はじめによんでください

ディヴィッド・ヒューム

David Hume, 1711-1776

Allan Ramsay, Hume, 1754

解説：池田光穂

「デ イヴィッド・ヒューム（David Home; 7 May 1711 NS (26 April 1711 OS) - 25 August 1776）は、スコットランドの啓蒙主義の哲学者、歴史家、経済学者、司書、エッセイストで、哲学的経験主義、懐疑主義、自然主義という非常に影響力の大 き な体系で今日最もよく知られている人物である。『人間本性論』（1739-40）を皮切りに、ヒュームは人間性の心理的根拠を検証する自然主義的な人間科 学の創造に努めた。ヒュームは、生得的な観念の 存在に反対し、人間の知識はすべて経験のみから得られると主張した。これはフランシス・ベーコン、トーマス・ホッブズ、ジョン・ロック、ジョージ・バーク レーと共にイギリスの経験主義者と位置づけられる。 ヒュームは帰納的推論と因果関係の信念は合理的に正当化することができず、その代わりに習慣と精神的な習慣から生まれると主張した。私たちはある事象が別 の事象を引き起こすことを実際に認識することはなく、事象の「一定の連関」を経験するだけである。この帰納法の問題は、過去の経験から因果関係を推論する ためには、未来が過去と似ていることを前提にする必要があり、この前提自体が過去の経験に基づくことができないことを意味している。 哲学的合理主義者の反対者であるヒュームは、人間の行動を支配するのは理性よりもむしろ情熱であるとし、「理性は情熱の奴隷であり、またそうでなければな らない」と有名に宣言していた」（→ドゥールズ派ヒューム）。

David Hume (/hjuːm/; born David Home; 7 May 1711 NS (26 April 1711 OS) – 25 August 1776)[10] was a Scottish Enlightenment philosopher, historian, economist, librarian[11] and essayist, who is best known today for his highly influential system of philosophical empiricism, scepticism, and naturalism.[1] Beginning with A Treatise of Human Nature (1739–40), Hume strove to create a naturalistic science of man that examined the psychological basis of human nature. Hume argued against the existence of innate ideas, positing that all human knowledge derives solely from experience. This places him with Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, and George Berkeley as a British Empiricist.[12]

Hume argued that inductive reasoning and belief in causality cannot be justified rationally; instead, they result from custom and mental habit. We never actually perceive that one event causes another but only experience the "constant conjunction" of events. This problem of induction means that to draw any causal inferences from past experience, it is necessary to presuppose that the future will resemble the past, a presupposition which cannot itself be grounded in prior experience.[13]

An opponent of philosophical rationalists, Hume held that passions rather than reason govern human behaviour, famously proclaiming that "Reason is, and ought only to be the slave of the passions."[12][14] Hume was also a sentimentalist who held that ethics are based on emotion or sentiment rather than abstract moral principle. He maintained an early commitment to naturalistic explanations of moral phenomena and is usually taken to have first clearly expounded the is–ought problem, or the idea that a statement of fact alone can never give rise to a normative conclusion of what ought to be done.[15]

Hume also denied that humans have an actual conception of the self, positing that we experience only a bundle of sensations, and that the self is nothing more than this bundle of causally-connected perceptions. Hume's compatibilist theory of free will takes causal determinism as fully compatible with human freedom.[16] His views on philosophy of religion, including his rejection of miracles and the argument from design for God's existence, were especially controversial for their time.

Hume influenced utilitarianism, logical positivism, the philosophy of science, early analytic philosophy, cognitive science, theology, and many other fields and thinkers. Immanuel Kant credited Hume as the inspiration who had awakened him from his "dogmatic slumbers."
 デ イヴィッド・ヒューム（David Home; 7 May 1711 NS (26 April 1711 OS) - 25 August 1776）[10] は、スコットランドの啓蒙主義の哲学者、歴史家、経済学者、司書[11]、エッセイストで、哲学的経験主義、懐疑主義、自然主義という非常に影響力の大き な体系で今日最もよく知られている人物である。 [1] 『人間本性論』（1739-40）を皮切りに、ヒュームは人間性の心理的根拠を検証する自然主義的な人間科学の創造に努めた。ヒュームは、生得的な観念の 存在に反対し、人間の知識はすべて経験のみから得られると主張した。これはフランシス・ベーコン、トーマス・ホッブズ、ジョン・ロック、ジョージ・バーク レーと共にイギリスの経験主義者と位置づけられる[12]。

ヒュームは帰納的推論と因果関係の信念は合理的に正当化することができず、その代わりに習慣と精神的な習慣から生まれると主張した。私たちはある事象が別 の事象を引き起こすことを実際に認識することはなく、事象の「一定の連関」を経験するだけである。この帰納法の問題は、過去の経験から因果関係を推論する ためには、未来が過去と似ていることを前提にする必要があり、この前提自体が過去の経験に基づくことができないことを意味している[13]。

哲学的合理主義者の反対者であるヒュームは、人間の行動を支配するのは理性よりもむしろ情熱（あるいは情動）であるとし、「理性は情熱の奴隷であり、またそうでなければな らない」と有名に宣言していた[12][14] ヒュームはまた感傷主義者で、倫理が抽象的道徳原理よりも感情または情緒に基づいていると主張していた。彼は道徳的な現象の自然主義的な説明への初期のコ ミットメントを維持し、通常、最初に明確にis-ought問題、または事実の声明だけでは何がなされるべきかという規範的な結論を決して生じさせること ができないという考えを説明したとみなされている[15]。

またヒュームは人間が自己という概念を持つことを否定し、人間は感覚の束を経験するだけであり、自己はこの因果的に結びついた知覚の束に過ぎないとした [15]。ヒュームの自由意志の両立論は、因果的決定論を人間の自由と完全に両立するものとしている[16]。 奇跡の否定や神の存在に対する設計からの議論など、宗教哲学に関する彼の見解は当時としては特に議論を呼ぶものであった。

ヒュームは功利主義、論理実証主義、科学哲学、初期分析哲学、認知科学、神学、その他多くの分野や思想家たちに影響を与えた。イマヌエル・カントは、 ヒュームを「独断的な眠り」から目覚めさせた霊感の持ち主と信じている。
Hume was born on 26 April 1711 (Old Style), as David Home, in a tenement on the north side of Edinburgh's Lawnmarket. He was the second of two sons born to Catherine Home (née Falconer), daughter of Sir David Falconer of Newton and wife Mary Falconer (née Norvell),[17] and Joseph Home of Chirnside in the County of Berwick, an advocate of Ninewells. Joseph died just after David's second birthday. Catherine, who never remarried, raised the two brothers and their sister on her own.[18]

Hume changed his family name's spelling in 1734, as the surname 'Home' (pronounced as 'Hume') was not well-known in England. Hume never married and lived partly at his Chirnside family home in Berwickshire, which had belonged to the family since the 16th century. His finances as a young man were very "slender", as his family was not rich and, as a younger son, he had little patrimony to live on.[19]

Hume attended the University of Edinburgh at an unusually early age—either 12 or possibly as young as 10—at a time when 14 was the typical age. Initially, Hume considered a career in law, because of his family. However, in his words, he came to have:[19]

…an insurmountable aversion to everything but the pursuits of Philosophy and general Learning; and while [my family] fanceyed I was poring over Voet and Vinnius, Cicero and Virgil were the Authors which I was secretly devouring.

He had little respect for the professors of his time, telling a friend in 1735 that "there is nothing to be learnt from a Professor, which is not to be met with in Books".[20] He did not graduate.[21]
 ヒュームは1711年4月26日（旧暦）、エディンバラのローンマー ケット北側にある長屋でデイヴィッド・ホームとして生まれた。ニュートンのデイヴィッド・ファルコナー卿と妻メアリー・ファルコナー（旧姓ノーベル）の娘 キャサリン・ホーム（旧姓ファルコナー）と、ナインウェルズの弁護人であるバーウィック郡チャーンサイドのジョセフ・ホームの間に生まれた二男の次男で あった[17] 。ジョセフはデイヴィッドの2歳の誕生日の直後に亡くなっている。キャサリンは再婚せず、一人で二人の兄弟とその妹を育てた[18]。

ヒュームは1734年に姓の綴りを変えた。「ホーム」（「ヒューム」と発音）という姓はイギリスではあまり知られていなかったからである。ヒュームは結婚 せず、16世紀から一族が所有していたベルウィックシャーのチャーンサイドの実家で部分的に暮らしていた。若かりし頃の彼の財政は非常に「貧弱」であり、 彼の家は裕福ではなく、また次男であったため、生活するための財産はほとんどなかった[19]。

ヒュームは異例の早さでエジンバラ大学に入学した（14歳が一般的だった時代に12歳、あるいは10歳の若さで入学した可能性もある）。当初、ヒュームは 家族のために法律家としてのキャリアを考えていた。しかし、彼の言葉を借りれば、彼は次のように考えるようになった[19]。

家族が騒いでいる間、私はヴォートとヴィニウスに目を通し、キケロとヴァージルは私がひそかに読みふけっていた著者である。

彼は当時の教授をほとんど尊敬しておらず、1735年に友人に「本で見つけられないようなことを教授から学ぶことはない」と語っている[20][21]。
"Disease of the learned"

Aged 18 or so, Hume made a philosophical discovery that opened up to him "a new Scene of Thought", inspiring him "to throw up every other Pleasure or Business to apply entirely to it".[22] As he did not recount what this scene exactly was, commentators have offered a variety of speculations.[23] One prominent interpretation among contemporary Humean scholarship is that this new "scene of thought" was Hume's realisation that Francis Hutcheson's theory of moral sense could be applied to the understanding of morality as well.

From this inspiration, Hume set out to spend a minimum of 10 years reading and writing. He soon came to the verge of a mental breakdown, first starting with a coldness—which he attributed to a "Laziness of Temper"—that lasted about nine months. Later, some scurvy spots broke out on his fingers, persuading Hume's physician to diagnose Hume as suffering from the "Disease of the Learned".

Hume wrote that he "went under a Course of Bitters and Anti-Hysteric Pills", taken along with a pint of claret every day. He also decided to have a more active life to better continue his learning.[24] His health improved somewhat, but in 1731 he was afflicted with a ravenous appetite and palpitations of the heart. After eating well for a time, he went from being "tall, lean and raw-bon'd" to being "sturdy, robust [and] healthful-like."[25][26][27] Indeed, Hume would become well known for being obese and having a fondness for good port and cheese.[28]
 「有識者の病」（Disease of the learned

18歳くらいのとき、ヒュームは哲学的な発見をして「新しい思考の場面」を切り開き、「他のあらゆる楽しみや仕事を投げ出して、完全にそれに適用するよう に」インスピレーションを得た[22]。 この場面が具体的に何であったかを彼は語っていないので、解説者はさまざまな推測をしている。 23] 現代のヒュームの研究者の間で有力な解釈は、フランシスコ・ハッチソンの道徳感覚に関する理論も道徳理解に適用できると、この新しい「思考の場面」は ヒュームの認識であるとするものである。

このひらめきから、ヒュームは最低10年の読書と執筆に励むことになった。ヒュームはやがて精神的に衰弱し、冷えから始まり、「気の緩み」が9ヵ月ほど続 いた。その後、指に壊血病の斑点ができ、ヒュームの主治医はヒュームを「有識者の病」と診断する。

ヒュームは「苦味料と抗ヒステリック薬の投与を受け」、毎日1パイントのクラレットと一緒に飲んだと書いている。また、学問を続けるために、より活動的な 生活をすることにした[24]。健康状態はやや改善したが、1731年に旺盛な食欲と動悸に悩まされるようになった。一時的によく食べた後、彼は「背が高 く、痩せていて、生焼け」だったのが、「頑丈で、頑健な（そして）健康的な」状態になった[25][26][27]。実際、ヒュームは肥満であり、美味し いポートワインとチーズを好んだことで有名になるのである[28]。
Although having noble ancestry, at 25 years of age, Hume had no source of income and no learned profession. As was common at his time, he became a merchant's assistant, despite having to leave his native Scotland. He travelled via Bristol to La Flèche in Anjou, France. There he had frequent discourse with the Jesuits of the College of La Flèche.[29]

Hume was derailed in his attempts to start a university career by protests over his alleged "atheism",[30][31] also lamenting that his literary debut, A Treatise of Human Nature, "fell dead-born from the press."[17] However, he found literary success in his lifetime as an essayist, and a career as a librarian at the University of Edinburgh. His tenure there, and the access to research materials it provided, resulted in Hume's writing the massive six-volume The History of England, which became a bestseller and the standard history of England in its day. For over 60 years, Hume was the dominant interpreter of English history.[32]: 120  He described his "love for literary fame" as his "ruling passion"[17] and judged his two late works, the so-called "first" and "second" enquiries, An Enquiry Concerning Human Understanding and An Enquiry Concerning the Principles of Morals, as his greatest literary and philosophical achievements.[17] He would ask of his contemporaries to judge him on the merits of the later texts alone, rather than on the more radical formulations of his early, youthful work, dismissing his philosophical debut as juvenilia: "A work which the Author had projected before he left College."[33] Despite Hume's protestations, a consensus exists today that his most important arguments and philosophically distinctive doctrines are found in the original form they take in the Treatise. Though he was only 23 years old when starting this work, it is now regarded as one of the most important in the history of Western philosophy.[15]
 ヒュームは貴族の家系でありながら、25歳にして収入源を持たず、学問 的な職業にも就いていなかった。当時よくあったように、故郷のスコットランドを離れながらも商人の助手になった。ブリストルを経由してフランスのアン ジューにあるラ・フレッシュへ向かった。そこで彼はラ・フレッシュのカレッジのイエズス会士と頻繁に談話を交わした[29]

また、デビュー作の『人間本性論』（A Treatise of Human Nature）が「印刷所から死んだように落ちた」と嘆いている[17]。その結果、6巻からなる『イギリス史』を執筆し、ベストセラーとなり、当時のイ ギリス史の標準となった。60年以上にわたって、ヒュームはイギリス史の支配的な解釈者であった[32]。 120 彼は「文学的名声への愛」を「支配的情熱」と表現し[17]、晩年の2つの作品、いわゆる「第1」「第2」の探究、『人間理解に関する探究』と『道徳原理 に関する探究』を彼の最大の文学・哲学的業績と判断している[17]。 [このようなヒュームの主張にもかかわらず、今日、彼の最も重要な議論と哲学的に特徴的な教義は、『論考』の原形にあるとする見解が一般的である。この著 作を始めたとき、彼はまだ23歳であったが、現在では西洋哲学の歴史において最も重要なものの1つと見なされている[15]。
1730s
Hume worked for four years on his first major work, A Treatise of Human Nature, subtitled "Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects", completing it in 1738 at the age of 28. Although many scholars today consider the Treatise to be Hume's most important work and one of the most important books in Western philosophy, critics in Great Britain at the time described it as "abstract and unintelligible".[34] As Hume had spent most of his savings during those four years,[24] he resolved "to make a very rigid frugality supply [his] deficiency of fortune, to maintain unimpaired my independency, and to regard every object as contemptible except the improvements of my talents in literature".[35]: 352 

Despite the disappointment, Hume later wrote: "Being naturally of a cheerful and sanguine temper, I soon recovered from the blow and prosecuted with great ardour my studies in the country."[35]: 352  There, in an attempt to make his larger work better known and more intelligible, he published the An Abstract of a Book lately Published as a summary of the main doctrines of the Treatise, without revealing its authorship.[36] Although there has been some academic speculation as to who actually wrote this pamphlet,[37] it is generally regarded as Hume's creation.[38]
 1730年代
ヒュームは、最初の大著『人間本性論』に4年間取り組み、「道徳的主題に理性の実験的方法を導入する試み」という副題を付けて、1738年、28歳のとき に完成させた。ヒュームはこの4年間で貯蓄のほとんどを使い果たしたため[24]、「非常に厳しい倹約によって財産の不足を補い、私の独立性を損なわない ようにし、文学における私の才能の向上を除いてあらゆるものを卑しいものと見なす」決意をした[35]。 352 

失意にもかかわらず、ヒュームは後に次のように書いている：「私は生来明るく悲観的な気質だったので、すぐにその打撃から立ち直り、田舎で熱心に研究を進 めた」[35]: 352 そこで彼は、より大きな作品をよりよく知らせ、より分かりやすくするために、『論語』の主要な教義の要約として『最近出版された本の要約』を、その著者を 明らかにせずに出版した[36]。 この小冊子を実際に誰が書いたかについては学術的に推測されてきたが[37]、一般的にはヒュームの創作と見なされている[38]。
1740s
After the publication of Essays Moral and Political in 1741—included in the later edition as Essays, Moral, Political, and Literary—Hume applied for the Chair of Pneumatics and Moral Philosophy at the University of Edinburgh. However, the position was given to William Cleghorn[39] after Edinburgh ministers petitioned the town council not to appoint Hume because he was seen as an atheist.[40]

In 1745, during the Jacobite risings, Hume tutored the Marquess of Annandale (1720–92), an engagement that ended in disarray after about a year.[41] Hume then started his great historical work, The History of England, taking fifteen years and running to over a million words. During this time he was also involved with the Canongate Theatre through his friend John Home, a preacher.[42]

In this context, he associated with Lord Monboddo and other thinkers of the Scottish Enlightenment in Edinburgh. From 1746, Hume served for three years as secretary to General James St Clair, who was envoy to the courts of Turin and Vienna. At that time Hume also wrote Philosophical Essays Concerning Human Understanding, later published as An Enquiry Concerning Human Understanding. Often called the First Enquiry, it proved little more successful than the Treatise, perhaps because of the publication of his short autobiography My Own Life, which "made friends difficult for the first Enquiry".[43] By the end of this period Hume had attained his well-known corpulent stature; "the good table of the General and the prolonged inactive life had done their work", leaving him "a man of tremendous bulk".[28]

In 1749 he went to live with his brother in the countryside, although he continued to associate with the aforementioned Scottish Enlightenment figures.
 1740年代
1741年に『道徳的・政治的論考』（後の『道徳的・政治的・文学的論考』に収録）を出版した後、ヒュームはエディンバラ大学の気学・道徳哲学の講座に応 募する。しかし、エジンバラの大臣たちがヒュームを無神論者とみなして任命しないよう町議会に陳情した結果、その地位はウィリアム・クレグホーンに与えら れた[39]。

1745年、ジャコバイトの暴動の最中、ヒュームはアナンデール侯爵（1720-92）の家庭教師をしたが、この仕事は1年ほどで失敗に終わった [41]。ヒュームはその後、15年かけて100万語以上に及ぶ歴史大作『イングランド史』を書き始めた。この間、彼は友人の伝道師ジョン・ホームを通じ て、キャノンゲート劇場にも関わっていた[42]。

その中で、エディンバラではモンボルド卿をはじめとするスコットランド啓蒙主義の思想家たちと関わりを持った。1746年から3年間、ヒュームはトリノと ウィーンの宮廷の使者であったジェイムズ・セントクレア将軍の秘書として仕えた。その頃、ヒュームは『人間理解に関する哲学的エッセイ』（後に『人間理解 に関する探究』として出版）も執筆していた。この時期の終わりには、ヒュームはよく知られた太った体格になり、「将軍のおいしい食事と長引く不摂生な生活 が功を奏し」、「とてつもなく大きな男」になっていた[28]。

1749年、兄と田舎で暮らすようになったが、前述のスコットランドの啓蒙主義者たちとの付き合いは続いていた。
1750s–1760s
Hume's religious views were often suspect and, in the 1750s, it was necessary for his friends to avert a trial against him on the charge of heresy, specifically in an ecclesiastical court. However, he "would not have come and could not be forced to attend if he said he was not a member of the Established Church".[44] Hume failed to gain the chair of philosophy at the University of Glasgow due to his religious views. By this time, he had published the Philosophical Essays, which were decidedly anti-religious. Even Adam Smith, his personal friend who had vacated the Glasgow philosophy chair, was against his appointment out of concern that public opinion would be against it.[45] In 1761 all his works were banned on the Index Librorum Prohibitorum.[46]

Hume returned to Edinburgh in 1751. In the following year, the Faculty of Advocates hired him to be their Librarian, a job in which he would receive little to no pay, but which nonetheless gave him "the command of a large library".[i][17]: 11  This resource enabled him to continue historical research for The History of England. Hume's volume of Political Discourses, written in 1749 and published by Kincaid & Donaldson in 1752,[47] was the only work he considered successful on first publication.[17]: 10 

Eventually, with the publication of his six-volume The History of England between 1754 and 1762, Hume achieved the fame that he coveted.[48] The volumes traced events from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution of 1688, and was a bestseller in its day. Hume was also a longtime friend of bookseller Andrew Millar, who sold Hume's History (after acquiring the rights from Scottish bookseller Gavin Hamilton[49]), although the relationship was sometimes complicated. Letters between them illuminate both men's interest in the success of the History. In 1762 Hume moved from Jack's Land on the Canongate to James Court on the Lawnmarket. He sold the house to James Boswell in 1766.[50]
 1750年代〜1760年代
ヒュームの宗教観はしばしば疑われ、1750年代には、異端の罪での裁判、特に教会裁判所での裁判を回避することが友人にとって必要であった。しかし、彼 は「自分が既成の教会のメンバーでないと言うのであれば、来なかっただろうし、出席させることもできなかった」[44]。ヒュームはその宗教的見解からグ ラスゴー大学で哲学の椅子を得ることができなかった。この頃、彼は『哲学論集』を出版しており、この論集は明らかに反宗教的なものであった。1761年、 彼のすべての著作はIndex Librorum Prohibitorumに掲載され、出版禁止となった[46]。

1751年、ヒュームはエジンバラに戻った。翌年、ヒュームは顧問教授会の司書として雇われ、ほとんど無給であったが、それでも「大きな図書館の指揮」を とることができた[i][17]: 11 この資源によって、彼は『イングランド史』のための歴史的研究を続けることができた。1749年に書かれ、1752年にキンケード＆ドナルドソン社から出 版されたヒュームの『政治談話集』[47]は、彼が最初の出版で成功したと考えた唯一の作品であった[17]。 10 

1754年から1762年にかけて出版された6巻の『イギリス史』によって、ヒュームは念願の名声を得ることができた[48]。この巻はジュリアス・シー ザーの侵入から1688年の革命までを描き、当時のベストセラーとなった。また、ヒュームは書店員アンドリュー・ミラーの長年の友人であり、彼はヒューム の『歴史』を（スコットランドの書店員ギャヴィン・ハミルトンから権利を得て[49]）販売したが、その関係は時に複雑なものであった。二人が交わした書 簡からは、『歴史』の成功に対する二人の関心がうかがえる。1762年、ヒュームはキャノンゲートのジャックス・ランドからローンマーケットのジェーム ズ・コートに引っ越した。1766年、この家をジェイムズ・ボスウェルに売却した[50]。
Later life
From 1763 to 1765, Hume was invited to attend Lord Hertford in Paris, where he became secretary to the British embassy.[51] Hume was well received in Paris, and while there he met with Isaac de Pinto.[52]

In 1765, Hume served as British Chargé d'affaires, writing "despatches to the British Secretary of State".[53] He wrote of his Paris life, "I really wish often for the plain roughness of The Poker Club of Edinburgh…to correct and qualify so much lusciousness."[54] In 1766, upon returning to Britain, Hume encouraged his patron Lord Hertford to invest in a number of slave plantations, acquired by George Colebrooke and others in the Windward Islands.[55] In June 1766 Hume facilitated the purchase of the slave plantation by writing to Victor-Thérèse Charpentier, marquis d'Ennery, the French governor of Martinique, on behalf of his friend, John Stewart, a wine merchant and lent Stewart £400 earlier in the same year. According to Dr. Felix Waldmann, a former Hume Fellow at the University of Edinburgh, Hume's "puckish scepticism about the existence of religious miracles played a significant part in defining the critical outlook which underpins the practice of modern science. But his views served to reinforce the institution of racialised slavery in the later 18th century."[56]

In 1766, Hume left Paris to accompany Jean-Jacques Rousseau to England. Once there, he and Rousseau fell out,[57] leaving Hume sufficiently worried about the damage to his reputation from the quarrel with Rousseau. So much so, that Hume would author an account of the dispute, titling it "A concise and genuine account of the dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau".[58]

In 1767, Hume was appointed Under Secretary of State for the Northern Department. Here, he wrote that he was given "all the secrets of the Kingdom". In 1769 he returned to James' Court in Edinburgh, where he would live from 1771 until his death in 1776.

Hume's nephew and namesake, David Hume of Ninewells (1757–1838), was a co-founder of the Royal Society of Edinburgh in 1783. He was a Professor of Scots Law at Edinburgh University and rose to be Principal Clerk of Session in the Scottish High Court and Baron of the Exchequer. He is buried with his uncle in Old Calton Cemetery.[59]
 その後の人生
1763年から1765年にかけて、ヒュームはパリにいるハートフォード卿に招かれ、イギリス大使館の秘書となった[51]。

1765年、ヒュームはイギリスの臨時代理大使として、「イギリス国務長官へのデスパッチ」を書いた[53]。 彼はパリの生活について、「私は本当に、エジンバラのポーカー・クラブの素朴な荒っぽさが、多くの甘美さを修正し修飾することをしばしば望む」と書いた [54] 1766年にイギリスに戻ると、ヒュームは彼の後援者のハートフォード卿に、ウィンドワード諸島でジョージ・コールブルックや他の者が取得した多くの奴隷 プランテーションに投資を行うように勧め、そのようなプランテーションを購入した。 1766年6月、ヒュームは、友人のワイン商人ジョン・スチュワートに代わって、マルティニークのフランス総督であったヴィクトール＝テレーズ・シャルパ ンティエ（marquis d'Ennery）に手紙を書き、同年初めにスチュワートに400ポンドを貸し、奴隷農園の購入を促進させた [55] 。エディンバラ大学の元ヒューム研究員フェリックス・ワルドマン博士によれば、ヒュームの「宗教的奇跡の存在に対する懐疑論は、近代科学の実践を支える批 判的な見通しを定義する上で重要な役割を果たした。しかし彼の見解は、18世紀後半に人種差別的な奴隷制度を強化するのに役立った」[56]。

1766年、ヒュームはジャン・ジャック・ルソーに同行してイギリスへ行くためにパリを出発した。ルソーとの喧嘩によって自分の評判が下がることをヒュー ムは十分に心配していた。そのため、ヒュームは「ヒューム氏とルソー氏の間の論争の簡潔で本物の説明」というタイトルを付けて、論争の説明を執筆すること になった[58]。

1767年、ヒュームは北方領土担当の国務次官に任命された。ここで彼は「王国のすべての秘密」を与えられたと書いている。1769年にはエジンバラの ジェームズ・コートに戻り、1771年から1776年に亡くなるまでここに住むことになる。

ヒュームの甥で同名のナインウェルズのデイヴィッド・ヒューム（1757-1838）は、1783年にエディンバラ王立協会の共同創設者であった。エディ ンバラ大学でスコットランド法の教授を務め、スコットランド高等法院の首席書記官、大蔵卿局長にまで上り詰めた。叔父とともにオールド・カルトン墓地に埋 葬されている[59]。
Autobiography
In the last year of his life, Hume wrote an extremely brief autobiographical essay titled "My Own Life",[17] summing up his entire life in "fewer than 5 pages";[60] it contains many interesting judgments that have been of enduring interest to subsequent readers of Hume.[61][62] Donald Seibert (1984), a scholar of 18th-century literature, judged it a "remarkable autobiography, even though it may lack the usual attractions of that genre. Anyone hankering for startling revelations or amusing anecdotes had better look elsewhere."[61]

Despite condemning vanity as a dangerous passion,[63] in his autobiography Hume confesses his belief that the "love of literary fame" had served as his "ruling passion" in life, and claims that this desire "never soured my temper, notwithstanding my frequent disappointments". One such disappointment Hume discusses in this account is in the initial literary reception of the Treatise, which he claims to have overcome by means of the success of the Essays: "the work was favourably received, and soon made me entirely forget my former disappointment". Hume, in his own retrospective judgment, argues that his philosophical debut's apparent failure "had proceeded more from the manner than the matter". He thus suggests that "I had been guilty of a very usual indiscretion, in going to the press too early."

Hume also provides an unambiguous self-assessment of the relative value of his works: that "my Enquiry concerning the Principles of Morals; which, in my own opinion (who ought not to judge on that subject) is of all my writings, historical, philosophical, or literary, incomparably the best." He also wrote of his social relations: "My company was not unacceptable to the young and careless, as well as to the studious and literary", noting of his complex relation to religion, as well as to the state, that "though I wantonly exposed myself to the rage of both civil and religious factions, they seemed to be disarmed in my behalf of their wonted fury". He goes on to profess of his character: "My friends never had occasion to vindicate any one circumstance of my character and conduct." Hume concludes the essay with a frank admission:[17]

I cannot say there is no vanity in making this funeral oration of myself, but I hope it is not a misplaced one; and this is a matter of fact which is easily cleared and ascertained.
 自伝
ヒュームは晩年に「私自身の人生」と題する極めて短い自伝的エッセイを書いており[17]、彼の全人生を「5ページ未満」で要約している[60]。 18世紀文学の研究者であるドナルド・サイベルト（1984）は、「そのジャンルの通常の魅力に欠けるかもしれないが、驚くべき自伝」と判断した[61] [62]。驚愕の事実や面白い逸話を求める人は、他を探した方がいい」[61]。

自伝の中でヒュームは虚栄心を危険な情熱として非難しているが[63]、「文学的名声への愛」が彼の人生における「支配的情熱」として機能していたという 信念を告白し、この欲求は「私の頻繁な失望にもかかわらず、決して私の気性を悪化させなかった」と主張している[63]。ヒュームはこの中で、『論語』の 最初の評判の悪さについて述べているが、『論語』の成功によってそれを克服したと主張している。ヒュームは、哲学的デビュー作の失敗を「問題よりも方法か ら生じたものだ」と回顧的に判断している。そして、「私は、あまりにも早くマスコミに発表してしまったという、ごく普通の軽率さを犯してしまったのだ」と 指摘している。

ヒュームはまた、自分の作品の価値を明確に自己評価している。「道徳の原理に関する私の探究は、私自身の意見では（そのテーマについて判断すべきではな い）、歴史、哲学、文学のすべての著作の中で、比較にならないほど最高のものである」。彼はまた、自分の交友関係についても書いている。「また、宗教や国 家との複雑な関係についても、「私は市民と宗教の両派の怒りに不意に身をさらしたが、彼らは私に代わってそのいつもの怒りを鎮めたようである」と述べてい る。さらに彼は、自分の性格をこう語っている。「私の友人たちは、私の性格と行動に関して、いかなる状況も正当化する機会がなかった」。ヒュームはこの エッセイを次のような率直な告白で締めくくっている[17]。

このように自分自身の葬儀のスピーチをすることに虚栄心がないとは言えないが、見当違いの虚栄心でないことを望むものである。
Death

Diarist and biographer James Boswell saw Hume a few weeks before his death from a form of abdominal cancer. Hume told him that he sincerely believed it a "most unreasonable fancy" that there might be life after death.[64][65] Hume asked that his body be interred in a "simple Roman tomb", requesting in his will that it be inscribed only with his name and the year of his birth and death, "leaving it to Posterity to add the Rest".[66]

David Hume died at the southwest corner of St. Andrew's Square in Edinburgh's New Town, at what is now 21 Saint David Street.[67] A popular story, consistent with some historical evidence, suggests that the street was named after Hume.[68]

His tomb stands, as he wished it, on the southwestern slope of Calton Hill, in the Old Calton Cemetery. Adam Smith later recounted Hume's amusing speculation that he might ask Charon, Hades' ferryman, to allow him a few more years of life in order to see "the downfall of some of the prevailing systems of superstition". The ferryman replied, "You loitering rogue, that will not happen these many hundred years.… Get into the boat this instant."[69]
 死

日記作家で伝記作家のジェームス・ボスウェルは、腹部癌で亡くなる数週間前にヒュームに会った。ヒュームは、死後の生があるかもしれないということを「最 も不合理な空想」だと心から信じていると話した[64][65]。ヒュームは自分の遺体を「シンプルなローマの墓」に埋葬することを求め、遺言で自分の名 前と誕生と死の年だけを刻み、「残りの部分は後世に任せて」ほしいと要請している[66]。

デイヴィッド・ヒュームは、エディンバラのニュータウンのセント・アンドリュー・スクエアの南西の角、現在のセント・デイヴィッド・ストリート21番地で 死んだ[67]。いくつかの歴史的証拠と一致する、この通りがヒュームにちなんで名付けられたとする俗説がある[68]。

ヒュームの墓は、ヒュームが望んだ通り、カルトン・ヒルの南西の斜面にあり、旧カルトン墓地の中にある[68]。アダム・スミスは後に、ヒュームが黄泉の 国の渡し守であるカロンに、「迷信の有力なシステムの崩壊」を見るために、あと数年の命を許してくれるよう頼むかもしれないという面白い憶測を語ったとい う。渡し守は「このうろうろする悪党、そんなことはこの何百年も起こらないだろう...今すぐ舟に乗れ」と答えた[69]。
Writings
A Treatise of Human Nature begins with the introduction: "'Tis evident, that all the sciences have a relation, more or less, to human nature.… Even Mathematics, Natural Philosophy, and Natural Religion, are in some measure dependent on the science of Man."[70] The science of man, as Hume explains, is the "only solid foundation for the other sciences" and that the method for this science requires both experience and observation as the foundations of a logical argument.[70]: 7  In regards to this, philosophical historian Frederick Copleston (1999) suggests that it was Hume's aim to apply to the science of man the method of experimental philosophy (the term that was current at the time to imply natural philosophy), and that "Hume's plan is to extend to philosophy in general the methodological limitations of Newtonian physics."[71]

Until recently, Hume was seen as a forerunner of logical positivism, a form of anti-metaphysical empiricism. According to the logical positivists (in summary of their verification principle), unless a statement could be verified by experience, or else was true or false by definition (i.e. either tautological or contradictory), then it was meaningless. Hume, on this view, was a proto-positivist, who, in his philosophical writings, attempted to demonstrate the ways in which ordinary propositions about objects, causal relations, the self, and so on, are semantically equivalent to propositions about one's experiences.[citation needed]

Many commentators have since rejected this understanding of Humean empiricism, stressing an epistemological (rather than a semantic) reading of his project.[ii] According to this opposing view, Hume's empiricism consisted in the idea that it is our knowledge, and not our ability to conceive, that is restricted to what can be experienced. Hume thought that we can form beliefs about that which extends beyond any possible experience, through the operation of faculties such as custom and the imagination, but he was sceptical about claims to knowledge on this basis.
 著作物
人間本性論』の冒頭には、次のように書かれている。「ヒュームが説明するように、人間の科学は「他の科学にとって唯一の堅固な基礎」であり、この科学のた めの方法は論理的議論の基礎として経験と観察の両方を必要とする[70][7]。 [70]: 7 これに関して、哲学史家のフレデリック・コプルストン（1999）は、人間の科学に実験哲学（自然哲学を意味する当時の用語）の方法を適用することが ヒュームの狙いであり、「ヒュームの計画は、ニュートン物理学の方法論的限界を哲学一般に拡張することである」と指摘している[71]。

最近まで、ヒュームは反形而上学的経験論の一種である論理実証主義の先駆者と見なされていた。論理実証主義者によれば（検証原理を要約すると）、ある文が 経験によって検証できるか、さもなければ定義によって真か偽（すなわち同語反復か矛盾のいずれか）でなければ、それは無意味であったということである。こ の見解によれば、ヒュームは原実証主義者であり、哲学的著作の中で、物体、因果関係、自己などに関する通常の命題が、自分の経験に関する命題と意味的に同 等であることを証明しようとした[citation needed]。

この反対意見によれば、ヒュームの経験主義は、経験できるものに限定されるのは知識であって、発想する能力ではないという考えからなるものであった [ii]。ヒュームは、習慣や想像力といった能力の作用によって、あらゆる可能な経験を超えて広がるものについての信念を形成することができると考えてい たが、それに基づいて知識を主張することについては懐疑的であった。
Impressions and ideas
A central doctrine of Hume's philosophy, stated in the very first lines of the Treatise of Human Nature, is that the mind consists of perceptions, or the mental objects which are present to it, and which divide into two categories: "All the perceptions of the human mind resolve themselves into two distinct kinds, which I shall call impressions and ideas." Hume believed that it would "not be very necessary to employ many words in explaining this distinction", which commentators have generally taken to mean the distinction between feeling and thinking.[72] Controversially, Hume, in some sense, may regard the distinction as a matter of degree, as he takes impressions to be distinguished from ideas on the basis of their force, liveliness, and vivacity—what Henry E. Allison (2008) calls the "FLV criterion."[73] Ideas are therefore "faint" impressions. For example, experiencing the painful sensation of touching a hot pan's handle is more forceful than simply thinking about touching a hot pan. According to Hume, impressions are meant to be the original form of all our ideas. From this, Don Garrett (2002) has coined the term copy principle,[72] referring to Hume's doctrine that all ideas are ultimately copied from some original impression, whether it be a passion or sensation, from which they derive.[73]
 印象と観念
ヒュームの哲学の中心的な教義は、『人間本性論』の最初の行で述べられているように、心は知覚、すなわち心に存在する対象からなり、それは二つのカテゴ リーに分かれるというものである。「人間の心の知覚はすべて、印象と観念と呼ぶべき二つの異なる種類に分解される」。ヒュームは「この区別を説明するのに 多くの言葉を使う必要はあまりない」と考えており、解説者たちは一般的に感覚と思考の区別を意味していると考えている[72]。対照的に、ヒュームはある 意味でこの区別を程度の問題として捉えているのかもしれない、彼は印象をその力、活力、快活さに基づいて観念から区別するとしており、ヘンリー・E・アリ ソン（2008）はこれを「FLV基準」であると呼んでいる[73]。例えば、熱い鍋の取っ手に触れて痛いという感覚を経験することは、単に熱い鍋に触れ ることについて考えることよりも力強いものである。ヒュームによれば、印象は我々のすべての観念の原形であることを意味している。このことから、ドン・ ギャレット（2002）はコピー原理という言葉を作り出し[72]、すべての観念は情熱であれ感覚であれ、最終的には何らかのオリジナルの印象からコピー され、そこから派生するというヒュームの教義を指している[73]。
Simple and complex
After establishing the forcefulness of impressions and ideas, these two categories are further broken down into simple and complex: "simple perceptions or impressions and ideas are such as admit of no distinction nor separation", whereas "the complex are the contrary to these, and may be distinguished into parts".[70] When looking at an apple, a person experiences a variety of colour-sensations—what Hume notes as a complex impression. Similarly, a person experiences a variety of taste-sensations, tactile-sensations, and smell-sensations when biting into an apple, with the overall sensation—again, a complex impression. Thinking about an apple allows a person to form complex ideas, which are made of similar parts as the complex impressions they were developed from, but which are also less forceful. Hume believes that complex perceptions can be broken down into smaller and smaller parts until perceptions are reached that have no parts of their own, and these perceptions are thus referred to as simple.
 単純なものと複雑なもの
印象と観念の力強さを確立した後、これらの2つのカテゴリーはさらに単純と複雑に分解される。「単純な知覚、印象、観念は区別や分離を認めないようなも の」であり、一方「複雑なものはこれらとは逆に、部分に区別することができる」[70] リンゴを見るとき、人は様々な色の感覚を経験し、これはヒュームにとって複雑な印象として指摘されるものである。同様に、人はリンゴをかじるとき、様々な 味覚、触覚、嗅覚の感覚を経験し、全体的な感覚を経験する-これもまた複雑な印象である。リンゴについて考えることで、人は複雑な観念を形成することがで きる。それは、複雑な観念が形成されたときと同様の部分からできているが、より強引なものでもない。ヒュームは、複雑な知覚はより小さな部分に分解するこ とができ、その結果、それ自身の部分を持たない知覚に到達し、そのような知覚を単純と呼ぶのだと考えている。
Principles of association
Regardless of how boundless it may seem, a person's imagination is confined to the mind's ability to recombine the information it has already acquired from the body's sensory experience (the ideas that have been derived from impressions). In addition, "as our imagination takes our most basic ideas and leads us to form new ones, it is directed by three principles of association, namely, resemblance, contiguity, and cause and effect":[74]

The principle of resemblance refers to the tendency of ideas to become associated if the objects they represent resemble one another. For example, someone looking at an illustration of a flower can conceive an idea of the physical flower because the idea of the illustrated object is associated with the physical object's idea.
The principle of contiguity describes the tendency of ideas to become associated if the objects they represent are near to each other in time or space, such as when the thought of a crayon in a box leads one to think of the crayon contiguous to it.
The principle of cause and effect refers to the tendency of ideas to become associated if the objects they represent are causally related, which explains how remembering a broken window can make someone think of a ball that had caused the window to shatter.
Hume elaborates more on the last principle, explaining that, when somebody observes that one object or event consistently produces the same object or event, that results in "an expectation that a particular event (a 'cause') will be followed by another event (an 'effect') previously and constantly associated with it".[75] Hume calls this principle custom, or habit, saying that "custom...renders our experience useful to us, and makes us expect, for the future, a similar train of events with those which have appeared in the past".[31] However, even though custom can serve as a guide in life, it still only represents an expectation. In other words:[76]

Experience cannot establish a necessary connection between cause and effect, because we can imagine without contradiction a case where the cause does not produce its usual effect…the reason why we mistakenly infer that there is something in the cause that necessarily produces its effect is because our past experiences have habituated us to think in this way.

Continuing this idea, Hume argues that "only in the pure realm of ideas, logic, and mathematics, not contingent on the direct sense awareness of reality, [can] causation safely…be applied—all other sciences are reduced to probability".[77][31] He uses this scepticism to reject metaphysics and many theological views on the basis that they are not grounded in fact and observations, and are therefore beyond the reach of human understanding.
 連想の原理
人の想像力は、いかに無限に見えるとしても、すでに身体の感覚から得た情報（印象から派生したアイデア）を再び組み合わせるという心の働きに限定される。 また、「想像力は、最も基本的な考えを取り出して新しい考えを形成するように導くとき、類似性、連続性、原因と結果という3つの連合の原理によって方向づ けられる」：[74]。

類似性の原理とは、表象する対象が互いに類似している場合に、観念が関連付けられるようになる傾向を指す。例えば、花のイラストを見ている人は、イラスト のオブジェクトのアイデアが物理的なオブジェクトのアイデアと関連付けられているため、物理的な花のアイデアを思い浮かべることができる。
連続性の原理とは、箱の中のクレヨンを考えると、それに隣接するクレヨンを考えるように、時間的・空間的に表象する対象が近接している場合、観念が関連付 けられる傾向を示すものである。
因果の原理とは、観念が表す対象が因果関係にある場合、観念は関連付けられる傾向があるというもので、割れた窓を思い出すと、窓を割る原因となったボール を思い浮かべることができることを説明している。
ヒュームは最後の原理をさらに詳しく説明し、ある物体や出来事が一貫して同じ物体や出来事を生み出すことを誰かが観察するとき、それは「ある特定の出来事 （『原因』）が、それに以前から絶えず関連している別の出来事（『結果』）に続くだろうという期待」に帰結すると説明する。 [75］ ヒュームはこの原理を慣習（習慣）と呼び、「慣習は...我々の経験を我々にとって有益なものにし、過去に現れたものと同様の出来事の流れを将来に向けて 期待させる」［31］と言っている。 しかし、慣習が人生における指針として機能することができるとしても、それは依然として期待を表すに過ぎない。言い換えれば、[76]。

経験によって原因と結果の間の必要な関係を確立することはできない。なぜなら、原因がその通常の結果を生じない場合を矛盾なく想像することができるからで ある...我々が原因の中に必ずその結果を生じさせる何かがあると誤って推論するのは、過去の経験がこのように考えるように我々を習慣化させたからであ る」。

この考えを続けて、ヒュームは「現実の直接的な感覚的認識に左右されない純粋な思想、論理、数学の領域においてのみ、因果関係を安全に...適用すること ができる-他のすべての科学は確率に還元される」と論じている[77][31] 彼はこの懐疑論を使って、事実と観察に基づかないために人間の理解の範囲を超えるものとして形而上学と多くの神学的見解を否定している。
Induction and causation
The cornerstone of Hume's epistemology is the problem of induction. This may be the area of Hume's thought where his scepticism about human powers of reason is most pronounced.[78] The problem revolves around the plausibility of inductive reasoning, that is, reasoning from the observed behaviour of objects to their behaviour when unobserved. As Hume wrote, induction concerns how things behave when they go "beyond the present testimony of the senses, or the records of our memory".[79] Hume argues that we tend to believe that things behave in a regular manner, meaning that patterns in the behaviour of objects seem to persist into the future, and throughout the unobserved present.[80] Hume's argument is that we cannot rationally justify the claim that nature will continue to be uniform, as justification comes in only two varieties—demonstrative reasoning and probable reasoning[iii]—and both of these are inadequate. With regard to demonstrative reasoning, Hume argues that the uniformity principle cannot be demonstrated, as it is "consistent and conceivable" that nature might stop being regular.[81] Turning to probable reasoning, Hume argues that we cannot hold that nature will continue to be uniform because it has been in the past. As this is using the very sort of reasoning (induction) that is under question, it would be circular reasoning.[82] Thus, no form of justification will rationally warrant our inductive inferences.

Hume's solution to this problem is to argue that, rather than reason, natural instinct explains the human practice of making inductive inferences. He asserts that "Nature, by an absolute and uncontroulable [sic] necessity has determin'd us to judge as well as to breathe and feel." In 1985, and in agreement with Hume, John D. Kenyon writes:[83]

Reason might manage to raise a doubt about the truth of a conclusion of natural inductive inference just for a moment ... but the sheer agreeableness of animal faith will protect us from excessive caution and sterile suspension of belief.

Others, such as Charles Sanders Peirce, have demurred from Hume's solution,[84] while some, such as Kant and Karl Popper, have thought that Hume's analysis has "posed a most fundamental challenge to all human knowledge claims".[85]

The notion of causation is closely linked to the problem of induction. According to Hume, we reason inductively by associating constantly conjoined events. It is the mental act of association that is the basis of our concept of causation. At least three interpretations of Hume's theory of causation are represented in the literature:[86]

the logical positivist;
the sceptical realist; and
the quasi-realist.

Hume acknowledged that there are events constantly unfolding, and humanity cannot guarantee that these events are caused by prior events or are independent instances. He opposed the widely accepted theory of causation that 'all events have a specific course or reason'. Therefore, Hume crafted his own theory of causation, formed through his empiricist and sceptic beliefs. He split causation into two realms: "All the objects of human reason or enquiry may naturally be divided into two kinds, to wit, Relations of Ideas, and Matters of Fact."[31] Relations of Ideas are a priori and represent universal bonds between ideas that mark the cornerstones of human thought. Matters of Fact are dependent on the observer and experience. They are often not universally held to be true among multiple persons. Hume was an Empiricist, meaning he believed "causes and effects are discoverable not by reason, but by experience".[31] He goes on to say that, even with the perspective of the past, humanity cannot dictate future events because thoughts of the past are limited, compared to the possibilities for the future. Hume's separation between Matters of Fact and Relations of Ideas is often referred to as "Hume's fork."[1]
 帰納と因果関係
ヒュームの認識論の礎は帰納の問題である。これはヒュームの思想の中で、人間の理性的な力に対する彼の懐疑が最も顕著に現れている領域かもしれない [78]。この問題は帰納的推論、つまり観察された物の振る舞いから観察されていない時の振る舞いへの推論の妥当性をめぐって展開される。ヒュームが書い たように、帰納は「感覚の現在の証言や記憶の記録を超えた」ときに物事がどのように振る舞うかに関係している[79]。ヒュームは、物事の振る舞いのパ ターンが未来にも、観察されていない現在にも持続するように見えることを意味し、私たちが規則正しく振る舞うことを信じる傾向があると論じている。 ヒュームの主張は、自然が均一であり続けるという主張を合理的に正当化することはできないということであり、正当化には実証的推論と確率的推論 [iii]という二つの種類しかなく、これらは両方とも不適切であるとしている。実証的推論に関してヒュームは、自然が規則的でなくなる可能性は「一貫性 があり考えられる」ので、一様性原理は実証できないと主張する[81]。これはまさに問題になっている推論（帰納）を用いているので、循環的な推論になっ てしまう[82]。したがって、どのような正当化も我々の帰納的推論を合理的に保証することはできない。

この問題に対するヒュームの解決策は、理性よりもむしろ自然の本能が人間が帰納的推論を行うことを説明すると主張することである。彼は、「自然は、絶対的 で制御不能な（中略）必然性によって、呼吸や感情と同様に判断するよう我々に命じている」と主張している。1985年、ヒュームと同意見であるジョン・ D・ケニヨンは次のように書いている[83]。

理性は自然な帰納推論の結論の真偽について一瞬でも疑念を生じさせることができるかもしれない......しかし、動物の信仰が持つ極めて同意しやすい性 質は、過度の警戒や不毛な信仰の停止から我々を守ってくれるだろう」。

チャールズ・サンダース・パースのような他の人々はヒュームの解決策に難色を示しており[84]、カントやカール・ポパーのような人々はヒュームの分析が 「すべての人間の知識の主張に対して最も根本的な挑戦を突きつけている」と考えている[85]。

因果関係の概念は帰納の問題と密接に関連している。ヒュームによれば、我々は常に結合された事象を関連付けることによって帰納的に推論する。それは因果関 係の概念の基礎となる連想の精神的行為である。ヒュームの因果論に対する文献上の解釈は少なくとも以下の3つである[86]。

論理実証主義者
懐疑的実在論者、および
準実現主義者である。

ヒュームは、絶えず展開する事象があり、人類はこれらの事象が先行する事象によって引き起こされたものであることや独立した事例であることを保証すること ができないことを認めていた。そして、「すべての出来事には特定の経過や理由がある」という、広く受け入れられている因果論に反対した。そこでヒューム は、経験主義と懐疑主義の信念から、独自の因果論を構築した。彼は因果関係を2つの領域に分けた。「人間の理性や探求の対象はすべて、当然ながら観念の関 係と事実の問題の2種類に分けられる」[31]。観念の関係は先験的であり、人間の思考の礎となる観念間の普遍的な結びつきを表している。事実の問題は、 観察者と経験に依存するものである。それらはしばしば複数の人物の間で普遍的に真であるとされるものではない。ヒュームは経験主義者であり、「原因と結果 は理性によってではなく、経験によって発見できる」と考えていた[31]。 彼はさらに、過去の視点を持ってしても、未来の可能性に比べて過去の思考は限られているため、人類は未来の出来事を指示することができないと述べている。 ヒュームの「事実の事柄」と「思考の関係」の分離は、しばしば「ヒュームのフォーク」と呼ばれる[1]。
Hume explains his theory of causation and causal inference by division into three different parts. In these three branches he explains his ideas and compares and contrasts his views to his predecessors. These branches are the Critical Phase, the Constructive Phase, and Belief.[87] In the Critical Phase, Hume denies his predecessors' theories of causation. Next, he uses the Constructive Phase to resolve any doubts the reader may have had while observing the Critical Phase. "Habit or Custom" mends the gaps in reasoning that occur without the human mind even realising it. Associating ideas has become second nature to the human mind. It "makes us expect for the future, a similar train of events with those which have appeared in the past".[31] However, Hume says that this association cannot be trusted because the span of the human mind to comprehend the past is not necessarily applicable to the wide and distant future. This leads him to the third branch of causal inference, Belief. Belief is what drives the human mind to hold that expectancy of the future is based on past experience. Throughout his explanation of causal inference, Hume is arguing that the future is not certain to be repetition of the past and that the only way to justify induction is through uniformity.

The logical positivist interpretation is that Hume analyses causal propositions, such as "A causes B", in terms of regularities in perception: "A causes B" is equivalent to "Whenever A-type events happen, B-type ones follow", where "whenever" refers to all possible perceptions.[88] In his Treatise of Human Nature, Hume wrote:[89]

Power and necessity…are…qualities of perceptions, not of objects…felt by the soul and not perceiv'd externally in bodies.

This view is rejected by sceptical realists, who argue that Hume thought that causation amounts to more than just the regular succession of events.[ii] Hume said that, when two events are causally conjoined, a necessary connection underpins the conjunction:[90]

Shall we rest contented with these two relations of contiguity and succession, as affording a complete idea of causation? By no means…there is a necessary connexion to be taken into consideration.

Angela Coventry writes that, for Hume, "there is nothing in any particular instance of cause and effect involving external objects which suggests the idea of power or necessary connection" and "we are ignorant of the powers that operate between objects".[91] However, while denying the possibility of knowing the powers between objects, Hume accepted the causal principle, writing: "I never asserted so absurd a proposition as that something could arise without a cause."[92]

It has been argued that, while Hume did not think that causation is reducible to pure regularity, he was not a fully fledged realist either. Simon Blackburn calls this a quasi-realist reading,[93] saying that "Someone talking of cause is voicing a distinct mental set: he is by no means in the same state as someone merely describing regular sequences."[94] In Hume's words, "nothing is more usual than to apply to external bodies every internal sensation, which they occasion".[95]
 ヒュームは、因果関係論と因果推論を3つの部分に分けて説明している。 これらの3つの枝において彼は自分の考えを説明し、自分の意見を先行者と比較対照している。このように、ヒュームは「批判的局面」、「構成的局面」、「信 念」の3つの局面を経て、「批判的局面」では先人の因果説を否定し、「構成的局面」では先人の因果説を否定している。次に、彼は構成的局面を使って、読者 が批判的局面を観察しながら抱いたかもしれない疑念を解決する。「習慣や慣習」は、人間の心が気づかないうちに生じている推論のズレを補うものである。人 間の心には、アイデアを関連付けることが第二の天性になっている。それは「過去に現れた出来事と同じような出来事の流れを未来に期待させる」[31]。 しかしヒュームは、過去を理解する人間の心の範囲が広く遠い未来に必ずしも適用できないので、この連想は信用できないと述べている。このことは彼を因果推 論の第3の枝である「信念」に導く。信念とは、人間の心を動かして、未来への期待が過去の経験に基づいていると思わせるものである。ヒュームは因果推論の 説明を通じて、未来が過去の繰り返しになるとは限らない、帰納法を正当化するには一様性しかない、と主張しているのである。

論理実証主義者の解釈では、ヒュームは「AがBを引き起こす（A causes B）」といった因果関係の命題を、知覚における規則性という観点から分析している。「AがBを引き起こす（A causes B）」は「Aのようなことが起こると、Bのようなことがおこる（Whenever A-type events happen, B-type ones follow）」と等価であり、ここで「Whenever」はすべての可能な知覚を指している[88]。 ヒュームは『人間性論』の中で以下のように書いている[89]。

「力と必然性は...物体ではなく...知覚の性質である...魂によって感じられ、肉体において外的に知覚されることはない」。

この見解は懐疑的な現実主義者によって否定され、ヒュームは因果関係は事象の規則的な連続以上のものであると考えたと主張する[ii]。ヒュームは2つの 事象が因果的に結合されるとき、必要な接続が結合を支えていると言った[90]。

「因果関係を完全に理解するために、連続性と継承性という2つの関係で満足しなければならないのだろうか。決してそうではない...考慮されるべき必要なつ ながりがあるのだ」。

アンジェラ・コベントリーはヒュームにとって「外部の物体を含む原因と結果のいかなる特定の事例にも、力または必要な接続の考えを示唆するものはない」 「我々は物体間に作用する力について無知である」と書いている[91] しかし、物体間の力を知る可能性を否定しながら、ヒュームは原因原理を受け入れて書いている。「私は原因なくして何かが生じうるというような不条理な命題 を主張したことはない」[92]。

ヒュームは因果関係が純粋な規則性に還元されるとは考えていなかったが、完全に本格的な実在論者でもなかったと論じられている。サイモン・ブラックバーン はこれを準実現主義的な読み方と呼んでおり[93]、「原因について語る人は異なる精神セットを表明している：彼は単に規則的な配列を記述する人と同じ状 態には決してない」[94] ヒュームの言葉では「外部の身体に、それらが引き起こすあらゆる内部感覚を適用するより普通のことはない」[95]と言っている。
The 'self'

Empiricist philosophers, such as Hume and Berkeley, favoured the bundle theory of personal identity.[96] In this theory, "the mind itself, far from being an independent power, is simply 'a bundle of perceptions' without unity or cohesive quality".[97] The self is nothing but a bundle of experiences linked by the relations of causation and resemblance; or, more accurately, the empirically warranted idea of the self is just the idea of such a bundle. According to Hume:[70]

For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception. When my perceptions are removed for any time, as by sound sleep; so long I am insensible of myself, and may truly be said not to exist.

— A Treatise of Human Nature, Book I.iv, section 6
This view is supported by, for example, positivist interpreters, who have seen Hume as suggesting that terms such as "self", "person", or "mind" refer to collections of "sense-contents".[98] A modern-day version of the bundle theory of the mind has been advanced by Derek Parfit in his Reasons and Persons.[99]

However, some philosophers have criticised Hume's bundle-theory interpretation of personal identity. They argue that distinct selves can have perceptions that stand in relation to similarity and causality. Thus, perceptions must already come parcelled into distinct "bundles" before they can be associated according to the relations of similarity and causality. In other words, the mind must already possess a unity that cannot be generated, or constituted, by these relations alone. Since the bundle-theory interpretation portrays Hume as answering an ontological question, philosophers like Galen Strawson see Hume as not very concerned with such questions and have queried whether this view is really Hume's. Instead, Strawson suggests that Hume might have been answering an epistemological question about the causal origin of our concept of the self.[100] In the Appendix to the Treatise, Hume declares himself dissatisfied with his earlier account of personal identity in Book 1. Corliss Swain notes that "Commentators agree that if Hume did find some new problem" when he reviewed the section on personal identity, "he wasn't forthcoming about its nature in the Appendix."[101] One interpretation of Hume's view of the self, argued for by philosopher and psychologist James Giles, is that Hume is not arguing for a bundle theory, which is a form of reductionism, but rather for an eliminative view of the self. Rather than reducing the self to a bundle of perceptions, Hume rejects the idea of the self altogether. On this interpretation, Hume is proposing a "no-self theory" and thus has much in common with Buddhist thought (see anattā).[102] Psychologist Alison Gopnik has argued that Hume was in a position to learn about Buddhist thought during his time in France in the 1730s.[103][104]
 自己

ヒュームやバークレーといった経験主義の哲学者たちは個人の同一性についての束理論を好んだ[96]。 この理論においては、「心それ自体は独立した力であることから遠く離れて、統一性や凝集性のない単なる『知覚の束』である」[97]。自己は因果関係や類 似性によって結び付けられた経験の束以外の何物でもなく、より正確に言えば自己という経験的に保証された考えはそのような束という考えであるだけなのだ」 [97]。ヒュームによれば、[70]。

私としては、私が自分自身と呼ぶものの中に最も深く入り込むとき、私は常に熱や寒さ、光や陰、愛や憎しみ、痛みや喜びなど、何らかの特定の知覚につまずく のである。私はいつでも、知覚なしに自分を捉えることはできず、知覚以外のものを観察することはできない。私の知覚が、熟睡によって、いかなる時間でも取 り除かれるとき、それほど長い間、私は自分自身を知覚できず、真に存在しないと言うことができる。

- 人間本性論』第I巻第4号、第6節
この見解は例えば実証主義の解釈者によって支持されており、ヒュームは「自己」、「人」、「心」といった用語が「感覚内容」の集まりを指していると見てい る[98]。 心の束理論の現代版はDerek Parfitによって『Reasons and Persons』で提唱されている[99]。

しかしながら、哲学者の中にはヒュームの束理論による個人のアイデンティティの解釈を批判している者もいる。彼らは、異なる自己は類似性と因果関係に立つ 知覚を持つことができると主張する。したがって、知覚は、類似性と因果性の関係に従って関連付けられる前に、すでに別個の「束」に分節化されて来なければ ならない。つまり、これらの関係だけでは生成されない、あるいは構成されない統一性を、心はすでに持っているはずである。束理論的な解釈は、ヒュームが存 在論的な問いに答えているように描かれるため、ゲイレン・ストローソンなどの哲学者は、ヒュームがそうした問いにあまり関心がないと見て、この見解が本当 にヒュームのものかどうかを問うている。その代わりに、ストローソンはヒュームが自己の概念の因果的起源に関する認識論的な問いに答えていたかもしれない と示唆している[100] 『論考』の付録で、ヒュームは第1巻における個人の同一性に関する以前の説明に不満であることを宣言している。コーリス・スウェインは「ヒュームが個人的 同一性のセクションを見直したときに何か新しい問題を発見したのであれば、彼は付録でその性質について公表しなかった」ということに同意している [101]。哲学者・心理学者のジェームズ・ジャイルズが主張するヒュームの自己観の一つの解釈は、ヒュームは還元主義の一形態である束理論ではなく、自 己の消去論的見解を主張しているとするものである。ヒュームは自己を知覚の束に還元するのではなく、自己という観念を完全に否定しているのである。この解 釈では、ヒュームは「無我論」を提唱しており、したがって仏教思想（anattāを参照）と多くの共通点がある[102]。心理学者のアリソン・ゴプニッ クは、ヒュームは1730年代のフランス滞在中に仏教思想について学ぶ立場にあったことを主張している[103][104]。
Practical reason

Practical reason relates to whether standards or principles exist that are also authoritative for all rational beings, dictating people's intentions and actions. Hume is mainly considered an anti-rationalist, denying the possibility for practical reason, although other philosophers such as Christine Korsgaard, Jean Hampton, and Elijah Millgram claim that Hume is not so much of an anti-rationalist as he is just a sceptic of practical reason.[105]

Hume denied the existence of practical reason as a principle because he claimed reason does not have any effect on morality, since morality is capable of producing effects in people that reason alone cannot create. As Hume explains in A Treatise of Human Nature (1740):[70]: 457 

Morals excite passions, and produce or prevent actions. Reason of itself is utterly impotent in this particular. The rules of morality, therefore, are not conclusions of our reason."

Since practical reason is supposed to regulate our actions (in theory), Hume denied practical reason on the grounds that reason cannot directly oppose passions. As Hume puts it, "Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them." Reason is less significant than any passion because reason has no original influence, while "A passion is an original existence, or, if you will, modification of existence."[70]: 415 

Practical reason is also concerned with the value of actions rather than the truth of propositions,[106] so Hume believed that reason's shortcoming of affecting morality proved that practical reason could not be authoritative for all rational beings, since morality was essential for dictating people's intentions and actions.
 実践理性

実践理性は、すべての合理的存在にとっても権威ある基準や原理が存在し、人々の意図や行動を規定するかどうかに関わるものである。ヒュームは主に反理性主 義者と見なされ、実践理性の可能性を否定しているが、クリスティン・コルスガード、ジャン・ハンプトン、イライジャ・ミルグラムなどの他の哲学者は、 ヒュームは反理性主義者というよりも、実践理性の懐疑者であるだけであると主張している[105]。

ヒュームが原理としての実践理性の存在を否定したのは、道徳は理性だけでは作り出せない効果を人に与えることができるので、理性は道徳に何の影響も与えな いと主張したからである。ヒュームが『人間本性論』（1740年）で説明しているように[70]。 457 

道 徳は情念を励起し、行動を生成し、あるいは阻止する。理性それ自体はこの点では全く無力である。したがって、道徳の規則は、我々の理性の結論ではない。

実践理性は（理論的には）我々の行動を規制することになっているので、ヒュームは理 性が直接的に情念に対抗することはできないという理由で実践理性を否定 したのである。ヒュームが言うように、「理性は情熱の奴隷であり、またそうでなければならず、情熱に仕え、従うこと以外の職を気取ることはできない」ので ある。理性はどのような情熱よりも重要ではない、なぜなら理性はオリジナルの影響を持たないからであり、一方「情熱はオリジナルの存在、あるいはあなたが 望むなら、存在の修正である」[70]。 415 

また実践理性は命題の真偽よりも行為の価値を重視する[106]ので、ヒュームは道徳が人々の意図と行為を指示するために不可欠であることから、道徳に影 響を与える理性の欠点は実践理性がすべての合理的存在に権威を与えることができないことを証明すると考えていた。
Ethics

Hume's writings on ethics began in the 1740 Treatise and were refined in his An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751). He understood feeling, rather than knowing, as that which governs ethical actions, stating that "moral decisions are grounded in moral sentiment."[107] Arguing that reason cannot be behind morality, he wrote:[108]

Morals excite passions, and produce or prevent actions. Reason itself is utterly impotent in this particular. The rules of morality, therefore, are not conclusions of our reason.

Hume's moral sentimentalism was shared by his close friend Adam Smith,[109][failed verification] and the two were mutually influenced by the moral reflections of their older contemporary, Francis Hutcheson.[110] Peter Singer claims that Hume's argument that morals cannot have a rational basis alone "would have been enough to earn him a place in the history of ethics."[111]

Hume also put forward the is–ought problem, later known as Hume's Law,[111] denying the possibility of logically deriving what ought to be from what is. According to the Treatise (1740), in every system of morality that Hume has read, the author begins by stating facts about the world as it is but always ends up suddenly referring to what ought to be the case. Hume demands that a reason should be given for inferring what ought to be the case, from what is the case. This is because it "seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others."[112]

Hume's theory of ethics has been influential in modern-day meta-ethical theory,[113] helping to inspire emotivism,[114] and ethical expressivism and non-cognitivism,[115][failed verification] as well as Allan Gibbard's general theory of moral judgment and judgments of rationality.[116]
 倫理学

ヒュームの倫理に関する著作は1740年の『人間本性論（A Treatise of Human Nature）』に始まり、『道徳の原理に関する探究』（1751年）で洗練されていた。彼は倫理的行動を支配するもの として、知ることよりもむしろ感じることを理解し、「道徳的決定は道徳的感情に基礎を置く」[107]と述べていた。

道徳は情念を励起し、行動を生成し、あるいは阻止する。この点では理性そ のものが全く無力である。したがって、道徳の規則は、我々の理性の結論ではない。

ヒュームの道徳的感傷主義は彼の親友であるアダム・スミスと共有しており[109][検証失敗]、2人は同時代の先輩であるフランシス・ハッチソンの道徳 的考察から相互に影響を受けていた。 ピーター・シンガーは道徳が合理的根拠を持っていないヒュームの議論だけでも「倫理学の歴史において彼の地位を獲得するには十分だっただろう」[111] と主張している。

ヒュームはまた、後にヒュームの法則として知られる、あるものからあるべきものを論理的に導き出す可能性を否定する「あるべき問題」[111]を提唱して いた。論考』（1740年）によれば、ヒュームが読んだどの道徳体系でも、著者は世界のありのままの事実を述べることから始めるが、最後は必ず突然「ある べき姿」に言及する。ヒュームは、「あるべき姿」から「あるべき姿」を推論する根拠を示すことを要求する。それは「この新しい関係が他のものからの演繹で あることができるのか、全く想像できないように思われる」からである[112]。

ヒュームの倫理理論は現代のメタ倫理理論に影響を及ぼしており[113]、感情主義[114]や倫理的表現主義・非認知主義[115][失敗検証]、アラ ン・ギバードの道徳判断・合理性の判断の一般理論などを触発するのに役立っている[116]。
Aesthetics

Hume's ideas about aesthetics and the theory of art are spread throughout his works, but are particularly connected with his ethical writings, and also the essays "Of the Standard of Taste" and "Of Tragedy" (1757). His views are rooted in the work of Joseph Addison and Francis Hutcheson.[117] In the Treatise (1740), he touches on the connection between beauty & deformity and vice & virtue.[118] His later writings on the subject continue to draw parallels of beauty and deformity in art with conduct and character.[119]

In "Standard of Taste", Hume argues that no rules can be drawn up about what is a tasteful object. However, a reliable critic of taste can be recognised as objective, sensible and unprejudiced, and as having extensive experience.[120] "Of Tragedy" addresses the question of why humans enjoy tragic drama. Hume was concerned with the way spectators find pleasure in the sorrow and anxiety depicted in a tragedy. He argued that this was because the spectator is aware that he is witnessing a dramatic performance. There is pleasure in realising that the terrible events that are being shown are actually fiction.[121] Furthermore, Hume laid down rules for educating people in taste and correct conduct, and his writings in this area have been very influential on English and Anglo-Saxon aesthetics.[122]
 美学

美学と芸術の理論に関するヒュームの考えは彼の著作全体に広がっているが、特に倫理的な著作や「味覚の基準について」と「悲劇について」（1757年）の エッセイと結びついている。彼の見解はジョセフ・アディソンとフランシス・ハッチソンの仕事に根ざしている[117]。『論考』（1740年）では、美と 奇形と悪徳と美徳の間の関連に触れている[118]。このテーマに関する後の著作は、芸術における美と奇形を行為や性格と類似させ続けている[119]。

「味覚の基準」においてヒュームは、何が味覚的な対象であるかについて規則を作成することはできないと論じている。しかし、信頼できる味覚の批評家は、客 観的で分別があり偏見がなく、豊富な経験を持っていると認めることができる[120] 「悲劇について」は、人間がなぜ悲劇劇を楽しむのかという問題を扱っている。ヒュームは、観客が悲劇で描かれる悲しみや不安に喜びを見出すことに関心を 持っていた。彼は、観客が自分が劇的なパフォーマンスを目撃していることを自覚しているからだと主張した。示されている恐ろしい出来事が実はフィクション であることに気づくことに喜びがある[121]。 さらにヒュームは人々の趣味と正しい行いを教育するための規則を定め、この分野における彼の著作はイギリスとアングロサクソンの美学に大きな影響を及ぼし ている[122]。
Free will, determinism, and responsibility

Hume, along with Thomas Hobbes, is cited as a classical compatibilist about the notions of freedom and determinism.[123][124] Compatibilism seeks to reconcile human freedom with the mechanist view that human beings are part of a deterministic universe, which is completely governed by physical laws. Hume, on this point, was influenced greatly by the scientific revolution, particularly by Sir Isaac Newton.[125] Hume argued that the dispute between freedom and determinism continued over 2000 years due to ambiguous terminology. He wrote: "From this circumstance alone, that a controversy has been long kept on foot…we may presume that there is some ambiguity in the expression," and that different disputants use different meanings for the same terms.[126][127]

Hume defines the concept of necessity as "the uniformity, observable in the operations of nature; where similar objects are constantly conjoined together,"[128] and liberty as "a power of acting or not acting, according to the determinations of the will."[129] He then argues that, according to these definitions, not only are the two compatible, but liberty requires necessity. For if our actions were not necessitated in the above sense, they would "have so little in connexion with motives, inclinations and circumstances, that one does not follow with a certain degree of uniformity from the other." But if our actions are not thus connected to the will, then our actions can never be free: they would be matters of "chance; which is universally allowed to have no existence."[130] Australian philosopher John Passmore writes that confusion has arisen because "necessity" has been taken to mean "necessary connexion." Once this has been abandoned, Hume argues that "liberty and necessity will be found not to be in conflict one with another."[127]

Moreover, Hume goes on to argue that in order to be held morally responsible, it is required that our behaviour be caused or necessitated, for, as he wrote:[131]
 自由意志、決定論、責任

ヒュームはトマス・ホッブズとともに自由と決定論の概念について古典的な両立主義者として引用されている[123][124]。両立主義は人間の自由と人 間が物理的法則によって完全に支配されている決定論的宇宙の一部であるという機械論的見解を調和させようとするものである。この点についてヒュームは科学 革命、特にアイザック・ニュートン卿から大きな影響を受けていた[125]。ヒュームは自由と決定論の間の論争が曖昧な用語のために2000年以上続いて いると主張していた。彼は「論争が長く続いているというこの状況だけから...我々は表現に何らかの曖昧さがあると推定することができる」と書き、異なる 論争者が同じ用語に対して異なる意味を用いていることを指摘している[126][127]。

ヒュームは必然性の概念を「自然の営みにおいて観察可能な、類似の対象が常に一緒に結合される均一性」[128]として定義し、自由を「意志の決定に従っ て行動するかしないかの力」[129]としている。そして彼は、これらの定義によれば、2つは両立するだけでなく、自由は必然性を必要とすると論じてい る。なぜなら、もし我々の行為が上記の意味において必然的でなかったとしたら、それらは「動機、傾向、状況との関連性が非常に少なく、一方が他方から一定 の統一性を持って導かれない」だろう。しかし、もし我々の行動がこのように意志と結びついていないのであれば、我々の行動は決して自由であることができな い：それらは「偶然；普遍的に存在しないことが認められている」事項であろう[130]。オーストラリアの哲学者John Passmoreは、「必要性」が「必要な関連性」を意味すると捉えられたために混乱が生じてきたと書いている。これが放棄されると、ヒュームは「自由と 必然は互いに対立しないことが分かるだろう」と論じている[127]。

さらにヒュームは、道徳的な責任を負うためには、私たちの行動が引き起こされること、あるいは必然的であることが必要であると主張し、彼が次のように書い ているように[131]。
Actions are, by their very nature, temporary and perishing; and where they proceed not from some cause in the character and disposition of the person who performed them, they can neither redound to his honour, if good; nor infamy, if evil.

Hume describes the link between causality and our capacity to rationally make a decision from this an inference of the mind. Human beings assess a situation based upon certain predetermined events and from that form a choice. Hume believes that this choice is made spontaneously. Hume calls this form of decision making the liberty of spontaneity.[132]

Education writer Richard Wright considers that Hume's position rejects a famous moral puzzle attributed to French philosopher Jean Buridan. The Buridan's ass puzzle describes a donkey that is hungry. This donkey has separate bales of hay on both sides, which are of equal distances from him. The problem concerns which bale the donkey chooses. Buridan was said to believe that the donkey would die, because he has no autonomy. The donkey is incapable of forming a rational decision as there is no motive to choose one bale of hay over the other. However, human beings are different, because a human who is placed in a position where he is forced to choose one loaf of bread over another will make a decision to take one in lieu of the other. For Buridan, humans have the capacity of autonomy, and he recognises the choice that is ultimately made will be based on chance, as both loaves of bread are exactly the same. However, Wright says that Hume completely rejects this notion, arguing that a human will spontaneously act in such a situation because he is faced with impending death if he fails to do so. Such a decision is not made on the basis of chance, but rather on necessity and spontaneity, given the prior predetermined events leading up to the predicament.[125]

Hume's argument is supported by modern-day compatibilists such as R. E. Hobart, a pseudonym of philosopher Dickinson S. Miller.[133] However, P. F. Strawson argued that the issue of whether we hold one another morally responsible does not ultimately depend on the truth or falsity of a metaphysical thesis such as determinism. This is because our so holding one another is a non-rational human sentiment that is not predicated on such theses.[134][135]
行為は、その性質上、一時的であり、消滅するものである。そして、行為を 行った人の性格や性質に何らかの原因がない場合には、善であればその人の名誉に、悪であれば悪名に帰することができない。

ヒュームは、因果関係と、そこから合理的に判断する能力との関係を、心の推論と表現している。人間は、ある決められた事象に基づいて状況を判断し、そこか ら選択を行う。ヒュームは、この選択は自発的に行われると考えている。ヒュームはこのような意思決定の形態を自発性の自由と呼んでいる[132]。

教育作家のリチャード・ライトは、ヒュームの立場がフランスの哲学者ジャン・ビュリダンに起因する有名な道徳的パズルを否定していると考えている。ビュリ ダンの尻のパズルは、空腹であるロバを描写している。このロバは，左右に別々の干し草の俵を持っていて，その距離は同じである．ロバがどちらの俵を選ぶか という問題である。ビュリダンは、ロバには自律性がないので、死んでしまうと考えたという。ロバには自律性がないので、合理的な判断ができない。しかし、 人間は違う。一個のパンともう一個のパンを選ばなければならない状況に置かれた人間は、もう一個のパンを取るという決断をするのである。ビュリダンは、人 間には自律性があり、どちらのパンも全く同じものであることから、最終的に選択されるのは偶然に基づくものであると認識している。しかし、ライトは、 ヒュームはこの考え方を完全に否定し、このような状況で人間が自発的に行動するのは、それを怠れば死が迫っているからだと主張する。そのような判断は、そ の苦境に至る事前の決められた出来事を考えると、偶然性に基づいてなされるのではなく、むしろ必然性と自発性に基づいてなされる[125]。

ヒュームの議論は哲学者ディキンソンS.ミラーのペンネームであるR.E.ホバートなどの現代の相利共生主義者によって支持されている[133]。 しかしP.F.ストローソンは、我々が互いに道徳的責任を負うかどうかという問題は決定論のような形而上学の論文の真偽に最終的には依存しないことを論証 した。なぜなら私たちがそうして互いに抱き合うことは、そのようなテーゼを前提としない非合理的な人間の感情であるからである[134][135]。
Religion
Philosopher Paul Russell (2005) contends that Hume wrote "on almost every central question in the philosophy of religion", and that these writings "are among the most important and influential contributions on this topic."[136] Touching on the philosophy, psychology, history, and anthropology of religious thought, Hume's 1757 dissertation "The Natural History of Religion" argues that the monotheistic religions of Judaism, Christianity, and Islam all derive from earlier polytheistic religions. He went on to suggest that all religious belief "traces, in the end, to dread of the unknown".[137] Hume had also written on religious subjects in the first Enquiry, as well as later in the Dialogues Concerning Natural Religion.[136]
 宗教
哲学者のポール・ラッセル（2005年）はヒュームが「宗教哲学におけるほとんどすべての中心的な問題について」書いており、これらの著作は「このテーマ における最も重要で影響力のある貢献の一つである」と主張している[136]。宗教思想の哲学、心理、歴史、人類学に触れ、ヒュームの論文「宗教の自然 史」は1757年にユダヤ教やキリスト教、イスラームの一神教が初期の多神教から派生したと議論している。彼はさらに、すべての宗教的信仰は「結局のとこ ろ、未知のものに対する恐怖に辿り着く」ことを示唆していた[137]。ヒュームは最初の『探究』や後の『自然宗教に関する対話』でも宗教的主題について 執筆していた[136]。
Religious views
Although he wrote a great deal about religion, Hume's personal views have been the subject of much debate.[iv] Some modern critics have described Hume's religious views as agnostic or have described him as a "Pyrrhonian skeptic".[138] Contemporaries considered him to be an atheist, or at least un-Christian, enough so that the Church of Scotland seriously considered bringing charges of infidelity against him.[139] Evidence of his un-Christian beliefs can especially be found in his writings on miracles, in which he attempts to separate historical method from the narrative accounts of miracles.[138] Nevertheless, modern scholars have tended to dismiss the claims of Hume's contemporaries describing him as an atheist as coming from religiously intolerant people who did not understand Hume’s philosophy.[140] The fact that contemporaries suspected him of atheism is exemplified by a story Hume liked to tell:[141]

The best theologian he ever met, he used to say, was the old Edinburgh fishwife who, having recognized him as Hume the atheist, refused to pull him out of the bog into which he had fallen until he declared he was a Christian and repeated the Lord's prayer.

However, in works such as "Of Superstition and Enthusiasm", Hume specifically seems to support the standard religious views of his time and place.[142] This still meant that he could be very critical of the Catholic Church, dismissing it with the standard Protestant accusations of superstition and idolatry,[143][142]: 70  as well as dismissing as idolatry what his compatriots saw as uncivilised beliefs.[144] He also considered extreme Protestant sects, the members of which he called "enthusiasts", to be corrupters of religion.[145] By contrast, in "The Natural History of Religion", Hume presents arguments suggesting that polytheism had much to commend it over monotheism.[146] Additionally, when mentioning religion as a factor in his History of England, Hume uses it to show the deleterious effect it has on human progress. In his Treatise of Human Nature, Hume wrote: "Generally speaking, the errors in religions are dangerous; those in philosophy only ridiculous."[138]

Lou Reich (1998) argues that Hume was a religious naturalist and rejects interpretations of Hume as an atheist.[147] Paul Russell (2008) writes that Hume was plainly sceptical about religious belief, although perhaps not to the extent of complete atheism. He suggests that Hume's position is best characterised by the term "irreligion,"[148] while philosopher David O'Connor (2013) argues that Hume's final position was "weakly deistic". For O'Connor, Hume's "position is deeply ironic. This is because, while inclining towards a weak form of deism, he seriously doubts that we can ever find a sufficiently favourable balance of evidence to justify accepting any religious position." He adds that Hume "did not believe in the God of standard theism ... but he did not rule out all concepts of deity", and that "ambiguity suited his purposes, and this creates difficulty in definitively pinning down his final position on religion".[149]
 宗教観
ヒュームは宗教について多くのことを書いているが、ヒュームの個人的な見解は多くの議論の対象になっている[iv] 近代の批評家の中にはヒュームの宗教観を不可知論者と表現したり、「ピュロロン派の懐疑者」と表現しているものもいる[138] 同時代の人々は彼を無神論者や、少なくともスコットランド教会が彼に対して不義の告発を真剣に検討したほど非キリスト教者と考えていた[139]。 [139] 彼の非キリスト教的な信念の証拠は、特に奇跡に関する彼の著作に見出すことができ、彼は奇跡の物語的説明から歴史的方法を分離しようとした[138]。 それにもかかわらず、現代の学者たちはヒュームの同時代人が彼を無神論者として描写する主張をヒュームの哲学を理解していない宗教的に不寛容な人々から来 るものとして退ける傾向がある[140] 同時代人が彼に無神論者として疑われていたという事実はヒュームの好きだった物語によって例示されている：[141].

彼がこれまでに出会った最高の神学者は、無神論者ヒュームと認識したエディンバラの老漁夫で、彼がクリスチャンであると宣言し主の祈りを繰り返すまで、彼 が落ちた沼から引き上げることを拒否したと彼はよく言っていた。

しかし、『迷信と熱狂について』などの著作では、ヒュームは特に彼の時代と場所の標準的な宗教観を支持しているように見える[142]。これは、彼がカト リック教会に対して非常に批判的であることを依然として意味しており、迷信や偶像崇拝というプロテスタントによくある非難でそれを否定していたし [143][142]、彼の仲間たちが未開の信仰として見たものを偶像崇拝と否定しているのである。 [144] また、彼が「熱狂者」と呼んだプロテスタントの極端な宗派を宗教の堕落者であると考えた[145]。 対照的に、ヒュームは『宗教自然史』において、多神教が一神教よりも賞賛すべき点が多いことを示唆する議論を提示する[146]。 さらに、『イギリス史』の要因として宗教に言及すると、それが人間の進歩に対して有害な効果を持っていることを示すためにそれを使用した。人間本性論』の 中でヒュームは「一般的に言って、宗教における誤りは危険であり、哲学における誤りは滑稽なだけである」と書いている[138]。

ルー・ライヒ（1998）はヒュームが宗教的自然主義者であったと主張し、無神論者としてのヒュームの解釈を否定している[147]。 ポール・ラッセル（2008）は、おそらく完全な無神論とまではいかないが、ヒュームは明らかに宗教信仰に懐疑的であったと書いている。彼はヒュームの立 場は「無宗教」という言葉で最もよく特徴付けられると示唆しており[148]、哲学者のデイヴィッド・オコナー（2013）はヒュームの最後の立場が「弱 神論的」であると論じている。オコナーにとって、ヒュームの「立場は深く皮肉なものである。というのも、彼は弱い神性論に傾きながら、いかなる宗教的立場 も受け入れることを正当化するような十分有利な証拠のバランスを見つけることができるのか、真剣に疑っているからである"。彼はヒュームが「標準的な神論 の神を信じなかった...しかし、彼は神のすべての概念を排除しなかった」、そして「曖昧さが彼の目的に適っており、このことが宗教に関する彼の最終位置 を決定的に突き止めることを困難にしている」[149]とも付け加えている。
Design argument

One of the traditional topics of natural theology is that of the existence of God, and one of the a posteriori arguments for this is the argument from design or the teleological argument. The argument is that the existence of God can be proved by the design that is obvious in the complexity of the world, which Encyclopædia Britannica states is "the most popular", because it is:[150][unreliable source?]

…the most accessible of the theistic arguments ... which identifies evidences of design in nature, inferring from them a divine designer ... The fact that the universe as a whole is a coherent and efficiently functioning system likewise, in this view, indicates a divine intelligence behind it.

In An Enquiry Concerning Human Understanding, Hume wrote that the design argument seems to depend upon our experience, and its proponents "always suppose the universe, an effect quite singular and unparalleled, to be the proof of a Deity, a cause no less singular and unparalleled".[151] Philosopher Louise E. Loeb (2010) notes that Hume is saying that only experience and observation can be our guide to making inferences about the conjunction between events. However, according to Hume:[152]

We observe neither God nor other universes, and hence no conjunction involving them. There is no observed conjunction to ground an inference either to extended objects or to God, as unobserved causes.

Hume also criticised the argument in his Dialogues Concerning Natural Religion (1779). In this, he suggested that, even if the world is a more or less smoothly functioning system, this may only be a result of the "chance permutations of particles falling into a temporary or permanent self-sustaining order, which thus has the appearance of design".[150][unreliable source?]

A century later, the idea of order without design was rendered more plausible by Charles Darwin's discovery that the adaptations of the forms of life result from the natural selection of inherited characteristics.[150][unreliable source?] For philosopher James D. Madden, it is "Hume, rivaled only by Darwin, [who] has done the most to undermine in principle our confidence in arguments from design among all figures in the Western intellectual tradition".[153]

Finally, Hume discussed a version of the anthropic principle, which is the idea that theories of the universe are constrained by the need to allow for man's existence in it as an observer. Hume has his sceptical mouthpiece Philo suggest that there may have been many worlds, produced by an incompetent designer, whom he called a "stupid mechanic". In his Dialogues Concerning Natural Religion, Hume wrote:[154]

Many worlds might have been botched and bungled throughout an eternity, ere this system was struck out: much labour lost: many fruitless trials made: and a slow, but continued improvement carried on during infinite ages in the art of world-making.

American philosopher Daniel Dennett has suggested that this mechanical explanation of teleology, although "obviously ... an amusing philosophical fantasy", anticipated the notion of natural selection, the 'continued improvement' being like "any Darwinian selection algorithm".[155]
 デザイン論証

自然神学の伝統的なテーマの一つに神の存在があり、そのための事後的な議論の一つにデザインからの議論、あるいはテレオロジカル・アクティビティ（目的論 的議論）がある。この議論は、世界の複雑さの中に明らかにあるデザインによって神の存在を証明できるというもので、Encyclopædia Britannicaによれば「最もポピュラー」であり、その理由は次の通りである:[150][信頼できない情報源?］

自然界にあるデザインの証拠を特定し、そこから神の設計者を推論する......神道の議論の中で最もわかりやすい。宇宙が全体として首尾一貫して効率的 に機能するシステムであるという事実も同様に、この見解では、その背後にある神の知性を示しているのである。

哲学者のルイーズ・E・ローブ（2010）は、ヒュームが言っているのは、経験と観察のみが事象間の連関について推論するための指針となり得るということ である、と指摘する。しかし、ヒュームによれば[152]。

我々は神も他の宇宙も観察しておらず、従ってそれらに関わる連関もない。観察されていない原因として、拡張された物体や神への推論を根拠づける観察された 結合は存在しないのである。

ヒュームは『自然宗教に関する対話』（1779年）でも、この議論を批判している。この中で彼は、世界が多かれ少なかれ円滑に機能しているシステムである としても、それは「粒子の偶然の順列が一時的または永続的な自立的秩序に落ち、その結果デザインの外観を持つ」結果でしかないかもしれないと示唆した [150]][信頼できない情報源?］。

哲学者のジェームズ・D・マデンにとって、「ヒュームはダーウィンに匹敵するほど、西洋の知的伝統におけるすべての人物の中で、設計からの議論に対する我 々の信頼を原理的に最も損なわせた人物」である[153]（これは信頼できないソースか？）

最後に、ヒュームは人間原理を論じた。人間原理とは、宇宙に関する理論は、観測者としての人間の存在を宇宙で認める必要性によって制約を受けるという考え 方である。ヒュームは、懐疑論者のフィロに、「愚かな機械工」と呼ばれる無能な設計者によって作られた多くの世界が存在した可能性を示唆させている。 ヒュームは『自然宗教に関する対話』の中で、次のように書いている[154]。

多くの労働が失われ、多くの実りのない試みがなされ、世界を作る技術において無限の時代の間、ゆっくりと、しかし継続的に改良が続けられたのである」。

アメリカの哲学者ダニエル・デネットは、「明らかに...面白い哲学的空想」ではあるが、この機械的な目的論の説明は自然淘汰の概念を先取りしており、 「継続的改善」は「あらゆるダーウィンの選択アルゴリズム」のようであると示唆している[155]。
Problem of miracles

In his discussion of miracles, Hume argues that we should not believe miracles have occurred and that they do not therefore provide us with any reason to think God exists.[156] In An Enquiry Concerning Human Understanding (Section 10), Hume defines a miracle as "a transgression of a law of nature by a particular volition of the Deity, or by the interposition of some invisible agent". Hume says we believe an event that has frequently occurred is likely to occur again, but we also take into account those instances where the event did not occur:[157]

A wise man ... considers which side is supported by the greater number of experiments. ... A hundred instances or experiments on one side, and fifty on another, afford a doubtful expectation of any event; though a hundred uniform experiments, with only one that is contradictory, reasonably beget a pretty strong degree of assurance. In all cases, we must balance the opposite experiments ... and deduct the smaller number from the greater, in order to know the exact force of the superior evidence.

Hume discusses the testimony of those who report miracles. He wrote that testimony might be doubted even from some great authority in case the facts themselves are not credible: "[T]he evidence, resulting from the testimony, admits of a diminution, greater or less, in proportion as the fact is more or less unusual."[158]

Although Hume leaves open the possibility for miracles to occur and be reported, he offers various arguments against this ever having happened in history.[159] He points out that people often lie, and they have good reasons to lie about miracles occurring either because they believe they are doing so for the benefit of their religion or because of the fame that results. Furthermore, people by nature enjoy relating miracles they have heard without caring for their veracity and thus miracles are easily transmitted even when false. Also, Hume notes that miracles seem to occur mostly in "ignorant and barbarous nations"[160] and times, and the reason they do not occur in the civilised societies is such societies are not awed by what they know to be natural events. Finally, the miracles of each religion argue against all other religions and their miracles, and so even if a proportion of all reported miracles across the world fit Hume's requirement for belief, the miracles of each religion make the other less likely.[161]

Hume was extremely pleased with his argument against miracles in his Enquiry. He states "I flatter myself, that I have discovered an argument of a like nature, which, if just, will, with the wise and learned, be an everlasting check to all kinds of superstitious delusion, and consequently, will be useful as long as the world endures."[162] Thus, Hume's argument against miracles had a more abstract basis founded upon the scrutiny, not just primarily of miracles, but of all forms of belief systems. It is a common sense notion of veracity based upon epistemological evidence, and founded on a principle of rationality, proportionality and reasonability.[161]

The criterion for assessing Hume's belief system is based on the balance of probability whether something is more likely than not to have occurred. Since the weight of empirical experience contradicts the notion for the existence of miracles, such accounts should be treated with scepticism. Further, the myriad of accounts of miracles contradict one another, as some people who receive miracles will aim to prove the authority of Jesus, whereas others will aim to prove the authority of Muhammad or some other religious prophet or deity. These various differing accounts weaken the overall evidential power of miracles.[163][failed verification]

Despite all this, Hume observes that belief in miracles is popular, and that "the gazing populace… receive greedily, without examination, whatever soothes superstition, and promotes wonder."[164]
 奇跡の問題

ヒュームは奇跡の議論において、私たちは奇跡が起こったことを信じるべきではなく、それゆえに神が存在すると考えるいかなる理由も提供しないと論じている [156]。『人間の理解に関する探究』（第10節）で、ヒュームは奇跡を「神の特定の意志によって、あるいはいくつかの見えない代理人の介入によって自 然の法則が破られること」と定義している。ヒュームは、私たちは頻繁に起こった出来事が再び起こる可能性が高いと信じているが、その出来事が起こらなかっ た事例も考慮に入れていると言っている：[157]。

賢者は...どちらの側がより多くの実験によって支持されているかを検討 する。... 一方に100の事例や実験があり、他方に50の事例や実験があれば、どのような事象に対しても疑わしい期待を抱かせるが、100の均一な実験があり、矛盾 するものが1つだけあれば、かなり強い確証を合理的に得ることができる。どのような場合にも、私たちは反対の実験のバランスをとり......優れた証拠 の正確な力を知るために、大きいほうから小さいほうの数を差し引かなければならない」。

ヒュームは、奇跡を報告する人々の証言について論じている。彼は、事実そのものが信用できない場合には、たとえ偉大な権威からの証言であっても疑われるか もしれないと書いている。「証言から生じる証拠は、事実が多かれ少なかれ異常であることに比例して、多かれ少なかれ減少することを認める」[158]。

ヒュームは奇跡が起こり、報告される可能性を残しているが、彼はこれが歴史的に起こったことに対して様々な議論を提供している[159]。 彼は、人々はしばしば嘘をつき、奇跡が起こったことについて嘘をつくには、彼らの宗教の利益のためにそうしていると信じるから、あるいは結果として得られ る名声のために正当な理由があることを指摘している。さらに、人は本来、聞いた奇跡をその信憑性を気にすることなく楽しむものであり、したがって、奇跡は たとえ嘘であっても容易に伝わる。またヒュームは、奇跡は「無知で野蛮な国」[160]や時代に多く発生するようであり、文明社会で発生しないのは、そう した社会が自然現象であると知っていることに畏怖を感じないからであると指摘している。最後に、それぞれの宗教の奇跡は他のすべての宗教とその奇跡に対し て反論しているので、世界中で報告されているすべての奇跡のうちの何割かがヒュームの信じるための要件に適合したとしても、それぞれの宗教の奇跡は他の宗 教をよりありえないものにする[161]。

ヒュームは彼の『探究』における奇跡に対する彼の議論に非常に満足していた。彼は「私はこのような性質の論証を発見したと自負しているが、もしそれが正し ければ、賢明で学識ある人々にとって、あらゆる種類の迷信的妄想に対する永遠の歯止めとなり、結果として世界が続く限り役に立つだろう」と述べている ［162］。したがって、奇跡に対するヒュームの議論は、主に奇跡だけではなく、あらゆる形式の信念体系を精査した上で、より抽象的な根拠を持っていたの である。それは認識論的な証拠に基づいた真実性の常識的な概念であり、合理性、比例性、妥当性の原則に基礎をおいている[161]。

ヒュームの信念体系を評価する基準は、何かが起こった可能性がないよりも高いかどうかという確率のバランスに基づいている。経験的な経験の重みが奇跡の存 在のための概念と矛盾しているので、そのような説明は懐疑的に扱われるべきである。さらに、奇跡を受けたある人々はイエスの権威を証明しようとし、他の人 々はムハンマドや他の宗教的な預言者や神の権威を証明しようとするので、奇跡の無数のアカウントは互いに矛盾しています。これらの様々な異なる説明は、奇 跡の全体的な証拠力を弱める[163][失敗した検証]。

このすべてにもかかわらず、ヒュームは奇跡の信仰が人気があり、「見つめている民衆は...迷信を和らげ、驚きを促進するものは何でも、吟味せずに貪欲に 受け取る」[164]ことを観察している。
Critics have argued that Hume's position assumes the character of miracles and natural laws prior to any specific examination of miracle claims, thus it amounts to a subtle form of begging the question. To assume that testimony is a homogeneous reference group seems unwise- to compare private miracles with public miracles, unintellectual observers with intellectual observers and those who have little to gain and much to lose with those with much to gain and little to lose is not convincing to many. Indeed, many have argued that miracles not only do not contradict the laws of nature, but require the laws of nature to be intelligible as miraculous, and thus subverting the law of nature. For example, William Adams remarks that "there must be an ordinary course of nature before anything can be extraordinary. There must be a stream before anything can be interrupted."[165] They have also noted that it requires an appeal to inductive inference, as none have observed every part of nature nor examined every possible miracle claim, for instance those in the future. This, in Hume's philosophy, was especially problematic.[166]

Little appreciated is the voluminous literature either foreshadowing Hume, in the likes of Thomas Sherlock[167] or directly responding to and engaging with Hume—from William Paley,[168] William Adams,[169] John Douglas,[170] John Leland,[171] and George Campbell,[172] among others. Regarding the latter, it is rumoured that, having read Campbell's Dissertation, Hume remarked that "the Scotch theologue had beaten him."[173]

Hume's main argument concerning miracles is that miracles by definition are singular events that differ from the established laws of nature. Such natural laws are codified as a result of past experiences. Therefore, a miracle is a violation of all prior experience and thus incapable on this basis of reasonable belief. However, the probability that something has occurred in contradiction of all past experience should always be judged to be less than the probability that either ones senses have deceived one, or the person recounting the miraculous occurrence is lying or mistaken, Hume would say, all of which he had past experience of. For Hume, this refusal to grant credence does not guarantee correctness. He offers the example of an Indian Prince, who, having grown up in a hot country, refuses to believe that water has frozen. By Hume's lights, this refusal is not wrong and the Prince "reasoned justly;" it is presumably only when he has had extensive experience of the freezing of water that he has warrant to believe that the event could occur.[158]

So for Hume, either the miraculous event will become a recurrent event or else it will never be rational to believe it occurred. The connection to religious belief is left unexplained throughout, except for the close of his discussion where Hume notes the reliance of Christianity upon testimony of miraculous occurrences. He makes an ironic remark that anyone who "is moved by faith to assent" to revealed testimony "is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience."[174][175] Hume writes that "All the testimony whichever was really given for any miracle, or ever will be given, is a subject of derision."[158]
 批評家たちは、ヒュームの立場は奇跡の主張を具体的に検討する前に、奇 跡と自然法則の性格を仮定しており、したがってそれは微妙な形の質問逃れに相当すると論じている。私的な奇跡と公的な奇跡、知的でない観察者と知的な観察 者、得るものが少なく失うものが多い人と得るものが多く失うものが多い人を比較することは、多くの人にとって説得力がない。実際、多くの人が、奇跡は自然 の法則と矛盾しないばかりか、奇跡的なものとして理解できるように自然の法則を必要とし、その結果、自然の法則を覆すと主張している。例えば、ウィリア ム・アダムスは、「何かが非凡であることができる前に、自然の普通の流れがなければならない」と述べている。何かが中断されうる前に流れがなければならな い」[165]。彼らはまた、誰も自然のあらゆる部分を観察していないし、例えば未来における奇跡の主張の可能性をすべて検討していないので、それが帰納 的推論に訴えることを必要とすることを指摘している。このことは、ヒュームの哲学においては特に問題であった[166]。

トーマス・シャーロック[167]のようなヒュームを予見する文献や、ウィリアム・ペイリー[168]、ウィリアム・アダムス[169]、ジョン・ダグラ ス[170]、ジョン・レランド[171]、ジョージ・キャンベルなどのヒュームに直接反応し関わっている膨大な文献はあまり評価されていない。後者につ いては、キャンベルの『学位論文』を読んだヒュームが「スコットランドの神学者に負けた」と発言したという噂がある[173]。

奇跡に関するヒュームの主な議論は、定義上、奇跡は確立された自然の法則とは異なる特異な出来事であるということである。そのような自然法則は過去の経験 の結果として体系化されたものである。したがって、奇跡はすべての過去の経験に違反するものであり、したがって、この根拠に基づく合理的な信仰は不可能で ある。しかし、過去のすべての経験に反して何かが起こったという確率は、常に、感覚が人を欺いたか、奇跡的な出来事を語る人が嘘をついているか間違ってい る確率よりも低いと判断されるべきである、とヒュームは言うだろう、これらはすべて彼が過去に経験したことである。ヒュームにとって、この信憑性を認めな いことは、正しさを保証するものではない。彼は、暑い国で育ったインドの王子の例を挙げて、水が凍ったことを信じようとしないのである。ヒュームのライト によれば、この拒否は間違っておらず、王子は「正当に推論した」のであり、水の凍結について幅広い経験をしたときにのみ、その出来事が起こり得ると信じる 根拠を持つことができると推定される[158]。

だからヒュームにとっては、奇跡的な出来事が繰り返し起こるようになるか、さもなければそれが起こったと信じることが合理的になることはないのである。宗 教的信念との関連は、ヒュームが奇跡的な出来事の証言にキリスト教が依存していることを指摘する彼の議論の最後を除いて、全体的に説明されないままであ る。彼は、明らかにされた証言に「同意するために信仰によって動かされる」誰もが、「彼の理解のすべての原則を破壊し、彼に習慣と経験に最も反するものを 信じる決意を与える、彼自身の中に継続的な奇跡を意識している」と皮肉を言っている[174][175] ヒュームは「どんな奇跡に対しても実際に与えられた、あるいは今後与えられるであろうすべての証言は、嘲りの対象となる」と書いている[158]。
As a historian of England

From 1754 to 1762 Hume published The History of England, a six-volume work, that extends (according to its subtitle) "From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688." Inspired by Voltaire's sense of the breadth of history, Hume widened the focus of the field away from merely kings, parliaments, and armies, to literature and science as well. He argued that the quest for liberty was the highest standard for judging the past, and concluded that after considerable fluctuation, England at the time of his writing had achieved "the most entire system of liberty that was ever known amongst mankind".[176] It "must be regarded as an event of cultural importance. In its own day, moreover, it was an innovation, soaring high above its very few predecessors."[177] Hume's History of England made him famous as a historian before he was ever considered a serious philosopher. In this work, Hume uses history to tell the story of the rise of England and what led to its greatness and the disastrous effects that religion has had on its progress. For Hume, the history of England's rise may give a template for others who would also like to rise to its current greatness.[138]

Hume's The History of England was profoundly impacted by his Scottish background. The science of sociology, which is rooted in Scottish thinking of the eighteenth century, had never before been applied to British philosophical history. Because of his Scottish background, Hume was able to bring an outsider's lens to English history that the insulated English whigs lacked.[32]: 122 

Hume's coverage of the political upheavals of the 17th century relied in large part on the Earl of Clarendon's History of the Rebellion and Civil Wars in England (1646–69). Generally, Hume took a moderate royalist position and considered revolution unnecessary to achieve necessary reform. Hume was considered a Tory historian, and emphasised religious differences more than constitutional issues. Laird Okie explains that "Hume preached the virtues of political moderation, but ... it was moderation with an anti-Whig, pro-royalist coloring."[178] For "Hume shared the ... Tory belief that the Stuarts were no more high-handed than their Tudor predecessors".[179] "Even though Hume wrote with an anti-Whig animus, it is, paradoxically, correct to regard the History as an establishment work, one which implicitly endorsed the ruling oligarchy".[180] Historians have debated whether Hume posited a universal unchanging human nature, or allowed for evolution and development.[181]
 イングランドの歴史家として

1754年から1762年にかけて、ヒュームは『イングランド史』（全6巻）を出版した。その副題は「ジュリアス・シーザーの侵入から1688年の革命ま で」である。ヒュームは、ヴォルテールの歴史の広さに対する感覚に触発され、対象を単なる王、議会、軍隊から、文学や科学にまで広げた。彼は、自由の探求 が過去を判断する最高の基準であると主張し、かなりの変動を経て、彼の執筆当時のイギリスは「人類の間で知られていた中で最も完全な自由のシステム」を達 成したと結論付けた[176]。 それは「文化的重要性を持つ出来事と見なされなければならない」のである。さらにその時代において、それは革新的であり、その非常に少ない先行者の上に高 くそびえ立っていた」[177]。ヒュームの『イギリス史』は、彼が深刻な哲学者とみなされる前に歴史家として有名にした。この著作において、ヒュームは 歴史を用いて、イングランドの興隆とその偉大さをもたらしたもの、そして宗教がその進歩に及ぼした悲惨な影響を語っている。ヒュームにとって、イングラン ドの興隆の歴史は、同じく現在の偉大さに昇りたいと思う他の人々に雛形を与えるかもしれない[138]。

ヒュームの『イングランド史』は彼のスコットランドの背景から深い影響を受けていた。18世紀のスコットランドの思想に根差した社会学という科学は、それ までイギリスの哲学史に適用されたことがなかった。スコットランドの背景があったからこそ、ヒュームは、孤立したイギリスのホイッグに欠けていた外部の人 間のレンズをイギリスの歴史にもたらすことができたのである[32]。 122 

ヒュームは、17世紀の政治的激動について、クラレンドン伯爵の『イングランドにおける反乱と内乱の歴史』（1646-69）に大きく依拠していた。 ヒュームは一般に穏健な王党派の立場をとり、必要な改革を実現するためには革命は不要と考えた。ヒュームはトーリー派の歴史家とされ、憲法問題よりも宗教 的な相違を強調した。レアード・オーキーは「ヒュームは政治的中庸の美徳を説いたが、...それは反ウィグ、親王党の色彩を帯びた中庸であった」と説明し ている[178]。ヒュームが反ウィッグの反感を持って書いたとしても、逆説的に、『歴史』を支配的寡頭制を暗黙のうちに支持した体制派の作品とみなすこ とは正しい」[180]。 歴史家は、ヒュームが普遍的で変わらない人間性を仮定したのか、進化や発展を認めたのかについて議論してきた[181]。
The debate between Tory and the Whig historians can be seen in the initial reception to Hume's History of England. The whig-dominated world of 1754 overwhelmingly disapproved of Hume's take on English history. In later editions of the book, Hume worked to "soften or expunge many villainous whig strokes which had crept into it."[32]: 121 

Hume did not consider himself a pure Tory. Before 1745, he was more akin to an "independent whig." In 1748, he described himself as "a whig, though a very skeptical one." This description of himself as in between whiggism and toryism, helps one understand that his History of England should be read as his attempt to work out his own philosophy of history.[32]: 122 

Robert Roth argues that Hume's histories display his biases against Presbyterians and Puritans. Roth says his anti-Whig pro-monarchy position diminished the influence of his work, and that his emphasis on politics and religion led to a neglect of social and economic history.[182]

Hume was an early cultural historian of science. His short biographies of leading scientists explored the process of scientific change. He developed new ways of seeing scientists in the context of their times by looking at how they interacted with society and each other. He covers over forty scientists, with special attention paid to Francis Bacon, Robert Boyle, and Isaac Newton. Hume particularly praised William Harvey, writing about his treatise of the circulation of the blood: "Harvey is entitled to the glory of having made, by reasoning alone, without any mixture of accident, a capital discovery in one of the most important branches of science."[183]

The History became a best-seller and made Hume a wealthy man who no longer had to take up salaried work for others.[184] It was influential for nearly a century, despite competition from imitations by Smollett (1757), Goldsmith (1771) and others. By 1894, there were at least 50 editions as well as abridgements for students, and illustrated pocket editions, probably produced specifically for women.[185]
 トーリー派とホイッグ派の歴史家の論争は、ヒュームの『イングランド 史』に対する最初の受容に見ることができる。1754年当時、ホイッグが支配していた世界では、ヒュームのイギリス史に対する考え方が圧倒的に不評であっ た。後の版では、ヒュームは「この本に入り込んでいた多くの悪いホイッグの筆跡を和らげたり、取り除いたりする」ことに努めた[32]。 121 

ヒュームは自分を純粋なトーリー派とは考えていなかった。1745年以前は、むしろ「独立ホイッグ」に近い存在であった。1748年、彼は自らを「非常に 懐疑的ではあるが、ホイッグである」と表現している。このように、自らをホイッグ主義とトーリー主義の間に位置するものとして記述することは、『イギリス 史』が彼自身の歴史哲学を完成させるための試みとして読まれるべきものであることを理解するのに役立つ[32]。 122 

ロバート・ロスは、ヒュームの歴史は長老派と清教徒に対する偏見を示していると論じている。ロスは、彼の反ウィッグ、親王政の立場が彼の著作の影響力を弱 め、彼の政治と宗教への強調が社会・経済史の軽視につながったと述べている[182]。

ヒュームは初期の科学文化史家であった。彼の主要な科学者の短い伝記は、科学の変化の過程を探求した。彼は、科学者が社会や互いにどのように相互作用した かを見ることによって、科学者をその時代の文脈の中で見るという新しい方法を開発した。特にフランシス・ベーコン、ロバート・ボイル、アイザック・ニュー トンに注目し、40人以上の科学者を取り上げている。ヒュームは特にウィリアム・ハーヴェイを賞賛し、彼の血液の循環に関する論文についてこう書いてい る。「ハーヴェイは、科学の最も重要な分野の一つにおいて、いかなる偶然も混じることなく、推論のみによって、大発見をしたという栄光を受ける資格があ る」[183]。

歴史』はベストセラーとなり、ヒュームはもはや他人のためにサラリーマン的な仕事をする必要のない富豪となった[184]。 スモレット（1757）、ゴールドスミス（1771）、その他による模倣との競争にもかかわらず、それはほぼ1世紀にわたって影響力を持ち続けることに なった。1894年までには、少なくとも50の版があり、学生向けの要約版や、おそらく女性向けに特別に作られた挿絵入りのポケット版もあった [185]。
Political theory

Hume's writings have been described as largely seminal to conservative theory, and he is considered a founding father of conservatism.[7] Many of his ideas, such as limited government, private property when there is scarcity, and constitutionalism, are first principles of conservative political parties around the world[dubious – discuss].[186][187] Thomas Jefferson banned the History from University of Virginia, feeling that it had "spread universal toryism over the land."[188] By comparison, Samuel Johnson thought Hume to be "a Tory by chance [...] for he has no principle. If he is anything, he is a Hobbist."[189] A major concern of Hume's political philosophy is the importance of the rule of law. He also stresses throughout his political essays the importance of moderation in politics, public spirit, and regard to the community.[190]

Throughout the period of the American Revolution, Hume had varying views. For instance, in 1768 he encouraged total revolt on the part of the Americans. In 1775, he became certain that a revolution would take place and said that he believed in the American principle and wished the British government would let them be. Hume's influence on some of the Founders can be seen in Benjamin Franklin's suggestion at the Philadelphia Convention of 1787 that no high office in any branch of government should receive a salary, which is a suggestion Hume had made in his emendation of James Harrington's Oceana.[191]

The legacy of religious civil war in 18th-century Scotland, combined with the relatively recent memory of the 1715 and 1745 Jacobite risings, had fostered in Hume a distaste for enthusiasm and factionalism. These appeared to him to threaten the fragile and nascent political and social stability of a country that was deeply politically and religiously divided.[192][failed verification] Hume thought that society is best governed by a general and impartial system of laws; he is less concerned about the form of government that administers these laws, so long as it does so fairly. However, he also clarified that a republic must produce laws, while "monarchy, when absolute, contains even something repugnant to law."[193]

Hume expressed suspicion of attempts to reform society in ways that departed from long-established custom, and he counselled peoples not to resist their governments except in cases of the most egregious tyranny.[194] However, he resisted aligning himself with either of Britain's two political parties, the Whigs and the Tories:[195]
 政治理論

ヒュームの著作は保守主義の理論に大きく影響を与えたと言われており、保守主義の創始者と考えられている[7]。限定政府、希少性がある場合の私有財産、 立憲主義などの彼の考えの多くは世界中の保守政党の第一原理である[dubious - discuss]。 [186][187] トーマス・ジェファーソンは「普遍的なトーリズムを土地に広めた」と感じ、バージニア大学から『歴史』を追放した[188] それに比べてサミュエル・ジョンソンはヒュームを「偶然にトーリズムである[...] 彼は原則を持っていないからだ」と考えた。彼が何かであるとすれば、彼はホビイストである」[189]。ヒュームの政治哲学の大きな関心事は、法の支配の 重要性である。彼はまた政治における節度、公共心、共同体への配慮の重要性を政治エッセイを通して強調している[190]。

アメリカ独立の期間を通して、ヒュームは様々な見解を持っていた。例えば、1768年に彼はアメリカ人の側で完全な反乱を奨励した。1775年には、革命 が起こることを確信し、アメリカの原則を信じ、イギリス政府が彼らを放っておくことを望むと述べた。ヒュームが建国者の何人かに与えた影響は、1787年 のフィラデルフィア大会でベンジャミン・フランクリンが政府のどの支部の高官も給与を受けるべきではないと提案したことに見ることができるが、これは ジェームズ・ハリントンの『オセアナ』の改訳でヒュームが行った提案であった[191]。

18世紀のスコットランドにおける宗教的な内戦の遺産は、1715年と1745年のジャコバイトの暴動の比較的最近の記憶と結びついて、ヒュームに熱狂と 派閥主義への嫌悪感を育んでいた。これらは政治的・宗教的に深く分裂している国のもろくも生まれたばかりの政治的・社会的安定を脅かすように彼には見えた [192][失敗検証] ヒュームは社会は一般的で公平な法の体系によって最もよく統治されると考え、これらの法を管理する政府の形態については、それが公正である限りあまり懸念 していない。しかし彼はまた、共和制は法律を生み出さなければならない一方で、「君主制は絶対的であるとき、法律に反するものさえ含んでいる」[193] と明言している。

ヒュームは長い間確立された慣習から離れる方法で社会を改革しようとする試みに対して疑念を示し、最もひどい専制の場合を除き、国民が政府に抵抗しないよ うに助言した[194]。 しかし彼はイギリスの二つの政党、ホイッグとトリーのどちらとも連携することに抵抗していた[195]。
My views of things are more conformable to Whig principles; my representations of persons to Tory prejudices.

Canadian philosopher Neil McArthur writes that Hume believed that we should try to balance our demands for liberty with the need for strong authority, without sacrificing either. McArthur characterises Hume as a "precautionary conservative,"[196]: 124  whose actions would have been "determined by prudential concerns about the consequences of change, which often demand we ignore our own principles about what is ideal or even legitimate."[196][failed verification] Hume supported the liberty of the press, and was sympathetic to democracy, when suitably constrained. American historian Douglass Adair has argued that Hume was a major inspiration for James Madison's writings, and the essay "Federalist No. 10" in particular.[197]

Hume offered his view on the best type of society in an essay titled "Idea of a Perfect Commonwealth", which lays out what he thought was the best form of government. He hoped that, "in some future age, an opportunity might be afforded of reducing the theory to practice, either by a dissolution of some old government, or by the combination of men to form a new one, in some distant part of the world". He defended a strict separation of powers, decentralisation, extending the franchise to anyone who held property of value and limiting the power of the clergy. The system of the Swiss militia was proposed as the best form of protection. Elections were to take place on an annual basis and representatives were to be unpaid.[198] Political philosophers Leo Strauss and Joseph Cropsey, writing of Hume's thoughts about "the wise statesman", note that he "will bear a reverence to what carries the marks of age." Also, if he wishes to improve a constitution, his innovations will take account of the "ancient fabric", in order not to disturb society.[199]

In the political analysis of philosopher George Holland Sabine, the scepticism of Hume extended to the doctrine of government by consent. He notes that "allegiance is a habit enforced by education and consequently as much a part of human nature as any other motive."[200]

In the 1770s, Hume was critical of British policies toward the American colonies and advocated for American independence. He wrote in 1771 that "our union with America…in the nature of things, cannot long subsist."[57]
私の物事の見方はホイッグの原則に、私の人物の表現はトーリーの偏見に、 より適合している。

カナダの哲学者Neil McArthurは、ヒュームは、自由への要求と強い権威の必要性のどちらかを犠牲にすることなく、そのバランスを図るべきだと考えていたと書いている [196]。マッカーサーはヒュームを「予防的保守主義者」[196]として特徴づけている。 その行動は「変化の結果についての慎重な懸念によって決定 され、それはしばしば何が理想的であるか、あるいは正当であるかについての私たち自身の原則を無視することを要求する」[196][failed verification] ヒュームは報道の自由を支持し、適切に制約される場合には民主主義に同情的であった。アメリカの歴史家ダグラス・エイダーは、ヒュームがジェームズ・マ ディソンの著作、特にエッセイ「フェデラリスト第10号」に大きなインスピレーションを与えたと論じている[197]。

ヒュームは「完全な連邦のアイデア」と題されたエッセイの中で、最良の社会形態についての見解を示しており、彼が考える最良の政府形態が述べられている。 彼は、「将来のある時代には、世界のどこか遠いところで、古い政府を解散させるか、あるいは人間の組み合わせによって新しい政府を形成することによって、 この理論を実践に移す機会が与えられるかもしれない」と希望していた。彼は、厳格な三権分立、地方分権、価値のある財産を持つ者への参政権の拡大、聖職者 の権力の制限を擁護した。そして、スイスの民兵制度が最良の保護形態であると提案した。政治哲学者のレオ・シュトラウスとジョセフ・クロプシーは、ヒュー ムの「賢明な政治家」についての考えを書き、ヒュームが「年齢の跡を残すものに対して敬意を払うだろう」と記している[198]。また、もし彼が憲法を改 善したいと望むならば、彼の革新は社会を混乱させないために「古代の構造」を考慮することになる[199]。

哲学者ジョージ・ホランド・サビーンの政治分析では、ヒュームの懐疑論は同意による政府の教義に及んでいた。彼は「忠誠は教育によって強制される習慣であ り、結果として他のあらゆる動機と同様に人間の本性の一部である」と指摘している[200]。

1770年代、ヒュームはアメリカ植民地に対するイギリスの政策に批判的であり、アメリカの独立を提唱していた。彼は1771年に「アメリカとの同盟 は...物事の本質において、長く存続することはできない」と書いている[57]。
Contributions to economic thought

Hume expressed his economic views in his Political Discourses, which were incorporated in Essays and Treatises as Part II of Essays, Moral and Political.[10] To what extent he was influenced by Adam Smith is difficult to stress; however, both of them had similar principles supported from historical events.[10] At the same time Hume did not demonstrate concrete system of economic theory which could be observed in Smith's Wealth of Nations. However, he introduced several new ideas around which the "classical economics" of the 18th century was built.[10] Through his discussions on politics, Hume developed many ideas that are prevalent in the field of economics. This includes ideas on private property, inflation, and foreign trade.[201] Referring to his essay "Of the Balance of Trade", economist Paul Krugman (2012) has remarked that "David Hume created what I consider the first true economic model."[202]

In contrast to Locke, Hume believes that private property is not a natural right. Hume argues it is justified, because resources are limited. Private property would be an unjustified, "idle ceremonial," if all goods were unlimited and available freely.[203] Hume also believed in an unequal distribution of property, because perfect equality would destroy the ideas of thrift and industry. Perfect equality would thus lead to impoverishment.[204][205]

David Hume anticipated modern monetarism. First, Hume contributed to the theory of quantity and of interest rate. Hume has been credited with being the first to prove that, on an abstract level, there is no quantifiable amount of nominal money that a country needs to thrive. He understood that there was a difference between nominal and real money.

Second, Hume has a theory of causation which fits in with the Chicago-school "black box" approach. According to Hume, cause and effect are related only through correlation. Hume shared the belief with modern monetarists that changes in the supply of money can affect consumption and investment.

Lastly, Hume was a vocal advocate of a stable private sector, though also having some non-monetarist aspects to his economic philosophy. Having a stated preference for rising prices, for instance, Hume considered government debt to be a sort of substitute for actual money, referring to such debt as "a kind of paper credit." He also believed in heavy taxation, believing that it increases effort. Hume's economic approach evidently resembles his other philosophies, in that he does not choose one side indefinitely, but sees gray in the situation[206]
 経済思想への貢献

ヒュームは『政治談話』の中で経済的な見解を述べており、それは『エッセイ・道徳・政治』の第2部として『エッセイ・論考』に収録されている[10]。ア ダム・スミスの影響をどの程度受けたかは強調しがたいが、両者は歴史的事象から支えられた同様の原理を持っていた[10] 同時に彼はスミスの『国富論』に見られる経済理論の体系を具体的には示していない[11] 。しかし、彼は18世紀の「古典派経済学」が構築されたいくつかの新しい考えを導入した[10]。ヒュームは政治に関する議論を通じて、経済学の分野で広 く普及している多くの考えを発展させた。これは私有財産、インフレ、外国貿易に関する考えを含む[201]。彼のエッセイ「貿易収支について」に言及し、 経済学者のポール・クルーグマン（2012）は「デイヴィッド・ヒュームは私が最初の真の経済モデルと考えるものを作った」と発言している[202]。

ロックと対照的に、ヒュームは私有財産が自然権ではないと信じている。ヒュームは、資源が限られていることから、私有財産は正当化されると主張している。 またヒュームは完全な平等は倹約や産業の考えを破壊してしまうため、財産の不平等な分配を信じた[203]。完全な平等はこのように貧困化をもたらすだろ う[204][205]。

デイヴィッド・ヒュームは現代のマネタリズムを先取りしていた。第一に、ヒュームは量と金利の理論に貢献した。ヒュームは、抽象的なレベルでは、国が繁栄 するために必要な名目貨幣の量的な量は存在しないことを初めて証明したと評価されている。彼は、名目貨幣と実質貨幣の違いがあることを理解していたのであ る。

第二に、ヒュームは、シカゴ学派の「ブラックボックス」アプローチに合致する因果関係の理論を持っている。ヒュームによれば、原因と結果は相関関係によっ てのみ関連している。ヒュームは、貨幣の供給量の変化が消費や投資に影響を与えるという考えを、現代のマネタリストと共有していた。

最後に、ヒュームは安定した民間部門を声高に主張したが、彼の経済哲学にはマネタリストではない側面もある。例えば、ヒュームは物価の上昇を好み、政府の 債務を「一種のペーパー・クレジット」と呼んで、実際の貨幣の代用品と考えた。また、重税は努力を増大させると考え、重税を信奉していた。ヒュームの経済 的アプローチは明らかに彼の他の哲学に似ており、無制限に一方を選ぶのではなく、状況の中で灰色を見るという点である[206]。
Due to Hume's vast influence on contemporary philosophy, a large number of approaches in contemporary philosophy and cognitive science are today called "Humean."[15]

The writings of Thomas Reid, a Scottish philosopher and contemporary of Hume, were often critical of Hume's scepticism. Reid formulated his common sense philosophy, in part, as a reaction against Hume's views.[207]

Hume influenced, and was influenced by, the Christian philosopher Joseph Butler. Hume was impressed by Butler's way of thinking about religion, and Butler may well have been influenced by Hume's writings.[208][136]

Attention to Hume's philosophical works grew after the German philosopher Immanuel Kant, in his Prolegomena to Any Future Metaphysics (1783), credited Hume with awakening him from his "dogmatic slumber."[209]

According to Arthur Schopenhauer, "there is more to be learned from each page of David Hume than from the collected philosophical works of Hegel, Herbart and Schleiermacher taken together."[210]

A. J. Ayer, while introducing his classic exposition of logical positivism in 1936, claimed:[211]

The views which are put forward in this treatise derive from…doctrines…which are themselves the logical outcome of the empiricism of Berkeley and David Hume.

Albert Einstein, in 1915, wrote that he was inspired by Hume's positivism when formulating his theory of special relativity.[212][213]

Hume's problem of induction was also of fundamental importance to the philosophy of Karl Popper. In his autobiography, Unended Quest, he wrote: "Knowledge ... is objective; and it is hypothetical or conjectural. This way of looking at the problem made it possible for me to reformulate Hume's problem of induction." This insight resulted in Popper's major work The Logic of Scientific Discovery.[214] In his Conjectures and Refutations, he wrote:[215]

I approached the problem of induction through Hume. Hume, I felt, was perfectly right in pointing out that induction cannot be logically justified.

Hume's rationalism in religious subjects influenced, via German-Scottish theologian Johann Joachim Spalding, the German neology school and rational theology, and contributed to the transformation of German theology in the age of enlightenment.[216][217] Hume pioneered a comparative history of religion,[218][219] tried to explain various rites and traditions as being based on deception[220][221] and challenged various aspects of rational and natural theology, such as the argument from design.[218]

Danish theologian and philosopher Søren Kierkegaard adopted "Hume's suggestion that the role of reason is not to make us wise but to reveal our ignorance," though taking it as a reason for the necessity of religious faith, or fideism. The "fact that Christianity is contrary to reason…is the necessary precondition for true faith."[222] Political theorist Isaiah Berlin, who has also pointed out the similarities between the arguments of Hume and Kierkegaard against rational theology,[222] has written about Hume's influence on what Berlin calls the counter-Enlightenment and on German anti-rationalism.[223] Berlin has also once said of Hume that "no man has influenced the history of philosophy to a deeper or more disturbing degree."[224]

According to philosopher Jerry Fodor, Hume's Treatise is "the founding document of cognitive science."[225]

Hume engaged with contemporary intellectuals including Jean-Jacques Rousseau, James Boswell, and Adam Smith (who acknowledged Hume's influence on his economics and political philosophy).

Morris and Brown (2019) write that Hume is "generally regarded as one of the most important philosophers to write in English."[1]

In September 2020, the David Hume Tower, a University of Edinburgh building, was renamed to 40 George Square; this was following a campaign led by students of the university to rename it, in objection to Hume's writings related to race.[226][227][228]
 ヒュームが現代の哲学に与えた影響は大きいため、現代の哲学や認知科学 における多くのアプローチが今日「ヒューム的」と呼ばれている[15]。

ヒュームと同時代のスコットランドの哲学者であるトーマス・リードの著作は、しばしばヒュームの懐疑論に批判的であった。リードはヒュームの見解に対する 反応として、彼の常識的な哲学を定式化した[207]。

ヒュームはキリスト教の哲学者であるジョセフ・バトラーに影響を与え、また影響を受けていた。ヒュームはバトラーの宗教についての考え方に感銘を受けてお り、バトラーもヒュームの著作に影響を受けていた可能性が高い[208][136]。

ドイツの哲学者イマニュエル・カントが『あらゆる未来の形而上学へのプロレゴメナ』（1783年）の中で、ヒュームを「独断的な眠り」から目覚めさせたと 評価してから、ヒュームの哲学的著作への注目が高まった[209]。

アルトゥール・ショーペンハウアーによれば、「ヘーゲル、ヘルバルト、シュライエルマッハーの哲学的著作を集めたものよりも、ダヴィッド・ヒュームの各 ページから学ぶべきことは多い」[210]という。

A. J.エアは1936年に論理実証主義の古典的な解説を紹介しながら、次のように主張していた[211]。

この論文で提唱されている見解は、それ自体がバークレーとデイヴィッド・ヒュームの経験主義の論理的な結果である...教義に由来している」。

アルバート・アインシュタインは1915年に、特殊相対性理論を定式化する際にヒュームの実証主義に触発されたと書いている[212][213]。

ヒュームの帰納問題はカール・ポパーの哲学にとっても根本的に重要であった。自伝『Unended Quest』において、彼は「知識は...客観的であり、それは仮説的または推測的である」と書いている。この問題の捉え方によって、私はヒュームの帰納 法の問題を再定式化することができたのだ" と。この洞察はポパーの主要な著作『科学的発見の論理』に結実した[214]。 『推測と反駁』の中で、彼は次のように書いている[215]。

私はヒュームを通じて帰納の問題にアプローチしていた。ヒュームは、帰納が論理的に正当化され得ないことを指摘する上で完全に正しいと感じたのである。

宗教的テーマにおけるヒュームの合理主義は、ドイツ・スコットランドの神学者ヨハン・ヨアヒム・スポルディングを介して、ドイツの新学派と合理的神学に影 響を与え、啓蒙時代のドイツの神学の変革に貢献した[216][217]。 ヒュームは宗教の比較史を開拓し[218][219]、様々な儀礼や伝統が欺瞞に基づいていると説明しようと試み、[220][221]、設計からの議論 など合理神学・自然神学の諸側面に挑戦した[218]。

デンマークの神学者であり哲学者であるセーレン・キルケゴールは「理性の役割は我々を賢くすることではなく、我々の無知を明らかにすることであるという ヒュームの提案」を、宗教的信仰、あるいはフィデリズムの必要性の理由としながらも採用していた。キリスト教が理性に反しているという事実は...真の信 仰の必要な前提条件である」[222]。政治理論家のイザヤ・バーリンは、合理的神学に対するヒュームとキルケゴールの議論の類似性も指摘しており、バー リンが反啓蒙主義と呼ぶものとドイツの反理性主義に対するヒュームの影響について書いている[223]。 またバーはかつて、「哲学史により深く、より邪魔になるほど影響を与えてきた人間はいない」[224] とヒュームについて述べていたこともあった。

哲学者のジェリー・フォドーによれば、ヒュームの『論考』は「認知科学の創始文書」である[225]。

ヒュームはジャン・ジャック・ルソー、ジェームズ・ボスウェル、アダム・スミス（彼は自分の経済学と政治哲学にヒュームの影響を認めていた）を含む現代の 知識人と関わっていた。

モリスとブラウン（2019）は、ヒュームが「一般に、英語で書かれた最も重要な哲学者の一人とみなされている」と書いている[1]。

2020年9月、エディンバラ大学の建物であるデイヴィッド・ヒューム・タワーは40ジョージ・スクエアに改名された。これは、ヒュームの人種に関する著 作に反対し、大学の学生たちが主導して改名運動を行った結果である[226][227][228]。
1734. A Kind of History of My Life. – MSS 23159 National Library of Scotland.[35][75]
A letter to an unnamed physician, asking for advice about "the Disease of the Learned" that then afflicted him. Here he reports that at the age of eighteen "there seem'd to be open'd up to me a new Scene of Thought" that made him "throw up every other Pleasure or Business" and turned him to scholarship.[35]
1739–1740. A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects.[70]
Hume intended to see whether the Treatise of Human Nature met with success, and if so, to complete it with books devoted to Politics and Criticism. However, as Hume explained, "It fell dead-born from the press, without reaching such distinction as even to excite a murmur among the zealots"[17]: 352  and so his further project was not completed.
1740. An Abstract of a Book lately Published: Entitled A Treatise of Human Nature etc.
Anonymously published, but almost certainly written by Hume[v] in an attempt to popularise his Treatise. This work is of considerable philosophical interest as it spells out what Hume considered "The Chief Argument" of the Treatise, in a way that seems to anticipate the structure of the Enquiry concerning Human Understanding.
1741. Essays, Moral, Political, and Literary (2st ed.)[229]
A collection of pieces written and published over many years, though most were collected together in 1753–54. Many of the essays are on politics and economics; other topics include aesthetic judgement, love, marriage and polygamy, and the demographics of ancient Greece and Rome. The Essays show some influence from Addison's Tatler and The Spectator, which Hume read avidly in his youth.
1745. A Letter from a Gentleman to His Friend in Edinburgh: Containing Some Observations on a Specimen of the Principles concerning Religion and Morality, said to be maintain'd in a Book lately publish'd, intituled A Treatise of Human Nature etc.
Contains a letter written by Hume to defend himself against charges of atheism and scepticism, while applying for a chair at Edinburgh University.
1742. "Of Essay Writing."[230]
1748. An Enquiry Concerning Human Understanding.
Contains reworking of the main points of the Treatise, Book 1, with the addition of material on free will (adapted from Book 2), miracles, the Design Argument, and mitigated scepticism. Of Miracles, section X of the Enquiry, was often published separately.
1751. An Enquiry Concerning the Principles of Morals.
A reworking of material on morality from Book 3 of the Treatise, but with a significantly different emphasis. It "was thought by Hume to be the best of his writings."[231]
1752. Political Discourses (part II of Essays, Moral, Political, and Literary within the larger Essays and Treatises on Several Subjects, vol. 1).
Included in Essays and Treatises on Several Subjects (1753–56) reprinted 1758–77.
1752–1758. Political Discourses/Discours politiques
1757. Four Dissertations – includes 4 essays:
"The Natural History of Religion"
"Of the Passions"
"Of Tragedy"
"Of the Standard of Taste"
1754–1762. The History of England – sometimes referred to as The History of Great Britain.[232]
More a category of books than a single work, Hume's history spanned "from the invasion of Julius Caesar to the Revolution of 1688" and went through over 100 editions. Many considered it the standard history of England in its day.
1760. "Sister Peg"
Hume claimed to have authored an anonymous political pamphlet satirizing the failure of the British Parliament to create a Scottish militia in 1760. Although the authorship of the work is disputed, Hume wrote Dr. Alexander Carlyle in early 1761 claiming authorship. The readership of the time attributed the work to Adam Ferguson, a friend and associate of Hume's who has been sometimes called "the founder of modern sociology." Some contemporary scholars concur in the judgment that Ferguson, not Hume, was the author of this work.
1776. "My Own Life."[17]
Penned in April, shortly before his death, this autobiography was intended for inclusion in a new edition of Essays and Treatises on Several Subjects. It was first published by Adam Smith, who claimed that by doing so he had incurred "ten times more abuse than the very violent attack I had made upon the whole commercial system of Great Britain."[233]
1779. Dialogues Concerning Natural Religion.
Published posthumously by his nephew, David Hume the Younger. Being a discussion among three fictional characters concerning the nature of God, and is an important portrayal of the argument from design. Despite some controversy, most scholars agree that the view of Philo, the most sceptical of the three, comes closest to Hume's own.
https://en.wikipedia.org/wiki/David_Hume
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ジョージ・バークリー（1685-1753）は、感覚与件を否定することはなかったが、経験を超えた物質対象というものは存在しないと主張した （バークリーは感覚与件という用 語は使わず、「感じうる観念（"sensible ideas"）」 と読んでいる）。［下記の引用の出典：George Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. 1710］

ヒュームは、これに対して現象主義（phenomenalism）とも言うべき立場をとり、現実の物質的対象は、我々の感覚与件の集合の中にあ り、心的現象を超えるような存在などはないと主張した。

●ジル・ドゥルーズによる「ヒューム」→「ドゥールズ派ヒューム」と「経験論と主体性」に移転しました

リンク

文献

医療人類学辞典

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099