ドイツ観念論
German idealism
★ドイツ観念論の呼称は誰が考えたか？（＝誰がこさえたか？）
「「ドイツ観念論」期と呼ばれていた時代の人 々は、自らの哲学をドイツ観念論とは呼んでいなかった。「ドイツ観念論」という呼称は、20世紀初頭の新カント学派（Neukantianismus） や新ヘーゲル学派の哲学史の学者達（リヒャルト・クローナーやニコライ・ハルトマンなど）が、これら一連の思想家の総称として「ドイツ観念論」として紹介 したことにより、普及したものである。この名称は、同時代の哲学史家のローゼンツヴァイクが1917年に発見し「ドイツ観念論の最古の体系プログラム」（ Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus）と呼んだ著者不明の哲学的断片（1796年から1797年の間に筆記）に拠っている。この名称自体は草稿の本文にはなくローゼンツ ヴァイクが付したものである。」
"German idealism (also known as post-Kantian idealism, post-Kantian philosophy, or simply post-Kantianism)was a philosophical movement that emerged in Germany in the late 18th and early 19th centuries. It began as a reaction to Immanuel Kant's Critique of Pure Reason. German idealism was closely linked with both Romanticism and the revolutionary politics of the Enlightenment./ The most notable thinkers in the movement were Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, and the proponents of Jena Romanticism (Friedrich Hölderlin, Novalis, and Karl Wilhelm Friedrich Schlegel). Friedrich Heinrich Jacobi, Gottlob Ernst Schulze, Karl Leonhard Reinhold, Salomon Maimon and Friedrich Schleiermacher also made major contributions." - German idealism.
| Als Deutscher Idealismus wird die
Epoche der deutschen Philosophie von Immanuel Kant bis zu Georg Wilhelm
Friedrich Hegel und zum Spätwerk Friedrich Wilhelm Joseph Schellings
bezeichnet. Als zeitliche Rahmendaten gelten meist das Erscheinen von
Kants Kritik der reinen Vernunft (1781) und der Tod Hegels (1831). Der
Deutsche Idealismus gilt vielfach als Blütezeit der deutschen
Philosophie und wird hinsichtlich seiner philosophiegeschichtlichen
Bedeutung mit der klassischen griechischen Philosophie verglichen.
Alternativ zur Bezeichnung „Deutscher Idealismus“ wird daher diese
Epoche oft auch als Klassische deutsche Philosophie bezeichnet.[1] Der Deutsche Idealismus war um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert in Deutschland die vorherrschende philosophische Strömung, die sich zur Aufgabe gesetzt hatte, in einem die verschiedenen philosophischen Sparten (Erkenntnistheorie, Logik, Naturphilosophie, Ethik, Staatslehre und Metaphysik) umfassenden Gesamtentwurf („System“) das Ganze der Welt auf „wissenschaftliche“ Weise erschöpfend zu erkennen und darzustellen. In Auseinandersetzung mit den von Kant in der Kritik der reinen Vernunft aufgeworfenen Problemen entstand eine Fülle sich abwechselnder Systementwürfe, wobei die Werke von Johann Gottlieb Fichte, Hegel und Schelling eine zentrale Stellung einnehmen. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung der Weimarer Klassik und der Romantik in vielfältiger Wechselwirkung. |
イマヌエル・カントからゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲ
ル、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリングの晩年の作品までのドイツ哲学の時代は、ドイツ観念論と呼ばれている。
カントの『純粋理性批判』（1781年）の出版とヘーゲルの死（1831年）が、通常、時代的枠組みとみなされている。ドイツ観念論はドイツ哲学の全盛期
とみなされることが多く、哲学史上におけるその重要性を踏まえて、古典ギリシャ哲学と比較されることもある。そのため、この時代は「ドイツ観念論」という
用語の代わりに、古典ドイツ哲学とも呼ばれることが多い。 ドイツ観念論は、18世紀から19世紀の変わり目にドイツで優勢を誇った哲学運動である。その目的は、世界全体を包括的かつ科学的に認識し、提示すること であり、さまざまな哲学分野（認識論、論理学、自然哲学、倫理学、政治学、形而上学）を包括する包括的な全体概念（「体系」）であった。 カントの『純粋理性批判』で提起された問題に応える形で、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ、ヘーゲル、シェリングらの著作を中心に、数多くの代替的な体系 設計が現れた。ドイツ観念論は、ワイマール古典主義やロマン主義の詩とさまざまな形で相互作用した。 |
| Einführung Begriff Der Terminus Deutscher Idealismus wurde von seinen Vertretern nicht verwendet. Er wurde erst in den 1840er Jahren von seinen materialistischen Gegnern eingeführt;[2] in neutraler Bedeutung tauchte der Begriff erst ab den 1860er Jahren auf.[3] Der Begriff ist bis heute nicht unumstritten, da er die Vorstellung einer Einheitlichkeit oder eines Aufeinander-Folgens innerhalb dieser Denkbewegung in den Vordergrund stellt und dabei die Konflikte zwischen ihren Vertretern in den Hintergrund rückt. Zudem ist die Wortwahl „Deutscher Idealismus“ etwas irreführend, denn er war keine rein deutsche Erscheinung, sondern interagierte mit den Philosophien anderer nationaler Kulturen auf unterschiedlichste Weise. Strittig ist auch die Stellung von Immanuel Kant und Friedrich Wilhelm Joseph Schelling innerhalb dieser Epoche. Die klassische Sicht von Richard Kroner[4] begreift den Denker Kant als Anfang und Hegel als Ende und Höhepunkt dieser Bewegung. Für Nicolai Hartmann dagegen ist der Deutsche Idealismus eine „nachkantische“ Bewegung, die sich in einen Gegensatz zu Kant und seinem kritizistischen Ansatz setzt.[5] Walter Schulz und Harald Holz betrachten, letztgenannter unter Einbeziehung des Neuplatonismus, schließlich nicht Hegel, sondern Schelling als Vollender des Deutschen Idealismus.[6] Bisweilen werden die vertretenen Varianten des Idealismus in einen kritischen und einen spekulativen Idealismus unterschieden.[7] Zur ersteren Variante werden die Philosophien Kants, des frühen Fichte und frühen Schelling gezählt, zur letzteren die Spätphilosophien Fichtes und Schellings und die gesamte Philosophie Hegels. |
はじめに この用語 ドイツ観念論という用語は、その代表者たちによって使用されたものではない。この用語は、1840年代に唯物論の反対者たちによって初めて使用され、 [2] 1860年代になって初めて中立的な意味で使用されるようになった。[3] この用語自体は今日でも論争の的となっている。なぜなら、この学派内の均一性や連続性を強調するあまり、その代表者たちの間の対立が不明瞭になるからであ る。さらに、「ドイツ観念論」という言葉の選択は、やや誤解を招くものである。なぜなら、それは純粋にドイツの現象ではなく、他の民族の哲学ともさまざま な形で相互作用していたからである。 この時代におけるイマヌエル・カントとフリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨゼフ・シェリングの立場も論争の的となっている。リヒャルト・クローナーの古典的な 見解[4]では、カントをこの運動の始まり、ヘーゲルをこの運動の終わりと頂点と見なしている。一方、ニコライ・ハルトマンにとって、ドイツ観念論はカン トとその批判的アプローチに反対する立場を取る「カント以降」の運動である。ウォルター・シュルツとハラルド・ホルツ（後者は新プラトン主義を含む）は、 ヘーゲルではなくシェリングこそがドイツ観念論の完成者であると考えている。 時に、理想主義の諸派は批判的観念論と観念論的観測論に区別される。7] カント、初期フィヒテ、初期シェリングの哲学は前者に分類され、フィヒテとシェリングの晩年の哲学、そしてヘーゲルの哲学全体は後者に分類される。 |
| Merkmale Die Hauptmerkmale des Deutschen Idealismus sind die Thesen der Existenz geistiger Entitäten (Wesenheiten), einer von den Vorstellungen denkender Subjekte nicht unabhängig existierenden Außenwelt und die am Menschenbild[8] verdeutlichte Überzeugung von der Begründbarkeit des menschlichen Handelns aus Vernunftprinzipien. Die für diese Philosophie charakteristische Textform ist die große, systematisch aufgebaute Lehrdarstellung, die den Inhalt nach einem einheitlichen Prinzip deduktiv (Schluss vom Allgemeinen auf das Besondere) entwickelt. Diese Darstellungen zeichnen sich durch eine hohe Dichte und Genauigkeit aus. Sie zählen nicht nur zu den gehaltvollsten und einflussreichsten Schriften der Philosophiegeschichte, sondern auch zu den am schwersten zugänglichen. Viele davon wurden bis heute nicht vollständig aufgearbeitet. |
特徴 ドイツ観念論の主な特徴は、精神的存在（存在者）の存在、思考主体の観念から独立して存在しない外部世界、そして人間という概念に示される信念、すなわち 人間の行動は合理的な原理によって説明できるという信念である。この哲学のテキスト形式の特徴は、体系的に構築された大規模な教義の提示であり、一貫した 原則に従って演繹的に（一般から特殊へ）内容を展開する。これらの提示は、高い密度と正確さによって特徴づけられる。これらは哲学史上で最も実質的で影響 力のある著作であるだけでなく、最も理解するのが難しい著作でもある。今日に至るまで、その多くは十分に分析されていない。 |
| Die Philosophie Kants als
Ausgangspunkt Die Philosophie Kants ist der Anknüpfungspunkt für die Philosophie des Deutschen Idealismus. Grundsätzlich wird anerkannt, dass das folgende Prinzip der kantischen Philosophie den Prinzipien aller vorkantischen Philosophie überlegen ist: Alles Wissen auf dem Wege der transzendentalen Reflexion (vertieftes Nachdenken) ist in der Einheit des Ichbewusstseins verankert (transzendentale Apperzeption). Kant hatte jedoch offene Probleme bezüglich des Verhältnisses von Anschauung und Denken, theoretischer und praktischer Vernunft, Subjekt und Objekt hinterlassen, die der Deutsche Idealismus zu überwinden trachtete. Kant hatte in der Kritik der reinen Vernunft Anschauung und Denken als die zwei Stämme der Erkenntnis angegeben. Die Frage nach ihrer gemeinsamen Wurzel wurde von ihm offengelassen. Die theoretische Vernunft blieb auf den Bereich möglicher Erfahrung und bloßer Erscheinung beschränkt. Metaphysik als Wissenschaft war demzufolge nicht möglich. Die theoretische Vernunft konnte dem Handeln keinerlei Normen geben und die unbedingte Verbindlichkeit des sittlichen Sollens nicht begründen. Das Sittengesetz wurde alleine in der praktischen Vernunft verankert. Deren „Postulate“ (Freiheit des Willens, Unsterblichkeit der Seele, Existenz Gottes) wurden bei Kant zwar als Voraussetzung sittlichen Handelns gedacht, konnten aber das theoretische Wissen nicht erweitern. So fielen beide Bereiche auseinander, obwohl es sich doch um ein und dieselbe Vernunft – in ihrer theoretischen und praktischen Funktion – handeln sollte. Die zentrale Hinterlassenschaft Kants war das ungeklärte Verhältnis von Subjekt und Objekt. Kants „kopernikanische“ Einsicht war, dass nicht unsere Erkenntnis sich nach den Gegenständen, sondern umgekehrt die Gegenstände sich nach der Erkenntnis richten. Zugleich aber hielt er daran fest, dass die menschliche Erkenntnis kein produktives, sondern ein rezeptives Vermögen sei – affiziert von einem unerkennbaren „Ding an sich“. |
出発点としてのカント哲学 カント哲学はドイツ観念論の哲学の出発点である。一般的に、カント哲学の以下の原理はカント以前のすべての哲学の原理よりも優れていると認識されている。 すなわち、超越論的反省（深化した反省）の過程におけるすべての知識は、自己意識の統一（超越論的統覚）に根ざしているという原理である。しかし、カント は直観と思考、理論的・実践的理性、主観と客観の関係について、ドイツ観念論が克服しようとした問題を残した。 純粋理性批判』において、カントは直観と思考を知識の2つの根源であると述べた。しかし、その共通の根源については明らかにしなかった。理論的理性は、経 験可能な領域と単なる外見に限定されたままであった。そのため、科学としての形而上学は不可能であった。理論的理性は行動の基準を提供できず、道徳的義務 の無条件の拘束力を確立することもできなかった。道徳律は、実践理性のみに根ざしていた。カントは、道徳的行動の前提条件として「前提条件」（意志の自 由、魂の不死、神の存在）を考慮していたが、それらは理論的知識を拡大することはできなかった。このように、理論的および実践的な機能において同一の理性 であるはずの2つの領域は乖離していった。 カントの中心的な遺産は、主観と客観の間の未解決の関係であった。カントの「コペルニクス的」洞察は、対象に向かうのは我々の知識ではなく、むしろその逆 であるというものであった。すなわち、対象が知識に向かうのである。しかし同時に、人間の知識は生産的な能力ではなく、受容的な能力であると主張した。つ まり、不可知の「物自体」の影響を受けるのである。 |
| Fragestellungen Erkenntnis und Wissen Kant Kants Theorie der Erkenntnis knüpft an den britischen Empirismus, den kontinentalen Rationalismus und sensualistisch-materialistische Theorien der französischen Aufklärung an. Sein Ausgangspunkt ist die praktische Frage der Aufklärung, wie sich die Menschen aus ihrer „beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herausarbeiten“ können. Kant konzentriert sich zunächst auf eine Kritik der reinen Vernunft, die zu einer Erneuerung der Erkenntnistheorie führt und auch zur Veränderung der allgemeinen intellektuellen Kultur beiträgt. Sein vorrangiges Interesse gilt dem Zusammenhang von Sinnlichkeit und Verstand als den beiden komplementären „Säulen“ des menschlichen Erkenntnisvermögens. Seine zentrale Fragestellung ist, wie apriorische (vor der Erfahrung) Erkenntnis und objektives Wissen bzw. „synthetische Sätze a priori“ möglich sind.[9] Die dabei von Kant neu in die erkenntnistheoretische Debatte eingeführten Elemente sind vor allem:[10] Die Theorie von Raum und Zeit als notwendige Formen der Anschauung. Raum und Zeit sind hinsichtlich aller möglichen Gegenstände der Sinne objektiv gültig und haben empirische Realität; sie „hängen“ aber nicht an den Dingen an sich, sondern sind Zuschreibungen erkennender Subjekte. Die transzendentale Deduktion der Kategorien als Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung. Die Theorie der transzendentalen Apperzeption. Das „Ich denke“ begleitet all unsere Vorstellungen und stellt die Bedingung der Möglichkeit der Einheit des Selbstbewusstseins dar. Die Lehre vom Schematismus, in der das Verhältnis zwischen Kategorien, reinen Anschauungen und in der Anschauung gegebenen Sinnesdaten bestimmt wird. Die Theorie von den Ideen der Vernunft, die eine regulative Funktion haben, obwohl sie die Grenzen der Erfahrung überschreiten (Gott, Freiheit und Unsterblichkeit). |
質問 認識と知識 カント カントの認識論は、イギリスの経験論、大陸の合理論、そしてフランス啓蒙主義の感覚論・唯物論の理論を基盤としている。カントの出発点は、啓蒙という実践 的な問いであり、人々が「生まれながらにして備わっている未熟さから抜け出すにはどうすればよいか」という問いである。カントは当初、純粋理性批判に焦点 を当てていたが、それは認識論の刷新につながり、また一般的な知的文化の変容にも貢献した。 彼の主な関心は、人間の認識能力の2つの補完的な「柱」としての感覚性と理解の間のつながりであった。彼の中心的な問いは、経験に先立つ（経験以前の）知 識や客観的な知識、すなわち「総合的ア・プリオリ命題」がどのようにして可能なのかということである。9] カントが認識論の議論に導入した要素は、何よりもまず次の通りである。10] 空間と時間は、直観の必要的な形式である。空間と時間は、感覚の対象となりうるものすべてに関して客観的に妥当であり、経験的に現実である。しかし、それ らは物自体に「付随」するものではなく、認識する主体の属性である。 経験の可能性の条件としての範疇の超越論的演繹。 超越論的共観の理論。「我思う」は、我々のすべての知覚に付随し、自己意識の統一の可能性の状態を表す。 スキーマ説は、範疇、純粋直観、直観で得られる感覚データの関係を決定する。 理性の観念説は、経験の限界を超越するが、調整機能を持つ（神、自由、不死）。 |
| Fichte Fichtes Programm ist die Befreiung „von den Fesseln der Dinge an sich“ und die Auflösung von Kants Dualität (Zweiheit) von Denken und objektiver Welt. Dazu arbeitet er – inspiriert von Kant und Carl Leonhard Reinhold – in verschiedenen Varianten von 1794 bis 1813 in seiner Wissenschaftslehre einen Systemansatz aus, in dem er eine monistische, subjekt-zentrierte Konzeption des Wissens entwickelt. Fichte sieht seine Wissenschaftslehre selbst in der Kantischen Tradition.[11] Während jedoch bei Kant die Dinge, wie sie an sich selbst sind, eine subjektunabhängige Erkenntnisquelle darstellen und als Ursache des Anschauungsmaterials angenommen werden, lässt Fichte die Vernunft aus sich selbst und frei von äußerer Determination sich selbst und ihre Objekte „setzen“.[12] Der Grund aller Erfahrung muss für Fichte „notwendig außer aller Erfahrung“[13] sein. Dies ist für ihn das erkennende Ich, das sich selbst und frei von äußerer Determination zugleich seine Objekte, das Nicht-Ich, „setzt“. Fichte sieht zwei Erklärungssysteme in Konkurrenz zueinander: den Idealismus und den Dogmatismus. Während der Dogmatismus zugunsten des Dings an sich von der Intelligenz abstrahiert, abstrahiert der Idealismus, dem Fichtes Wissenschaftslehre folgt, im Interesse der Rettung der Freiheit der Intelligenz von den realen Gegenständen.[14] Das Ding an sich ist so für Fichte „eine bloße Erdichtung und hat gar keine Realität“. Fichte führt dagegen ein „Ich an sich“ als Grundlage aller Erfahrung ein.[15] Der Unterschied zwischen dem Apriori und dem Aposteriori entfällt so für Fichte.[16] Am Nicht-Ich hat das Ich eine selbstgesetzte Grenze, die es überschreitet, sobald es das, was nicht Ich ist, als Produkt des eigenen Handelns begreift. |
フィヒテ フィヒテのプログラムは、「物自体の束縛からの解放」であり、カントの思考と客観的世界の二元論（二元性）の解消である。この目的のために、彼はカントと カール・レオンハルト・ラインホルトに触発され、1794年から1813年にかけて、さまざまなバリエーションで『科学論』 （Wissenschaftslehre）の体系アプローチに取り組み、一元論的かつ主体中心的な知識観を展開した。フィヒテ自身は、自身の 『Wissenschaftslehre』をカントの伝統に属するものと見なしていた。 [11] しかし、カントにとって物自体はそれ自体で主観とは無関係な知識の源であり、経験の素材の原因であると想定されていたのに対し、フィヒテは理性がそれ自体 と、それ自体から、そして外部からの決定から自由な形で、その対象を「設定」することを認めた。 フィヒテにとって、あらゆる経験の根拠は「必然的にあらゆる経験の外にある」ものでなければならない。[13] 彼にとって、これは認識する自我であり、それ自身と、同時にその対象である非自我を、外部からの決定から自由にするものである。フィヒテは、2つの競合す る説明体系、すなわち観念論と独断論を見ている。ドグマティズムは、物自体を支持するために知性を抽象化するが、フィヒテの科学理論が踏襲する観念論は、 知性の自由を確保するために現実の対象を抽象化する。14] フィヒテにとって、物自体は「単なる虚構であり、まったく現実性を持たない」ものである。これに対してフィヒテは、すべての経験の基礎として「それ自体と しての我」を導入する。したがってフィヒテにとっては、先験的と後験的の区別は適用されない。我は非我において自らに課した境界線を持ち、それが自身の行 動の産物として非我を認識した瞬間にそれを超越する。 |
| Schelling Schelling befasste sich mit erkenntnistheoretischen Themen bis zu seinem großen System des transzendentalen Idealismus (1800) vor allem in seinen Schriften zur Naturphilosophie.[17] Sein Denken kreiste bis dahin immer wieder um das Problem, wie die Kantische Transzendentalphilosophie so erweitert werden kann, dass sie ihre Nähe zur erfahrbaren Welt behält und die Natur in ihrer eigenen Wirklichkeit erfasst. Im Vordergrund steht dabei das Realismus-Problem, wie eine objektive Welt „für uns wirklich geworden, wie jenes System und jener Zusammenhang der Erscheinungen den Weg zu unserm Geiste gefunden, und wie sie in unsern Vorstellungen die Notwendigkeit erlangt haben, mit welcher sie zu denken wir schlechthin genötigt sind“.[18] Schellings Antwort ist die These der Identität von Geist und Natur, des „Parallelismus der Natur mit dem Intelligenten“.[19] Mit seinem im Jahre 1800 erschienenen Werk System des transzendentalen Idealismus transformiert Schelling seine Transzendental- zur Identitätsphilosophie. Das „Wissen um das Absolute und das Absolute selbst“ sind eins,[20] zu dem man mit Hilfe des „Organs“ der „intellektuellen Anschauung“ gelangt. Dieses Wissen wird von Schelling zunehmend historisch-genetisch begründet. Er fordert dazu auf, „das Vergangene selbst zum Gegenstand der Wissenschaft zu machen“.[21] Das Wissen um das Absolute ist „Offenbarung des Urwissens“, die „notwendig eine historische Seite“ hat.[22] |
シェリング シェリングは、特に自然哲学に関する著作において、偉大な『超越論的観念論体系』（1800年）に至るまで認識論的なテーマを扱っていた。17] それまでは、彼の思考は、カントの超越論哲学を、経験的世界との近さを保ちつつ、自然をその現実性において把握するような形で拡大するにはどうすればよい かという問題を中心に展開されていた。ここで中心となるのは、客観的世界が「私たちにとって現実となったのはなぜか、その体系と現象の文脈がどのようにし て私たちの心に入り込んだのか、そしてそれらが私たちの表象において、それらをそれ自体として考えざるを得ない必然性を獲得したのか」という現実主義の問 題である。[18] シェリングの答えは、心と自然の同一性、すなわち「知性と自然の並行性」という命題である。 [19] 1800年に出版された著書『超越論的観念論体系』において、シェリングは超越論哲学を同一性の哲学へと転換した。「絶対の知識と絶対そのもの」は一つで あり[20]、「知的直観」の「器官」の助けを借りて到達するものである。シェリングは、この知識を歴史的・生成論的な観点からますます正当化するように なった。彼は「過去そのものを科学の対象とする」ことを呼びかけている。[21] 絶対の知識は「根源的知識の啓示」であり、「必然的に歴史的側面を持つ」ものである。[22] |
| Hegel Die größte Nähe zu einer „Erkenntnistheorie“ erreicht Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes (1807).[23] In ihr verwirft er die These Kants von der Unerreichbarkeit des Dings an sich. Er entwickelt eine Prozesstheorie der Geschichte der Vernunft und des Absoluten, die er als Selbstentfaltung der Idee versteht. Diese ist der letzte Grund der Einheit von Erkennen, Wissen und Wirklichkeit. Hegel zeigt den Weg des „natürlichen Bewusstseins“ auf, der zur Einheit von Gegenstand- und Selbstbewusstsein und damit zum „absoluten Wissen“ führt. In ihm ist die Trennung von Subjekt und Objekt aufgehoben. Die verschiedenen individuellen Formen des Bewusstseins haben für Hegel auch geschichtliche Entsprechungen. Das Bewusstsein entwickelt sich dabei in „bestimmter Negation“ von einer Stufe zur nächsten: von der „sinnlichen Gewissheit“ und dem mit ihr verbundenen bloßen „Meinen“ über die (täuschende) Wahrnehmung und das Selbstbewusstsein zur Vernunft und zum Geist (Sittlichkeit, Bildung und Moralität), zu Religion und Kunst sowie schließlich zum absoluten Wissen, die Philosophie. Sie ist als „Phänomenologie“ des gesamten Bewusstseinsprozesses die „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins“ bzw. „Wissenschaft des erscheinenden Wissens“.[24] |
ヘーゲル ヘーゲルは『精神現象学』（1807年）において、最も「認識論」に近いものとなっている。[23] その中で、彼はカントの「物自体は到達不可能である」という命題を否定している。彼は、理性と絶対者の歴史におけるプロセス理論を展開し、それを「観念の 自己発展」として理解している。これは、認識、知識、現実の統一の究極的な根拠である。 ヘーゲルは、対象と自己意識の統一、そして「絶対的知識」へと導く「自然意識」の道筋を示している。この知識においては、主観と客観の分離は解消される。 ヘーゲルにとって、意識のさまざまな個別形態にも歴史的な対応関係がある。意識は「ある否定」を経て次の段階へと発展する。すなわち、「感覚的な確信」と それに付随する単なる「信念」から、（欺瞞的な）知覚と自己認識を経て、理性と精神（道徳、教育、道徳）へ、そして宗教と芸術へ、そして最終的に絶対的な 知識、すなわち哲学へと至る。意識の全過程の「現象学」として、それは「意識の経験の科学」または「現れる知識の科学」である。[24] |
| Die Vernunft und das Absolute Zu den wesentlichen Problemstellungen des Deutschen Idealismus gehören die Fragen nach dem Wesen und der Leistungsfähigkeit der menschlichen Vernunft und ihrem Verhältnis zum Absoluten. Auf diesem Felde zeigt sich besonders deutlich die Wende von einem kritischen zu einem spekulativen Idealismus. Der Deutsche Idealismus unterscheidet die beiden Erkenntnisvermögen Vernunft und Verstand. Während unter „Verstand“ ein diskursives und auf die sinnlichen Erscheinungen bezogenes Vermögen verstanden wird, wird die „Vernunft“ als das Erkenntnisvermögen betrachtet, das sich auf die Totalität des Denkbaren und Erkennbaren bezieht, was häufig mit dem Begriff des „Absoluten“ gleichgesetzt wird. Die Aufgabe der Philosophie wird dabei oftmals als Selbsterkenntnis der Vernunft verstanden und diese mit dem Absoluten selbst identifiziert. |
理性と絶対 ドイツ観念論の主要な問題のひとつに、人間の理性の本質と能力、そして絶対との関係についての問いがある。この分野において、批判的観念論から思弁的観念 論への転換が特に顕著である。 ドイツ観念論では、理性と理解という2つの認識能力を区別している。「理解」は感覚的な外見に関連する弁証的な能力と理解される一方で、「理性」は思考可 能かつ認識可能なものの全体に関連する認識能力とみなされ、それはしばしば「絶対」の概念と同一視される。哲学の課題は、しばしば理性の自己認識であると 理解され、それは絶対そのものと同一視される。 |
| Kant Das Einheitsprinzip aller Erfahrungen Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Für ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber ihren Ursprung nicht in der Erfahrung hat, sondern diese erst ermöglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegründet, das Kant das „Ich denke“ bzw. „transzendentale Apperzeption“ nennt. |
カント すべての経験の統一原理 カントの基本的な関心事は、先験的総合判断を正当化することだった。彼にとって、それは空間と時間の純粋な直観から生じる数学に由来するものであり、それ 自体は経験に由来するものではなく、むしろ経験を可能にするものである。経験は、外見の総合的な統一に基づいている。これは範疇によって生み出され、究極 的にはカントが「我思う」または「超越論的統覚」と呼ぶ自己認識に基づいている。 |
| Vernunft und Ideen Kant bestimmt in seiner Kritik der reinen Vernunft die Vernunft als ein „Vermögen der Prinzipien“, während er den Verstand als ein „Vermögen von Regeln“ betrachtet (B 356). Der Verstand hat die Aufgabe, eine „Einheit der Erscheinungen“ (B 359) herzustellen und ist insofern Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt. Aufgabe der Vernunft ist es dagegen, eine „Einheit der Verstandesregeln“ zu schaffen. Sie ist insofern nicht auf Erfahrungsgegenstände bezogen und daher nicht zu synthetischen Urteilen a priori in der Lage. Die letzten Einheitsprinzipien stellen das Unbedingte bzw. die „transzendentalen Ideen“ dar: Seele: „die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts“ Welt: „die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung“ Gott: „die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt“ (B 391) Die transzendentalen Ideen, denen Kant zwar das Attribut „absolut“ zuschreibt, von ihnen nicht aber als „das Absolute“ spricht, haben für ihn keine konstitutive, sondern nur eine regulative Bedeutung. Sie sollen die vielfältigen Verstandesoperationen auf drei letzte übergeordnete Einheitspunkte ausrichten. Sie sind zu verstehen als ein „Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen“ (B 698). In diesem Sinne sind sie unverzichtbar für die größtmögliche Erweiterung der Erfahrungserkenntnis und stehen somit immer noch im Dienste des Verstandes. Der „Gegenstand“, auf den sie sich beziehen, ist allerdings kein „Gegenstand schlechthin“, sondern ein „Gegenstand in der Idee“ (B 698). Sie sind jenseits aller möglichen Erfahrung angesiedelt, weswegen prinzipiell keine positiven oder negativen ontologischen Aussagen über sie möglich sind. Eine entscheidende Funktion nehmen die transzendentalen Ideen bei Kant allerdings für die praktische Vernunft ein. So stellt das Dasein Gottes letztlich die notwendige Bedingung der vom menschlichen Willen geforderten „Proportion“ von Sittlichkeit und Glückseligkeit dar und muss daher postuliert werden. |
理性と観念 カントは『純粋理性批判』において、理性を「原理の能力」と定義し、一方で理解を「規則の能力」とみなしている（B 356）。理解は「外観の統一」（B 359）を創り出すという任務を負っており、したがって経験一般の可能性の条件である。一方、理性の課題は「理解の規則の統一」を作り出すことである。こ の点において、それは経験の対象とは関係がなく、したがって先験的な総合判断を行うことはできない。最後の統一原理は、絶対的なもの、すなわち「超越論的 イデア」を表している。 魂：「思考主体の絶対的な（無条件の）統一」 世界：「外観の条件の絶対的な統一」 神：「思考の対象のすべてにおける条件の絶対的な統一」（B 391） カントは「絶対」という形容詞を付与しているが、「絶対」とは述べていない超越論的観念は、カントにとって構成的な意味を持たず、あくまで規範的な意味し か持たない。それらは、理解の多様な作用を3つの究極的かつ包括的な統一点に一致させることを目的としている。それらは「体系的な統一性に従って、この観 念との関係によって間接的に他の対象を提示するものであり、直接的に、あるいは仮説的に対象が追加されることはない計画」として理解されるべきである（B 698）。この意味において、それらは経験的知識の可能な限り広範な拡大に不可欠であり、それゆえに理解に役立つ。しかし、それらが指し示す「対象」は 「それ自体としての対象」ではなく、「観念における対象」である（B 698）。それらは、あらゆる経験を超越した場所にあるため、それらに関する肯定的な、あるいは否定的な存在論的命題は原理的に不可能である。 しかし、カントにおいて、超越論的観念は実践理性にとって決定的な役割を果たしている。したがって、神の存在は、人間の意志が求める道徳と至福の「比例」 にとっての必要条件であり、したがって仮定されなければならない。 |
| Fichte Für Fichte stellt in den frühen Versionen seiner Wissenschaftslehre das Ich etwas Absolutes dar. Er beschreibt es als „Tathandlung“ und versteht darunter „die Urtätigkeit des Wissens im Selbstbezug des Sich-Wissens“, d. h., dass „das Ich sowohl (aktiv) als Handelndes agiert als auch (passiv) Produkt der Handlung ist“.[25] Das Ich ist für ihn das erste Prinzip, das sich deswegen selbst begründet, weil nicht von ihm abstrahiert werden kann, ohne es zugleich vorauszusetzen. Zu ihm gelange man, wenn von allen zufälligen Bewusstseinsinhalten so lange Bestimmungen abgesondert werden, „bis dasjenige, was sich schlechthin nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt“ (WL 92). Die drei Grundsätze Fichte versucht, aus diesem unhintergehbaren Prinzip drei erste Grundsätze abzuleiten. Als ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz nimmt Fichte die Selbstidentität des Ichs an: „Ich bin schlechthin, weil ich bin“. Fichte kommt zu diesem Grundsatz bei der Betrachtung des logischen Axioms „A=A“. Dieses kann letztlich nur durch das Wissen des Ich um seine eigene Identität verstanden werden. Das Ich konstituiert sich durch die sogenannte „Tathandlung“. Es ist in dem Sinne absolut, dass es Ursache seiner selbst ist: „Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn“ (WL 98). Fichtes zweiter Grundsatz geht ebenfalls von einem logischen Axiom aus: {\displaystyle \neg A\neq A}. Diesem Satz liegt die Einsicht zugrunde, dass das Ich immer schon einem Nicht-Ich entgegensetzt ist. Der dritte Grundsatz soll eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Sätzen leisten. Diese Vermittlung ist nach Fichte deshalb erforderlich, weil auch der Satz der Entgegensetzung durch das Ich gesetzt ist, so dass Ich und Nicht-Ich gleichermaßen im Ich gesetzt sind. Dieser Widerspruch könne nur dadurch gelöst werden, dass Ich und Nicht-Ich einander einschränkten, was nur durch Annahme eines jeweils teilbaren Ich und Nicht-Ich möglich sei: „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen“ (WL 110), die aber beide nur „Accidenzen“ des absoluten Ich darstellen. |
スプルース 初期の『知識の科学』において、スプルースはエゴを絶対的なものとして提示している。彼はそれを「作用」と表現し、「自己言及する自己認識における知識の 原初的な活動」を意味すると理解している。すなわち、「自己は（能動的に）行動し、（受動的に）行動の結果である」ということである。[25] 彼にとって、自己は第一原理であり、したがって、それを前提とせずに抽象化することはできないため、自己は自己を正当化する。重要な要因が意識のあらゆる ランダムな内容から分離され、「絶対に除外できず、そこからこれ以上分離できないものが純粋なまま残る」まで、人はそこに到達する、と彼は言う（WL 92）。 3つの原則 フィヒテは、この譲ることのできない原理から最初の3つの原理を導き出そうとしている。フィヒテは、自我の自己同一性を最初の、絶対的な無条件の原理とし ている。「私は存在するから、私は絶対的なのだ」。フィヒテは、論理的な公理「A=A」を考察することで、この原理に到達した。これは究極的には、自我が 自己同一性について知ることによってのみ理解できる。自我は、いわゆる「行為の行為」によって構成される。それは、それ自体の原因であるという意味で絶対 的なものである。「自我は、もともと自身の存在を仮定する」（WL 98）。 フィヒテの第二の原理もまた、論理的な公理から出発している。すなわち、{\displaystyle \neg A≠A}である。この命題は、自我は常にすでに非自我と対立しているという洞察に基づいている。 第3の原理は、最初の2つの命題の仲介を意図したものである。フィヒテによれば、この仲介は必要である。なぜなら、対立の命題も自我によって仮定されてい るため、自我と非自我は等しく自我に仮定されているからである。この矛盾は、自己と非自己がお互いを制限することによってのみ解決できるが、これは分割可 能な自己と非自己を想定することによってのみ可能である。「自己において、私は分割可能な自己を分割可能な非自己に対峙させる」（WL 110）が、両者は絶対的な自己の「事故」にすぎない。 |
| Schelling Schelling setzt dem „subjektiven“ Idealismus Fichtes, der das Ich in den Mittelpunkt seines – von Schelling so genannten –„Reflexionssystems“ gerückt hatte, einen „objektiven“ Idealismus entgegen. Den Ausgangspunkt bildet seine Naturphilosophie, in der er in der Natur „objektiv“ vernünftige Strukturen aufweisen will. Fichte hatte die Natur bloß als eine Summe von Empfindungen betrachtet, die immer auf das Ich bezogen werden. Schelling will Ich und Natur, Subjekt und Objekt als zwei gleichwertige Pole retten. Die Natur ist für Schelling nicht die Summe von Dingen oder Gegenständen, sondern das Prinzip der Objektivität in unserem Vorstellen und Denken. In Anlehnung an Baruch de Spinoza unterscheidet er zwischen „natura naturata“ und „natura naturans“ – der Natur als Produkt und als Produktivität. In seinem System des transzendentalen Idealismus entwickelt er die Theorie von der Komplementarität von Natur und Geist. Er erklärt Natur- und Transzendentalphilosophie zu zwei gleichwertigen und gleich ursprünglichen Grundwissenschaften der Philosophie. Schelling versucht die beiden Aspekte seines Ansatzes zu einem „absoluten Identitätssystem“ zusammenzufassen. Der Differenz von Subjekt und Objekt gehe eine „absolute Identität“, eine „totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven“ (SW IV 114) als Bedingung voraus. Diese ist für ihn in der „absoluten Vernunft“ gegeben. Die absolute Vernunft ist für Schelling weder Subjekt noch Objekt; er bezeichnet sie auch als „Identität der Identität“. Sie wird von ihm nicht nur in einem epistemologischen Sinne als absolut gesetzt, sondern auch in einem ontologischen Sinne als „das Absolute“ betrachtet: „Alles, was ist, ist die absolute Identität selbst“ (SW IV 119). Im Unterschied zum reflektierenden Verstand ist die absolute Vernunft die „absolute Erkenntnisart“. Sie ermöglicht in der intellektuellen Anschauung das Allgemeine im Besonderen bzw. das Unendliche im Endlichen „zur lebendigen Einheit vereinigt zu sehen“ (SW IV 361f.). |
シェリング シェリングは、フィヒテの「主観的」観念論に反対し、フィヒテが「反省の体系」と呼んだものの中心に自我を置いた「主観的」観念論を、「客観的」観念論で 打ち消した。 彼の自然哲学は出発点であり、そこでは自然界における「客観的」に合理的な構造を明らかにしようとしている。フィヒテは自然を、常に自我と関連する感覚の 総体として捉えていた。 シェリングは、自我と自然、主体と客体を、等価な二極として救済しようとした。 シェリングにとって自然とは、物自体の総体ではなく、想像力と思考における客観性の原理である。彼は、バルーフ・デ・スピノザを引き合いに出して、 「natura naturata（作られた自然）」と「natura naturans（生産する自然）」を区別している。すなわち、生産物としての自然と生産性としての自然である。超越論的観念論の体系において、彼は自然 と精神の相補性理論を展開している。彼は、自然哲学と超越論哲学を、哲学における2つの等しく価値があり、等しく独創的な基礎科学であると宣言している。 シェリングは、自身の手法の2つの側面を「絶対同一性システム」に統合しようとした。主観と客観の差異は、条件として「絶対同一性」、「主観と客観の完全 な無関心」（SW IV 114）に先行する。彼にとって、これは「絶対理性」によって与えられる。 シェリングにとって、絶対理性は主体でも客体でもない。彼はそれを「同一の同一性」とも表現している。彼はそれを認識論的な意味での絶対性としてだけでな く、存在論的な意味でも「絶対」として捉えている。「存在するものはすべて絶対同一性そのものである」（SW IV 119）。 反省的理解とは対照的に、絶対理性は「絶対的な認識形式」である。知的直観において、それは、特殊なもののうちの一般的なもの、有限なものにおける無限な ものについて、「生きた統一性の中で結びついているものとして見る」ことを可能にする（SW IV 361f.）。 |
| Hegel Hegel erkennt Schellings Grundeinsicht an, dass das Absolute nicht bloße Subjektivität sein könne. Er kritisiert aber sein Verständnis des Absoluten als bloße Identität: aus einem solchen Begriff des Absoluten könne nichts Konkretes folgen: es sei die „Nacht“, in der „alle Kühe schwarz sind“, die „Naivität der Leere an Erkenntnis“ (PG 22). Wenn das Absolute nichts als reine Identität vor aller Differenz ist, dann kann aus derart absoluter Identität keinerlei Differenz hervorgehen: sie wird zur „Nacht“, in der nichts mehr unterscheidbar ist. Hegel definiert stattdessen das Absolute als „Identität der Identität und der Nichtidentität“ (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems 96). Das bedeutet, dass das Absolute als Identität begriffen werden muss, welche die Nichtidentität des Anderen schon in sich umfasst und aus sich heraus setzt, um im Anderen und durch Aufhebung des Anderen sich zu vollerer Wirklichkeit ihrer selbst zu „vermitteln“. Für Hegel kann das Absolute nicht durch intellektuelle Anschauung erkannt werden wie dies bei Fichte und Schelling angenommen wurde. Ebenso lehnt er jede Unmittelbarkeit mystischer oder religiöser Art ab. Hegel setzt dagegen die „Anstrengung des Begriffs“ (PG 56). Diese führt zu einer Erfassung der Wirklichkeit in einem System, in dem letztlich nur die „Wahrheit“ erkannt werden kann (PG 14); denn „das Wahre ist das Ganze“ (PG 24). Zur Gewinnung eines wissenschaftlichen Standpunkts, von dem aus eine Erkenntnis des Absoluten möglich ist, muss für Hegel erst ein Weg gegangen werden. Dieser ist dem Standpunkt selbst nicht äußerlich, sondern geht in diesen als wesentliches Moment ein. Nicht das isolierte Resultat des Vermittlungsprozesses ist „das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden“ (PG 13). Der Weg zum „absoluten Wissen“ ist für Hegel dabei identisch mit dem Begreifen des Absoluten. Indem wir es erkennen, erkennt dieses sich selbst. Hegel versteht das Absolute daher als „Subjekt“, nicht als starre Substanz wie Spinoza, gegen den er sich dabei richtet. Es ist „lebendig“ und wesentlich durch die Momente der Entwicklung und Vermittlung gekennzeichnet: „Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist.“ – PG 23 |
ヘーゲル ヘーゲルは、絶対が単なる主観ではありえないというシェリングの基本的な洞察を認めている。しかし、彼は絶対を単なる同一性として理解していることを批判 している。そのような絶対の概念からは、具体的なものは何も導き出されない。それは「すべての牛が黒い」という「夜」、すなわち「知識の空虚な単純さ」で ある（PG 22）。絶対的なものが、あらゆる差異の前に純粋な同一性でしかないのであれば、そのような絶対的な同一性から差異が生じることはありえない。それは、何 も区別できない「夜」となる。 代わりに、ヘーゲルは絶対的なものを「同一性と非同一性の同一性」と定義している（『フィヒテ学派とシェリング学派の差異』96ページ）。つまり、絶対と は、他者の非同一性をすでに自身に包含し、他者を通じて、また他者を否定することで、より完全な現実へと自身を「仲介」するために、それを自身の外に位置 づける同一性として理解されなければならない。 ヘーゲルにとって、絶対はフィヒテやシェリングが想定したような知的思索によって知られるものではない。同様に、神秘主義や宗教的な性質を持つ即時性も否 定している。一方でヘーゲルは、「概念の努力」（PG 56）を仮定している。これは究極的には「真理」のみが認識される体系における現実の理解につながる（PG 14）。なぜなら、「真実とは全体である」（PG 24）からだ。 絶対的なものを認識することが可能な科学的観点を得るためには、まず道を歩まなければならないとヘーゲルは主張する。これは観点そのものの外部にあるので はなく、本質的な瞬間としてその中に組み込まれている。それは「現実の全体、しかし、それはその生成とともに」である（PG 13）という媒介プロセスの孤立した結果ではない。 ヘーゲルにとって、「絶対的な知識」への道は、絶対的なものの理解と同一である。認識される過程において、絶対的なものは自らを認識する。したがってヘー ゲルは、絶対的なものを「主体」として理解し、ここで批判しているスピノザのような硬直した実体としてではなく理解する。それは「生きている」ものであ り、本質的には発展と媒介の瞬間によって特徴づけられる。 「生きている物質とは、さらに言えば、真の主体である存在、つまり、それ自身を他者とする運動、あるいは他者となることの媒介である限りにおいてのみ、真 の現実である存在である。」 – PG 23 |
| Natur Die insbesondere durch Schelling und Hegel geprägte Naturphilosophie des Deutschen Idealismus stellte den Versuch einer einheitlichen Deutung von Materie und Geist, Natur und Geschichte dar. Ihr gemeinsames Anliegen ist es, das von René Descartes und Galileo Galilei entwickelte mechanistische Paradigma zugunsten einer organizistischen Auffassung der Wirklichkeit zu überwinden, wobei auch dem bewussten Erkenntnis-Subjekt eine konstitutive Rolle zukommen sollte.[26] Als Folge der objektivierenden Methode der modernen Wissenschaft war es zu einer Fragmentierung des naturwissenschaftlichen Weltbildes gekommen. Schelling und Hegel wollen diese dadurch überwinden, dass sie die von der empirischen Forschung aufgedeckten Phänomene einheitlich als strukturelle Momente der Selbstorganisation des Lebens in seinen verschiedenen Formen deuten. Ihr Anliegen ist es, gegen die dualistische und objektivierende Auffassung der modernen Wissenschaft, das „lebendige Moment der organischen Einheit des Ganzen“, die „Präsenz der Vernunft innerhalb der Natur“ und deren „nur relatives ‚Anderssein‘ gegenüber dem Bewusstsein“, das heißt das „gemeinsame Schicksal von Natur und Mensch“ hervorzuheben.[27] Den Hintergrund der idealistischen Naturphilosophien bilden zeitgenössische epistemologische Debatten über die Entwicklung lebendiger Organismen, die die Komplexität von Naturprozessen aufdecken.[28] |
自然 特にシェリングとヘーゲルに影響を受けたドイツ観念論の自然哲学は、物質と精神、自然と歴史の統一的な解釈を試みたものである。その共通の関心は、ルネ・ デカルトとガリレオ・ガリレイが発展させた機械論的パラダイムを克服し、現実を有機的に捉える見解を支持することであり、その見解では、意識を持つ認識主 体もまた構成的な役割を担うべきである。 近代科学の客観化手法の結果、科学的世界観は断片化してしまった。 シェリングとヘーゲルは、経験的研究によって解明された現象を、生命の自己組織化の統一された構造的瞬間として解釈することで、これを克服しようとした。 彼らの目的は、「有機的な全体性の生きている瞬間」、「自然における理性の存在」、そして「意識との関係における唯一の相対的な『他者性』」、つまり「自 然と人間の共通の運命」を強調することで、近代科学の二元論的かつ客観視的な見方を覆すことである。[27] 観念論的自然哲学の背景には、自然過程の複雑性を明らかにする、現代の生物の進化に関する認識論的議論がある。 |
| Kant In den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft postuliert Kant eine „Naturwissenschaft a priori“. Untersuchungen der Natur können sich nach Kant auf die äußere oder innere Natur beziehen und sind dann Körper- oder Seelenlehre. Wissenschaft kann man sie nach Kant aber nur nennen, „wenn die Naturgesetze, die in ihr zum Grunde liegen, a priori erkannt werden und nicht blosse Erfahrungsgesetze sind“.[29] Das entscheidende Merkmal einer solchen transzendentalen Naturwissenschaft ist für Kant, dass sie mit bloßen mathematischen Begriffen operiert. In jeder Naturlehre ist nur so viel eigentliche Wissenschaft enthalten, als Mathematik in ihr angewandt werden kann.[30] Die klassische naturwissenschaftliche Disziplin ist für ihn die Mechanik, da er sie als apriorische Disziplin versteht. Den empirischen Naturwissenschaften erkennt er zwar ein eigenes Gebiet zu, sie könne aber für ihn nicht den Status einer Wissenschaft für sich beanspruchen.[31] Kant leitet daraus ab, dass die empirischen Naturwissenschaften nicht als wahre Wissenschaft bezeichnet werden können. Dies gilt für ihn insbesondere für die Chemie, die er als „systematische Kunst oder Experimentallehre“ versteht, und die empirische Psychologie, auf deren Gegenstand, die Gesetzmäßigkeiten der Phänomene des inneren Sinnes, „die Mathematik nicht anwendbar ist“.[32] In der Kritik der Urteilskraft anerkennt Kant selbst die Grenzen dieses früheren Begriffs von Naturwissenschaft und stellt fest, „daß wir die organisirten Wesen und deren innere Möglichkeit nach bloß mechanischen Principien der Natur nicht einmal zureichend kennen lernen, viel weniger uns erklären können“[33] Kant führt hier den Begriff des Naturzwecks ein, der von grundlegender Bedeutung für die Entwicklung der Naturphilosophie Schellings und Hegels wird. Naturzwecke sind keine konstitutiven Begriffe des Verstandes, sondern haben eine regulative Bedeutung für die Urteilskraft, dank derer die organisierten Wesen als Naturzwecke gedacht werden können.[34] Lebendige Organismen sind hier für Kant im mehrfachen Sinne Ursache und Wirkung ihrer selbst. Sie sind zugleich Ursache und Wirkung der natürlichen Gattung, in der sich die lebendigen Individuen verewigen. Im Wachstum der Individuen verwandeln sie selbständig Materie, um diese dann zu assimilieren. Was die Beziehung des Teiles zum Ganzen eines lebendigen Organismus anbelangt, so ist für Kant wesentlich, dass, im Gegensatz zu einer Maschine, das Ganze dem Teil nicht äußerlich ist. Im Organismus produziert sich der Teil aus dem Ganzen und seine Erhaltung hängt so vom Ganzen ab wie dieses vom Teil.[35] |
カント カントは著書『自然科学研究の形而上学基礎』において、「自然科学のアプリオリ」を仮定している。カントによれば、自然の研究は外部または内部の自然に関 連し、身体または魂の研究となる。しかし、カントによれば、それらは「その根底にある自然法則が先験的に知られており、単なる経験法則ではない場合」のみ 科学と呼べるのである。[29] カントにとって、このような超越論的自然科学の決定的な特徴は、単なる数学的概念で操作することである。あらゆる自然科学において、数学が応用できる範囲 でしか、実際の科学は存在しない。30] 彼にとって古典的な科学分野は力学であり、それは先験的な学問として理解されている。彼は経験的な自然科学にも独自の領域があることを認めているが、彼の 見解では、それ自体が科学であると主張することはできない。31] カントは、このことから経験自然科学は真の科学とは呼べないと結論づけている。彼にとって、これは特に「体系的な技術または実験的な教授」である化学と、 その対象である内感覚の現象の法則に「数学は適用できない」経験心理学に当てはまる。[32] 判断力批判』において、カント自身は自然科学の初期の概念の限界を認め、「私たちは、自然の単なる機械的原則に従う組織化された存在やその内的可能性につ いて、十分に知っているわけでもなく、ましてや説明できるわけでもない」と述べている。[33] カントはここで自然目的という概念を導入しているが、これはシェリングやヘーゲルの自然哲学の発展にとって根本的に重要なものとなる。自然の目的は理解の 構成概念ではなく、判断のための規範的な意義を持つ。そのおかげで、組織化された存在は自然の目的として考えられる。 カントにとって、生物は複数の意味で、それ自体が原因であり結果である。同時に、生物は、生物個体が自己を永続させる自然属の原因であり結果でもある。個 体の成長において、それらは独立して物質を変換し、それを同化する。生物の全体と部分の関係について、カントは、機械とは対照的に、全体が部分の外にある のではないことが不可欠であると考える。生物においては、部分は全体から自己を生成し、その保存は全体が部分に依存するのと同様に部分が全体に依存する。 |
| Schelling Wie ist Natur überhaupt möglich? In seinem ersten der Natur gewidmeten Werk, den Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (1797), geht es Schelling um die Frage nach der „Möglichkeit einer Natur“ überhaupt.[36] Das Zustandekommen dieser Frage selbst ist für ihn das Ergebnis einer ursprünglichen Trennung zwischen Mensch und Natur, mit der wesentlich die Entstehung der menschlichen Freiheit verbunden ist.[37] Nach dem in der Aufklärung beliebten Modell postuliert Schelling die Wiedergewinnung der verlorenen ursprünglichen Einheit zwischen Mensch und Natur durch die Freiheit. Schelling stellt sich die Frage, wie ein Ding eine Wirkung auf ein freies Wesen haben kann, das selbst nicht Ding ist. Das „System der Natur“ könne nicht vom Mechanizismus erklärt werden, denn der lebendige Organismus ist nicht Ursache oder Wirkung eines Dings außerhalb seiner selbst, sondern es „produziert sich selbst, entspringt aus sich selbst“ in einer Bewegung, die dauernd zu sich selbst zurückkehrt.[38] Wie für Kant ist auch für Schelling die Charakteristik des lebenden Organismus, Ursache und Wirkung seiner selbst zu sein, notwendige Wechselwirkung zwischen Teilen und Ganzem; es „organisiert sich selbst, d. h. es gründet sich auf einen Begriff“.[39] |
シェリング 自然はそもそもどのようにして可能なのか？ シェリングは、自然に捧げた最初の著作『自然哲学序説』（1797年）において、「自然の可能性」という問いに終始関心を抱いている。36] 彼にとって、この問いの発生自体が、人間と自然の間の元来の分離の結果であり、人間の自由の発生と本質的に結びついている。 [37] 啓蒙時代に流行したモデルにならって、シェリングは自由を通じて人間と自然の間に失われた本来の統一を取り戻すことを仮定する。シェリングは、物自体が物 でない自由な存在にどのような影響を与えることができるのかと問う。「自然のシステム」は機械論では説明できない。なぜなら、生物は物自体の外にある物自 体の原因や結果ではなく、常に自己へと回帰する運動の中で「自己を生産し、自己から生じる」からである。 [38] シェリングにとって、カントと同様に、生命体の特徴は、それ自体が原因であり結果であること、すなわち、部分と全体との間の必然的な相互作用であることで ある。それは「自らを組織化する、つまり、概念に基づく」ものである。[39] |
| Die Natur als bewusstloser
Organismus Im Jahre 1798 legt Schelling das Werk Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus. Nebst einer Abhandlung über das Verhältniß des Realen und Idealen in der Natur oder Entwicklung der ersten Grundsätze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts[40] vor. Schelling stellt hier die Natur als das Ergebnis zweier entgegengesetzter Kräfte vor. Es gibt eine positive Kraft der Natur, die Bewegung hervorruft und erhält und eine negative Kraft, die alle Erscheinungen „in den ewigen Kreislauf“ zurückdrängt.[41] Diese beiden einander entgegengesetzten Kräfte stellen für Schelling eine Einheit dar.[42] In der Natur besteht eine „ursprüngliche Anlage zur Organisation“, ohne die es keinerlei Kohäsion, sondern nur formlose Materie gäbe.[43] Sie zeigt sich als „allgemeine Bildungskraft“[44], die jedem lebendigen Organismus zugrunde liegt. In seinen Schriften Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie und Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799) versteht Schelling die Natur als Produkt ihrer eigenen Tätigkeit. Sie organisiert sich selbst, ohne von der Tätigkeit eines Subjekts abzuhängen. Als stets wirksame Tätigkeit verwirklicht sie sich in immer neuen Produkten.[45] Die einzelnen endlichen Produkte entstehen als vorübergehende Hemmungen des Vorwärtsfließens der absoluten Tätigkeit und drücken die Natur niemals voll aus.[46] Die Natur strebt in immer neuen Versuchen danach, absolute Tätigkeit zu werden und sich in einem unendlichen Produkt zu verwirklichen. Dies kann aber deswegen nicht geschehen, weil sie aufgrund einer ihr immanent entgegengesetzten Kraft „ins Unendliche gehemmt“[46] wird. Die Verwirklichung des unendlichen Produkts würde das Anhalten der Produktivität des Lebens selbst bedeuten. Im dynamischen Entwicklungsprozess der Natur wird kein natürliches Produkt jemals etwas Festes, sondern reproduziert und verändert sich vielmehr permanent selbst. Wegen ihrer inneren Dynamik gehen die natürlichen Produkte in „unendlichen Metamorphosen“[47] in immer andere Gestaltungen über. Das natürliche Produkt ist das Ergebnis der Wechselwirkung zwischen Kontraktion und Ausdehnung der Materie. Das momentane Aufhören dieser Wechselwirkung bringt das Produkt hervor; seine Wiederherstellung setzt erneut die Produktivität in Gang. Im System des transzendentalen Idealismus (1800) bezeichnet Schelling die Naturprodukte als „unreife Intelligenz“. Sie stellen die im Grunde misslungenen Versuche der Natur dar, sich zu deuten und über sich selbst zu reflektieren. Die Natur erreicht ihr höchstes Ziel, „sich selbst ganz Objekt zu werden“, nur mit der höchsten und letzten Reflexion, die im menschlichen Bewusstsein erfolgt.[48] |
無意識の有機体としての自然 1798年、シェリングは『世界魂について：高次物理学による全体有機体の説明』を出版した。自然における現実と理想の関係についての論文『自然哲学の諸 原理における重力と光の第一原理の発展』とともに、 シェリングは、自然を二つの相反する力の作用の結果として提示している。自然には、運動を引き起こし維持する正の力と、あらゆる現象を「永遠の循環」へと 押し戻す負の力がある。 [41] シェリングにとって、この二つの相反する力は一体をなしている。[42] 自然界には「組織化への原初的傾向」があり、これがなければ結束はまったく存在せず、ただの形のない物質だけとなる。[43] それは「一般的な形成力」として現れ、[44] あらゆる生物の根底にある。 シェリングは著書『自然哲学体系草稿』および『自然哲学体系草稿序説』（1799年）において、自然を自身の活動の産物として理解している。自然は主体の 活動に依存することなく、自らを組織化する。常に活動している活動として、自然は常に新たな産物において自らを実現する。 個々の有限な産物は、絶対的な活動の前方への流れに対する一時的な障害として生じ、決して自然を完全に表現することはない。46] 絶え間なく新しい試みにおいて、自然は絶対的な活動となり、無限の産物において自己を実現しようと努力する。しかし、内在的に反対する力によって「無限に 妨げられる」46] ため、これは起こりえない。無限の産物の実現は、生命そのものの生産性の停止を意味する。 自然のダイナミックな発展プロセスにおいて、自然の産物が固定化されることは決してなく、むしろ再生し、永続的に変化していく。自然の産物は、その内部の ダイナミクスにより、絶え間なく変化する形態へと「無限の変態」を遂げる。 自然生成物は、物質の収縮と拡張の相互作用の結果である。この相互作用が瞬間的に停止すると生成物が生まれる。そして、その回復により生産性が再び動き出 す。 シェリングは『超越論的観念論体系』（1800年）の中で、自然産物を「未熟な知性」と呼んでいる。これらは、自然が自己を解釈し、自己を反映しようとす る試みが基本的に失敗したことを表している。自然が「自己を完全に客体となる」という最高目標を達成するのは、人間意識の中で行われる最高かつ最後の反映 によってのみである。[48] |
| Die Natur als Schmerz und Angst In den Philosophischen Untersuchungen über die menschliche Freiheit (1809) und den Weltaltern (1813) versteht Schelling die Natur als chaotische und dunkle Realität. Die natürlichen Dinge haben in der Natur Gottes ihren Grund, die zwar zu Gott gehört, doch zugleich von ihm verschieden ist.[49] Die Natur ist „aus dem Blinden, Finstern und Unaussprechlichen Gottes entstanden“.[50] Sie ist „blinder Wille ohne Verstand, welcher das ewige Eine dazu treibt, sich selbst zu zeugen“ und „die unergreifliche Basis“ jeder Realität bildet.[51] Schelling stellt dem blinden Willen der Natur den „Willen der Liebe“ gegenüber, dank dessen Licht und Ordnung in die Natur eindringen und Gott selbst persönlich wird.[52] Bei ihrem Streben zum „Licht“ befreit sich die Natur von ihrer Innerlichkeit und durchläuft die Reihe ihrer bestimmten Bildungen bis hin zum Menschen.[53] Dieser Prozess zur Freiheit ist aber für Schelling unvermeidlich mit „Streit“ und „Schmerz“ verbunden. Er ist Ursache der „Angst, des Schreckens, ja der Verzweiflung“[54], die allem Leben zugrunde liegt. Schelling wendet sich gegen alle Auffassungen, die „das Universum als eine wunderbare Harmonie betrachten“, da „der wahre Grundstoff alles Leben und Daseyns eben das Schreckliche“ ist.[55] |
苦痛と恐怖としての自然 シェリングは『人間の自由に関する哲学的探究』（1809年）と『世界の歴史』（1813年）において、自然を混沌とした暗黒の現実として理解している。 自然物自体は神の本質を基盤としているが、それは神のものであると同時に神とは異なるものである。 自然は「盲目的で、暗く、表現しがたい神から生じた」ものである。[50] それは「理性なき盲目的な意志」であり、それによって「永遠の存在である神」が自らを創造する。そして、それはすべての現実の「把握しがたい基礎」を形成 する。[51] シェリングは、自然の盲目的な意志を「愛の意志」と対比させている。この「愛の意志」のおかげで、光と秩序が自然に浸透し、神自身が人格的存在となる。 「光」に向かって努力する中で、自然は内奥から解放され、人間に至るまで、一連の決定された形成を経ていく。 しかし、シェリングにとって、この自由へのプロセスは必然的に「闘争」と「苦痛」と結びついている。それは「恐怖、恐怖、さらには絶望」[54]の原因で あり、すべての生命の根底にある。シェリングは、「宇宙を素晴らしい調和とみなす」あらゆる見解に反対している。なぜなら、「すべての生命と存在の真の基 本的素材は、まさに恐ろしいものだからだ」[55]。 |
| Der Mensch als Gipfel der Natur Schelling betrachtet den Menschen als Endzweck der Schöpfung und Berührungspunkt zwischen dem Über-Seienden und der Natur. Der Mensch fasst als das höchste Wesen auf der Stufenleiter der natürlichen Entwicklung alle tieferen in sich zusammen und gibt ihnen erst einen Sinn.[56] Die Entwicklung zum Menschen geschah wie alle Entwicklung natürlicher Organismen nicht einförmig linear, sondern immer als ein Vorwärtsgehen und eine Rückkehr auf den eigenen Spuren.[57] Die natürlichen Entwicklung geschieht nie vollständig aufgrund notwendiger Mechanismen, sondern aus Gründen, die nie vollständig durch die Vernunft erfasst werden können. Nur die Entwicklung des Menschen selbst erfolgt frei und bewusst. Diese Freiheit ist allerdings niemals gesichert, da das Bewusstsein aufgrund seiner Wurzeln im Bewusstlosen stets Gefahr läuft, sich im Wahnsinn zu verdunkeln.[58] |
人間は自然の頂点 シェリングは人間を創造の究極の目的とみなし、超実体と自然の接点とみなしている。人間は自然発展の階段における最高存在として、それより下位の存在すべ てを自身に包含し、それらに初めて意味を与える。 人間への発達は、自然の生物のあらゆる発達と同様に、一様で直線的なものではなく、常に前進と自身の軌跡への回帰を繰り返しながら起こった。57] 自然の発達は、必要なメカニズムに基づいて完全に起こることは決してなく、理性によって完全に把握されることのない理由によって起こる。人間自身の成長だ けが、自由かつ意識的に起こる。しかし、この自由は決して保証されているわけではない。なぜなら、意識は無意識に根ざしているため、常に狂気へと暗転する 危険性があるからだ。 |
| Hegel Von Schelling zur eigenständigen Position Als Hegel 1801 nach Jena kommt, stellt er sich Schelling in dessen Versuch zur Seite, Natur- und Transzendentalphilosophie in einem Identitätssystem zu vereinigen. In seiner Schrift Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801) unterscheidet er zwischen der Position Fichtes, die der Natur keine autonome Wirklichkeit zugestehe, und der Kants, der die Existenz einer Natur zwar zugebe, aber diese als ein bloßes, durch den Verstand unbestimmtes „Objekt“ verstehe.[59] Hegel stimmt der Schellingschen Position zu, die dem „subjektiven Subjektobjekt das objektive Subjektobjekt“ der Naturphilosophie entgegenstellt und beide in einer der einfachen Subjektivität überlegenen Einheit fasst.[60] Die Auffassung der Realität als Totalität erfordere es, dass die Natur ein dem Geist entsprechendes Moment wird; es sei Aufgabe der Philosophie, die Identität beider zu denken. In der folgenden Jenaer Zeit versucht Hegel, seine Einsichten systematisch in einer Metaphysik des Geistes auszuarbeiten und entfernt sich dabei zunehmend von Schelling. Im Fragment Die Idee des absoluten Wesens (1801/02) bettet er seine Naturphilosophie in eine Philosophie des Absoluten ein. Das Absolute objektiviert sich danach in der (physischen und ethischen) Natur und kehrt als Geist zu sich zurück, in dem es sich selbst erkennt.[61] Jedes Naturphänomen ist für Hegel ein spezifischer Ausdruck des Absoluten. Die einfachste Existenzform des Organischen ist die Pflanze, in der die Momente der Individualität und der Allgemeinheit (Gattung) vorhanden, aber nicht wirklich getrennt sind, da sich das pflanzliche Individuum im Kreislauf seines Prozesses immer mit dem Allgemeinen identifiziert.[62] Das Tier stellt dagegen die „vollkommene Organisation“[63] dar, in der die Momente des Prozesses zwar organisch miteinander verbunden sind, aber dennoch getrennt gehalten werden und das Individuum sich daher nicht unmittelbar in der Gattung auflöst.[64] Im Fragment Logik, Metaphysik, Naturphilosophie definiert Hegel die Natur erstmals als „das Andere“ des Geistes[65] eine Formel, die in späteren Schriften Hegels in verschiedenen Variation immer wiederkehrt. Die Natur ist „ein befangener Geist“, die Idee, die „an sich selbst den Widerspruch dieses Anders, gegen ihr Wesen, absoluter Geist zu seyn, hat“.[66] Weiterhin ist für Hegel die Natur mit dem Leben identisch, allerdings nur in einem formalen Sinn: sie ist Leben „an sich“ selbst, aber nicht „für sich selbst“.[67] Dieses formale Leben ist ein sich selbst gleiches Leben, Qualität überhaupt; es ist gleichgültig in Beziehung auf die Vielheit, die Quantität überhaupt. |
ヘーゲル シェリングから独自の立場へ 1801年にイエナにやって来たヘーゲルは、自然哲学と形而上学を同一の体系に統合しようとするシェリングの試みを支持した。著書『フィヒテとシェリング の哲学体系の差異』（1801年）において、彼は、自然に自律的な現実性を認めないフィヒテの立場と、自然の存在を認めながらもそれを理解によって決定さ れない単なる「対象」とみなすカントの立場を区別している。 ヘーゲルは、自然哲学の「主観的な主観と客観的な主観」に反対し、両者を単純な主観性よりも優れた統一性において結合するシェリングの立場に同意する。現 実を全体性として捉える見解は、自然が精神に対応する瞬間となることを必要とする。この2つの同一性を思考することが哲学の課題である。 イエナでのその後の期間において、ヘーゲルは精神の形而上学における洞察を体系的に展開しようとし、そうすることで次第にシェリングから距離を置くように なった。断章『絶対本質の理念』（1801/02年）において、彼は自然哲学を絶対の哲学に組み込んだ。絶対は、物理的および倫理的な）自然の中で自己を 客観化し、自己を認識する精神として自己に回帰する。有機体の最も単純な存在形態は植物であり、そこには個性と一般性（属）の諸要素が存在しているが、実 際には分離されていない。なぜなら、個々の植物は常にその過程のサイクルにおいて一般性と同一化しているからである。 [62] これに対して動物は、過程の諸要素が有機的に結びついている「完全な組織」[63] を体現しているが、それでもなお個は種に即座に溶解することはない。 ヘーゲルは『論理学・形而上学・自然哲学』の断章において、自然を初めて精神の「他者」として定義している[65]。この定義は、ヘーゲルの後年の著作に おいてさまざまな形で繰り返し登場する。自然は「束縛された精神」であり、「絶対精神であるという本質に反して、他者であることの矛盾を本質的に抱えてい る」という考えである[66]。 さらに、ヘーゲルにとって自然とは形式的な意味ではあるが、生命と同一のものである。それは「それ自体」の生命ではあるが、「それ自身のために」の生命で はない。[67] この形式的な生命は、それ自体に等しい生命であり、一般的に質である。それは多様性や一般的に量とは無関係である。 |
| Natur als Organismus Hegel versteht in der weiteren Ausarbeitung seiner naturphilosophischen Vorstellungen die Natur zunehmend als einen Organismus, der sich in einem teleologischen Prozess entfaltet.[68] Seine Entwicklung ist zugleich Teil der Entwicklung der Vernunft. Die Naturwelt erscheint in dem Moment, in dem die Idee dazu gelangt ist, sich selbst als reine Idee zu begreifen und „in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins […] als Natur frei aus sich zu entlassen“.[69] Die Natur ist „Darstellung der Idee selbst in einer konkreten Form“.[70] Bei ihrer vernünftigen Betrachtung bezieht sich das Subjekt nicht auf etwas ihm Wesensfremdes, sondern auf etwas, dessen Wesen es teilt. Die Bestimmung und der Zweck der Naturphilosophie bestehen so darin, dass der Geist „sein eigenes Wesen, d. i. den Begriff in der Natur, sein Gegenbild in ihr finde“[71]; ihr Bezug ist die freie Lebendigkeit, in der die Bestimmungen des Begriffs eine Form erhalten. Hegel bezeichnet daher die Naturphilosophie auch als „Wissenschaft der Freiheit“.[72] Die Naturphilosophie bezieht sich zwar einerseits auf die Erfahrungswelt und die empirischen Wissenschaften und ist keine reine Vernunfttätigkeit. Andererseits erklärt sie aber keinen „natürlichen“ Prozess, sondern ist eine allgemeine Betrachtung des Hervorgehens der Natur aus der Idee und der Natur selbst in ihrer Totalität und Allgemeinheit.[73] Die Natur ist die Idee „in der Form des Andersseins“, d. h. in ihrer Äußerlichkeit.[74] In dieser Form ist die Idee „sich selbst unangemessen“. In der Natur bestehen die begrifflichen Bestimmungen nur indifferent und isoliert nebeneinander,[75] die Unterschiede bleiben unverbunden und erscheinen als einander gleichgültige Existenzen. Das Höchste, zu dem die Natur gelangt, ist das Leben, das aber „als nur natürliche Idee“ dem Irrationalen der Äußerlichkeit ausgeliefert ist,[76] weswegen Hegel die Natur auch als „das Negative der Idee“ definiert.[77] In der Natur zeigt die Idee den Widerspruch zwischen der Notwendigkeit ihrer begrifflichen Bestimmungen und ihren unkontrollierbaren empirischen Zufälligkeiten. Die begrifflichen Bestimmungen der Natur greifen nicht in die Ausführung des Besonderen ein; die Zufälligkeit und Unordnung ihrer Produkte enthüllt „die Ohnmacht der Natur“.[78] |
自然は有機体である ヘーゲルは、自然哲学的な考えをさらに発展させる中で、自然を目的論的なプロセスの中で展開する有機体として理解するようになった。68] その発展は同時に理性の発展の一部でもある。自然界は、観念が純粋な観念として自らを理解し、「その絶対的真理において、その特殊性または最初の決定と他 者性という瞬間を、自然が自らから自由に解放することを決定する」[69]瞬間に現れる。 自然とは「観念そのものの具体的な表現」である。[70] 理性による観照において、主体は本質的に自分とは異質な何かに言及するのではなく、本質を共有する何かに言及する。自然哲学の目的は、精神が「その本質、 すなわち自然における概念、自然におけるその反像」を見出すことにある。[71] その参照点は、概念の決定が形を取る自由な活力である。したがって、ヘーゲルは自然哲学を「自由の科学」とも呼んでいる。[72] 一方では、自然哲学は経験の世界と経験科学を基礎としており、純粋に理性的な活動ではない。しかし他方では、「自然」のプロセスを説明しているのではな く、観念から自然が現れること、および自然そのものの全体性と一般性を一般的な観点から考察している。 自然とは「他者性」の形、すなわち外部性における観念である。[74] この形において、観念は「それ自身にとって不十分」である。自然においては、観念的な決定は無関心に孤立してのみ共存する。[75] 差異は結びつかないまま残り、互いに無関心な存在として現れる。自然が達成する最高は生命であるが、単に自然的な観念として、それは外部性の非合理性のな すがままとなる。76] これが、ヘーゲルが自然を「観念の否定」とも定義する理由である。77] 自然において、観念は、その観念的決定の必然性と、制御不能な経験的な偶発性との間の矛盾を示す。自然の概念的決定は、特定の実現には介入しない。自然が 生み出すものの偶然性や無秩序は、「自然の無力」を明らかにする。[78] |
| Moral und Freiheit Die Moralphilosophie wird von den Vertretern des Deutschen Idealismus sowohl inhaltlich als auch bezüglich ihres philosophischen Stellenwerts sehr unterschiedlich beurteilt. Während sie vor allem bei Kant und Fichte den Rang eines wichtigen eigenständigen Systemteils genießt, das in umfangreichen Werken entfaltet wird, tritt sie bei Schelling und Hegel in den Hintergrund. Bei Kant und Fichte ist die Moral die Dimension der Freiheit und damit des höchsten Interesses der Vernunft. Bei Hegel ist „Moralität“ ein Kapitel der Rechtsphilosophie; sie wird von ihm als Vermittlungsmoment zwischen Privatrecht und Sittlichkeit verstanden. Schelling hat sich in Auseinandersetzung mit der Kantischen Ethik zwar immer wieder um alternative Begründungen der Geltung sittlicher Normen bemüht, sich aber nie zu einer eigenständigen Neubegründung von Moral entschlossen. |
道徳と自由 ドイツ観念論の代表者たちは、道徳哲学の内容と哲学的意義について、非常に異なる見解を持っている。カントやフィヒテの著作では、特に、道徳哲学は体系の 重要な独立した一部と考えられ、広範な著作で展開されているが、シェリングやヘーゲルの著作では、道徳哲学は二の次となっている。 カントとフィヒテにとって、道徳とは自由の次元であり、したがって理性の最も高い関心事であった。ヘーゲルにとって、「道徳」は法哲学の一章であり、私法 と道徳の間の調停の瞬間として理解されていた。 シェリングはカントの倫理を検討する中で、道徳規範の妥当性を裏付ける代替案を繰り返し模索したが、道徳のための独立した新たな基盤を開発することには踏 み切らなかった。 |
| Kant Gemäß der Tradition der von Christian Wolff idealtypisch entfalteten deutschen Schulphilosophie ist für Kant die Moralphilosophie ein wichtiger Systemteil sowohl der Rechtslehre als auch der Tugendlehre. Seine moralphilosophischen Hauptschriften stellen die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), die Kritik der praktischen Vernunft (1788) und die Metaphysik der Sitten (1797) dar. |
カント カントにとって道徳哲学は、クリスティアン・ヴォルフが発展させたドイツ学派の哲学の伝統に沿って、法理論と徳の教義の両方の体系における重要な一部であ る。道徳哲学に関する主な著作は、『人倫の形而上学の基礎』（1785年）、『実践理性批判』（1788年）、『人倫の形而上学』（1797年）である。 |
| Maximen, praktische Gesetze,
Imperative In der Kritik der praktischen Vernunft beginnt Kant mit einer Logik praktischer Sätze. Diese sind bestimmt durch praktische Grundsätze, also „Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat“.[79] Kant unterscheidet zwischen zwei Arten von „praktischen Grundsätzen“: „Maximen“ und „praktischen Gesetzen“.[80] Maximen sind allgemeine Handlungsgrundsätze, in denen eine Person ihre Auffassung vom moralisch Richtigen formuliert. Sie drücken sich als Leitsätze der Lebensführung dieser Person aus und sind insofern subjektiv, als die Person sie sich zu eigen macht und für sich als gültig anerkennt. Praktische Gesetze definiert Kant demgegenüber als objektive praktische Grundsätze. Sie haben objektive Gültigkeit und einen normativen Charakter. Sie richten sich an den Menschen im Modus des Imperativs. Imperative sind bei Kant praktische, handlungsanleitende Sätze, die die illokutionäre Funktion haben, einen Willen zu „nötigen“.[81] Imperative richten sich mit der in ihnen ausgedrückten Nötigung an einen sinnlich affizierbaren Willen. Nur Wesen, die nicht rein vernünftig verfasst sind, sondern ebenso eine Sinnlichkeit und durch diese bedingte Neigungen und Begierden haben, sind Adressaten von Imperativen. Reine Vernunftwesen brauchen nicht und bloße Sinnenwesen können nicht durch Imperative genötigt werden. |
格律、実践法則、命令 カントは『実践理性批判』において、実践命題の論理から出発している。これらは実践原理によって決定される。すなわち、「意志の一般的な決定を含む命題で あり、その下にいくつかの実践的規則がある」ものである。[79] カントは「実践原理」を「格律」と「実践法則」の2種類に区別している。[80] 格律とは、人が道徳的に正しいと考える行動の一般原則を定式化したものである。それはその人の行動の指針となる原則として表現され、その人がそれを受け入 れ、自分にとって有効であると認識するという点で主観的なものである。これに対し、カントは実践法則を客観的な実践原則と定義している。それらは客観的な 妥当性と規範的性格を持つ。それらは命令の形で人間に語りかける。カントにとって、命令は行動を導く実践的な命題であり、意志を「強制する」という間投詞 的機能を持つ。81] 命令は感覚に影響される可能性のある意志に語りかけ、その命令には強制力が表現されている。命令文の受取人は、純粋に理性的ではなく、感覚を持ち、それを 通じて条件付けられた傾向や欲求を持つ存在のみである。純粋に理性的な存在は命令文を必要とせず、単に感覚的な存在は命令文によって強制することはできな い。 |
| Hypothetische und kategorische
Imperative Kant unterscheidet verschiedene Typen von Imperativen. Am wichtigsten ist die Unterscheidung zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen. Ein hypothetischer Imperativ gebietet eine Handlung H unter der Bedingung, dass der Adressat einen Zweck Z will und die Handlung H ein erforderliches und verfügbares Mittel dazu ist. Ein hypothetischer Imperativ hat demnach die Form: „ich soll etwas tun, darum, weil ich etwas anderes will“.[82] Ein kategorischer Imperativ gebietet eine Handlung als einen schlechthin vernünftigen und guten Zweck. Nur ein kategorischer Imperativ kann daher allgemeines Kriterium der „Sittlichkeit“, d. h. von gültiger Normativität sein. Kant nennt dieses Kriterium das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft.[83] Es lautet: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“.[84] Die Vernünftigkeit der Maxime ist selbst Zweck der Handlung. Da Menschen vernunftbegabte Wesen sind, ist die Menschheit Zweck an sich selbst.[85] Der kategorische Imperativ wird daher von Kant auch in die Formel gefasst: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“.[86] Der kategorische Imperativ ist nach Kants Verständnis ein „Faktum der Vernunft“[87], das sich jedem Menschen als Vernunftwesen in seinem Gewissen als verbindliches Sittengesetz aufdrängt. Er ist das oberste praktische Gesetz, aus dem sich alle moralischen Pflichten – gegen andere und gegen sich selbst – ableiten lassen. |
仮言命法と定言命法 カントは命法の異なるタイプを区別している。最も重要なのは、仮言命法と定言命法の区別である。仮言命法は、行為者がある目的Zを意志し、行為Hがその目 的を達成するための必要かつ可能な手段であるという条件のもとで、行為Hを命じる。仮言命法は、したがって、「私は何か他のものを欲しているから、何かを すべきである」という形を取る。[82] 定言命法は、絶対的に妥当かつ善き目的として行動を命じる。したがって、定言命法のみが「道徳」、すなわち妥当な規範性の一般的な基準となり得る。カント はこれを「純粋実践理性の根本法則」と呼ぶ。その内容は、「自分の意志の格律が、一般的な立法の原則と同時に常に妥当しうるような方法で行動せよ」という ものである。格律の妥当性そのものが、行動の目的となる。人間は理性的な存在であるため、人間性そのものが目的となる。85] したがってカントは定言命法を次のように定式化する。「汝、人間性を、それが汝自身のものであれ、他の何者かのものであれ、常に同時に目的として扱い、決 して手段としては扱わないように行動せよ」[86] カントによれば、定言命法は「理性の事実」[87]であり、理性を持つ存在としての人間の良心に、拘束力のある道徳律として自らを課すものである。それ は、他者や自己に対する道徳的義務をすべて導き出すことのできる最高の実践的法である。 |
| Freiheit In der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft argumentiert Kant, dass die Frage der menschlichen Freiheit zu antinomischen Aussagen führt. Einerseits müssen wir „Kausalität durch Freiheit“ annehmen, andererseits sind wir gezwungen, für die Erfahrung der Sinnenwelt die Gesetzmäßigkeit der Natur und die Notwendigkeit der Naturgesetze kategorial vorauszusetzen. Beide Aussagen stehen aber nach Kant nicht in einem kontradiktorischen, sondern nur in einem subkonträren Widerstreit zueinander: sie sind beide wahr, obwohl sie beanspruchen, jeweils das Gegenteil der konkurrierenden Aussage zu behaupten. Kants Auflösung der Freiheits-Antinomie besteht darin, die Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung auf handelnde Subjekte anzuwenden. Wir können nach Kant widerspruchsfrei annehmen, dass eine empirische Wirkung in der Sinnenwelt der Erscheinungen eine Ursache hat, die ihrerseits nicht empirisch ist, sondern eine intelligible Kausalität.[88] Ob die Unterscheidung als ontologischer Dualismus oder Beschreibungsdualismus zu interpretieren ist, ist in der Kantforschung bis heute umstritten.[89] |
自由 純粋理性批判』における超越論的弁証法において、カントは人間の自由の問題は反律法的な主張につながると論じている。一方では「自由による因果関係」を想 定せざるを得ず、他方では感覚世界の経験において自然の正当性と自然法則の必然性を断固として前提せざるを得ない。しかし、カントによれば、この2つの命 題は互いに矛盾するものではなく、限定的にのみ矛盾するものである。両者はともに真実であるが、競合する命題の反対を主張している。カントの自由の二律背 反の解決策は、物自体と現象の区別を行動主体に適用することである。カントによれば、現象の感覚的世界における経験的効果には、経験的ではない原因、すな わち理解可能な因果関係があるという仮定を一貫して行うことができる。88] この区別を存在論的二元論として解釈するか、記述的二元論として解釈するかは、今日でもカント研究において論争の的となっている。89] |
| Postulate der praktischen
Vernunft Obwohl für Kant die Moralität und nicht die Glückseligkeit der Zweck des moralischen Handelns sein kann, so ist für ihn doch die „genaue Proportion von Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit“ ein notwendiger Gegenstand des Wollens vernünftiger Wesen. Glückseligkeit ist für Kant „das höchste Gut einer möglichen Welt“.[90] Die notwendigen Bedingungen von Glückseligkeit sind nach Kant das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele: Gott als höchste Intelligenz, die allwissend, allgütig und allmächtig die Ursache und damit der Garant einer moralisch vollkommenen Welt ist, die Unsterblichkeit der Seele als Bedingung eines unendlichen Progressus zur „völligen Angemessenheit der Gesinnungen zum moralischen Gesetze“.[91] Die Ideen der Glückseligkeit, Unsterblichkeit und der Existenz Gottes können von der theoretischen Vernunft nicht aufgewiesen werden. In ihnen artikuliert sich aber nach Kant das ein fundamentales praktisches Interesse der reinen Vernunft; sie sind daher Gegenstand eines notwendigen moralischen Vernunftglaubens, „Postulate der reinen praktischen Vernunft“.[91] |
実践理性の要請 カントにとって、道徳的行動の目的は幸福ではなく道徳性であるが、彼にとって「道徳（美徳）と幸福の正確な比率」は理性的存在者の意志にとって必要な対象 である。カントにとって至福とは「可能な世界における最高の善」である。[90] 至福の必要条件は、カントによれば、神の存在と魂の不死である。神は最高の知性であり、全知全能の慈悲深い存在であるため、道徳的に完璧な世界の原因であ り、保証人である。魂の不死は、「道徳律に対する態度の完全な適合性」に向けた無限の進歩の条件である。[91] 至福、不死、神の存在という考えは、理論的な理由によって証明することはできない。しかし、カントによれば、それらは純粋理性の根本的な実践的利益を明確 に表現している。したがって、それらは理性にとって必要な道徳的信念の対象であり、「純粋実践理性の前提」である。[91] |
| Fichte Fichtes Moralphilosophie ist in hohem Maße beeinflusst von der Moralphilosophie Kants. Wie Kant geht auch Fichte von einem Primat der praktischen Vernunft aus: „Das Tun ist nicht aus dem Sein abzuleiten, weil das erstere dadurch in Schein verwandelt würde, aber ich darf es nicht für Schein halten; vielmehr ist das Sein aus dem Tun abzuleiten“.[92] Eine zentrale Rolle spielen für Fichte die Begriffe der Freiheit und der Handlung. Die Freiheit ist für Fichte die fundamentale Bestimmung des Menschen. Sie äußert sich in den Handlungen des Ich („Tathandlungen“), die er zum Ausgangspunkt seiner gesamten Philosophie nimmt. Der wesentliche Charakter des Ich, wodurch es sich von allem, was außer ihm ist, unterscheidet, besteht für Fichte „in einer Tendenz zur Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit willen“.[93] Diese Selbsttätigkeit wird aber durch eine widerständige Realität, die Natur, beschränkt. Die Sittlichkeit gebietet daher, alle Abhängigkeit des Ich von der Natur und ihren Schranken zu überwinden. Freiheit und Sittlichkeit gehören wie schon bei Kant auch für Fichte eng zusammen. Sie sind „nicht zwei Gedanken, deren einer als abhängig von dem anderen gedacht würde, sondern es ist Ein und ebenderselbe Gedanke“.[94] Mit Kant vertritt Fichte die These, dass das Sittengesetz ein kategorischer Imperativ ist. Die gegenüber Kant modifizierte Formulierung Fichtes lautet: „Handle stets nach bester Überzeugung von deiner Pflicht; oder: handle nach deinem Gewissen“.[95] Im Blick auf Kants Theorie von der Zweckmäßigkeit der Natur modifiziert Fichte Kants kategorischen Imperativ und gibt ihm eine teleologische Formulierung: „handle deiner Erkenntnis von den ursprünglichen Bestimmungen (den Endzwecken) der Dinge außer dir gemäß“.[96] |
フィヒテ フィヒテの道徳哲学はカントの道徳哲学に強く影響を受けている。カントと同様に、フィヒテは実践理性の優位性を前提としている。「行為は存在から導かれる ことはできない。なぜなら、前者によって後者は外見へと変容してしまうからだ。しかし、私はそれを外見として考えてはならない。むしろ、存在は行為から導 かれなければならない」[92] フィヒテにとって、自由と行動の概念は中心的な役割を果たす。フィヒテにとって、自由とは人間の根本的な決定である。それは自我の行動（「行動の行為」） に表れ、フィヒテはこれを自身の哲学全体の出発点としている。 フィヒテにとって、自己の本質的な特徴、すなわち自己以外のあらゆるものと自己を区別する特徴は、「自己活動のための自己活動への傾向」にある。[93] しかし、この自己活動は抵抗する現実、すなわち自然によって制限される。したがって、道徳は自己が自然とその限界に依存することを克服するよう命じる。 カントと同様に、フィヒテも自由と道徳は密接に関連していると考える。それらは「2つの思考ではなく、一方が他方に依存していると考えられるものではな く、むしろ1つであり同じ思考である」[94]。 カントと同様に、フィヒテは道徳法則は定言命法であると主張する。カントの言葉を修正したフィヒテの表現は次の通りである。「常に最善の義務の信念に従っ て行動せよ。あるいは、良心に従って行動せよ。」[95] カントの自然の目的論に関する理論について、フィヒテは定言命法を修正し、目的論的な表現を与えている。「物自体の本来の目的（究極目的）に関する知識に 従って行動せよ。」[96] |
| Schelling Von Schelling existiert keine Schrift, die systematisch der Moral oder Sittlichkeit gewidmet wäre. Dennoch setzte er sich immer wieder mit den herrschenden Moralbegründungen auseinander, vor allem mit der von Kant. Schelling kritisiert an Kant die starke Ausrichtung auf die Moralität des Handelns, die die Ziele des Handelns nicht in den Blick nehme. Moralität habe „ohne höhern Endzweck selbst keine Realität“; sie sei „nicht als letztes Ziel selbst“, sondern nur als Mittel der Annäherung zum letzten Ziel denkbar. Ebenso kritisiert Schelling die kantische Verknüpfung von Moralität und Glückseligkeit als Postulat der praktischen Vernunft. Letzter Selbstzweck sei nicht das Erreichen von Glückseligkeit, verstanden als „durch Natur bewirkte Uebereinstimmung der Objekte mit dem Ich“, sondern die „Zernichtung“ der Objekte als Nicht-Ich durch das Ich.[97] |
シェリング シェリングの著作で、体系的に道徳や倫理を扱ったものは存在しない。しかし、彼は一般に認められている道徳的正当化、特にカントのそれについて繰り返し論 じている。シェリングは、行動の目標を考慮に入れないカントの行動の道徳性への強い重点を批判している。道徳性は「それ自体に高次の目的がなければ現実性 を持たない」ものであり、「それ自体が究極の目標となることはなく」、究極の目標に近づくための手段としてのみ考えられる。またシェリングは、実践理性の 前提として、カントが道徳と至福を結びつけたことを批判している。最終的な目的それ自体は、自然によってもたらされた「対象と自我の一致」として理解され る至福の達成ではなく、自我による非自我としての対象の「破壊」である。 |
| Hegel In Hegels System kommt der Moralität die Rolle der Vermittlung zwischen der abstrakten Objektivität des Privatrechts und der konkreten Objektivität der Sittlichkeit zu. Hegel übernimmt die Kantische Kritik des „Prinzips der Glückseligkeit“ als Richtschnur des menschlichen Handelns; er begründet dies damit, dass das „Prinzip der Glückseligkeit“ zu einer Aufopferung des Rechts führen würde: Eine Absicht meines Wohls sowie des Wohls anderer – in welchem Falle sie insbesondere eine moralische Absicht genannt wird – kann nicht eine unrechtliche Handlung rechtfertigen.[98] Am heftigsten setzt sich Hegel mit dem Verhältnis der Moralität zur Sittlichkeit bei Kant auseinander. Im Unterschied zu Kant kann für Hegel die reine praktische Vernunft keine wirkliche Verallgemeinerung hervorbringen; sie erzeugt vielmehr nur abstrakte Allgemeinheit und ist unfähig, die Vielfalt der Bestimmungen der Realität zu begreifen.[99] |
ヘーゲル ヘーゲルの体系では、道徳は私法の抽象的な客観性と道徳の具体的な客観性との仲介者の役割を果たす。ヘーゲルは、人間の行動の指針としてカントの「至福の 原理」に対する批判を採用している。彼は、このことを「至福の原理」が正義の犠牲につながるという理由で正当化している。すなわち、自己の利益や他者の利 益を目的とする意図（この場合は特に道徳的意図と呼ばれる）は、不正な行為を正当化することはできない。 ヘーゲルは、カントの道徳と道徳の関係についての解釈に対する批判を最も激しく展開している。カントとは対照的に、ヘーゲルは純粋実践理性は現実の一般化 を生み出すことはできないと主張している。むしろ、抽象的な一般化を生み出すだけで、現実の決定の多様性を把握することはできない。 |
| Religion und Gottesbegriff Kant Kant will in der Kritik der reinen Vernunft „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“.[100] Er lehnt alle überlieferten Gottesbeweise entschieden ab, weil „wir nie über die Grenzen möglicher Erfahrung hinauskommen können“[101] Darüber hinaus versucht er in der Antinomienlehre der Kritik der reinen Vernunft zu zeigen, dass sich die theoretische Vernunft beim Denken des Gottesbegriffs in Widersprüche verstrickt. Trotzdem hält Kant daran fest, dass der Gottesbegriff für die theoretische Vernunft „einen notwendigen Vernunftbegriff“ darstellt. Erst der Gottesbegriff ermöglicht einen systematischen Zusammenhang der Erkenntnisse, indem er die „Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis)“[102] in sich begreift. Neben dieser regulativen Funktion für die theoretische Vernunft ist aber der Gottesbegriff vor allem für die praktische Vernunft von größter Bedeutung. Zwar ist für Kant die moralische Verpflichtung ausschließlich durch die Vernunft bestimmt und nicht durch Theologie und Religion. Nach der Lehre vom Ideal des höchsten Gutes sollen wir aber an Gott und ein künftiges Leben glauben, weil wir nur unter dieser Voraussetzung auf eine der Glückswürdigkeit entsprechende Glückseligkeit hoffen können.[103] Das Böse entspringt für Kant einem widervernünftigen Gebrauch der Freiheit. Es besteht darin, dass die Befolgung des Sittengesetzes nicht als oberste Maxime anerkannt und die Ordnung der Maximen absichtlich verkehrt wird. Entgegen der gängigen „aufklärerischen Depotenzierung des Bösen“[104] gehört für Kant das Böse – er spricht auch vom „radikalen Bösen“ – zur ursprünglichen Natur des Menschen. Nur Gott ist in der Lage, diesen unhintergehbaren Mangel unserer Natur auszugleichen und zu vergeben. Kant entwickelt eine apriorische Vernunftreligion, die er vom historischen biblischen Offenbarungsglauben unterscheidet – wobei er diese allerdings im Kern als vernünftig anerkennt.[105] Die Vernunftreligion stellt das Kriterium für die Vernünftigkeit jeder Offenbarungsreligion dar; nur auf ihrer Grundlage können wir entscheiden, was in ihr anzuerkennen ist und was nicht. |
宗教と神の概念 カント 純粋理性批判』において、カントは「信仰の余地を確保するために知識を廃止する」ことを試みている。 「我々は経験可能な限界を超えることは決してできない」[101] ため、彼は神の存在を証明する伝統的な方法をすべて断固として否定した。さらに、純粋理性批判の反律の教義において、彼は理論的理性が神の概念を考える際 に矛盾に巻き込まれることを示そうとした。 しかしながら、カントは、神の概念は理論的理性にとって「理性の必要概念」であると主張している。神の概念のみが、「現実のすべて（omnitudo realitatis）」という「観念」を理解することで、知識の体系的な関連付けを可能にするのである。[102] しかし、理論的理性にとってのこの調整機能に加えて、神の概念は実践的理性にとって最も重要である。カントにとって、道徳的義務は専ら理性によって決定さ れ、神学や宗教によって決定されるものではない。しかし、最高善の理念の教義によれば、神と来世を信じるべきであり、そうした条件の下でのみ、私たちは自 らの至福にふさわしい至福を望むことができる。 カントにとって、悪は自由の賢明でない使用から生じる。それは、道徳律の遵守を最高の格律として認識せず、故意に格律の秩序を歪曲することにある。一般的 な「啓蒙的な悪の軽蔑」とは対照的に[104]、カントにとって悪（「根源的悪」とも言う）は人間の本来の性質に属する。この人間の本質から逃れられない 欠陥を補い、許すことができるのは神のみである。 カントは、歴史的な聖書における啓示信仰とは区別した先験的な理性の宗教を展開する。ただし、この信仰は本質的には合理的であると彼は認識している。 105] 理性の宗教は、あらゆる啓示宗教の合理性の基準を提供する。この基準に基づいてのみ、その宗教において何を認め、何を認めないかを決定することができる。 |
| Fichte Die philosophische Theologie und Religionslehre des frühen Fichte ist stark an die von Kant angelehnt.[106] Wie dieser geht er davon aus, dass zwar die Bestimmung des Willens nur durch das Gesetz der praktischen Vernunft geschehen darf, der Zustand der Glückseligkeit aber nur durch Gott hergestellt werden kann.[107] Gott ist für Fichte der Gesetzgeber aller Gesetze der Vernunft, auch des Sittengesetzes. Dem Menschen ist die Erkenntnis Gottes auf zweierlei Weisen möglich: im Selbstbewusstsein des moralischen Gesetzes und in der Erfahrung der Kausalität Gottes in der Sinnenwelt. In der biblischen Offenbarung kündigt sich uns Gott als moralischer Gesetzgeber an. Ihre Annahme setzt die Freiheit des Menschen voraus und darf daher nicht erzwungen werden. Eine Erkenntnis des Wesens Gottes ist prinzipiell nicht möglich. „Gott ist ganz übersinnlich: der Begriff von ihm entspringt rein und lediglich aus der reinen Vernunft a priori“.[108] In seinen Schriften aus der Zeit des Atheismusstreits geht Fichte so weit, dass er Gott als ein seiendes, für sich bestehendes Wesen, das die Ursache der moralischen Ordnung wäre, ablehnt: „Es liegt kein Grund in der Vernunft, aus jener moralischen Weltordnung herauszugehen, und vermittelst eines Schlußes vom Begründeten auf den Grund noch ein besonderes Wesen, als die Ursache desselben, anzunehmen“.[109] Gott wird von Fichte als „Tathandlung“ des vom transzendentalen Ich begriffenen Sittengesetzes identifiziert. In ihr erfahren wir unsere „über alle Sinnlichkeit erhabenen Bestimmung, eines absolut Pflichtmäßigen“. Diese kann für Fichte nicht aus der sinnlichen Erfahrung hervorgehen, sondern liegt all unseren Erfahrungen zugrunde. In seinen späten Schriften (seit 1800), vor allem in der Wissenschaftslehre (1804) und in den Vorlesungen Die Anweisung zum seligen Leben (1806), arbeitet Fichte die „begreifliche Unbegreiflichkeit“ Gottes[110] als Grundfigur seiner transzendentalen Ontologie weiter heraus. Die Erfahrung des Absoluten, Fichte spricht vom „Leuchten des Lichts“, ist nur indirekt möglich, indem die Form des Begreifens sich an der Materie des Begreifens „vernichtet“. Indem so der Begriff gesetzt und zugleich wieder eliminiert wird, kann sich das Licht in der Intuition zeigen. Das Licht setzt durch die Vernichtung des Begriffs ein für sich bestehendes, unbegreifliches Sein.[111] Die Vernichtung des Begriffs liegt auf der Seite des subjektiven Bewusstseins, und seine Vernichtung bedeutet zugleich die Vernichtung des Ich am reinen Licht.[112] In seiner Anweisung zum seligen Leben verwirft Fichte vollständig die Möglichkeit, das Absolute gegenständlich zu fassen und entwickelt die von Jacobi übernommene Gefühls- und Glaubensphilosophie weiter.[113] Das reflexive Denken, das Fichte noch in der Wissenschaftslehre als Grundfigur des Denkens vom Absoluten ausgearbeitet hat, steht sich am Ende selber im Wege. Es hat als Wissen nur ein Bild vom Absoluten und kommt nicht zum Sein selbst. Die Grenzen des reflexiven Denkens können nur durch mystische Intuition aufgelöst werden. Fichte spricht hier von einem „Seyn jenseits des Begriffes“, indem der Mensch letztlich „das Absolute selber“ ist.[114] Der Zugang zum Absoluten ist für Fichte nur in der Liebe möglich, die er als einen „Affekt des Seins“ beschreibt. „Die Liebe ist die Quelle aller Gewißheit; und aller Wahrheit und aller Realität“.[115] Sie manifestiert sich in verschiedenen Stufen des Bewusstseins. In ihrer höchsten Stufe führt sie zu einer radikalen „Selbstvernichtung“ des Egoismus; nur so ist die mystische Vereinigung mit dem absoluten Sein möglich. Die moralische Autonomie steht der Liebe entgegen, weil sie „die eigentliche innerste, und tiefste Wurzel des Daseins“ sich nicht entwickeln lässt und die Offenbarung des göttlichen Lebens hemmt.[116] |
フィヒテ 初期のフィヒテの哲学的神学および宗教的教義は、カントの影響を強く受けている。 カントと同様に、フィヒテは、意志は実践理性の法則によってのみ決定されるかもしれないが、至福の状態は神によってのみ確立されると仮定している。フィヒ テにとって、神は道徳律を含む理性のすべての法則の制定者である。人間にとって、神を知ることは2つの方法で可能である。すなわち、道徳律の自己認識と、 感覚の世界における神の因果関係の経験である。聖書の啓示において、神は道徳律の制定者として自らを表明している。その受け入れは人間の自由を前提として いるため、強制することはできない。神の本質を知ることは原理的に不可能である。「神は完全に超越的である。神の概念は純粋理性から純粋に、そして唯一、 先験的に生じる」[108]。 無神論論争の時期の著作において、フィヒテは、道徳的秩序の根源となるような、存在し、それ自体で存在する存在としての神さえも否定する。「道徳的世界秩 序から出て、推論から理性への帰結によって、同じものの原因として特別な存在を想定する理由はない」と彼は主張している。 [109] フィヒテは、超越的自我が考え出した道徳律の「行為の行為」として神を特定する。その中で、私たちは「あらゆる感覚を超越した、絶対的な義務感に満ちた運 命」を経験する。フィヒテにとって、これは感覚的な経験から生じるものではないが、私たちの経験のすべてを支えるものである。 彼の後年の著作（1800年以降）では、特に『知識論』（1804年）や講義『至福の生の教え』（1806年）において、フィヒテは超越論的実在論の基本 概念として、神の「理解可能な不可解さ」をさらに発展させた[110]。 絶対的なものの経験は、フィヒテが「光の輝き」と呼ぶものであるが、それは間接的にのみ可能である。理解の形が理解の対象において「破壊」されるからであ る。概念を仮定し、同時に排除することによって、光は直観の中で自らを明らかにすることができる。概念の破壊を通じて、光はそれ自体の中に、存在するが理 解不可能な存在を確立する。概念の破壊は主観的意識の側にあるが、その破壊は同時に、純粋な光におけるエゴの破壊を意味する。 『至福な生の指針』において、フィヒテは、絶対者を表象的に把握する可能性を完全に否定し、ヤコビから受け継いだ感情と信仰の哲学をさらに発展させた。 113] フィヒテが教えの学問においてなお展開した再帰的思考は、絶対者についての思考の基本的な図式として、最終的には独自の立場に立つ。それは知識としては、 絶対のイメージのみを持ち、それ自体となることはない。再帰的思考の限界は、神秘的な直観によってのみ解消される。フィヒテはここで、「概念を超えた存 在」について語っている。人間は究極的には「絶対そのもの」である。 フィヒテにとって、絶対への到達は「存在の作用」と表現される愛を通じてのみ可能である。「愛はあらゆる確実性の源であり、あらゆる真実と現実の源であ る。」[115] それは意識の異なる段階において現れる。その最高レベルにおいては、それは利己主義の根本的な「自己破壊」につながる。この方法のみで、絶対者との神秘的 な結合が可能となる。道徳的自律性は愛の妨げとなる。なぜなら、それは「存在の実際の最も内側にある最も深い根源」の発展を許さず、神聖な生命の啓示を阻 害するからである。[116] |
| Schelling In den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) fasst Schelling Religion vor allem als ein historisches Geschehen, die Theologie daher als eine historische Wissenschaft auf. Während in den antiken Mythologien die Götter sich primär in der Natur zeigen, offenbart sich der christliche Gott in der Geschichte. Im Christentum obliegt die geschichtliche Repräsentation der Idee Gottes der Institution Kirche, die als das endliche Symbol der Anschauung des Unendlichen ein „lebendiges Kunstwerk“ sein soll.[117] Dem exoterischen Ausdruck des Unendlichen in der Kirche entspricht der esoterischere innerliche Ausdruck in der subjektiven Symbolik der Mystik. Die gesamte Kirchengeschichte ist für Schelling letztlich als ein Streit über das Verhältnis von exoterischer und esoterischer Darstellung zu verstehen. Ausschlaggebend für Verlauf und Einteilung der Geschichte sind nicht äußerliche Kriterien wie Herrscherdynastien, Staatsformen oder Wirtschaftsweisen, sondern die „höhere“ Geschichte des Geistes, die sich in den geschichtlichen Erscheinungsweisen des Absoluten zeigt.[118] Mit dem historischen Ereignis Jesus Christus ist das Ende der antiken Mythologie gekommen und ein neues Zeitalters angebrochen. Jesus markiert nicht nur den wesentlichen Inhalt des Christentums, sondern auch eine geschichtsphilosophische Zäsur. |
シェリング 学術研究の方法に関する講義（1803年）において、シェリングは宗教を主として歴史的な出来事、神学を歴史的な科学と捉えている。古代の神話では、神々 は主に自然の中でその姿を現すのに対し、キリスト教の神は歴史の中でその姿を現す。 キリスト教において、神の概念の歴史的な表現は教会という制度に委ねられている。教会は、無限の観想の限定的な象徴として、「生きた芸術作品」であるべき ものとされている。 教会における無限の顕教的な表現は、神秘主義の主観的象徴におけるより秘教的で内面的な表現と対応している。シェリングにとって、教会の歴史全体は究極的 には、顕教的な表現と秘教的な表現の関係をめぐる論争として理解されるべきである。 歴史の進路と分裂を決定づける要因は、支配王朝や政治形態、経済体制といった外的基準ではなく、絶対的なものの歴史的現象に現れる「より高次の」精神の歴 史である。[118] イエス・キリストの歴史的出来事によって、古代の神話は終わりを告げ、新しい時代が幕を開けた。イエスはキリスト教の本質的内容を示すだけでなく、哲学史 における中間期をも示す。 |
| Hegel Religionsbegriff des frühen Hegel Der frühe Hegel[119] unterscheidet zwischen Theologie als wissenschaftlicher Erkenntnis Gottes und Religion als subjektiver Beziehung zu Gott.[120] Wie Kant verbindet er die Religion mit dem sittlichen Handeln.[121] Er ist davon überzeugt, dass die Idee der Sittlichkeit durch die Idee Gottes wesentlich verstärkt wird. Hegel betont gegen Kant, dass die Religion nicht auf die Vernunft reduziert werden darf. Sinnliche Empfindungen und die „guten Triebe“ spielen in ihr in eine wichtige Rolle. Die Kantische Religion, die nur moralische Zwecke in den Vordergrund stellt, sei nicht imstande, die Aufgabe einer „Volksreligion“ zu übernehmen. Die christliche Religion ist für Hegel ein Autoritätsglaube, der auf der Verehrung der besonderen Persönlichkeit Jesu beruht und sich auf einen Wunderglauben stützt. Dabei verlieren die moralischen Gesetze ihre Autonomie, da sie nur deshalb als geltend erklärt werden, weil sie sich aus göttlicher Autorität herleiten. Die Kirche ersetzt die reine Sittlichkeit durch ein „Zwangsrecht“ und festigt die Abhängigkeit des Menschen von der Übermacht Gottes. |
ヘーゲル の宗教概念 初期ヘーゲル[119]は、神に関する科学的知識としての神学と、神に対する主観的な関係としての宗教を区別している。カントと同様に、彼は宗教を道徳的 行動と結びつけている。彼は、道徳の概念は神の概念によって著しく強化されると確信している。 カントとは対照的に、ヘーゲルは宗教を理性に還元してはならないと強調する。感覚的知覚と「善き衝動」が宗教において重要な役割を果たす。道徳的目標のみ を強調するカントの宗教は、「民衆の宗教」としての役割を担うことはできない。ヘーゲルにとってキリスト教は、イエスの特別な人格を崇拝し、奇跡を信じる ことで裏付けられた権威への信仰である。このようにして、道徳律は自律性を失う。なぜなら、神の権威から派生したものとしてのみ有効であると宣言されるか らだ。教会は純粋な道徳を「強制の権利」に置き換え、神の優越性に対する人間の依存を強化する。 |
| Empirische und spekulative
Gotteserkenntnis In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion versteht Hegel Religion vor allem als „die Beziehung des Subjekts des subjektiven Bewußtseins auf Gott, der Geist ist“.[122] Für Hegel gibt es dabei grundsätzlich zwei Wege, die zur Erfassung der Religion und Gottes führen, einen „empirischen“ und einen „spekulativen“. Der empirische Zugang zu Gott ist der des gewöhnlichen Bewusstseins. Als philosophische Position wurde er vor allem von Schleiermacher und Jacobi vertreten. Für diesen Standpunkt ist das Sein Gottes im religiösen Gefühl als unmittelbares Wissen gegeben.[123] Hegel wendet dagegen ein, dass es unmittelbares Wissen grundsätzlich nicht geben kann: „Alles, was unmittelbar ist, ist auch vermittelt“.[124] Das Gefühl als höchster Punkt der Subjektivität muss schrittweise aufgegeben werden und in die spekulative Erfassung Gottes übergehen. Die erste Stufe dazu stellt die „Vorstellung“ dar, die Hegel als „Bild […], das in die Form der Allgemeinheit, des Gedankens erhoben ist“, definiert.[125] Da die Vorstellung noch mit dem Sinnlichen verbunden ist, reicht sie nicht aus, das Sein und Wesen Gottes angemessen zu erfassen. Die nächste Stufe bildet der Standpunkt des reflektierenden Denkens, der für Hegel in der zeitgenössischen Philosophie vor allem von Kant und Fichte vertreten wurde. In ihm wird Gott als etwas gedacht, das vollkommen jenseits des endlichen Subjekts liegt.[126] Das reflexive Denken verwickelt sich dabei in einen Widerspruch, wenn es versucht, das Verhältnis zwischen dem Endlichen und dem Unendlichem zu erfassen. Gott wird zum Gegenstand der Sehnsucht und des Sollens degradiert, was Hegel als die Stufe des „unglücklichen Bewußtseins“ beschreibt. Erst im spekulativen Denken der Vernunft wird der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen aufgelöst und ihre dialektische Einheit erkannt: „Das Endliche hat das Unendliche zu ihm selber und umgekehrt. Das Unendliche ist nur durch die Negation des Endlichen. Das Unendliche ist […] nur als das Endliche.“[127] |
経験的および思弁的な神の知識 ヘーゲルは宗教哲学の講義において、宗教を「主観的意識の主体が精神である神との関係」と理解している。[122] ヘーゲルにとって、宗教と神を理解する方法は基本的に2つある。「経験的」なものと「思弁的」なものである。 神に対する経験的アプローチは、通常の意識である。哲学的立場としては、主にシュライエルマッハーとヤコビによって代表される。この観点では、神の存在は 宗教的な感情における即自的な知識として与えられる。123] ヘーゲルは、即自的な知識は原理的にあり得ないとして異議を唱える。「即自的なものはすべて媒介されたものでもある」。124] 主観性の最高点である感情は徐々に放棄され、神についての思索的理解へと変容されなければならない。この第一歩は「観念」であり、ヘーゲルはこれを「イ メージが一般性、思考の形式へと高められたもの」と定義している。[125] 観念は依然として感覚的なものと結びついているため、神の存在や本質を十分に把握するには不十分である。次の段階は反省的思考の立場であり、ヘーゲルに とってそれは主にカントとフィヒテによって現代哲学に代表されていた。この段階では、神は有限の主体の完全な外にあるものとみなされる。126] 無限を把握するために有限へと立ち戻る再帰的思考は、有限と無限の関係を把握しようと試みる際に矛盾に陥る。神は憧れと義務の対象へと貶められ、ヘーゲル はこれを「不幸な意識」の段階と表現している。有限と無限の対立が解消され、その弁証法的な統一が認識されるのは、理性の思索的な思考においてのみであ る。「有限は無限を内包し、無限もまた有限を内包する。無限は、有限の否定を通じてのみ存在する。無限は、[...] 有限としてのみ存在する。」[127] |
| Gottesbeweise Die Kantische Kritik an den Gottesbeweisen zeigt für Hegel, dass es dem reflexiven Denken nicht möglich ist, das Wesen Gottes zu begreifen. Sie beruhe jedoch auf einem falschen Festhalten an der Vorstellung eines nur endlichen Erkennens. Hegel polemisiert gegen die Kantische Postulatenlehre, dass in ihr Gott vom Subjekt abhängig gemacht werde. Er betont, dass von Seiten Gottes der menschlichen Gotteserkenntnis nichts im Wege steht.[128] Die Gottesbeweise sind für Hegel Weisen der Erhebung des menschlichen Geistes zu Gott, die in zweifacher Weise geschehen: Während der kosmologische und der physikotheologische Beweis vom endlichen Sein ausgehen, geht der ontologische Beweis von Gott aus und versteht sich als Erhebung des Menschen durch das entgegenkommende Wirken Gottes. Der ontologische Gottesbeweis ist für Hegel „allein der wahrhafte“[129], weil in ihm der Begriff Gottes mit dem Sein identifiziert wird. Der Begriff ist „das Sein, er hebt selbst seine Subjektivität auf und objektiviert sich“.[130] |
神の存在証明 ヘーゲルにとって、カントの神の存在証明に対する批判は、再帰的思考では神の本質を把握することは不可能であることを示している。しかし、それは限定的な 知識という考えに固執する誤りに基づいている。 ヘーゲルは、カントの公理の教義に対して論陣を張り、その中で神は主体に依存していると主張した。神の側から人間の神に対する知識を妨げるものは何もない と強調している。[128] ヘーゲルにとって、神の存在証明とは人間の精神が神へと上昇する方法であり、それは2つの方法で起こる。宇宙論的証明と自然神学的証明は有限な存在から出 発するが、存在論的証明は神から出発し、神の融通の利く働きによって人間が上昇していくものと見なす。ヘーゲルにとって、神の存在の存在論的証明は「唯一 の真の証明」である[129]。なぜなら、この証明では神の概念が存在と同一視されるからである。この概念は「存在であり、それ自体が主観性を排除し、客 観化する」[130]。 |
| Gegenstand der
Religionsphilosophie Der Gegenstand der Religionsphilosophie ist für Hegel das religiöse Bewusstsein des Menschen und damit Gott selbst. Die subjektive Beziehung zu Gott kann für ihn nicht getrennt von Gott betrachtet werden. Religion ist das subjektive Tun des Menschen, das im Tun Gottes seinen Grund hat: „Eine Religion ist Erzeugnis des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen, sondern Produktion des göttlichen Wirkens, Hervorbringens in diesem.“[131] Dem religiösen Menschen kommt eine fundamentale Rolle zu, da Gott sein Selbstbewusstsein nur mittels des endlichen Geistes gewinnen kann: „Gott ist nur Gott, insofern er sich selber weiß; sein Sich-wissen ist […] ein Selbstbewußtsein im Menschen.“[132] Die Religion hat mit Gott denselben Inhalt wie die Philosophie. Beide unterscheiden sich nur in der Form: während in der Religion Gott „nur in Form der Vorstellung“[133] präsent ist, verwandelt die Philosophie „das, was in Form der Vorstellung ist, in die Form des Begriffs“.[134] |
宗教哲学の主題 ヘーゲルにとって、宗教哲学の主題は人間の宗教的意識であり、したがって神そのものである。神との主観的な関係は、神から切り離して考えることはできな い。宗教は人間の主観的な活動であり、その基礎には神の活動がある。「宗教は神聖な精神の産物であり、人間の発明ではなく、神聖な活動の産物であり、この 産物である。」 [131] 宗教家は根本的な役割を果たす。なぜなら、神は有限な精神を通じてのみ自己認識を得ることができるからだ。「神は、自己認識を持つ限りにおいてのみ神であ る。神が自己認識を持つこと[... ]は、人間における自己認識である。」[132] 宗教と哲学は、神に関する限り、同じ内容を持っている。両者の唯一の違いは形式にある。すなわち、宗教においては神は「表象の形においてのみ」存在するが [133]、哲学においては「表象の形にあるものを概念の形に変える」のである。[134]a |
| Rezeption In diesem Artikel oder Abschnitt fehlen noch folgende wichtige Informationen: Slawischer Raum fehlt, besonders Polen und Russland. Verschiedene Ideen, die mit dem deutschen Idealismus gekommen sind, wie z. B. der Bildungsbegriff, sind heute außerhalb des deutschen Sprachraumes fast ausschließlich noch in Polen und Russland geläufig. Hilf der Wikipedia, indem du sie recherchierst und einfügst. Der Idealismus wurde bereits in der Zeit seiner Entstehung von Friedrich Heinrich Jacobi einer scharfen Kritik unterzogen. Eine materialistische Kritik an den Bemühungen am „Idealismus“ und seiner vorgeblichen Einschränkung auf „das Reich der Gedanken“ formulierten Karl Marx und Friedrich Engels in Die deutsche Ideologie, bezogen sich dabei aber vor allem auf die Hegelschüler der zweiten Generation, die sogenannten Junghegelianer. Die ungeheure Herausforderung des Hegelschen Systems an alle nachfolgenden Denker besteht im Vollendungsanspruch desselben. Was Hegel in der Vorrede zu seiner Phänomenologie des Geistes als sein Unternehmen ankündigt, ist nicht weniger als der systematische Abschluss aller Philosophie: „Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein –, ist es, was ich mir vorgesetzt.“ Mit dieser Vollendung jedoch wird die Philosophie als Ganzes prekär. Der ungeheure Gewaltakt Hegels, die gesamte philosophische Tradition in sein System aufzuheben und sie darin zu verorten, lässt nicht mehr viel Spielraum für Anderes. Gleichwohl hat auch das System Hegels seine offene Stelle, die vor allem in der Frage nach dem Status des Endlichen besteht. Auf jeder Stufe der dialektischen Bewegung wird Scheinhaftes als das Unwahre und dem Begriff nicht Gemäße zurückgelassen. Darin, auf dem unverrechenbaren Eigenrecht dieses je eigensten Kontingenten – d. h. bloß Zufälligen – zu beharren und gegenüber dem Absoluten die Stelle des endlichen Subjekts zu vertreten, besteht für viele Nachfolger Hegels (Søren Kierkegaard, Martin Heidegger, Karl Marx) der Weg zur Revision des hegelschen Unternehmens. |
受容 この記事または節には、以下の重要な情報が欠けている。 スラブ圏、特にポーランドとロシアが欠けている。教育の概念など、ドイツ観念論に由来するさまざまな考え方は、今日でもほぼ独占的にドイツ語圏以外の世界 ではポーランドとロシアで知られている。 Wikipediaを充実させるために、それらを調査して追加する。 観念論は、その発生期においてフリードリヒ・ハインリヒ・ヤコービ（Friedrich Heinrich Jacobi）からすでに厳しい批判を受けていた。観念論の試みに対する唯物論的な批判と、「観念論」が「思考の領域」に制限されているという主張は、 カール・マルクスとフリードリヒ・エンゲルスによって『ドイツ・イデオロギー』の中で展開されたが、彼らは主にヘーゲルの第二世代の弟子たち、いわゆる ヘーゲル青年派を指していた。 ヘーゲル体系がその後のすべての思想家たちに突きつけた途方もない課題は、その完璧さへの主張にあった。ヘーゲルが『精神現象学』の序文で自身の取り組み として発表したことは、すべての哲学の体系的な結論に他ならない。 「真理が存在する真の形は、真理の科学的体系でなければならない。私の目的は、哲学を科学の形に近づけることである。すなわち、哲学が知識への愛という名 を捨て、真の知識となるという目標である」 しかし、この完成によって、哲学全体が不安定になる。ヘーゲルが哲学の伝統全体を自身の体系に吸収し、その体系の中に位置づけたという偉業は、他のものに 多くの余地を残さない。しかし、ヘーゲルの体系にも盲点があり、それは主に有限の地位の問題から生じている。弁証法的な運動の各段階において、幻想的なも のは真実ではなく、概念に合致しないものとして取り残される。ヘーゲルの後継者の多く（キルケゴール、ハイデッガー、マルクス）にとって、ヘーゲルのプロ ジェクトを修正する方法は、この最も特殊な偶然性、すなわち単なるランダムさの説明できない権利を主張し、絶対的なものに対して有限な主体の立場に立つこ とである。a |
| Rezeptionen des Deutschen
Idealismus in Europa Bereits in der Zeit seiner Entstehung wurde der Deutsche Idealismus in zahlreichen europäischen Ländern als intellektuelle Anregung – zustimmend oder als Anlass zu Kritik – wahrgenommen und in unterschiedlichen Formen, unter den jeweiligen Bedingungen nationaler Kulturen rezipiert.[135] Dies erfolgte als erstes in Großbritannien und Frankreich. In Großbritannien (England und Schottland) setzte man sich zunächst vorwiegend mit den metaphysischen Aspekten der Philosophie Kants und des Deutschen Idealismus auseinander. Das Interesse für die politischen Aspekte des Deutschen Idealismus erwachte dort erst am Ende des 18. Jahrhunderts mit dem Aufkommen des Wirtschafts-Liberalismus und moralischen Individualismus. In Frankreich dagegen wurden von Anfang an die Philosophie Kants und die Frühschriften Fichtes unmittelbar in die nationale politische Debatte eingebunden. Erst sehr langsam fing man dann an, sich mit den theoretischen Gehalten der idealistischen Philosophieansätze auseinanderzusetzen, die man in die nationale sensualistische Tradition zu integrieren versuchte. Darüber hinaus hatte die französische Rezeption des Deutschen Idealismus in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine bedeutende Vermittlungsfunktion. Für lange Zeit waren die französischen Übersetzungen, Kommentare und Interpretationen der Werke des Deutschen Idealismus die einzigen Quellen ihrer Rezeption in Italien und Spanien. |
ヨーロッパにおけるドイツ観念論の受容 ドイツ観念論が台頭した時代においても、ヨーロッパの多くの国々では、ドイツ観念論は知的刺激として受け止められていた。それは、賛同するものもあれば、 批判の対象となるものもあったが、いずれにしても、それぞれの国の文化状況に応じて、さまざまな形で受容された。イギリス（イングランドおよびスコットラ ンド）では、当初はカントの哲学とドイツ観念論の形而上学的な側面に焦点が当てられていた。ドイツ観念論の政治的な側面への関心は、18世紀末に経済自由 主義と道徳的個人主義が台頭して初めて生じた。一方、フランスではカントの哲学とフィヒテの初期の著作は当初から、国の政治的議論に直接取り入れられた。 彼らは、観念論的哲学アプローチの理論的内容と関わり始めたのはごく最近になってからであり、それを国民的な感覚論の伝統に統合しようとしていた。さら に、19世紀前半におけるドイツ観念論のフランスでの受容は、重要な仲介的役割を果たした。長い間、ドイツ観念論の作品のフランス語訳、注釈、解釈が、イ タリアやスペインにおける受容の唯一の情報源であった。 |
| Großbritannien und Irland Frühe Rezeption in England Der Deutsche Idealismus wurde in England zunächst außerhalb der Universitäten rezipiert. Anders als in Schottland spielten diese in England in den kulturellen Debatten und der öffentlichen Meinungsbildung keine große Rolle.[136] Die erste Auseinandersetzung mit Kant erfolgte 1787 in der Zeitschrift The English Magazine, wo er mit der Ketzerei in Verbindung gebracht wurde. 1786 veröffentlichte der Kant-Schüler Friedrich August Nitsch (1767–1813) mehrere anonyme Artikel über Kant in The English Review, bis er 1796 schließlich mit dem Werk A General and Introductory View of Professor Kant’s Principles concerning man, the world and the deity eine systematische Einführung in das Werk Kants vorlegte. Zu einem wichtigen Übersetzer der Kantischen Werke wurde John Richardson. 1798/99 gab er zwei Bände heraus, die etwa 20 Aufsätze und Traktate Kants umfassten, darunter alle Schriften über die Philosophie der Geschichte und die Philosophie der Politik. 1799 erschienen von ihm die englische Übersetzung von Zum ewigen Frieden und der Metaphysik der Sitten. Im Jahre 1819 übersetzte er außerdem Kants Logik und die Prolegomena. Die erste englische Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft erschien dagegen erst im Jahre 1813 in der Übersetzung von Francis Haywood. Einer der wichtigsten Rezipienten der Philosophie des Deutschen Idealismus – vor allem Kants und Schellings – war Samuel Taylor Coleridge (1772–1834). Gemeinsam mit seinem Freund William Wordsworth (1770–1850) begründete er die romantische Bewegung in England, nachdem er 1798 an der Universität Göttingen in Deutschland die Philosophie Kants und vor allem Schellings kennengelernt hatte. Während Coleridge den starken Einfluss des Deutschen Idealismus auf die allgemeine Kultur des 19. Jahrhunderts in England begründete, war Thomas Hill Green (1836–1882) dafür verantwortlich, dass der Deutsche Idealismus für einen Zeitraum von 30 Jahren zur beherrschenden Doktrin unter den englischen Berufsphilosophen wurde. |
イギリスとアイルランド イングランドにおける初期の受容 イングランドでは、ドイツ観念論は当初、大学の外で受け入れられた。スコットランドとは異なり、イングランドでは大学が文化論争や世論形成に大きな役割を 果たすことはなかった。カントとの最初の関わりは1787年に『イングリッシュ・マガジン』誌上で起こり、彼は異端と関連付けられた。1786年、カント の弟子フリードリヒ・アウグスト・ニッチ（1767-1813）は『イングリッシュ・レビュー』誌に匿名でカントに関するいくつかの記事を投稿し、 1796年には『カント教授の人、世界、神に関する原則についての概説的入門』でカントの業績を体系的に紹介した。 ジョン・リチャードソンはカントの作品の重要な翻訳者であった。1798年から1799年にかけて、彼はカントの論文や論文約20編を2巻にまとめたもの を出版した。その中には、歴史哲学と政治哲学に関するすべての著作も含まれていた。1799年には『永遠平和』と『人倫の形而上学』の英訳を出版した。 1819年には『カントの論理学とプロレゲメナ』も翻訳している。一方、『純粋理性批判』の最初の英語版は、フランシス・ヘイウッドによる翻訳が1813 年になってようやく出版された。 ドイツ観念論哲学（特にカントとシェリング）の最も重要な受容者の一人がサミュエル・テイラー・コールリッジ（1772年～1834年）である。彼は友人 ウィリアム・ワーズワース（1770年～1850年）とともに、1798年にドイツのゲッティンゲン大学でカントと、特にシェリングの哲学に触れた後、英 国でロマン主義運動を創始した。 コールリッジは、ドイツ観念論が19世紀の英国の一般文化に強い影響を与えたが、トマス・ヒル・グリーン（1836～1882）は、ドイツ観念論を英国の 専門哲学者たちの間で30年間にわたって支配的な学説とするのに貢献した。 |
| Frühe Rezeption in Schottland In Schottland nahm man vor allem die Philosophie Kants mit großem Interesse auf. Dabei wurde immer wieder der Versuch unternommen, den kantianischen Apriorismus mit der vorherrschenden schottischen Common-Sense-Philosophie zu verbinden. Ihr maßgeblicher Vertreter war Thomas Reid (1710–1796), der mit seinem Werk Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense auf eine Überwindung des Hume’schen Skeptizismus zielte. Die ersten Anzeichen einer schottischen Rezeption Kants sind in den Philosophical Essays (1810) von Dugald Stewarts (1753–1828) zu finden. Mit Thomas Carlyle (1795–1881) und Sir William Hamilton (1788–1856) verstärkte sich zunehmend der Einfluss des Deutschen Idealismus auf den Gebieten der Kunst und der Philosophie in Schottland, wobei man der Philosophie Hegels, vor allem seiner Idee des Absoluten, generell ablehnend gegenüber stand. Thomas Carlyle instrumentalisierte die kantianische Form des Transzendentalismus zur Bekämpfung der Philosophie der Aufklärung, die in seinen Augen mit einem Materialismus, Hedonismus und Utilitarismus verknüpft war. In seinem Aufsatz State of German Literature (1827) lobte er Kant dafür, dass er vom Inneren ausgegangen und nach außen übergegangen sei, anstatt den Weg Lockes einzuschlagen, eine Philosophie auf Basis der Sinneserfahrung zu errichten. William Hamilton verknüpfte die Philosophien Kants und Reids miteinander, indem er den Common Sense mit der Vernunft identifizierte. Er lehnte Kants Erfahrungstheorie ab, der zufolge der Geist keine unmittelbare Erkenntnis des Wesens der äußeren Erscheinung gewinnen kann und verteidigte Reids Begründung der Philosophie durch den Glauben. James Frederick Ferrier (1808–64) war der erste schottische Denker, der an einer systematischen Entfaltung des Idealismus interessiert war. Seine Anknüpfungspunkte waren dabei vor allem die Theorien Schellings und Hegels. Ferrier hatte von 1845 bis zum Jahr seines Todes an der Universität von St. Andrews den Lehrstuhl für Moralphilosophie inne. Er stellte sich dem von der Common-Sense-Philosophie propagierten Intuitionismus entgegen und ebnete dem System-Gedanken des Deutschen Idealismus den Weg. |
スコットランドにおける初期の反応 スコットランドでは、カントの哲学は特に強い関心を持って受け入れられた。この文脈において、カントのアプリオリ主義を当時のスコットランドの常識哲学と 組み合わせようとする試みが繰り返し行われた。この学派の最も重要な代表者はトマス・リード（1710年-1796年）であり、著書『常識の原理に基づく 人間精神の探究』でヒュームの懐疑論を克服しようとした。 スコットランドにおけるカント受容の最初の兆候は、ダガード・スチュワート（1753年-1828年）の『哲学エッセイ』（1810年）に見られる。トマ ス・カーライル（1795-1881）やウィリアム・ハミルトン卿（1788-1856）の登場により、スコットランドの芸術や哲学の分野におけるドイツ 観念論の影響は強まったが、ヘーゲルの哲学、特に彼の唱えた「絶対」の概念は一般的に拒絶された。トマス・カーライルは、啓蒙主義の哲学と戦うためにカン トの形而上学を利用した。彼にとって啓蒙主義の哲学は唯物論、快楽主義、功利主義と結びついていた。彼の論文『ドイツ文学の現状』（1827年）では、 ロックの道をたどり感覚経験に基づく哲学を構築するのではなく、内側から出発して外側へと進むカントを賞賛している。ウィリアム・ハミルトンは、常識と理 性を同一視することで、カントとリードの哲学を結びつけた。彼は、心は外見の本質を直接的に知ることができないとするカントの経験理論を否定し、リードの 信念に基づく哲学を擁護した。 ジェームズ・フレデリック・フェリエ（1808-64）は、観念論の体系的な発展に関心を抱いた最初のスコットランドの思想家である。彼の主な参照先は、 シェリングとヘーゲルの理論であった。フェリエは1845年から死去するまでセント・アンドルーズ大学の道徳哲学の教授職にあった。彼は常識哲学が唱えた 直観論に反対し、ドイツ観念論の体系的な思考の道筋をつけた。 |
| Aufschwung und Ende der
idealistischen Bewegung Im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts erlebte der britische Idealismus einen enormen Aufschwung. Er stellte eine Reaktion schottischer und englischer Philosophen auf die gravierenden Umbrüche der viktorianischen Gesellschaft dieser Zeit dar, die sich im Zusammenhang mit der fortschreitenden Industrialisierung zunehmend fragmentarisierte. Zum anderen stellten neue wissenschaftliche Entdeckungen wie vor allem die Darwin’sche Evolutionstheorie traditionelle religiöse Anschauungen in Frage und führten zu einem Aufkommen individualistischer, materialistischer und atomistischer Tendenzen. Um diesen Krisenerscheinungen entgegenzuwirken, nahmen zunächst Sozialreformer wie Thomas Hill Green (1836–1882) den Deutschen Idealismus in den Blick. Große Bedeutung erlangte das Werk von James Hutchison Stirling (1820–1909), der eine ganze Generation von Schülern in Oxford beeinflusste. 1865 erschien sein Werk The Secret of Hegel, die erste große Studie über Hegel in Großbritannien, die wesentlich zum Aufblühen des Hegelianismus beitrug. Eine wichtige Rolle für die Verbreitung des Hegelianismus spielte auch William Wallace (1843–1897), Nachfolger Greens als Professor für Moralphilosophie in Oxford. Er gab 1874 eine Übersetzung von Hegels Logik heraus, wie sie in dessen Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften enthalten war. 1894 folgte die Übersetzung von Hegels Philosophie des Geistes aus dem dritten Teil der Enzyklopädie. Edward Caird (1835–1908), Professor für Moralphilosophie an der Universität Glasgow, war sowohl in England als auch in Schottland als Anhänger des britischen absoluten Idealismus einflussreich. Seine gefeierte Arbeit A Critical Account of the Philosophy of Kant erschien 1877 und 1889 in überarbeiteter Auflage in zwei Bänden unter dem Titel The Critical Philosophy of Kant. 1883 veröffentlichte er seine kurze Monographie Hegel, die immer noch als eine der besten Einführungen in das Denken Hegels gilt. Die letzten Philosophen, die sich vor und parallel zum Durchbruch der Analytischen Philosophie in Großbritannien überwiegend auf die deutsche Tradition bezogen, waren Francis Herbert Bradley (1846–1924) in Oxford, John McTaggart (1866–1925) in Cambridge und Bernard Bosanquet (1848–1923) in Schottland. Wichtige Werke in dieser Tradition sind die Studie Appearance and Reality (1893) von Bradley, die Studies on Hegel’s Dialectic (1886), Studies in Hegelian Cosmology (1901) und Commentary on Hegel’s Logic (1910) von McTaggart und die Introduction to Hegel’s Philosophy of fine Arts (1886) von Bosanquet. Mit dem Beginn der analytischen Bewegung in Großbritannien, vor allem in Cambridge, zu Beginn des 20. Jahrhunderts verringerte sich dort zunehmend das Interesse am Deutschen Idealismus und erreichte seinen Tiefpunkt zu Beginn des Ersten Weltkriegs. |
理想主義運動の盛衰 19世紀の最後の四半世紀、英国の観念論は大きな盛り上がりを見せた。これは、当時、産業化の進展に伴い社会が細分化されていく中で、ヴィクトリア朝社会 に深刻な動揺が生じていたことに対する、スコットランドと英国の哲学者たちの反応であった。一方、特にダーウィンの進化論に代表される科学の新たな発見 は、伝統的な宗教的信念に疑問を投げかけ、個人主義、唯物論、原子論的な傾向を生み出すこととなった。 こうした危機に対抗するため、トマス・ヒル・グリーン（1836-1882）などの社会改革者は、当初はドイツ観念論に目を向けた。ジェームズ・ハチソ ン・スターリング（1820年～1909年）の研究は、オックスフォード大学の学生たちに大きな影響を与え、非常に重要なものとなった。1865年には、 英国におけるヘーゲル研究の最初の主要な著作である『ヘーゲルの秘密』が出版され、ヘーゲル主義の隆盛に大きく貢献した。オックスフォード大学でグリーン 教授の後任として道徳哲学の教授職に就いたウィリアム・ウォレス（1843-1897）もヘーゲル主義の普及に重要な役割を果たした。1874年には、 ヘーゲルの『哲学科学の百科事典』に収められた論理学の翻訳を出版した。さらに1894年には、同百科事典の第3部から『精神哲学』の翻訳を出版した。 エドワード・ケアド（1835-1908）はグラスゴー大学の道徳哲学の教授であり、英国絶対観念論の代表者として、英国およびスコットランドで大きな影 響力を持っていた。彼の代表作『カント哲学批判』は1877年に出版され、1889年には改訂版が2巻本として『カント批判哲学』として出版された。 1883年には『ヘーゲル』という短い単行本を出版し、これは今でもヘーゲル思想の入門書として最高のものの一つと考えられている。 英国における分析哲学の躍進に先立ち、また並行して、主にドイツの伝統を参照していた最後の哲学者は、オックスフォード大学のフランシス・ハーバート・ブ ラッドリー（1846-1924）、ケンブリッジ大学のジョン・マクタガート（1866-1925）、スコットランドのバーナード・ボザンクエット （1848-1923）である。この流れを汲む重要な著作には、ブラッドリーの『Appearance and Reality』（1893年）、マクタガートの『Studies on Hegel's Dialectic』（1886年）、『Studies in Hegelian Cosmology』（1901年）、『Commentary on Hegel's Logic』（1910年）、ボザンクートの『Introduction to Hegel's Philosophy of fine Arts』（1886年）などがある。 20世紀初頭に英国、特にケンブリッジで分析哲学の運動が始まると、ドイツ観念論への関心は衰退し、第一次世界大戦の勃発とともに最低潮に達した。 |
| Rezeption in Irland In Irland war das Studium des Deutschen Idealismus, das sich besonders auf Kant und Hegel konzentrierte, im Unterschied zu anderen europäischen Ländern auf die Universitäten beschränkt. Die Rezeption bezog sich vor allem auf das Verständnis der Texte; eigene neukantianische oder neuhegelianische Schulen wurden dabei nicht gebildet. Das Zentrum für das Studium des Deutschen Idealismus war das 1592 gegründete Trinity College, die älteste Universität Irlands. Die Philosophie Kants wurde dort in den 1860er Jahren eingeführt und konnte sich schnell verwurzeln. Wesentlich für diese Entwicklung war John Pentlan Mahaffy (1839–1919). In den Jahren 1872 bis 1874 erschien seine 3-bändige Kant-Monographie Kant’s Critical Philosophy for English Readers, die bis heute unter englischsprachigen Studenten noch Verwendung findet. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts war die Periode der Kant-Forschung im Trinity College vorbei; das Interesse wandte sich Hegel zu. Henry Stewart Macran (1867–1937) übersetzte 1912 und 1929 in zwei Bänden den zweiten Teil von Hegels Wissenschaft der Logik (die „subjektive Logik“). Beide Bände waren mit Einleitungen gegen den vorherrschenden Empirismus versehen. Während seiner langen Lehrtätigkeit am Trinity College inspirierte Macran viele andere Hegel-Forscher. Deren bedeutendster, Walter Terence Stace (1886–1967), verfasste 1923 das Werk The Philosophy of Hegel (1923), das noch immer den einzigen umfassenden englischsprachigen Kommentar zum ersten Teil der Enzyklopädie Hegels darstellt. Mit dem Ruhestand Macrans verlor der Deutsche Idealismus am Trinity College schnell an Bedeutung; bereits in den 1930er Jahren nahm das College mit der Fortsetzung der Berkeley-Forschung seine empiristische Tradition wieder auf. |
アイルランドにおける受容 アイルランドでは、他のヨーロッパ諸国とは対照的に、カントとヘーゲルに特に焦点を当てたドイツ観念論の研究は大学内に限定されていた。受容は主にテキス トの理解に重点が置かれており、新カント派や新ヘーゲル派の学派は形成されなかった。 ドイツ観念論の研究の中心は、1592年に設立されたアイルランド最古の大学であるトリニティ・カレッジであった。カントの哲学は1860年代に同大学に 紹介され、急速に定着した。この発展に欠かせなかったのがジョン・ペントラン・マハーフィ（1839-1919）である。1872年から1874年の間に 出版された彼の3巻本『英語読者向けカント批判哲学』は、現在でも英語圏の学生たちに利用されている。 20世紀初頭までに、トリニティ・カレッジにおけるカント研究の時代は終わりを告げ、関心はヘーゲルへと移っていった。ヘンリー・スチュワート・マクラン （1867年～1937年）は、1912年と1929年にヘーゲルの『論理学』（「主観的論理学」）の第2部を2巻に分けて翻訳した。両巻には、当時主流 であった経験論に対する序文が添えられていた。マクランはトリニティ・カレッジで長年教鞭を執る間、多くのヘーゲル研究者に影響を与えた。その最も重要な 代表者であるウォルター・テレンス・ステイス（1886-1967）は、『ヘーゲルの哲学』（1923年）を著し、これは今でもヘーゲルの『エンサイクロ ペディア』第1部の唯一の包括的な英語による注釈書である。マクランの退職により、ドイツ観念論はトリニティ・カレッジにおいて急速に重要性を失った。 1930年代には早くも、カレッジはバークリーの研究を継続することで経験論の伝統を復活させた。 |
| Frankreich Frühe Kant-Rezeption In Frankreich wurde die Philosophie Kants innerhalb eines engen Kreises schon seit ca. 1775 rezipiert (insbesondere seine Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principia).[137] Dabei spielten neben der Universität Straßburg auch die französisch verfassten Veröffentlichungen der Akademie der Wissenschaften zu Berlin eine wichtige Rolle. Seit 1794, dem Sturz Robespierres, stieg das Interesse an der Einführung der Kantischen Philosophie in Frankreich. Ein wichtiges Motiv war dabei, die „authentischen“ Ziele der Aufklärung durch Beseitigung ihrer atheistischen, materialistischen und skeptizistischen Tendenzen zu verwirklichen. Ein wichtiger Repräsentant dieser Bewegung war Louis-Ferdinand Huber (1764–1804). Er veröffentlichte 1796 anonym im Moniteur Universel, der führenden politischen Zeitung während der Revolutionszeit, eine Zusammenfassung der Kantischen Schrift Zum ewigen Frieden, die ein starkes Echo in Frankreich hervorrief. Im Jahre 1800 veröffentlichte dann Nicolas-Louis François de Neufchâteau (1750–1828) die erste auf Französisch verfasste Anthologie mit Texten Kants, die in zwei Bänden unter dem Titel Conservateur ou recueil de morceaux inédites d’histoire, de politique, de litterature et de philosophie erschien. Eine wichtige Rolle für die französische Kant-Rezeption spielten gegen Ende des 18. Jahrhunderts auch die politisch-philosophischen Zeitschriften Le Magasin encyclopédique, La Décade philosophique und Le Spectateur du Nord. Mit dem 1801 veröffentlichten Werk Philosophie de Kant, ou principes fondamentaux de la philosophie transcendantale von Charles de Villers (1765–1815), Mitarbeiter der Zeitschrift Le Spectateur du Nord, änderte sich die Rezeption Kants in Frankreich grundlegend. Villers distanzierte darin erstmals von der in Frankreich vorherrschenden Tradition des Empirismus Lockes und Sensualismus Condillacs und setzte dieser die Kantische Erkenntnistheorie entgegen. |
フランス カントの初期受容 フランスでは、カントの哲学（特に『感覚界と悟性界の形態と原理に関する論考』）は、1775年頃から限られた範囲で受容されていた。137] ストラスブール大学に加えて、ベルリン科学アカデミーのフランス語版出版も重要な役割を果たした。1794年以降、ロベスピエール失脚後、カント哲学をフ ランスに導入しようとする動きが活発化した。その重要な動機は、啓蒙主義の無神論的、唯物論的、懐疑的な傾向を排除し、啓蒙主義の「真の」目標を実現する ことにあった。この運動の重要な代表者として、ルイ＝フェルディナン・ユベール（1764年-1804年）が挙げられる。1796年、彼はカントの論文 『永遠平和』の要約を匿名で革命期の主要な政治新聞『モニトゥール・ユニヴェルセル』に発表し、フランス国内で大きな反響を呼んだ。 1800年には、ニコラ・ルイ・フランソワ・ド・ヌシャトー（1750年～1828年）が、フランス語で書かれたカントのテキストの最初のアンソロジーを 出版した。このアンソロジーは『保守者、または未発表の歴史、政治、文学、哲学の断片集』というタイトルで2巻本として出版された。政治・哲学雑誌『百科 全書』、『哲学十書』、『北方のスペクタクル』も、18世紀末のフランスにおけるカントの受容に重要な役割を果たした。 1801年にシャルル・ド・ヴィリエ（1765-1815）の著書『カント哲学、または超越論哲学の根本原理』が出版されたことで、雑誌『ル・スペクタ トゥール・デュ・ノール』の寄稿者であったヴィリエは、フランスにおけるカントの受容を根本的に変化させた。ヴィレールは、この著作で、ロックに代表され るフランスにおける当時の経験論の伝統、およびコンディヤックに代表される感覚論の伝統から初めて自らを距離を置き、それらに反対する立場からカントの認 識論を提示した。 |
| Victor Cousin und die
Verbreitung des Deutschen Idealismus Von großer Bedeutung für die Verbreitung des Deutschen Idealismus im 19. Jahrhundert war Victor Cousin (1792–1867), der Begründer des modernen französischen Hochschulsystems. Seit 1815 hielt er seine philosophischen Vorlesungen über die Philosophie des Deutschen Idealismus an der Sorbonne. Er war zunächst stark von der Fichte’schen Idee einer Wissenschaft der Wissenschaften, danach von der Naturphilosophie Schellings beeinflusst. In den 1820er Jahren lenkte er seine Aufmerksamkeit insbesondere auf Hegel, den er mehrmals persönlich in Berlin traf und mit dem er in einem Briefwechsel stand. Einflussreich wurden Cousins 1827 erschienene Übersetzung von Wilhelm Gottlieb Tennemanns Grundriss der Geschichte der Philosophie (1820), sein Cours d’histoire de la philosophie moderne (1841), seine Leçons de philosophie sur Kant (1842), und seine Histoire generale de la philosophie (1864). Unter dem Einfluss Cousins beschäftigte man sich seit Mitte der 1830er Jahre an den französischen Universitäten verstärkt mit der deutschen Sprache und übersetzte viele Klassiker des Deutschen Idealismus ins Französische. Wichtige Stationen waren die Übersetzung von Kants Kritik der Urteilskraft und Kritik der praktischen Vernunft von Jules Barni (1818–1878), Fichtes Anweisung zum seligen Leben von Francisque Bouillier (1813–1899), Schellings System des transzendentalen Idealismus und Fichtes Grundlage der Wissenschaftslehre von Paul Grimblot, Hegels Enzyklopädie von Augusto Vera (1813–1885), Fichtes Bestimmung des Gelehrten von Michel Nicolas (1810–1866) und Kants Kritik der reinen Vernunft von Claude Joseph Tissot (1801–1876). Die Philosophie Hegels wurde vor allem durch die Arbeiten von Joseph Willm (1790–1853), Sur la philosophie de Hegel (1835), Auguste Ott (Hegel et la philosophie allemande) und Louis Prévost (Hegel, exposition de sa doctrine, 1844) einem breiten Publikum zugänglich gemacht. Diese wurden ergänzt durch die Werke des nach Frankreich emigrierten italienischen Philosophen Augusto Vera. 1855 erschien seine Introduction a la philosophie de Hegel, 1859–1878 neun Bände mit Kommentaren und Übersetzungen der Hegelschen Enzyklopädie und seiner Vorlesungen über Religionsphilosophie. Schellings Werke wurden dagegen im 19. Jahrhundert nur fragmentarisch übersetzt, so beispielsweise 1842 das System des transzendentalen Idealismus durch Paul Grimblot. Einer der bedeutendsten Wegbereiter der Rezeption Schellings wurde Jean-Gaspard-Félix Ravaisson (1813–1900), der selbst bei Schelling in München studiert hatte. Die Naturphilosophie Schellings diente ihm als ein Modell, das er dem positivistischen Naturverständnis entgegensetzen konnte. Der Philosophie Fichtes verhalf die 1847 von Joseph Willm veröffentlichte Geschichte der Philosophie (Histoire de La Philosophie Allemand) zum Durchbruch, die vor allem Fichte gewidmet war. |
ヴィクトール・クーズンとドイツ観念論の普及 ヴィクトール・クーズン（1792年～1867年）は、近代フランス大学制度の創始者であり、19世紀におけるドイツ観念論の普及に多大な影響を与えた。 彼は1815年よりソルボンヌでドイツ観念論の哲学の講義を始めた。当初はフィヒテの「諸科学の科学」という考えに強く影響を受け、その後シェリングの自 然哲学に影響を受けた。1820年代にはヘーゲルに関心を向け、ベルリンでヘーゲルと直接何度か会い、また手紙のやりとりもした。1827年に出版された ヴィルヘルム・ゴットリープ・テネマンの『哲学史概略』（1820年）のクージンの翻訳、1841年の『近代哲学史』、1842年の『カント哲学講義』、 1864年の『哲学史概論』は大きな影響を与えた。 クージンの影響により、1830年代半ばにはフランスの大学はドイツ語に注目するようになり、ドイツ観念論の古典の多くがフランス語に翻訳された。重要な マイルストーンとなったのは、ジュール・バルニ（Jules Barni、1818年～1878年）によるカントの『判断力批判』と『実践理性批判』、フランシスク・ブイイ（Francisque Bouillier、1813年～1899年）によるフィヒテの『至福な生の指針』、 シェリングの『超越論的観念論体系』、フィヒテの『科学基礎学説』、ヘーゲルの『エンサイクロペディア』、フィヒテの『学識者の目的』、カントの『純粋理 性批判』などがある。 ヘーゲルの哲学は、主にJoseph Willm（1790年～1853年）の著書『Sur la philosophie de Hegel』（1835年）、Auguste Ott（『Hegel et la philosophie allemande』）、Louis Prévost（『Hegel, exposition de sa doctrine』、1844年）を通じて、幅広い読者層に知られるようになった。これらは、フランスに移住したイタリアの哲学者、アウグスト・ヴェラの 著作によって補完された。1855年にはヴェラによる『ヘーゲル哲学入門』が出版され、その後1859年から1878年の間にヘーゲルの『エンサイクロペ ディア』の解説と翻訳、および宗教哲学に関する講義の9巻が出版された。 これに対し、19世紀にはシェリングの著作の断片のみが翻訳された。例えば、1842年にポール・グリムブロが『超越論的観念論体系』を翻訳している。 ミュンヘンでシェリングに師事したジャン＝ガスパール＝フェリックス・ラヴィソン（1813年～1900年）は、シェリングの受容において最も重要な先駆 者の一人となった。シェリングの自然哲学は、実証主義的な自然観に対抗するためのモデルとなった。 1847年にジョゼフ・ウィルムが発表した『ドイツ哲学史』は、主にフィヒテに捧げられたもので、フィヒテの哲学の確立に貢献した。 |
| Die Rezeption Hegels im 19. und
20. Jahrhundert In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatte sich das Interesse an Hegel von seiner theoretischen Philosophie zu seiner politischen Theorie und Rechtsphilosophie hin verschoben. Während dann die Rezeption Hegels zu Beginn des 20. Jahrhunderts vernachlässigt wurde, erfuhr sie mit der 1931 erschienenen Hegel-Studie von Jean Wahl (1888–1974), Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, einen neuen Impuls. Wahl zeigte darin die existentialistischen Dimensionen der Phänomenologie des Geistes auf. In den Jahren 1939–1941 übersetzte Jean Hyppolite (1907–1968) die Phänomenologie des Geistes, womit sich in Frankreich das Interesse endgültig auf dieses Werk konzentrierte. Es folgte nun eine Hegel-Renaissance, die bald auch den Existenzialismus beeinflussen sollte. Von großer Bedeutung waren dabei die 1933–1939 von Alexandre Kojève (1902–1968) an der École des Hautes Études gehaltenen Vorlesungen über die Phänomenologie des Geistes, die sich stark auf die „Herr-Knecht-Dialektik“ konzentrierten. Der Auslöser dieser Dialektik sei in der Hegelschen Philosophie die Angst vor dem Tod, womit in ihr die existentialistischen Debatten bei Jaspers und Heidegger schon grundgelegt seien. Kojèves Vorlesungen beeinflussten in der Nachkriegszeit Denken und Werk vieler französischer Intellektueller wie etwa Jean-Paul Sartres (1905–1980) L’Etre et le Néant (1943). Bedeutend wurde auch der 1946 unter dem Titel Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’esprit erschienene Kommentar zur Phänomenologie des Geistes von Jean Hyppolite, der die historisch-anthropologischen Aspekte der Phänomenologie betonte. 1941 übersetzte sein Schüler André Kaan (1906–1971) Hegels Rechtsphilosophie. Ende der 1940er Jahre legte Vladimir Jankélévitch (1904–1985) eine Übersetzung der Wissenschaft der Logik vor. Jean Gibelin beendete Ende der 1950er Jahre die Übersetzung von Hegels Geschichte der Philosophie sowie fast aller Hegelschen Vorlesungen. |
19世紀と20世紀におけるヘーゲルの受容 19世紀後半には、ヘーゲルに対する関心は、彼の理論哲学から政治理論と法哲学へと移行した。20世紀初頭にはヘーゲルへの関心が失われていたが、 1931年にジャン・ヴァール（1888-1974）がヘーゲル研究『ヘーゲルの哲学における良心の不幸』を出版したことで、新たな機運が生まれた。この 中で、ワールは『精神現象学』の実存主義的側面を強調した。1939年から1941年にかけて、ジャン・イポリット（1907年～1968年）が『精神現 象学』を翻訳し、これによりようやくフランス国内でこの著作への関心が集まった。その後、ヘーゲル復興の動きが起こり、やがて実存主義にも影響を与えるよ うになった。この点において特に重要なのは、アレクサンドル・コジェーヴ（1902～1968）が1933年から1939年にかけて高等師範学校で行った 『精神現象学』の講義であり、この講義では「主人と奴隷の弁証法」に重点が置かれていた。ヘーゲル哲学では、この弁証法は死への恐怖によって引き起こさ れ、それはすでにヤスパースとハイデッガーの間の実存主義的論争の基礎を築いている。 戦後、コジェーヴの講義は、ジャン＝ポール・サルトル（1905年～1980年）の著書『実存と無』（1943年）など、多くのフランス人知識人の思想や 作品に影響を与えた。また、1946年に『精神現象学の生成と構造』というタイトルで出版されたジャン・イポリットによる『精神現象学』の解説も大きな影 響を与えた。1941年には、彼の学生であったアンドレ・カーン（1906年～1971年）がヘーゲルの『法哲学』を翻訳した。1940年代の終わりに は、ウラジーミル・ヤンケレヴィチ（1904年～1985年）が『論理学』の翻訳を発表した。1950年代後半には、ジャン・ジベールが『ヘーゲル哲学 史』の翻訳を完成させ、ヘーゲルの講義のほぼすべてを翻訳した。 |
| Italien Frühe Kant-Rezeption Die frühe italienische Kant-Rezeption war stark von der in Frankreich geprägt. Die Werke Kants wurden dabei lange Zeit über die 1796–1798 veröffentlichte lateinische Übersetzung Immanuelis Kantii opera ad philosophiam criticam vermittelt; die erste italienische Übersetzung eines Werkes von Kant, der Kritik der reinen Vernunft erfolgte erst in den Jahren 1820–1822 von Vincenzo Mantovani (1773–1832).[138] Francesco Soave (1743–1806) machte in seinem Werk La filosofia di Kant esposta ed esaminata (1803), in dem er sich vor allem gegen die Gefahr eines vermeintlichen Skeptizismus, Atheismus und Egoismus bei Kant wandte, als erster dessen Philosophie in Italien bekannt. Ein weiterer früher Rezipient der Kantischen Philosophie war Pasquale Galluppi (1770–1846). In seinem „Philosophischen Essay über die Erkenntniskritik“ (Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, 1819) und den „Philosophischen Briefen“ (Lettere filosofiche su le vicende della filosofia relativamente a’ principii delle conoscenze umane da Cartesio sino a Kant inclusivamente, 1827) kritisierte er die theoretische Philosophie Kant als dogmatisch und skeptizistisch. Diese Kritik erweiterte er in seinen „Philosophischen Betrachtungen über den transzendentalen Idealismus und den absoluten Rationalismus“ (Considerazioni filosofiche sull’idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto) von 1839, wo er vor den „nihilistische Folgen“ der Kantischen Transzendentalphilosophie warnte. In der kritisch geführten Kant-Debatte dieser Jahre nahm der neapolitanische Mathematiker Ottavio Colecchi (1773–1847) Kant in Schutz. Insbesondere dessen Ethik galt ihm als die höchste Leistung der modernen Philosophie. |
イタリア 初期のカント受容 イタリアにおける初期のカント受容は、フランスのそれからの影響を強く受けていた。長い間、カントの著作はラテン語訳の『イマヌエル・カントの批判哲学著 作集』（1796年から1798年にかけて出版）でしか入手できなかった。カントの著作の最初のイタリア語訳である『純粋理性批判』は、1820年から 1822年にかけてヴィンチェンツォ・マントヴァーニ（1773年から1832年）によってのみ出版された。[138] フランチェスコ・ソアヴェ（1743年-1806年）は、1803年に出版した著作『カントの哲学の提示と検証』で、イタリアで初めてカントの哲学を世に 知らしめた。この著作で彼は、カントの懐疑論、無神論、利己主義の危険性を主に論じた。カント哲学の初期の受容者としては、パスクアーレ・ガッルーピ （1770年-1846年）も挙げられる。著書『認識批判についての哲学的試論』（Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, 1819）と『哲学的書簡』（Lettere filosofiche su le vicende della filosofia relativamente a' principii delle conoscenze umane da Cartesio sino a Kant inclusivamente, 1827）において、彼はカントの理論哲学を独断的かつ懐疑的であると批判した。彼は1839年の著書『超越論的観念論と絶対論理主義についての哲学的考 察』（Considerazioni filosofiche sull'idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto）でこの批判をさらに展開し、カントの超越論哲学の「虚無的な帰結」を警告した。この時期に繰り広げられたカント批判の論争では、ナポリ の数学者オッタヴィオ・コレッキ（1773-1847）がカントを擁護し、特にカントの倫理学を近代哲学の最大の功績であると評価した。 |
| Frühe Hegel-Rezeption Bertrando Spaventa (1817–1883) leitete in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts auf dem Wege eines Vergleichs zwischen der deutschen und italienischen philosophischen Tradition eine umfassendere Rezeption des Deutschen Idealismus in Italien ein. In der so genannten „Kreise-These“, die er bereits in seinen „Studien über die Philosophie Hegels“ (Studi sulla filosofia di Hegel) formuliert hatte, vertrat er die Ansicht, dass die italienischen Philosophen der Renaissance (Bruno, Vanini, Campanella und Vico) den Beginn der modernen Zeit bestimmt hatten. Danach habe sich das Zentrum der Philosophie mit Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling und Hegel für einige Zeit nach Deutschland verlagert, um mit den Philosophen des Risorgimento (Rosmini, Gioberti) wieder nach Italien zurückzukehren. Hier habe sich der Kreis der modernen Philosophie wieder geschlossen. Im Zentrum von Spaventas Interesse stand zunächst die Philosophie Hegels, insbesondere die Phänomenologie des Geistes und die Logik. In seinem Werk „Die ersten Kategorien der Hegelschen Logik“ (Le prime categorie della logica di Hegel, 1864) bestimmte er die Phänomenologie des Geistes als die notwendige Bedingung für den Zugang zum Hegelschen System. Eine allmähliche Annäherung an die Philosophie Fichtes erfolgte in „Logik und Metaphysik“ (Logica e metafisica, 1867), wo er Hegels Logik im Sinne der Subjekt-Philosophie Fichtes umarbeitete. Ein weiterer wichtiger früher Hegel-Rezipient in Italien war Augusto Vera (1813–1885). Nach einer Karriere als Verbreiter und Übersetzer der Philosophie Hegels in Frankreich, England und Belgien wurde er 1862 an die Universität Neapel berufen, um dort den Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie zu übernehmen. Hier widmete er sich der systematischen Interpretation und Kommentierung der Philosophie Hegels, wobei er sich vor allem auf dessen Enzyklopädie konzentrierte, die für ihn die systematische Einheit und den Wert der Hegelschen Philosophie überhaupt ausmachte. Daneben sind als frühe italienische Hegel-Rezipienten noch Francesco De Sanctis (1817–1883), Antonio Tari (1809–1884) und Marianna Florenzi Waddington (1802–1870) zu nennen. Francesco De Sanctis bezog sich in seinem 1858 verfassten Werk Critica del principio dell’estetica hegeliana vor allem auf ästhetische Positionen Hegels, Antonio Tari und Marianna Florenzi Waddington vor allem auf dessen Religionsphilosophie. In den 1870er Jahren wurde die Philosophie Hegels in Italien zunehmend durch den aufkommenden Positivismus und den Neokantianismus (Neokantismo) verdrängt. Eine Ausnahme bildete Antonio Labriola (1843–1904), der erste Verbreiter des Marxismus in Italien, der die Hegelsche Philosophie noch gegen die aufkommenden neuen Strömungen verteidigte. |
ヘーゲルの初期受容 19世紀後半、ベルトランド・スパヴェンタ（1817年～1883年）は、ドイツとイタリアの哲学の伝統を比較することで、イタリアにおけるドイツ観念論 の受容を広めた。いわゆる「円環論」において、彼はすでに『ヘーゲルの哲学に関する研究』（Studi sulla filosofia di Hegel）の中で、ルネサンス期のイタリア人哲学者（ブルーノ、ヴァニーニ、カンパネッラ、ヴィーコ）が近代の始まりを決定づけたと論じていた。その 後、スピノザ、ライプニッツ、カント、フィヒテ、シェリング、ヘーゲルといった哲学者たちによって哲学の中心は一時的にドイツへと移ったが、イタリアの復 興期の哲学者たち（ロズミーニ、ジョベルティ）によって再びイタリアへと戻った。ここで、近代哲学の輪は再び一周した。 スパヴェンタの当初の関心はヘーゲルの哲学、特に『精神現象学』と『論理学』にあった。著書『ヘーゲル論理学の第一カテゴリー』（Le prime categorie della logica di Hegel, 1864）において、彼は『精神現象学』をヘーゲル体系にアクセスするための必要条件と定義した。続いて『論理学と形而上学』（1867年）でフィヒテの 哲学に段階的にアプローチし、フィヒテの主観哲学の観点からヘーゲルの論理学を再構築した。 イタリアにおける初期ヘーゲル主義のもう一人の重要な人物は、アウグスト・ベラ（1813年～1885年）である。フランス、イギリス、ベルギーでヘーゲ ル哲学の普及と翻訳に携わった後、1862年にナポリ大学の哲学史の教授に任命された。ここで彼はヘーゲル哲学の体系的な解釈と注釈に専念し、主に『エン サイクロペディア』に焦点を当てた。この著作は、彼にとってヘーゲル哲学全般の体系的な統一性と価値を構成するものだった。 ヘーゲルをイタリアで初期に解釈した人物としては、フランチェスコ・デ・サンクティス（1817年～1883年）、アントニオ・タリ（1809年 ～1884年）、マリアンナ・フロレンツィ・ワディントン（1802年～1870年）などがいる。1858年に著された『ヘーゲル美学批判』の中で、フラ ンチェスコ・デ・サンクティスは主にヘーゲルの美的立場について言及し、アントニオ・タリとマリアンナ・フロレンツィ・ワディントンは主にヘーゲルの宗教 哲学に焦点を当てた。 1870年代には、イタリアではヘーゲルの哲学は次第に、当時台頭しつつあった実証主義や新カント主義（ネオカント）に取って代わられるようになってい た。ただ、その例外が、イタリアにおけるマルクス主義の最初の普及者であり、台頭しつつあった新しい潮流に対してヘーゲルの哲学を擁護したアントニオ・ラ ブリオーラ（1843～1904）であった。 |
| Neokantianismus und Neoidealismus Der italienische Neokantianismus (Neokantismo) ging zunächst von den Schülern Spaventas aus, die stark vom Positivismus beeinflusst waren. Francesco Fiorentino (1834–1884) versuchte in den letzten Jahren seiner Tätigkeit eine Synthese zwischen Positivismus und Idealismus. Felice Tocco (1845–1911) konzentrierte sich vor allem auf die naturphilosophischen Beiträge Kants sowie auf die Bedeutung der Kritik der reinen Vernunft für die Naturwissenschaften. Filippo Masci (1844–1892) versuchte die von Kant postulierte subjektive Apriorität der Erkenntnisformen mit der Objektivität der Erfahrung in Einklang zu bringen. Von großer Bedeutung war in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Interpretation Kants und des Neukantianismus durch den italienischen Neoidealismus mit Benedetto Croce (1866–1952) und Giovanni Gentile (1875–1944). Beide wurden aber vor allem bekannt für ihre Renaissance der Philosophie Hegels. Gemeinsam gaben sie 1903–1925 die Zeitschrift La Critica als Organ der Verbreitung des Neoidealismus heraus. Zum Bruch zwischen ihnen kam es unter der faschistischen Regierung, wo Gentile zum offiziellen kulturellen Exponenten des Regimes wurde, Croce hingegen zum Symbol des italienischen Antifaschismus. Für Benedetto Croce, der zunächst unter dem Einfluss seines Lehrers Labriola zum Marxschen historischen Materialismus tendiert hatte, war eines der größten Verdienste der Philosophie Hegels die methodologische Begründung der Autonomie der Philosophie in der Logik. Zentrale Bedeutung erlangte für ihn der Hegelsche Gedanke von der Identität von Geschichte und Philosophie, weshalb seine Philosophie auch als „Historismus“ (storicismo) bezeichnet wurde. Giovanni Gentile widmete sich nach einer ersten Auseinandersetzung mit dem Marxismus gemeinsam mit Croce der Widerlegung des Positivismus. Er sah in der Hegelschen Philosophie die Verwirklichung einer Metaphysik des Geistes, wie sie von Kant intendiert, aber nicht realisiert worden sei. Gentile nannte seine eigene systematische Philosophie „Aktualismus“. Dieser sollte ein Programm der Reform der Hegelschen Dialektik sein, durch welche die erstarrten Hegelschen Kategorien wieder belebt werden. |
ネオ・カント主義とネオ・イデアリズム イタリアのネオ・カント主義（ネオカンティズモ）は、当初は実証主義に強く影響を受けたスパヴェンタの弟子たちから生まれた。フランチェスコ・フィオレン ティーノ（1834～1884）は、晩年、実証主義と観念論の統合を試みた。フェリーチェ・トッコ（1845-1911）は主にカントの自然哲学の貢献 と、自然科学における『純粋理性批判』の意義に焦点を当てた。フィリッポ・マスキ（1844-1892）は、カントが仮定した知識の形態の主観的アプリオ リ性と経験の客観性を調和させようとした。 20世紀前半には、ベネデット・クローチェ（1866-1952）とジョヴァンニ・ジェンティーレ（1875-1944）によるイタリア新観念論によるカ ントと新カント派の解釈が大きな影響力をもった。しかし、両者とも主にヘーゲル哲学の復興者として知られるようになった。1903年から1925年にかけ て、両者は共同で新観念論の機関誌『ラ・クリティカ』を発行した。両者の分裂はファシスト政権下で起こった。ゲンティーレが政権の公式文化推進者となった 一方で、クロチェはイタリア反ファシズムの象徴となった。 ラブリオーラの影響で当初はマルクス主義的な唯物史観に傾倒していたベネデット・クローチェにとって、ヘーゲル哲学の最大の功績は、哲学の論理における自 律性の方法論的基礎を築いたことだった。ヘーゲル哲学の歴史と哲学の同一性という考え方は、彼にとって中心的な意味を持つものとなり、彼の哲学は「歴史主 義（storicismo）」とも呼ばれるようになった。 ジョヴァンニ・ジェンティーレは、マルクス主義に一時的に傾倒した後、クロチェとともに実証主義を論駁することに専念した。彼はヘーゲル哲学に、カントが 意図しながらも実現できなかった「精神の形而上学」の実現を見出した。ジェンティーレは自身の体系的な哲学を「アクチュアリズム」と呼んだ。これはヘーゲ ル弁証法の改革プログラムとして意図されたもので、これにより硬直化したヘーゲル的範疇が復活することになる。 |
| Nach dem Zweiten Weltkrieg Nach 1945 verlor der Neoidealismus in Italien allmählich an Einfluss und wurde durch eine hegelkritische Strömung abgelöst, die stark an Fichtes Philosophie der Freiheit orientiert war. Als Initiator dieser Strömung gilt Luigi Pareyson (1918–1991), der durch den Existentialismus geprägt war und der Forschung zu Kant, Fichte und Schelling starke Impulse gab. In seinem Werk Fichte. Il sistema della libertà (1950) kritisierte er auf Grundlage von Fichte die Hegelsche Geschichtskonzeption. Daneben ist Antonio Massolo (1911–1966) zu nennen, der sich vor allem für das Verhältnis von Fichte zu Kant interessierte (Fichte e la filosofia, 1948). |
第二次世界大戦後 1945年以降、ネオ・イデアリズムはイタリアで徐々に影響力を失い、フィヒテの『自由の哲学』に強く影響を受けたヘーゲル批判派の学派に取って代わられ た。実存主義の影響を受け、カント、フィヒテ、シェリングの研究に大きな弾みをつけたルイジ・パライソン（1918～1991）は、この学派の創始者とみ なされている。著書『フィヒテ。自由の体系』（1950年）では、フィヒテを基盤としてヘーゲルの歴史観を批判している。また、アントニオ・マッソロ （1911年～1966年）も、フィヒテとカントの関係に特に興味を持っていた人物として言及すべきである（『フィヒテと哲学』、1948年）。 |
| Spanien Frühe Kant-Rezeption bis zum spanischen Neukantianismus Wie in Italien kamen auch in Spanien die ersten Nachrichten über Kant und die Transzendentalphilosophie von französischen Rezipienten.[139] Zu den wichtigsten Quellen für die Auseinandersetzung mit der deutschen Philosophie wurden die historisch-philosophischen Darstellungen Victor Cousins (Cours de l’histoire de la philosophie moderne, 1841) und seiner Schüler (z. B. Joseph Willms Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel, 1846–1849). Zu einem der einflussreichsten spanischen Philosophen des 19. Jahrhunderts wurde Jaime Balmes (1810–1848). In seinen Cartas a un escéptico en matéria de religión (Briefe an einen Skeptiker, 1841) und seinen Filosofía Fundamental (1846) machte er Grundelelemente der theoretischen Kantischen Philosophie in den 1840er Jahren breiter bekannt, wobei er allerdings Kants Idealismus im Namen einer Common-Sense-Philosophie kritisierte. Als weitere wichtige spanische Kant-Rezipienten dieser Zeit gelten José María Rey y Heredia (1818–1861), Teoría Transcendental de las Cantidades Imaginarias (1855), Nicolás Salmerón (1838–1908), La Filosofia Novísima en Alemania (1866), Don Patricio de Azcarte (180–1866), Esposición histórico-crítica de los Sistemas Filosóficos Modernos (1861) und Zeferino Gonzalez (1831–1894), Bischof von Córdoba, Historia de la filosofia (1879). Seit den 1870er Jahren wurde Kant unter dem Einfluss des deutschen Neukantianismus in neuer Sicht studiert. Der bekannteste Neukantianer in Spanien wurde José del Perojo y Figueras (1850–1908), ein Schüler von Kuno Fischer. Zu seinen wichtigsten Werken gehören die 1875 veröffentlichten Ensayos sobre el Movimiento intelectual en Alemania (Beiträge über die intellektuelle Bewegung in Deutschland), Kant y los filosófos contemporáneos (Schopenhauer und Kant und die gegenwärtigen Philosophen) sowie vor allem El Objeto de la filosophia en nuestros tiempos (Der Gegenstand der Philosophie in unseren Zeiten). Mit diesem Werk sollte unter Einbeziehung der theoretischen Philosophie Kants das philosophische Denken mit dem positiven wissenschaftlichen Denken versöhnt werden. Perojo begründete darüber hinaus im Jahre 1875 die Zeitschrift Revista Contemporánea, die zu einem wichtigen Medium der Verbreitung des Neukantianismus und Positivismus in Spanien wurde. 1883 veröffentlichte er die erste spanische Übersetzung der Kritik der reinen Vernunft aus dem Deutschen. |
スペイン スペインにおけるカントの初期受容、カント主義からスペイン・ノイカント主義へ イタリアと同様、スペインにおけるカントと超越論哲学に関する最初の報告は、フランス語の文献によるものであった。139] ドイツ哲学研究における最も重要な情報源は、ヴィクトール・クズンの歴史哲学的な著作（『近代哲学史講座』、1841年）と、その弟子たち（e. ジョセフ・ヴィルムスの『カントからヘーゲルまでのドイツ哲学史』（1846年～1849年）などである。 ハイメ・バルメス（1810年～1848年）は、19世紀スペインで最も影響力のある哲学者の一人となった。著書『懐疑論者への手紙』（1841年）と 『基礎哲学』（1846年）において、彼は1840年代にカントの理論哲学の基本要素を広く知らしめたが、一方でカントの観念論を批判し、常識哲学の名の もとにそれを擁護した。この時期のカントの作品のスペイン語訳の重要な受容者としては、ホセ・マリア・レイ・イ・エレーディア（1818-1861）の 『想像上の数量の超越論的理論』（1855年）、ニコラス・サルメロン（1838-1908）の『ドイツにおける最新の哲学』（1866年）、ドン・パト リシオ・デ・アスカルテ（180-1866）の 『近代哲学体系の歴史的批判的考察』（1861年）およびセフェリーノ・ゴンサレス（1831年-1894年）、コルドバ司教、『哲学史』（1879 年）。 1870年代以降、カントはドイツの新カント派の影響を受けて新たな視点から研究されるようになった。スペインで最も著名な新カント派の哲学者は、クノ・ フィッシャーの弟子であるホセ・デル・ペロホ・イ・フィゲラス（1850-1908）である。彼の最も重要な著作には、『ドイツにおける知的運動について の試論』（Essay sobre el Movimiento intelectual en Alemania）、『カントと現代の哲学者たち』（Kant y los filósofos contemporáneos）、そして何よりも1875年に出版された『現代における哲学の対象』（El Objeto de la filósofia en nuestros tiempos）がある。この作品の目的は、カントの理論哲学を取り入れることで、哲学的な思考と実証的な科学的思考を調和させることだった。1875年 には雑誌『Revista Contemporánea』を創刊し、スペインにおける新カント主義と実証主義の普及に重要な役割を果たした。1883年には、ドイツ語からの『純粋理 性批判』のスペイン語訳を出版した。 |
| Der Krausismus Die weitere Entwicklung des Idealismus in Spanien wurde durch die Rezeption des deutschen Philosophen Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832) vorangetrieben. Krause vertrat einen pantheistisch ausgerichteten Idealismus; als der letzte Beweggrund der Geschichte galt ihm die moralische Perfektion der Menschheit bis hin zur Gottähnlichkeit. Der wichtigste spanische Rezipient der Philosophie Krauses war Julian Sanz del Rio (1814–1869), der diese während seiner Studienzeit in Heidelberg kennen gelernt hatte. Nach seiner Rückkehr nach Spanien widmete sich Sanz del Rio intensiv dem Studium und der Übersetzung der Werke Krauses und sammelte eine erste Gruppe von „Krausistas“ um sich. Seit 1854 hatte Sanz del Rio den Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie an der Zentraluniversität von Madrid inne und konnte so seine Weltanschauung sowohl durch seine Vorlesungen als auch durch die vielen von ihm in der Revista Española de Ambos Mundos und der Gazeta de Madrid veröffentlichten Artikel weiter verbreiten. Der Krausismus (Krausismo) erneuerte die spanische Kultur des 19. Jahrhunderts, die zu dieser Zeit noch vorwiegend der Scholastik anhing. Ab 1869 wurde er zu einer politisch liberal orientierten Bewegung. Einen ersten Höhepunkt erreichte der Krausismus in den Jahren der ersten spanischen Republik (1873–1874), als Krausisten zusammen mit Hegelianern die wichtigsten Staatsämter innehatten, wie etwa Francisco Giner de los Ríos (1839–1915), Nicolás Salmerón y Alonso (1837–1908) und Gumersindo de Azcarate y Menendez (1840–1917). Sie begründeten nach dem Fall der Republik die Institución Libre de Enseñanza, eine private freie Hochschule, die eine wichtige Rolle für die Bildung der späteren Generationen spanischer Intellektueller spielte. Mit dem Aufkommen des Positivismus in Spanien im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts verschmolz der Krausismus mit diesem zum so genannten Krausopositivismo. Sein wesentliches Merkmal war die Verbindung von Erfahrung und Spekulation. Der krausistische Positivismus spielte vor allem bei der Einführung der Sozialwissenschaften in Spanien eine wichtige Rolle. Der erste Anhänger dieser neuen Strömung war Nicolás Salmerón, der den Krausopositivismo auf den Bereich der physiologischen Psychologie anwandte. Weitere herausragende Vertreter sind Urbano González Serrano (1848–1904) und Julián Besteiro y Fernandez (1870–1940). |
クラウゼ主義 スペインにおける観念論のさらなる発展は、ドイツの哲学者カール・クリスティアン・フリードリヒ・クラウゼ（1781年～1832年）の受容によってもた らされた。クラウゼは汎神論的観念論を提唱し、人類の道徳的完成を歴史における究極の動機付けとみなした。 クラウゼの哲学の最も重要なスペイン人受容者は、ハイデルベルクでの留学中にその哲学と出会ったフリアン・サンツ・デル・リオ（1814年～1869年） であった。スペインに戻ったサンツ・デル・リオは、クラウゼの著作の研究と翻訳に専念し、最初の「クラウゼ主義者」のグループを自分の周りに集めた。サ ン・デル・リオは1854年よりマドリード中央大学で哲学史の教壇に立ち、講義や『両世界のスペイン雑誌』や『マドリード新聞』に発表した多数の記事を通 じて、自らの世界観を広めることができた。 19世紀のスペイン文化を刷新したクラウシスム（Krausismo）は、当時、スコラ学が主流であった。1869年以降は政治的にリベラルな運動となっ た。クラウシスムは、最初のスペイン共和国（1873年～1874年）の時代に最初の頂点に達し、ヘーゲル主義者とともに、クラウシストたちが最も重要な 国家機関を占めた。フランシスコ・ヒネル・デ・ロス・リオス（1839年～1915年）、ニコラス・サルメロン・イ・アロンソ（1837年～1908 年）、グメルシンド・デ・アスカラテ・イ・メネンデス（1840年～1917年）などである。共和制崩壊後、彼らは自由教育機関（Institución Libre de Enseñanza）を設立した。これは私立のリベラル派大学で、後のスペイン知識人の教育に重要な役割を果たした。 19世紀の最後の四半世紀にスペインで実証主義が台頭すると、クラウシズムはこれと融合し、いわゆるクラウソ・ポジティヴィスムが生まれた。その本質的な 特徴は、経験と思索の結びつきであった。クラウシズム的実証主義は、スペインに社会科学が導入されるにあたって特に重要な役割を果たした。この新しい流れ の最初の信奉者はニコラス・サルメロン（Nicolás Salmerón）で、彼はクラウシズム的実証主義を生理心理学の分野に応用した。その他の著名な代表者としては、ウルバノ・ゴンサレス・セラーノ （Urbano González Serrano、1848-1904）とフリアン・ベステイロ・イ・フェルナンデス（Julián Besteiro y Fernandez、1870-1940）がいる。 |
| Die Rezeption der Hegelschen
Rechtsphilosophie Wie die Kenntnis Kants speiste sich in Spanien auch die Kenntnis von Hegel aus der französischen Cousin-Schule. Die Hegelsche Philosophie konnte sich dabei hauptsächlich innerhalb der Sphäre des Rechts, teilweise auch in der Betrachtung der spanischen Geschichte durchsetzen. Eine erste große Aufmerksamkeit erregte die Hegelsche Philosophie durch José Contero y Ramirez (1791–1857), der sie in den Jahren 1851–1857, gestützt auf die Werke von Joseph Willms, an der Universität von Sevilla vorstellte. Es etablierte sich dort eine mündliche Tradition der Kommentierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Conteros Schüler Diego Alvarez de Gonzalez (1826–1865) griff die Hegelsche Dialektik auf, die er sowohl auf das Recht als auch auf die Interpretation der Geschichte Spaniens anwendete. Ein weiterer Vertreter der Philosophie Hegels in Sevilla war der radikale Republikaner Francisco Escudero y Perosso (1828–1874). Zu einem der wichtigsten Verbreiter der Hegelschen Philosophie wurde sein Schüler Antonio Benitez de Lugo (1841–1897), der sie in seinen Werken auf den Gebieten der Geschichte und des Rechts kohärent weiterentwickelte. Nach dem Fall der Republik wurden einige Hegelianer im Dienste der Restauration tätig, so vor allem Antonio Maria Fabie y Escudero (1834–1899) und Rafael Montoro y Valdes (1852–1833), die letzten bedeutenden Vertreter des spanischen Hegelianismus im 19. Jahrhundert. Escudero erklärte in seiner gegen den Positivismus gerichteten Analyse des Materialismus (Examen del materialismo moderno, 1875), inwiefern der absolute Idealismus Hegels für das Christentum unverzichtbar sei. In seiner Schrift zum Zustand der Rechtslehre (Estado actual de la ciencia del derecho, 1879) entwickelte er seine hegelianische Rechtsphilosophie anhand einer Analyse der Familie und des Staates, die er als untergeordnete Bestimmungen der absoluten Idee ansah. |
ヘーゲルの法哲学の受容 カントの知識と同様に、スペインにおけるヘーゲルの知識もフランス・カント派から流入した。ヘーゲルの哲学は主に法学の分野で、またある程度はスペインの 歴史の考察においても、その地位を確立することができた。 ヘーゲル哲学が広く注目を集めるようになったのは、ホセ・コンテロ・イ・ラミレス（1791年～1857年）が1851年から1857年にかけてセビリア 大学で、ヨゼフ・ヴィルムスの著作を基にヘーゲル哲学を講義したことがきっかけであった。 そこでは、ヘーゲルの法哲学に関する口頭伝承が確立された。コンテーロの弟子であるディエゴ・アルバレス・デ・ゴンサレス（1826年～1865年）は ヘーゲル弁証法を取り入れ、それを法律とスペイン史の解釈の両方に適用した。セビリアにおけるヘーゲル哲学のもう一人の代表的人物は急進的な共和主義者フ ランシスコ・エスクデロ・イ・ペロソ（1828年～1874年）である。ヘーゲル哲学の最も重要な普及者の一人は、彼の弟子であるアントニオ・ベニテス・ デ・ルゴ（1841年～1897年）であり、彼は歴史と法律の分野における著作で、ヘーゲル哲学を首尾一貫した形で展開した。 共和制崩壊後、一部のヘーゲル主義者は王政復古派の活動に従事し、特にアントニオ・マリア・ファビ・イ・エスクデロ（1834年～1899年）とラファエ ル・モントロ・イ・バルデス（1852年～1833年）は、19世紀におけるスペインのヘーゲル主義の最後の重要な代表者となった。実証主義に反対する唯 物論の分析（『近代唯物論批判』、1875年）において、エスクデロはヘーゲルの絶対的観念論がキリスト教にとって不可欠であることを説明した。また、法 学の現状に関する論文（『現在の法学の現状』、1879年）では、絶対的な理念の従属的な決定要因として捉えた家族と国家の分析を基に、ヘーゲル的な法哲 学を展開した。 |
| Wichtigste Werke 1781 Kant (1724–1804): Kritik der reinen Vernunft 1787 Friedrich Jacobi (1743–1810): David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus 1790 Kant: Kritik der Urteilskraft 1790 Salomon Maimon (1753–1800): Versuch über die Transscendentalphilosophie 1791 Karl Leonhard Reinhold (1757–1823): Ueber das Fundament des philosophischen Wissens 1792 Gottlob Ernst Schulze (1761–1833): Aenesidemus 1794 Fichte (1762–1814): Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre 1795 Schelling (1775–1854): Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen Schelling: Briefe über Dogmatismus und Kritizismus 1797 Fichte: Grundlagen des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur 1798 Fichte: System der Sittenlehre 1799 Schelling: Erster Entwurf zu einem System der Naturphilosophie 1800 Schelling: System des transzendentalen Idealismus 1801 Hegel (1770–1831): Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie 1807 Hegel: Phänomenologie des Geistes 1809 Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit 1812–16 Hegel: Wissenschaft der Logik 1817 Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 1820 Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts |
最も重要な著作 1781年 カント（1724-1804）：『純粋理性批判 1787年 フリードリヒ・ヤコービ（1743-1810）：『信仰に関するデイヴィッド・ヒューム、あるいは観念論と現実論 1790年 カント：『判断力批判 1790年 サロモン・マイモン（1753年～1800年）：超越論的哲学についての試論 1791年 カール・レオンハルト・ラインホルト（1757年～1823年）：哲学知識の基礎について 1792年 ゴットロープ・エルンスト・シュルツ（1761年～1833年）：エネシデムス 1794年 フィヒテ（1762-1814）：『全科学基礎論 1795年 シェリング（1775-1854）：『哲学の原理としての我、あるいは人間の知識における不可欠なものについて シェリング：『ドグマティズムと批判主義についての書簡 1797年 フィヒテ：『科学基礎論の諸原理に基づく自然法の基礎 シェリング：自然哲学のアイデア 1798年 フィヒテ：道徳教育の体系 1799年 シェリング：自然哲学体系の第一草案 1800年 シェリング：超越論的観念論体系 1801年 ヘーゲル（1770-1831）：フィヒテとシェリングの哲学体系の違い 1807年 ヘーゲル著『精神現象学 1809年 シェリング著『人間の自由の本質に関する哲学的考察 1812年～16年 ヘーゲル著『論理学 1817年 ヘーゲル著『哲学科学の百科事典 1820年 ヘーゲル著『法哲学の概要 |
| Literatur Matthew C. Altman (Hrsg.): The Palgrave Handbook of German Idealism. Palgrave Macmillan, New York 2014. Karl Ameriks (Hrsg.): The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge University Press 2002. Frederick C Beiser: German Idealism: The Struggle against Subjectivism. 1781–1801, Harvard University Press 2009. Rüdiger Bubner (Hrsg.): Deutscher Idealismus. Stuttgart 1978. Will Dudley: Understanding German Idealism. Acumen Publishing 2007. Eckart Förster: Die 25 Jahre der Philosophie. Vittorio Klostermann 2011. Gerhard Gamm: Der Deutsche Idealismus. Reclam, Ditzingen 1997, ISBN 3-15-009655-3. Andrea Gentile: Bewusstsein, Anschauung und das Unendliche bei Fichte, Schelling und Hegel. Über den unbedingten Grundsatz der Erkenntnis. Verlag Karl Alber, Freiburg/München 2018, ISBN 978-3-495-48911-6. Espen Hammer (Hrsg.): The Cambridge Companion to German Idealism. Contemporary Perspectives. Routledge 2007. Dieter Henrich: Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism. Harvard University Press 2009. Reinhard Hiltscher: Einführung in die Philosophie des deutschen Idealismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2016, ISBN 978-3-534-26738-5. Rolf-Peter Horstmann: Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus. 3. Auflage. Verlag Klostermann, Frankfurt am Main 2004, ISBN 978-3-465-03360-8. Walter Jaeschke, Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant: Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 – 1845. Beck, München 2012, ISBN 978-3-406-63046-0. Walter Jaeschke, Andreas Arndt: Die Philosophie der Neuzeit 3. Klassische Deutsche Philosophie von Fichte bis Hegel. Geschichte der Philosophie Bd. IX, 2, Beck, München 2013, ISBN 978-3-406-55134-5 Terry Pinkard: German Philosophy 1760–1860. The Legacy of Idealism. Cambridge University Press 2002. Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Handbuch Deutscher Idealismus. Metzler, Stuttgart/Weimar 2005, ISBN 3-476-02118-1. (Einleitung; PDF; 242 kB) Hans Jörg Sandkühler: Idealismus in praktischer Absicht. Studien zu Kant, Schelling und Hegel. Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main 2013, ISBN 978-3-631-64089-0. Robert C.Solomon, Kathleen M.Higgins (Hrsg.): Routledge History of Philosophy Volume VI: The Age of German Idealism. Routledge 1993. |
文献 マシュー・C・アルトマン（編）：『パルグレイブ・ハンドブック・オブ・ジャーマン・イデアリズム』。パルグレイブ・マクミラン、ニューヨーク 2014年。 カール・アメリクス（編）：『ケンブリッジ・コンパニオン・トゥ・ジャーマン・イデアリズム』。ケンブリッジ大学出版 2002年。 フレデリック・C・バイザー：『ジャーマン・イデアリズム：主観主義との闘い。1781年～1801年』、ハーバード大学出版 2009年。 ルディガー・ブブナー（編）：ドイツ観念論。シュトゥットガルト 1978年。 ウィル・ダドリー：ドイツ観念論の理解。アクーメン出版 2007年。 エッカート・フェルスター：哲学の25年。ヴィットリオ・クロスターマン 2011年。 ゲルハルト・ガム：ドイツ観念論。Reclam, Ditzingen 1997, ISBN 3-15-009655-3. アンドレア・ジェンティーレ著『フィヒテ、シェリング、ヘーゲルにおける意識、観念、無限。認識の無条件原則について』Verlag Karl Alber, Freiburg/München 2018, ISBN 978-3-495-48911-6. エスペン・ハマー（編）：『ケンブリッジ・コンパニオン・トゥ・ジャーマン・イデアリズム』現代の視点。 ルートレッジ 2007年。 ディーター・ヘーニッヒ：『カントとヘーゲルの中間：ジャーマン・イデアリズム講義』ハーバード大学出版 2009年。 ラインハルト・ヒルチュサー：『ジャーマン・イデアリズム哲学入門』ヴェルクシャフトリッヒ・ブーフゲゼルシャフト、ダルムシュタット 2016年、ISBN 978-3-534-26738-5。 Rolf-Peter Horstmann: 『理性の限界。ドイツ観念論の目的と動機に関する調査』第3版。Klostermann、フランクフルト・アム・マイン2004年、ISBN 978-3-465-03360-8。 Walter Jaeschke, Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant: Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 – 1845. Beck, Munich 2012, ISBN 978-3-406-63046-0. Walter Jaeschke, Andreas Arndt: Die Philosophie der Neuzeit 3. Klassische Deutsche Philosophie von Fichte bis Hegel. Geschichte der Philosophie Bd. IX, 2, Beck, Munich 2013, ISBN 978-3-406-55134-5 テリー・ピンカード著『ドイツ哲学 1760年～1860年。観念論の遺産。ケンブリッジ大学出版 2002年。 ハンス・イェルク・ザントケラー編著『ドイツ観念論事典。メッツラー、シュトゥットガルト/ヴァイマル 2005年、ISBN 3-476-02118-1。（序文、PDF、242 kB） ハンス・イェルク・ザンドケーラー著『実践的意図における観念論。カント、シェリング、ヘーゲルに関する研究』ペーター・ラング出版、フランクフルト・ア ム・マイン、2013年、ISBN 978-3-631-64089-0。 ロバート・C・ソロモン、キャスリーン・M・ヒギンズ（編）『Routledge 哲学史 第6巻：ドイツ観念論の時代』Routledge 1993年。 |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Deutscher_Idealismus |
●カントは、自分の哲学をどのように構想したか？
「お花をみた」ときに、ワタシの思考のなかで何が起 こっているかを、カントはこう考えました!!!
『純粋理性批判』の図式を解説してみました。オリジナル画像は「インターネットにある情報」
からですが、伝統的な用語をつかわずに、より日常的な用語に置き換えました。これであまりまちがってないと思います。上からはじまって反時計まわりで理解
してください。
※ヒントになったページは、丸田一如「【空間論6】カント「空間と時間」」https://note.com/kuukan_recipe/n/n9532419cefb1 からです。
★『純粋理性批判』におけ
る思考のプロセス
１）お花を、感じているのは、自分の外的感覚（＝空間概念のなかでの感覚）と内的感覚（＝時 間的経緯のなかでの経験）からなりたっています。
２）それらは、ワタシにとっての「現象」であり、その経験は感覚経験にもとづく直感からなり たっています。直感とは、あれはこれよりも美しいという判断は、他の人にも共感できるかどうかはわかりませんが、自分の中では、ゆるぎないものとして感覚 されています。
３）このような感覚は、どうして、そう感じてるのか、また、それはなにか？という理解のフィ ルターにつぎにかけられます。次のプロセスは、感覚ではなく、知性をつかって、あーだ、こーだ、と考えることです。知性は、その対象を、さまざまな範疇 （カテゴリー）に分類します。量や、質、や関係、そのあり方つまり様態などです。つまり量（＝お花の数や枝の本数）や、質（＝お花の色や形、香りはどんな ものだったかなどのデータ）、や関係（お花の分類や、お花には花弁があるのか、葉っぱはどのように付いているのか）、そのあり方つまり様態（＝フレッシュ なのか、萎れているのか、鉢植えのままなのか？切り花なのか）
４）そして、それを総合判断します。ワタシは、お花について考えるときに、どのような観点か ら、どのように理解したのかなどです。
５）物自体（モノそのもの）は、客観的実在ですので、それは自然科学の対象のように、存在す るものです。他方、概念や、「社会」など抽象化されたものも、物自体のように観想の対象にするこ とが可能です。物自体は、つまり、客観的なデータとして扱うことが可能が実体です。
このようにして、ワタシタチの理性は、モノゴトについて、抽象的に考えることができます。カ ントは、このような思考のプロセスは、地球上どこにおいても、人間であれば誰でも、考えることができる、普遍的に可能なように、するには、どうすればいい のかを、さまざまな反論つまり批判を通して、明らかにしました。あるいはしたと理解しました。それが『純粋理性批判』という著作における「批判」という言葉の意味です。
★『実 践理性批判』︎における思考のプロセス
第二批判の『実践理性批判』︎は、 定言命法（＝自分の生き方や態度を普遍的なものになるように考えて、行動しなさい）に代表されるような、実践の論理をカントは考えます。そのような考え は、上の図における「感覚」の部分を抜きにして、最後の部分の「理解」だけで、きちんとまとまるように考えました。論理的に破綻がおこらないように、あー だ、こーだと考えて、つまり「批判」的に考えて、漏れのないようにカントは考察しつくしました。つまり、実践の原理は、自分がどう感じるのかということで はなく、カテゴリーにもとづいて分析し、総合判断を通して、自分はどう考え、どう行動できるのかという思考のパターンだけで導けるとカントは考えたわけで す。というわけで、この図は、第二批判もカバーしていることになります。
★『判断力批判』における思考のプロセス
自分が感じる美的な感覚概念をどのように考えるのかの、第三批判の『判断力批判』は、 反時計まわりの「感覚の部分」だけを考えます。感覚の経験（音楽ではなく絵画表象のようなもの）は、理解や総合判断はできないので（どうしても後知恵的な 解釈になってしまう）、趣味判断は理性判断じゃないとカントは主張しますので、この「純粋理性批判」の図式を理解することは、とても重要になるのですね。
★主観的世界、つまり、現象の世界を考えることが、なぜ重要かと追求したのが、「ドイツ観念 論」なのです
さらに、余計な蘊蓄ですけど、この主観的世界は、これまで現象的世界あるいは現象界と呼んで
きたものです。これが、ヘーゲルに受け継がれ、『精神現象学』
の現象という言葉で、そのまま、精神という自立した一種の主体の物語をヘーゲルはつくりあげます。カントの主観的世界（現象界）での考察ならびに、ヘーゲ
ルの精神現象学の議論など、精神の内的な世界での論理の構築をめざす学問体系をつくりあげようとした、これらの哲学者たちの潮流を、現代の我々はドイツ観
念論と呼ぶことになります。
●神と人間の位置付けをめぐる問題系
「イマヌエル・カントの批判哲学およびそれに対する
フリードリヒ・ハインリヒ・ヤコービの批判に刺激され、神または絶対者と呼ばれる観
念的原理、の自己展開として世界および人間を捉えることをその特徴とする。
フランス革命の行動性に比して、宗教的観照という穏健さにある。プロテスタント神学に近接している。哲学者ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ、フリードリ
ヒ・シェリング、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルのほかカール・レオンハルト・ラインホルト、フリードリヒ・ヘルダーリン、カール・ヴィ
ルヘルム・フェルディナント・ゾルガー、神学者フリードリヒ・シュライアマハーがドイツ観念論の主要な論者とみなされる」ドイツ観念論）
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