に対立する何かでしかないことを示すことになる。要は、存在と無というカテゴリーは絶対的に区別され、対立しているように見えるが、（ライプニッツの無分 別の同一性の原則に従って）内省すると、両者を区別するいかなる基準も持ち出せないので同一に見えるということであろう。このパラドックスから抜け出す唯 一の方法は、否定＝止揚された（Aufgehoben）瞬間として共存できる第三のカテゴリーを措定することである。このカテゴリーとは、両概念を受け入 れることができるため、思考を麻痺から救う「なりゆき」である。何かが「なる」とき、それはいわば無から有へと移行するという意味で、「なる」ことは有と 無を含んでいる。しかし、これらの内容は、包括的なカテゴリーへの貢献から切り離して理解することはできない。これこそ、新しいカテゴリーの中で否定＝止 揚される（Aufgehoben）ことである
	「ヘー ゲルとハイチに ついての沈黙に終止符を打つこ とが、なぜ重要なのだろうか。ヘーゲルが奴隷制の存続に最終的に譲歩したとしても、さらに言えば、ヘーゲルの歴史哲学が２世紀にもわたってヨ ーロッパ中心主義というかたちの最大の自己満足を正当化してきた事実があるとしても（ヘーゲルは ひょっとするとつねに、生物学的にではないにしても、文化的にはレイシストであったかもしれな い）、この歴史の断片を、私たちのもとから逃れつづけてきたその真実を忘却から回復するというこ とが、なぜ一部の専門家の問題にとどまってはならないのだろうか。／ いくつもの答えが考えられるが、間違いなくそのひとつは、人類の 普遍的な歴史という理念を、白 人支配がそれに与えてきた用法から救い出す可能性である。自由をめぐる歴史的事実が、勝者によっ て語られたナラテイヴから切り離され、私たち自身の時代に救出されるとすれば、普遍的な自由とい うプロジェクトは放棄される必要がなくなり、むしろ取り戻され、異なった基盤にもとづいて再構築 されなければならないことになる。ヘーゲルが思考において明確にした契機は、トゥサン・ルヴエル チュール、ワーズワース、グレゴワール神父、さらにはデサリーヌといった同時代の他の人間の思考 の契機と並べて考えなければならないだろう。白人に対して残忍性と復讐を尽くしたデ サリーヌは、 反対に、ヨーロッパ人のレイシズムの現実をきわめて明瞭に見ていた。さらに、ヘーゲルにとっての 契機は、行動として明確に表われた契機と並べて考えなければならないだろう。ナポレ オンによって 植民地に送られたフランス軍兵士は、かつての奴隷たちが《ラ・マルセイエーズ》を歌うのを聞いて、 闘う相手が間違っているのではないかと声に出して請しんだ。シャルル・ヴィクトール・エマニュエル・ルクレール（Charles Victor Emmanuel Leclerc, 1772-1802）の指揮下にあったポーラン ド人連隊は、命令に背いて、捕えられた600人のサン=ドマング人を溺死させることを拒否した。 そのような明確な例はたくさんあるが、彼らはどちらの側にもどの 集団にも完全には属さない。個人 の意識が現在の権力の布置関係を越えて自由の具体的意味をつかもうとするたびに、たとえ束の間で あったにせよ、これこそが絶対精神の実現の瞬間だと評価されていたとしたら、どうだろうか。ほか にどのような沈黙が破られなければならないのだろうか。まだ学問体系のなかに組み込まれて飼い馴 らされていない、どんな物語が語られるのだろうか」（スーザン・バック=モース 2017:68-69）。
Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem, und dadurch, daß es für ein Anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewußtsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so daß die Momente derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen. Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewußtseins, unendlich, oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar. Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein; es ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung, erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst im Andern. Es muß dies sein Anderssein aufheben; dies ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn; erstlich, es muß darauf gehen, das andere selbstständige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens gewiß zu werden; zweitens geht es hiemit darauf, sich selbst aufzuheben, denn dies Andere ist es selbst. Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist ebenso eine doppelsinnige Rückkehr in sich selbst; denn erstlich erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück; denn es wird sich wieder gleich durch das Aufheben seines Andersseins; zweitens aber gibt es das andere Selbstbewußtsein ihm wieder ebenso zurück, denn es war sich im Andern, es hebt dies sein Sein im Andern auf, entläßt also das andere wieder frei. Diese Bewegung des Selbstbewußtseins in der Beziehung auf ein anderes Selbstbewußtsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden, als das Tun des Einen; aber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein Tun als das Tun des Andern zu sein; denn das Andere ist ebenso selbstständig, in sich beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist. Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seienden selbstständigen, über welchen es darum nichts für sich vermag, wenn er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut. Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewußtsein. Jedes sieht das Andre dasselbe tun, was es tut; jedes tut Selbst, was es an das Andre fodert; und tut darum, was es tut, auch nur insofern, als das Andre dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann. Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl gegen sich als gegen das Andre, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des Einen als des Andern ist.	自己意識の独立と非独立；支配と隷属 自己意識は、それ自体において、またそれ自身のためにあり、またそれ自体において、またそれ自身のために他者のためにあるという事実を通して、自己意識の 中にあり、またそれ自身のためにある。この単一性の二重の概念、自己意識においてそれ自身を実現する無限性の概念は、多面的であいまいなもつれであり、そ れゆえ、その瞬間は部分的に正確に区別されなければならず、部分的にはこの区別においても、区別されないものとして、あるいは常に反対の意味においてとら えられ、認識されなければならない。区別されたものの二重の意味は、自己意識が無限であるという性質、あるいは自己意識が置かれている決定性とは正反対で あるという性質にある。二重の意味を持つこの精神的統一の概念の解剖は、認識の動きを私たちに提示する。 自己意識にとって、それはもうひとつの自己意識であり、それ自身を超えたものである。これは二重の意味を持っている。第一に、自我を失ったのであり、それ は自我を別の存在として見出したからである。 これは第一の二重感覚の廃絶であり、したがってそれ自体が第二の二重感覚である。第一に、それによって存在者としての自分自身を認識するために、独立した 存在者である他者を廃絶しようと努めなければならない。 この二重の他者に対する二重の廃絶は、同様に、二重の自己への回帰でもある。第一に 、廃絶によって自己を取り戻し、他者を廃絶することによって再び自己のようになるからである。 しかし、このように、別の自己意識との関係における自己意識の運動は、一方が行うこととして提示されてきた。しかし、この一方が行うこと自体は、その一方 が行うことであると同時に、他方が行うことでもあるという二重の意味を持つ。最初のものは、最初は欲望のためだけにあるように、その前に対象を持っている のではなく、それ自身のために存在する独立した対象を持っている。したがって運動とは、両者の二重の自己意識なのである。それぞれが、他方が 自分と同じことをしているのを見る。それぞれが、他方に要求していることを自分にもする。したがって、他方が同じことをしている限りにおいてのみ、自分が することをする。 一方的な行為では意味がない。なぜなら、起こるべきことは両方を通してしか起こらないからである。したがって、行為は、自分自身に対する行為であると同時 に他方に対する行為である限りにおいて曖昧であるだけでなく、分離することなく、一方の行為であると同時に他方の 行為でもある。
In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozeß wiederholen, der sich als Spiel der Kräfte darstellte, aber im Bewußtsein. Was in jenem für uns war, ist hier für die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewußtsein, welches sich in die Extreme zersetzt, und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und absoluter Übergang in das entgegengesetzte. Als Bewußtsein aber kommt es wohl außer sich, jedoch ist es in seinem Außer-sich-sein zugleich in sich zurückgehalten, für sich, und sein Außer-sich ist für es. Es ist für es, daß es unmittelbar anderes Bewußtsein ist, und nicht ist; und ebenso, daß dies Andere nur für sich ist, indem es sich als für sich Seiendes aufhebt, und nur im Für-sich-sein des Andern für sich ist. Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt, und jedes sich und dem Andern unmittelbares für sich seiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend. Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewußtseins in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint. Er wird zuerst die Seite der Ungleichheit beider darstellen, oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine nur Anerkanntes, der andre nur Anerkennendes ist. Das Selbstbewußtsein ist zunächst einfaches Für-sich-sein, sichselbstgleich durch das Ausschließen alles andern aus sich; sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm Ich; und es ist in dieser Unmittelbarkeit, oder in diesem Sein seines Für-sich-seins, Einzelnes. Was Anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andre ist auch ein Selbstbewußtsein; es tritt ein Individuum einem Individuum gegenüber auf. So unmittelbar auftretend sind sie füreinander in der Weise gemeiner Gegenstände; selbstständige Gestalten, in das Sein des Lebens – denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt – versenkte Bewußtsein, welche füreinander die Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu vertilgen, und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen Bewußtseins zu sein, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch nicht als reines Für-sich-sein, das heißt als Selbstbewußtsein dargestellt haben. Jedes ist wohl seiner selbst gewiß, aber nicht des Andern, und darum hat seine eigne Gewißheit von sich noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eignes Für-sich-sein sich ihm als selbstständiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der Gegenstand sich als diese reine Gewißheit seiner selbst dargestellt hätte. Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich, als daß wie der Andere für ihn, so er für den Andern, jeder an sich selbst durch sein eigenes Tun, und wieder durch das Tun des andern, diese reine Abstraktion des Für-sich-seins vollbringt. Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewußtseins besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknüpft, an die allgemeine Einzelnheit des Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein. Diese Darstellung ist das gedoppelte Tun; Tun des Andern, und Tun durch sich selbst. Insofern es Tun des Andern ist, geht also jeder auf den Tod des Andern. Darin aber ist auch das zweite, das Tun durch sich selbst, vorhanden; denn jenes schließt das Daransetzen des eignen Lebens in sich. Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren. – Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu sein, zur Wahrheit an dem Andern und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens – das Wesen, sondern daß an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Für-sich-sein ist. Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbstständigen Selbstbewußtseins nicht erreicht. Ebenso muß jedes auf den Tod des andern gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres dar, es ist außer sich; es muß sein Außersichsein aufheben; das Andre ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewußtsein; es muß sein Anderssein als reines Für-sich-sein oder als absolute Negation anschauen. Diese Bewährung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf; denn wie das Leben die natürliche Position des Bewußtseins, die Selbstständigkeit ohne die absolute Negativität, ist, so ist er die natürliche Negation desselben, die Negation ohne die Selbstständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewißheit geworden, daß beide ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem Andern verachteten; aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden. Sie heben ihr in dieser fremden Wesenheit, welches das natürliche Dasein ist, gesetztes Bewußtsein, oder sie heben sich, und werden als die für sich sein wollenden Extreme aufgehoben. Es verschwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte fällt in eine tote Einheit zusammen, welche in tote, bloß seiende, nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und empfangen sich nicht gegenseitig voneinander durch das Bewußtsein zurück, sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frei. Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des Bewußtseins, welches so aufhebt, daß es das Aufgehobene aufbewahrt und erhält, und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt.	この動きには、力の拮抗として現れたプロセスの繰り返しが、意識におい て見られる。その中で私たちにとってそうであったことが、ここでは両極端そのものにとってそうである。中心は自己意識であり、自己意識は極端に分解し、そ れぞれの極端は決定権の交換であり、その反対への絶対的な移行である。しかし、意識として、それは確かにそれ自身の外側にあるが、それ自身の外側にあるこ とで、同時に、それ自身のために、それ自身の内側に引き留められ、その外側はそれ自身のためにある。そして同様に、この他者は自分自身のためにしか存在せ ず、自分自身のために存在することを打ち消し、他者が自分自身のために存在することにおいてのみ、自分自身のために存在するのである。それぞれが他者に とっての中心であり、その中心を通してそれぞれが自分自身と媒介し一体化する。互いが互いを認識することによって、互いが互いを認識するのである。 この純粋な認識の概念、すなわち自己意識がその統一性において二重化するという概念を、その過程が自己意識に現れるものとして、ここで考えてみよう。それ はまず、両者の不平等の側面、あるいは両極端への中心の出現を表すだろう。両極端は互いに対立し、一方は認識されるものでしかなく、他方は認識されるもの でしかない。 その本質であり絶対的な対象は「私」であり、この即時性において、あるいは「私」であるという存在において、「私」は個である。アンドレにとって他者と は、否定によって特徴づけられる実体のない対象である。しかし、アンドレはまた自己意識でもある。このように直接的に現れることで、両者は互いに共通の対 象である。独立した形態、生命の 存在に浸された意識--ここでは現存する対象がそれ自身を生命として決定しているからである--は、互いに対して、すべての直接的な存在を消滅させ、自己 と同じ意識の純粋に否定的な存在のみとなるという絶対的な抽象化の運動をまだ成し遂げていないか、あるいは、純粋な存在-自己-として、すなわち自己意識 として、自らをまだ互いに提示していない。なぜなら、その真実は、自分自身の存在-自我-が独立した対象として自分に提示されたこと、あるいは、同じこと であるが、その対象が自分自身のこの純粋な確信として自分に提示されたことにほかならないからである。しかし、認識の概念によれば、このようなことは不可 能である。他者が自分のためにするように、自分も他者のためにするのであり、それぞれが自分自身の行為を通じて、また他者の行為を通じて、自分自身のため の存在という純粋な抽象化を達成するのである。 しかし、自己意識の純粋な抽象としての自己の表象は、自己がその客観的なあり方の純粋な否定であることを示すこと、あるいは、いかなる特定の存在にも束縛 されないこと、存在の一般的な特異性にまったく束縛されないこと、生命に束縛されないことを示すことからなる。この表象は二重の行為であり、他者の行為で あり、それ自身を通しての行為である。他者の行為である限り、それぞれが他者の死に向かう。しかし、この中には、第二のもの、つまり自分自身を通して行う ものも存在している。二つの自己意識の関係は、このように、生死を賭けた闘いによって、自分自身と互いを証明するように決定される。- 二人はこの闘争に入らなければならない。なぜなら、二人は自分自身の確かさ、自分自身のための存在であることを、相手と自分自身の中の真実にまで高めなけ ればならないからである。そして、自由が証明されるのは、生命を身にまとうことによってのみであり、それによって、自己意識が存在することではなく、それ が現れる直接的な方法でもなく、生命の膨張の中に没入することでもなく、本質であることが証明されるのである。生きる勇気のない個人は、確かに人として認 識されうるが、独立した自己意識として認識される真理には到達していない。なぜなら、他者はもはや自分自身と見なされていないからである。その存在は他者 として自分に提示され、それは自分自身の外部にある。他者は多様に偏り、存在する意識であり、その他者性を純粋な存在-自己のための存在として、あるいは 絶対的な否定として見なさなければならない。 生が意識の自然な位置、絶対的否定のない独立であるように、死はその自然な否定、独立のない否定であり、それゆえ、認識という必要な意味を持たないままで ある。死によって、両者がその生を敢行し、両者と他者を軽蔑したことは確かになった。彼らは、自然な存在であるこの異質な存在に設定された意識を高める か、自分自身を高め、自分自身のためになりたい極端な存在として取り消される。しかし、正反対の極限への分解の本質的な瞬間は、こうして変化の戯れから消 え去る。中心は死んだ統一体へと崩壊し、それは死んだ、ただ存在する、対立しない極限へと分解される。両者の行為は抽象的な否定であって、意識の否定では ない。意識は、廃絶されたものを保存し維持 する ような方法で廃絶し、それによって廃絶されたものを存続させるのである。
https://www.projekt-gutenberg.org/hegel/phaenom/pha4a001.html
In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtsein, daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist. Im unmittelbaren Selbstbewußtsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist, und die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen Momente hat. Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewußtsein, und ein Bewußtsein gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein Anderes, das heißt, als seiendes Bewußtsein oder Bewußtsein in der Gestalt der Dingheit ist. Beide Momente sind wesentlich; – da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das selbstständige, welchem das Für-sich-sein, die andere das unselbstständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht. Der Herr ist das für sich seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches durch ein anderes Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbstständigem Sein oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist. Der Herr bezieht sich auf diese beiden Momente, auf ein Ding, als solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewußtsein, dem die Dingheit das Wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewußtseins unmittelbare Beziehung des Für-sich-seins ist, aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung, oder als ein Für-sich-sein, welches nur durch ein Anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beide, und b) mittelbar auf jedes durch das andere. Der Herr bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das selbstständige Sein; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er im Kampfe nicht abstrahieren konnte, und darum sich als unselbstständig, seine Selbstständigkeit in der Dingheit zu haben, erwies. Der Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies im Kampfe, daß es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht darüber, dies Sein aber die Macht über den Andern ist, so hat er in diesem Schlusse diesen andern unter sich. Ebenso bezieht sich der Herr mittelbar durch den Knecht auf das Ding; der Knecht bezieht sich, als Selbstbewußtsein überhaupt, auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbstständig für ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. Dem Herrn dagegen wird durch diese Vermittlung die unmittelbare Beziehung als die reine Negation desselben, oder der Genuß; was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit fertig zu werden, und im Genusse sich zu befriedigen. Der Begierde gelang dies nicht wegen der Selbstständigkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben, schließt sich dadurch nur mit der Unselbstständigkeit des Dinges zusammen, und genießt es rein; die Seite der Selbstständigkeit aber überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet. In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntsein durch ein anderes Bewußtsein; denn dieses setzt sich in ihnen als Unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in der Abhängigkeit von einem bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht über das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, daß das andere Bewußtsein sich als Für-sich-sein aufhebt, und hiemit selbst das tut, was das erste gegen es tut. Ebenso das andere Moment, daß dies Tun des zweiten das eigne Tun des ersten ist; denn, was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Für-sich-sein, das Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daß, was der Herr gegen den Andern tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den Andern tue. Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden. Das unwesentliche Bewußtsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand, welcher die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, daß dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, sondern daß darin, worin der Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden als ein selbstständiges Bewußtsein. Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbstständiges; er also nicht des Für-sich-seins, als der Wahrheit gewiß, sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewußtsein, und das unwesentliche Tun desselben.	この経験において、生命が純粋な自意識と同様に自意識にとって不可欠で あることが明らかになる。直接的な自己意識においては、単純な「私」が絶対的な対象であり、それはしかし、私たちのため、あるいはそれ自身のための絶対的 な媒介であり、その本質的な瞬間として現存する独立性を持っている。その単純な単一性の解消は、最初の経験の結果である。それを通して、純粋な自己意識が 確立され、純粋にそれ自身のためではなく、別のもののため、つまり存在意識として、あるいは事物の形の意識としての意識が確立される。両者の瞬間は本質的 なものである。最初は不平等で対立しており、統一への反映がまだ生じていないため、両者は対立する2つの意識形態のようなものである。一方は独立したもの であり、自分自身のために存在することが本質であり、他方は従属したものであり、生命または他者のために存在することが本質であり、一方は主人であり、他 方は従者である。 一方は主人であり、他方は従者である。主とは、自分自身のためにある意識であるが、もはや単にその概念ではなく、自分自身のためにある意識であり、別の意 識、すなわち、独立した存在や一般的な事物と総合されることを本質とする意識を通して、自分自身と媒介される意識である。主はこの二つの瞬間、欲望の対象 である事物と、事物が本質である意識に言及し、a)自己意識の概念として、それは自我のための存在の直接的な関係であるが、b)媒介として、あるいは別の ものを通してのみ自我のためにある自我のための存在として、同時に、a)両者に直接言及し、b)他者を通してそれぞれに間接的に言及する。主人は、独立し た存在を通して間接的にしもべに関係する。なぜなら、しもべが捕らえられているのはまさにこれであり、それは彼の鎖であり、彼はそこから闘争の中で捨象す ることができず、それゆえ、依存的であることが証明され、その事において独立性を持つことができなかったからである。しかし、主はこの存在を支配する力で あり、それは主にとって否定的なものにすぎないことを闘争の中で証明したからである。主はこの存在を支配する力であるが、この存在は他者を支配する力であ るという点で、主はこの結論においてこの他者を自分の下に置いているのである。同じように、主人はしもべを通して間接的に事物に関係する。しもべは、一般 的に自己意識として、また否定的に事物に関係し、それを打ち消す。しかし同時に、それは彼にとって独立したものであり、それゆえ、彼はそれを否定すること によって消滅するところまで扱うことはできないし、あるいは、彼はそれに働きかけるだけである。一方、主人は、この媒介によって、それの純粋な否定、すな わち享受としての 直接的な 関係となる。欲望が成功しなかったことを、主人は享受において処理し、満足させることに成功する。欲望がこれに成功しなかったのは、その事物の独立性のた めである。しかし、その事物と自分との間に下僕を介在させた主人は、それによって、その事物の非独立性と自分だけを一体化させ、それを純粋に享受する。 この二つの瞬間において、主人の意識は別の意識によって認識される。後者は、一方では事物の作業において、他方ではある存在への依存において、非本質的な ものとしてその中に自らを確立するからである。つまり、他方の意識は、存在することを自己のために取り消し、それによって、第一の意識がそれに対して行う ことを自己のために行うのである。同様に、もう一つの瞬間は、第二のこの行為は第一の行為そのものである、という瞬間である。しかし、主人が他者に対して 行うことは、自分自身に対しても行うことであり、従者が自分自身に対して行うことは、他者に対しても行うことである、ということを実際に認識する瞬間が欠 けている。その結果、一方的で不平等な認識となる。 この中で、実体のない意識は、主人にとって、自分自身の確かさの真理を構成する対象である。しかし、この対象は彼の概念に対応するものではなく、むしろ主 が自らを成就したその中で、彼にとっては独立した意識とはまったく異なるものとなっていることは明らかである。彼にとってはそのような意識ではなく、むし ろ非独立的な意識なのである。したがって、彼は真理として自分自身のために存在することを確信しているのではなく、むしろ彼の真理は非本質的な意識であ り、非本質的なそれを行うことなのである。
Die Wahrheit des selbstständigen Bewußtseins ist demnach das knechtische Bewußtsein. Dieses erscheint zwar zunächst außer sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewußtsein. Aber wie die Herrschaft zeigte, daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewußtsein in sich gehen, und zur wahren Selbstständigkeit sich umkehren. Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft ist. Aber sie ist Selbstbewußtsein, und was sie hienach an und für sich selbst ist, ist nun zu betrachten. Zunächst ist für die Knechtschaft der Herr das Wesen; also das selbstständige für sich seiende Bewußtsein ist ihr die Wahrheit, die jedoch für sie noch nicht an ihr ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen Negativität und des Für-sich-seins in der Tat an ihr selbst; denn sie hat dieses Wesen an ihr erfahren. Dies Bewußtsein hat nämlich nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute Flüssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, das reine Für-sich-sein, das hiemit an diesem Bewußtsein ist. Dies Moment des reinen Für-sich-sein ist auch für es, denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung überhaupt, sondern im Dienen vollbringt es sie wirklich; es hebt darin in allen einzelnen Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches Dasein auf, und arbeitet dasselbe hinweg. Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt, und im einzelnen des Dienstes ist nur die Auflösung an sich, und obzwar die Furcht des Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewußtsein darin für es selbst, nicht das Für-sich-sein. Durch die Arbeit kömmt es aber zu sich selbst. In dem Momente, welches der Begierde im Bewußtsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein, indem das Ding darin seine Selbstständigkeit behält. Die Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes, und dadurch das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben, und zu einem bleibenden; weil eben dem arbeitenden der Gegenstand Selbstständigkeit hat. Diese negative Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die Einzelnheit oder das reine Für-sich-sein des Bewußtseins, welches nun in der Arbeit außer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewußtsein kommt also hiedurch zur Anschauung des selbstständigen Seins, als seiner selbst. Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, daß das dienende Bewußtsein sich darin als reines Für-sich-sein zum Seienden wird; sondern auch die negative, gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativität, sein Für-sich-sein, nur dadurch zum Gegenstande, daß es die entgegengesetzte seiende Form aufhebt. Aber dies gegenständliche Negative ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat. Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens; und wird hiedurch für sich selbst, ein für sich Seiendes. Im Herrn ist ihm das Für-sich-sein ein Anderes oder nur für es; in der Furcht ist das Für-sich-sein an ihm selbst; in dem Bilden wird das Für-sich-sein als sein eignes für es, und es kömmt zum Bewußtsein, daß es selbst an und für sich ist. Die Form wird dadurch, daß sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines Für-sich-sein, das ihm darin zur Wahrheit wird. Es wird also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigner Sinn, gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien. – Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes überhaupt, sowie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allgemeine Weise. Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beim Formellen stehen, und verbreitet sich nicht über die bewußte Wirklichkeit des Daseins. Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewußtsein wird nicht für es selbst. Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewußtsein seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein äußerliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfüllungen seines natürlichen Bewußtseins wankend geworden, gehört es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigne Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt. So wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als Ausbreitung über das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über einiges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze gegenständliche Wesen mächtig ist.	したがって、独立した意識の真理とは、奉仕者の意識である。最初は、こ れは自己意識の真理ではなく、自己意識の外側にあるように見える。しかし、支配が、その本質がそうありたいと望むものの逆であることを示したように、隷属 もまた、その成就において、それが直接そうであるものの逆となる。 われわれは、支配の関係において隷属が何であるかを見たにすぎない。しかし、隷属とは自己意識であり、今後、隷属がそれ自身において、またそれ自身のため に、どのようなものであるかが、今、検討されなければならない。まず第一に、主人は隷属の本質である。したがって、それ自身のために存在する独立した意識 はその真理であり、しかし、それはまだそれ 自身の ためには存在しない。しかし、独立した意識は、純粋な否定性と、自分のために存在するという真理を自分の中に持っている。この意識は、あれもこれも、この 瞬間も瞬間も恐れているのではなく、その全存在を恐れているのである。この意識は、絶対的な主である死の恐怖を感じてきたのだ。この意識は、内的にその中 に溶け込み、自分の中で震え、固定されたものすべてがその中で震えてきた。しかし、この純粋な一般的な動き、すべての存在の絶対的な液化は、自己意識の単 純な本質であり、絶対的な否定性であり、この意識の中にある純粋な「存在のための存在」である。この純粋な存在の瞬間は、この意識のためでもある。さら に、この一般的な解消だけでなく、奉仕することによっても、それは本当に達成される。 主への畏れは英知の始まりではあるが、そこにある意識はそれ自身のためのものであり、存在-自己のためのものではない。しかし、労働を通じて、それはそれ 自身に到達する。主の意識における欲望に対応する瞬間、事物との本質的でない関係の側は、事物がその中で独立性を保っているという点で、奉仕する意識に落 ちたように見える。欲望は、対象の純粋な否定、つまり混じりけのない自己の感覚を自分のためにとっておいたのである。しかしこの満足は、客観的な側面や存 在を欠いているため、それ自体消失にすぎない。他方、労働は、抑制された欲望であり、阻止された消失であり、あるいはそれが形成されたものである。対象に 対する否定的な関係は、同じものの形態となり、永続的なものとなる。この否定的な中心あるいは形成作用は、同時に、意識の特異性あるいは純粋な存在-自己 のための存在であり、それは今、その外側の仕事における永続性の要素に入り込んでいる。 しかし、形づくることは、その中で奉仕する意識が純粋な存在-自己-としての存在になるというこの肯定的な意味だけでなく、その最初の瞬間である恐怖に対 する否定的な意味も持っている。というのも、事物の形成において、それ自身の否定性、すなわち、それ自身であることが、存在の反対形態を打ち消すという点 においてのみ、その対象となるからである。しかし、この客観的な否定性こそ、まさにそれが震え上がった異質な存在なのである。しかし、今、それはこの異質 な否定を破壊し、そのような存在としての自分自身を安住の要素の中に置き、それによって自分自身のための 存在となる。主においては、それ自身はそれ自身にとって他者であり、それ自身にとってのみ存在する。恐怖においては、それ自身はそれ自身の中に存在する。 形は、それが打ち出されることによって、それ自身以外のものになるのではない。こうして形は、自分自身を再発見することによって、自分自身の感覚となるの である。- 恐怖の瞬間と奉仕の瞬間の二つは、形成の瞬間と同様、この内省に必要であ り、同時に、一般的な意味において両方必要である。奉仕と服従の規律がなければ、恐れは形式的なものにとどまり、 存在の意識的現実を超えて広がることはない。形成がなければ、恐れは内向的で無言のままであり、意識はそれ自身のためになることはない。もし意識が最初の 絶対的な恐れを持たずに形成されるなら、それはそれ自身のむなしい感覚にすぎない。なぜなら、その形態や否定性は、それ自体においては否定性ではないから であり、したがって、その形成は、本質としてのそれ自身の意識を与えることはできない。もしそれが絶対的な恐怖に耐えたのではなく、何らかの恐怖に耐えた に過ぎないのであれば、否定的な本質は外的なものにとどまり、その実体はそれに完全に感染していない。その自然な意識のすべての成就が不安定になったわけ ではないので、それ自体はまだ明確な存在に属している。純粋な形がそれにとって本質となりうるのと同じように、個を超えた拡張、一般的な形成、絶対的な概 念とみなされるそれは、一般的な力と客観的存在全体に対してではなく、一部に対してのみ強力な巧みさである。
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リ ンク

• ︎社会構造▶マ ルクス主義︎▶ヘーゲル『精神現象学』1807ノート︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文 献

• バック＝モース，スーザン（2017）『ヘーゲルとハイチ：普遍史の可能性にむけて』岩崎稔・高橋明史訳、法政大学出版局（S_Buck-Morse_Hegel_Haiti_jap.pdf）with password (C*s*C*d without asterisk and with only small letters)/ Hegel, Haiti, and universal history / Susan Buck-Morss, University of Pittsburgh Press , c2009
  

そ の他の情報

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