はならずよんで ね！

征服と植民地：孤独の迷路05

 Conquista y Colonia; Octavio Paz, 1950. El Laberinto de la soledad

Hernán Cortés de Monroy y Pizarro Altamirano

池田光穂

Octavio Paz, 1950. El Laberinto de la soledad. 第5章

いわゆる「他者」なるものは存在しない。すなわち、 これは理性的な信仰であり、人間の理性の有する、癒しがたい信念である。あたかも、すべてのものが遂に は必然的、且つ絶対的に「全一同一」であらねばならないかのように、同一性即現実性という等式が成り立つ。しかし、「他者」なるものは消滅することを拒 む。それは存続し、持続する。それは、理性では歯が立 たない堅い骨であるアベル・マルティン（Abel Martín, 1840-1898）は、理性的な信仰に劣らず人間味のある、詩的な信仰によって「他者」なるものを信じ、「存在のもつ本質的な異質性」を信じ、そして、 自己の存在がつねにその害を被る「他者性」とも呼ばるべき救いがたいものの存在を信じた。——アントニオ・マチャド(Antonio Machado, 1875-1939)（パス （Octavio Paz）「孤独の迷路（EL LABIRINTO DE LA SOLEDAD）」のエピグラムより）

1
 パチューコ、ならびにその他の極端
2
 メキシコ人の仮面
3
 万霊祭
4
 マリンチェの末裔
5
 征 服と植民地
6
 独立から革命へ
7
 メキシコの知識階級
8
 現代
9
 孤独の弁証法
**
 追記
10
 オリンピックとトラテロルコ
11
 発展およびその他の幻想
12
 ピラミッド批判

CONQUISTA Y COLONIA

CUALQUIER contacto con el pueblo mexicano, así sea fugaz, muestra que bajo las formas occidentales laten todavía las antiguas creencias y costumbres. Esos despojos, vivos aún, son testimonio de la vitalidad de las culturas precortesianas. Y después de los descubrimientos de ar-queólogos e historiadores ya no es posible referirse a esas sociedades como tribus bárbaras o primitivas. Por encima de la fascinación o del horror que nos produzcan, debe admitirse que los españoles al llegar a México encontraron civilizaciones complejas y refinadas.
 1
 メ キシコの人々とのいかなる接触も、たとえ一瞬のものであっても、西洋の形態の下に、古い信仰と習慣がまだ息づいていることを示している。これらの残滓は、 今も生き続けており、コロンブス以前の文化の活力の証しだ。考古学者や歴史学者の発見により、もはやこれらの社会を野蛮な部族や原始的な社会と呼ぶことは できなくなった。それらが私たちに与える魅力や恐怖はさておき、スペイン人がメキシコに到着した当時、彼らは複雑で洗練された文明を発見したことは認めな ければならない。
Mesoamérica, esto es, el núcleo de lo que sería más tarde Nueva España, era un territorio que comprendía el centro y el sur del México actual y una parte de Centroamérica. Al norte, en los desiertos y planicies incultas, vagaban los nómadas, los chichimecas, como de manera genérica y sin distinción de nación llamaban a los bárbaros los habitantes de la Mesa Central. Las fronteras entre unos y otros eran inestables, como las de Roma. Los últimos siglos de Mesoamérica pueden reducirse, un poco sumariamente, a la historia del encuentro entre las oleadas de cazadores norteños, casi todos pertenecientes a la familia náhuatl, y las poblaciones sedentarias. Los aztecas son los últimos en establecerse en el Valle de México. El previo trabajo de erosión de sus predecesores y el desgaste de los resortes íntimos de las viejas culturas locales, hizo posible que acometieran la empresa extraordinaria de fundar lo que Arnold Toynbee llama un Imperio Universal, erigido sobre los restos de las antiguas sociedades. Los españoles, piensa el historiador inglés, no hicieron sino sustituirlos, resolviendo en una síntesis política la tendencia a la disgregación que amenazaba al mundo mesoamericano.
 2
 メ ソアメリカ、つまり後にヌエバ・エスパーニャとなる地域の中心部は、現在のメキシコ中部および南部、そして中央アメリカの一部を含む地域だった。北部の砂 漠や不毛な平原には、中央高原の住民たちが「チチメカ」と総称して呼ぶ野蛮な遊牧民たちが、民族の区別なくさまよっていた。両者の境界は、ローマのものの ように不安定だった。メソアメリカの最後の数世紀は、北から押し寄せた、ほとんどすべてがナワトル族に属する狩猟民と、定住民との遭遇の歴史に、やや大雑 把に要約することができる。アステカ族は、メキシコ盆地に最後に定住した民族だ。先人による侵食と、古い現地文化の内部の活力の衰えにより、彼らは、アー ノルド・トインビーが「普遍帝国」と呼ぶ、古代社会の残骸の上に築かれた、驚くべき事業に着手することができた。スペイン人は、メソアメリカ世界を脅かし ていた分裂の傾向を政治的な統合によって解決し、アステカ人を置き換えたに過ぎないと、このイギリス人歴史家は考えている。
Cuando se reflexiona en lo que era nuestro país a la llegada de Cortés, sorprende la pluralidad de ciudades y culturas, que contrasta con la relativa homogeneidad de sus rasgos más característicos. La diversidad de los núcleos indígenas, y las rivalidades que los desgarraban, indica que Mesoamérica estaba constituida por un conjunto de pueblos, naciones y culturas autónomas, con tradiciones propias, exactamente como el Mediterráneo y otras áreas culturales. Por sí misma Mesoamérica era un mundo histórico.
 3
 コ ルテスが到着した当時の私たちの国について考えてみると、その特徴的な要素の比較的均一性とは対照的に、都市や文化の多様性に驚かされる。先住民の集落の 多様性と、それらを分裂させていた対立は、メソアメリカが、独自の伝統を持つ自立した民族、国家、文化の集合体であったことを示している。これは地中海や 他の文化圏と全く同じだ。メソアメリカはそれ自体で歴史的な世界だった。
Por otra parte, la homogeneidad cultural de esos centros muestra que la primitiva singularidad de cada cultura había sido sustituida, en época acaso no muy remota, por formas religiosas y políticas uniformes. En efecto, las culturas madres, en el centro y en el sur, se habían extinguido hacía ya varios siglos. Sus sucesores habían combinado y recreado toda aquella variedad de expresiones locales. Esta tarea de síntesis había culminado en la erección de un modelo, el mismo, con leves diferencias, para todos.
 4
 一 方、これらの地域の文化的均一性は、各文化の原始的な独自性が、おそらくそれほど遠くない時代に、宗教的・政治的な統一形態に置き換えられたことを示して いる。実際、中央部と南部にある母文化は、すでに数世紀前に消滅していた。その後継者たちは、その多様な地域表現を融合し、再創造した。この統合の作業 は、わずかな違いはあるものの、すべての人々に共通する一つのモデルを確立することで完成した。
A pesar del justo descrédito en que han caído las analogías históricas, de las que se ha abusado con tanto brillo como ligereza, es imposible no comparar la imagen que nos ofrece Mesoamérica al comenzar el siglo XVI, con la del mundo helenístico en el momento en que Roma inicia su carrera de potencia universal. La existencia de varios grandes Estados, y la persistencia de un gran número de ciudades independientes, especialmente en la Grecia insular y continental, no impiden, sino sub-rayan, la uniformidad cultural de ese universo. Seléucidas, tolomeos, macedonios y muchos pequeños y efímeros estados, no se distinguen entre sí por la diversidad y originalidad de sus respectivas sociedades, sino por las rencillas que fatalmente los dividen. Otro tanto puede decirse de las sociedades mesoamericanas. En unas y otras diversas tradiciones y herencias culturales se mezclan y acaban por fundirse. La homogeneidad cultural contrasta con las querellas perpetuas que los dividen.
 5
 歴 史的類推が正当な批判を受けているにもかかわらず、その類推が輝かしくも軽率に濫用されてきたことは事実ですが、16世紀初頭の中米の姿を、ローマが世界 帝国への道を歩み始めた頃のヘレニズム世界と比べないわけにはいきません。複数の大国が存在し、特にギリシャの島嶼部と本土に多くの独立都市が存続してい たことは、その世界の文化的統一性を妨げるものではなく、むしろ強調するものだった。セレウコス朝、プトレマイオス朝、マケドニア、そして多くの小規模で 短命な国家は、それぞれの社会の多様性や独創性によって区別されるのではなく、それらを必然的に分裂させる争いによって区別される。メソアメリカ社会につ いても同じことが言える。これらの多様な伝統と文化遺産は混ざり合い、最終的に融合する。文化的な均一性は、それらを分断する永続的な対立と対照をなして いる。
En el mundo helenístico la uniformidad se logró a través del predominio de la cultura griega, que absorbe a las culturas orientales. Es difícil determinar cuál fue el elemento unificador de las sociedades indígenas. Una hipótesis, que no tiene más valor que el de apoyarse en una simple reflexión, hace pensar que el papel realizado por la cultura griega en el mundo antiguo fue cumplido en Mesoamérica por la cultura, aún sin nombre propio, que floreció en Tula y Teotihuacán, y a la que, no sin inexactitud, se llama "tolteca". La influencia de las culturas de la Mesa Central en el sur, especialmente en el área ocupada por el llamado segundo Imperio maya, justifica esta idea. Es notable que no exista influencia maya en Teotihuacán. Chichén-Itzá, por el contrario, es una ciudad "tolteca". Todo parece indicar, pues, que en cierto momento las formas culturales del centro de México terminaron por extenderse y predominar.

Desde un punto de vista muy general se ha descrito a Mesoamérica como un área histórica uniforme, determinada por la presencia constante de ciertos elementos comunes a todas las culturas: agricultura del maíz, calendario ritual, juego de pelota, sacrificios humanos, mitos solares y de la vegetación semejantes, etc. Se dice que todos esos elementos son de origen suriano y que fueron asimilados una y otra vez por las inmigraciones norteñas. Así, la cultura mesoamericana sería el fruto de diversas creaciones del Sur, recogidas, desarrolladas y sistematizadas por grupos nómadas. Este esquema olvida la originalidad de cada cultura local. La semejanza que se observa entre las concepciones religiosas, políticas y míticas de los pueblos indoeuropeos, por ejemplo, no niega la originalidad de cada uno de ellos. De todos modos, y más allá de la originalidad particular de cada cultura, es evidente que todas ellas, decadentes o debilitadas, estaban a punto de ser absorbidas por el Imperio azteca, heredero de las civilizaciones de la Meseta.
 6
 ヘ レニズム世界では、ギリシャ文化が東方文化を吸収することで、統一性が実現された。先住民社会を統一した要素を特定することは困難です。単なる考察に基づ く仮説ですが、古代世界におけるギリシャ文化の役割は、トゥーラとテオティワカンで栄えた、まだ独自の名称のない文化（不正確ながら「トルテカ」と呼ばれ ている）によってメソアメリカで果たされたのではないかと考えられます。中央台地文化が南部、特にいわゆる第二マヤ帝国が占めていた地域に影響を与えたこ とは、この考えを裏付けている。テオティワカンにマヤの影響が見られないことは注目に値する。一方、チチェン・イッツァは「トルテカ」の都市だ。したがっ て、ある時点で、メキシコ中央部の文化形態が拡大し、優勢になったことを示唆している。

非常に一般的な観点から、メソアメリカは、すべての文化に共通する特定の要素（トウモロコシの農業、儀式用暦、球技、人身御供、太陽や植物に関する同様の 神話など）が常に存在することで特徴づけられる、均一な歴史的地域として説明されてきた。これらの要素はすべて南部の起源であり、北からの移民によって繰 り返し吸収されたとされている。このように、メソアメリカ文化は、南部のさまざまな創造物が、遊牧民の集団によって収集、発展、体系化された結果であると いえるでしょう。この図式は、各地域文化の独自性を無視しています。例えば、インド・ヨーロッパ諸民族の宗教的、政治的、神話的概念に見られる類似性は、 それぞれの独自性を否定するものではない。いずれにせよ、各文化の固有の独自性を超えて、衰退または弱体化したすべての文化は、メサ文明の遺産であるアス テカ帝国に吸収されようとしていたことは明らかだ。
Aquellas sociedades estaban impregnadas de religión. La misma sociedad azteca era un Estado teocrático y militar. Así, la unificación religiosa antecedía, completaba o correspondía de alguna manera a la unificación política. Con diversos nombres, en lenguas distintas, pero con ceremonias, ritos y significaciones muy parecidos, cada ciudad precortesiana adoraba a dioses cada vez más se-mejantes entre sí. Las divinidades agrarias —los dioses del suelo, de la vegetación y de la fertilidad, como Tláloc—y los dioses nórdicos —celestes, guerreros y cazadores, como Tezcatlipoca, Huitzilopochtli, Mixcóatl— convivían en un mismo culto. El rasgo más acusado de la religión azteca en el momento de la Conquista es la incesante especulación teológica que refundía, sistematizaba y unificaba creencias dispersas, propias y ajenas. Esta síntesis no era el fruto de un movimiento religioso popular, como las religiones proletarias que se difunden en el mundo antiguo al iniciarse el cristianismo, sino la tarea de una casta, colocada en el pináculo de la pirámide social. Las sistematizaciones, adaptaciones y reformas de la casta sacerdotal reflejan que en la esfera de las creencias también se procedía por superposición —característica de las ciudades prehispánicas—. Del mismo modo que una pirámide azteca recubre a veces un edificio más antiguo, la unificación religiosa solamente afectaba a la superficie de la conciencia, dejando intactas las creencias primitivas. Esta situación prefiguraba la que introduciría el catolicismo, que también es una religión superpuesta a un fondo religioso original y siempre viviente. Todo preparaba la dominación española.
 7
 そ れらの社会は宗教に深く染まっていた。アステカ社会そのものが神権的かつ軍事的な国家だった。このように、宗教の統一は政治の統一に先立ち、それを完成さ せ、あるいは何らかの形で対応していた。さまざまな名前で、異なる言語で、しかし非常に似た儀式、儀式、意味を持って、コルトス以前の各都市は、ますます 互いに類似した神々を崇拝していた。農業の神々（土、植物、豊穣の神々、例えばトラロク）と北欧の神々（天の神々、戦士、狩人、例えばテスカトリポカ、 ウィツィロポチトリ、ミシュコアトル）が、同じ信仰の中で共存していた。征服当時のアステカ宗教の最も顕著な特徴は、自国や他国のさまざまな信仰を統合 し、体系化し、統一する絶え間ない神学的な考察だった。この統合は、キリスト教が古代世界に広まった際に生まれたプロレタリア宗教のような民衆的な宗教運 動の成果ではなく、社会ピラミッドの頂点に立つカーストの任務だった。司祭階級の体系化、適応、改革は、信仰の領域でも、先コロンブス時代の都市の特徴で ある重層化が進んでいたことを反映している。アステカのピラミッドが、より古い建物を覆っているのと同じように、宗教の統一は意識の表面だけに影響を与 え、原始的な信仰はそのまま残っていた。この状況は、カトリックがもたらす状況を予兆していた。カトリックもまた、元の宗教的背景の上に重層的に存在し、 常に生き続ける宗教だからだ。すべてがスペインの支配を準備していた。
La Conquista de México sería inexplicable sin estos antecedentes. La llegada de los españoles parece una liberación a los pueblos sometidos por los aztecas. Los diversos estados-ciudades se alían a los conquistadores o contemplan con indiferencia, cuando no con alegría, la caída de cada uno de sus rivales y en particular del más poderoso: Tenochtitlán. Pero ni el genio político de Cor-tés, ni la superioridad técnica —ausente en hechos de armas decisivos como la batalla de Otumba—, ni la defección de vasallos y aliados, hubieran logrado la ruina del Imperio azteca si éste no hubiese sentido de pronto un desfallecimiento, una duda íntima que lo hizo vacilar y ceder. Cuando Moctezuma abre las puertas de Tenochtitlán a los españoles y recibe a Cortés con presentes, los aztecas pierden la partida. Su lucha final es un suicido y así lo dan a entender todos los textos que tenemos sobre este acontecimiento grandioso y sombrío.
 8
 メ キシコ征服は、これらの背景なしには説明できない。スペイン人の到来は、アステカに支配されていた人々にとって解放のように見えた。さまざまな都市国家は 征服者たちと同盟を結んだり、ライバルたちの陥落、特に最も強力なテノチティトランの陥落を無関心、あるいは喜びをもって見守った。しかし、コルテスの政 治的才能、技術的優位性（オトゥンバの戦いのような決定的な戦闘では見られなかった）、家臣や同盟国の離反も、アステカ帝国が突然の衰弱、揺らぎ、そして 屈服した瞬間がなければ、帝国の滅亡には至らなかっただろう。モクテスマがテノチティトランの門をスペイン人に開き、コルテスを贈り物で迎えた瞬間、アス テカ人は戦いに敗れた。彼らの最後の戦いは自殺行為であり、この壮大で暗黒の出来事に関するすべての文献がそう示している。
¿Por qué cede Moctezuma? ¿Por qué se siente extrañamente fascinado por los españoles y experimenta ante ellos un vértigo que no es exagerado llamar sagrado —el vértigo lúcido del suicida ante el abismo? Los dioses lo han abandonado. La gran traición con que comienza la historia de México no es la de los tlaxcaltecas, ni la de Moctezuma y su grupo, sino la de los dioses. Ningún otro pueblo se ha sentido tan totalmente desamparado como se sintió la nación azteca ante los avisos, profecías y signos que anunciaron su caída. Se corre el riesgo de no comprender el sentido que tenían esos signos y profecías para los indios si se olvida su concepción cíclica del tiempo. Según ocurre con muchos otros pueblos y civilizaciones, para los aztecas el tiempo no era una medida abstracta y vacía de contenido, sino algo concreto, una fuerza, sustancia o fluido que se gasta y consume. De ahí la necesidad de los ritos y sacrificios destinados a revigorizar el año o el siglo. Pero el tiempo —o más exactamente: los tiempos— además de constituir algo vivo que nace, crece, decae, renace, era una sucesión que regresa. Un tiempo se acaba; otro vuelve. La llegada de los españoles fue interpretada por Moctezuma —al menos al principio— no tanto como un peligro "exterior" sino como el acabamiento interno de una era cósmica y el principio de otra. Los dioses se van porque su tiempo se ha acabado; pero regresa otro tiempo y con él otros dioses, otra era.
 9
 な ぜモクテスマは降伏したのか？なぜ彼はスペイン人に対して不思議な魅力を感じ、彼らに対して、自殺者が絶壁の前に立つときのめまいと表現しても過言ではな い、神聖なめまいを覚えたのか？神々は彼を見捨てたのだ。メキシコの歴史の始まりにおける大いなる裏切りは、トラスカラ人、あるいはモクテスマとその一派 によるものではなく、神々によるものだ。アステカ民族ほど、その滅亡を予告する予兆、予言、兆候の前に、これほど完全に見捨てられたと感じた民族は他にな い。インディオたちにとって、これらの兆候や予言がどのような意味を持っていたかを理解するには、彼らの循環的な時間概念を忘れてはならない。他の多くの 民族や文明と同様、アステカ人にとって時間は、抽象的で内容のない測定単位ではなく、具体的な、力、物質、あるいは消費される流体のようなものだった。そ のため、年や世紀を活性化するための儀式や犠牲が必要だった。しかし、時間（より正確には「時間たち」）は、生まれ、成長し、衰え、再生する生き物である だけでなく、繰り返される連続体でもあった。ある時間は終わり、別の時間が戻ってくる。スペイン人の到来は、モクテスマによって（少なくとも当初は）外部 の「危険」としてではなく、宇宙の時代の内部的な終焉と別の時代の始まりとして解釈された。神々は、彼らの時間が終わったために去っていくが、別の時間が 戻り、それに伴って別の神々、別の時代が戻ってくるのだ。
Resulta más patética esta deserción divina cuando se piensa en la juventud y vigor del naciente Estado. Todos los viejos imperios, como Roma y Bizancio, sienten la seducción de la muerte al final de su historia. Los ciudadanos se alzan de hombros cuando llega, siempre tardío, el golpe final del extraño. Hay un cansancio imperial y la servidumbre parece carga ligera al que siente la fatiga del poder. Los aztecas experimentan el calosfrío de la muerte en plena juventud, cuando marchaban hacia la madurez. En suma, la conquista de México es un hecho histórico en el que intervienen muchas y muy diversas circunstancias, pero se olvida con frecuencia la que me parece más significativa: el suicidio del pueblo azteca. Recordemos que la fascinación ante la muerte no es tan-to un rasgo de madurez o de vejez como de juventud. Mediodía y medianoche son horas de suicidio ritual. Al mediodía, durante un instante, todo se detiene y vacila; la vida, como el sol, se pregunta a sí misma si vale la pena seguir. En ese momento de inmovilidad, que es también de vértigo, a la mitad de su carrera, el pueblo azteca alza la cara: los signos celestes le son adversos. Y siente la atracción de la muerte:

Je pense, sur le bord doré de l'univers
A ce goüt de périr qui prend la Pythonise
En qui mugit l'espoir que le monde finisse.
 10
 こ の神の離反は、新生国家の若さと活力に思いを馳せると、さらに哀れなものに感じられる。ローマやビザンチウムのような古い帝国は、その歴史の終わりに死の 誘惑を感じるものだ。市民たちは、いつも遅れてやってくる異邦人の最後の打撃に、肩をすくめるだけだ。帝国には倦怠感があり、権力の疲労を感じる者にとっ ては、奴隷の生活は軽い負担のように思える。アステカ人は、成熟に向かって歩む青春の真っ只中に、死の寒気を感じた。要するに、メキシコ征服は、多くの多 様な状況によって引き起こされた歴史的事実だけど、私が最も重要だと思う要素、すなわちアステカ人の自殺は、しばしば忘れられている。死に対する魅力は、 成熟や老いの特徴というよりも、むしろ若さの特徴であることを忘れてはならない。正午と真夜中は、儀式的な自殺の時間だ。正午、一瞬、すべてが止まり、揺 らぎ、太陽のように、人生は、生き続ける価値があるかどうかを自問する。その不動の瞬間、つまりめまいのような瞬間、その人生の半ばで、アステカの人々は 顔を上げる。天体の兆しは彼らに不利だ。そして、死の誘惑を感じる。

私は、宇宙の黄金の縁で考える
死の味が、パイソン女に襲いかかる
世界が終わることを願う希望が、彼女の中でうめき声を上げる。
Una parte del pueblo azteca desfallece y busca al invasor. La otra, sin esperanza de salvación, traicionada por todos, escoge la muerte. Ante la sola presencia de los españoles se produce una escisión en la sociedad azteca, que corresponde al dualismo de sus dioses, de su sistema religioso y de sus castas superiores.
 11
 アステカ族の一部は衰弱し、侵略者を探し求める。もう一方は、救いの望みを失い、皆に裏切られ、死を選ぶ。スペイン人の存在だけで、アステカ社会は分裂し、その分裂は、彼らの神々、宗教制度、上層カーストの二重構造と対応している。
La religión azteca, como la de todos los pueblos conquistadores, era una religión solar. En el sol, el dios que es fuente de vida, el dios pájaro, y en su marcha que rompe las tinieblas y se establece en el centro del cielo como un ejército vencedor en medio de un campo de batalla, el azteca condensa todas las aspiraciones y empresas guerreras de su pueblo. Pues los dioses no son meras representaciones de la naturaleza. Encarnan también los deseos y la voluntad de la sociedad, que se autodiviniza en ellos. Huitzilopochdi, el guerrero del sur, "es el dios tribal de la guerra y del sacrificio... y comienza su carrera con una matanza. Quetzalcóatl-Nanauatzin es el dios-sol de los sacerdotes, que ven en el autosacrificio voluntario la más alta expresión de su doctrina del mundo y de la vida: Quetzalcóatl es un rey-sacerdote, respetuoso de los ritos y de los decretos del destino, que no combate y que se da la muerte para renacer. Huitzilopochtli, al contrario, es el sol-héroe de los guerreros, que se defiende, que lucha y que triunfa, invictus sol que abate a sus enemigos con las llamas de su xiucoatl. Cada una de estas personalidades divinas corresponde al ideal de una de las fracciones principales de la clase dirigente".
 12
 ア ステカの宗教は、征服者たちの宗教と同様、太陽を崇拝する宗教だった。太陽は生命の源である神、鳥の神であり、闇を破って空の中心に、戦場の真ん中に勝利 の軍勢として立つその姿に、アステカ人は民族のすべての願望と戦争の企てを凝縮していた。なぜなら、神々は単なる自然の象徴ではないからだ。神々は、社会 が自己神格化することで、社会の願望や意志も体現している。南の戦士、ウィツィロポチディは「戦争と犠牲の部族の神」であり、「殺戮からその生涯を始め る」とされている。ケツァルコアトル・ナナウアツィンは、自己犠牲を世界と生命の教義の最高表現とみなす僧侶たちの太陽神だ。ケツァルコアトルは、儀式と 運命の決定を尊重する王僧侶であり、戦わず、死によって再生する。一方、ウイツィロポチトリは、戦士たちの太陽の英雄で、自分を守り、戦い、勝利する、敵 を炎のシウコアトルで打ち倒す無敵の太陽だ。これらの神々の性格は、それぞれ支配階級の主要な派閥の理想に対応している。
La dualidad de la religión azteca, reflejo de su división teocrático-militar y de su sistema social, corresponde también a los impulsos contradictorios que habitan cada ser y cada grupo humano. El instinto de la muerte y el de la vida disputan en cada uno de nosotros. Esas tendencias profundas impregnan la actividad de clases, castas e individuos y en los momentos críticos se manifiestan con toda desnudez. La victoria del instinto de la muerte revela que el pueblo azteca pierde de pronto la conciencia de su destino. Cuauhtémoc lucha a sabiendas de la derrota. En esta íntima y denodada aceptación de su pérdida radica el carácter trágico de su combate. Y el drama de esta conciencia que ve derrumbarse todo en torno suyo, y en primer término sus dioses, creadores de la grandeza de su pueblo, parece presidir nuestra historia entera. Cuauhtémoc y su pueblo mueren solos, abandonados de amigos, aliados, vasallos y dioses. En la orfandad.
 13
 ア ステカ宗教の二元性は、その神権的・軍事的な分裂と社会制度を反映するだけでなく、各個人や集団の中に存在する矛盾した衝動にも対応している。死の本能と 生の本能が、私たち一人一人の中で争っているのだ。これらの深い傾向は、階級、カースト、個人の活動に浸透しており、危機的な状況ではその本質を露わにす る。死の本能の勝利は、アステカ人が突然、自らの運命の意識を失ったことを示している。クアウテモックは敗北を悟りつつ戦った。この親密で勇敢な喪失の受 容に、彼の戦いの悲劇的な性格がある。そして、自分の周囲、そしてまず第一に、自分の民族の偉大さを生み出した神々が崩壊していくのを見るこの意識のドラ マは、私たちの歴史全体を支配しているように見える。クアウテモックと彼の民族は、友人、同盟者、臣下、神々に見捨てられ、孤独のうちに死ぬ。孤児とし て。
La caída de la sociedad azteca precipita la del resto del mundo indio. Todas las naciones que lo componían son presa del mismo horror, que se expresó casi siempre como fascinada aceptación de la muerte. Pocos documentos son tan impresionantes como los escasos que nos restan sobre esa catástrofe que sumió en una inmensa tristeza a muchos seres. He aquí el testimonio maya, según lo relata el Chilam Balam de Chumayel: "El II Ahan Katun llegaron los extranjeros de barbas rubias, los hijos del sol, los hombres de color claro. ¡Ay, entristezcámonos porque llegaron!... El palo del blanco bajará, vendrá del cielo, por todas partes vendrá.... Triste estará la palabra de Hunab-Ku, Única-deidad para nosotros, cuando se extienda por toda la tierra la palabra del Dios de los cielos..." Y más adelante: "será el comenzar de los ahorcamientos, el estallar del rayo en el extremo del brazo de los blancos", (las armas de fuego)... "cuando caiga sobre los Hermanos el rigor de la pelea, cuando les caiga el tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos y la miseria se establezca en la tierra".
 14
 ア ステカ社会の崩壊は、他のインディオ社会も崩壊へと追い込んだ。アステカ社会を構成していたすべての民族は、ほとんどの場合、死を魅了のように受け入れる という形で表現された、同じ恐怖の餌食となった。多くの人々を深い悲しみに沈めたこの大惨事について、私たちに残されているわずかな資料ほど印象的なもの はほとんどない。チラム・バラム・デ・チュマエルが伝えるマヤの証言は、次のとおりだ。「II アハン・カトゥン、金髪の外国人、太陽の子供たち、色白の男たちがやってきた。ああ、彼らがやってきたことを悲しもう！... 白人の棒が降り、空からやってきて、あらゆる場所からやってくる...。私たちの唯一の神、フナブ・クの言葉は悲しくなるだろう。天の神の言葉が全土に広 まる時...」そしてさらに、「絞首刑が始まり、白人の腕の先から稲妻が炸裂する」 （火器のこと）... 「兄弟たちに戦いの厳しさが降りかかり、キリスト教の大門に貢物が降りかかり、七つの秘跡の原理が溶け合い、村々で多くの労働が始まり、地上に貧困が定着 する時」
EL CARÁCTER de la Conquista es igualmente complejo desde la perspectiva que nos ofrecen los testimonios legados por los españoles. Todo es contradictorio en ella.

Como la Reconquista, es una empresa privada y una hazaña nacional. Cortés y el Cid guerrean, por su cuenta, bajo su responsabilidad y contra la voluntad de sus señores, pero en nombre y provecho del Rey. Son vasallos, rebeldes y cruzados. En su conciencia y en la de sus ejércitos, combaten nociones opuestas: los intereses de la Monarquía y los individuales, los de la fe y los del lucro. Y cada conquistador, cada misionero y cada burócrata es un campo de batalla. Si, aisladamente considerados, cada uno representa a los grandes poderes que se disputan la dirección de la sociedad —el feudalismo, la Iglesia y la Monarquía absoluta—, en su interior pelean otras tendencias. Las mismas que distinguen a España del resto de Europa y que la hacen, en el sentido literal de la palabra, una nación excéntrica.
 15
 征服の性格は、スペイン人が残した証言から見る限り、同様に複雑だ。そこではすべてが矛盾している。

レコンキスタと同様、それは私的な事業であり、国民的偉業でもある。コルテスとシッドは、自分の責任で、主君の意志に反して、しかし王の名と利益のため に、独自に戦っている。彼らは家臣であり、反逆者であり、十字軍でもある。彼らの意識と軍隊の意識の中には、対立する概念が戦っている。王室の利益と個人 の利益、信仰と利益だ。そして、征服者、宣教師、官僚のそれぞれが戦場となっている。個々に考えると、それぞれが社会の支配権を争う大勢力——封建制、教 会、絶対君主制——を代表する存在だが、その内部では他の傾向が争っている。それこそがスペインをヨーロッパの他の国々と区別し、文字通りの意味で「偏屈 な国家」にしているものだ。
España es la defensora de la fe y sus soldados los guerreros de Cristo. Esta circunstancia no impide al Emperador y a sus sucesores sostener polémicas encarnizadas con el Papado, que el Concilio de Trento no hace cesar completamente. España es una nación todavía medieval y muchas de las instituciones que erige en la Colonia y muchos de los hombres que las establecen son medievales. Al mismo tiempo, el Descubrimiento y la Conquista de América son una empresa renacentista. Así, España participa también en el Renacimiento —a menos que se piense que sus hazañas ultramarinas, consecuencia de la ciencia, la técnica y aun de los sueños y utopías renacen-tistas, no forman parte de ese movimiento histórico.
 16
 ス ペインは信仰の守護者であり、その兵士たちはキリストの戦士たちだ。この状況は、皇帝とその後継者たちが教皇庁と激しい論争を繰り広げることを妨げるもの ではなく、トレント公会議でもその論争は完全に収まることはなかった。スペインは依然として中世的な国家であり、植民地時代に設立された多くの制度や、そ れらを確立した多くの人々は中世的なものだった。同時に、アメリカ大陸の発見と征服はルネサンスの事業だった。したがって、スペインもルネサンスに参加し たと言えるだろう。ただし、その海外での偉業が、科学、技術、さらにはルネサンスの夢やユートピアの結果であり、その歴史的運動の一部ではないと考える場 合を除く。
Por otra parte, los conquistadores no son nada más repeticiones del guerrero medieval, que lucha contra moros e infieles. Son aventureros, esto es, gente que se interna en los espacios abiertos y se arriesga en lo desconocido, rasgo también renacentista. El caballero medieval, por el contrario, vive en un mundo cerrado. Su gran empresa fueron las Cruzadas, acontecimiento histórico de signo distinto a la Conquista de América. El primero fue un rescate: el segundo, un descubrimiento y una fundación. Y, en fin, muchos de los conquistadores —Cortés, Jiménez de Quesada— son figuras inconcebibles en la Edad Media. Sus gustos literarios tanto como su realismo político, su conciencia de la obra que realizan tanto como lo que Ortega y Gasset llamaría "su estilo de vida", tienen escasa relación con la sensibilidad medieval.
 17
 一 方、征服者は、ムーア人や異教徒と戦う中世の戦士をただ繰り返した存在ではない。彼らは冒険者、つまり、広大な空間に飛び込み、未知の世界に挑む人々であ り、これもまたルネサンスの特質である。中世の騎士は、それとは対照的に、閉ざされた世界に住んでいた。彼らの大事業は十字軍であり、これはアメリカ征服 とは異なる歴史的出来事だった。前者は救出であり、後者は発見と開拓だった。そして、結局、多くの征服者たち（コルテス、ヒメネス・デ・ケサダなど）は、 中世では考えられない人物たちだ。彼らの文学的嗜好、政治的現実主義、自分たちの行っていることの意識、そしてオルテガ・イ・ガセットが「彼らのライフス タイル」と呼んだものは、中世の感性とほとんど関係がない。
Si España se cierra al Occidente y renuncia al porvenir en el momento de la Contrarreforma, no lo hace sin antes adoptar y asimilar casi todas las formas artísticas del Renacimiento: poesía, pintura, novela, arquitectura. Esas formas —amén de otras filosóficas y políticas—, mezcladas a tradiciones e instituciones españolas de entraña medieval, son transplantadas a nuestro Continente. Y es significativo que la parte más viva de la herencia española en América esté constituida por esos elementos universales que España asimiló en un período también universal de su historia. La ausencia de casticismo, tradicionalismo y españolismo —en el sentido medieval que se ha querido dar a la palabra: costra y cáscara de la casta Castilla—es un rasgo permanente de la cultura hispanoamericana, abierta siempre al exterior y con voluntad de universalidad. Ni Juan Ruiz de Alarcón, ni Sor Juana, ni Darío, ni Bello, son espíritus tradicionales, castizos. La tradición española que heredamos los hispanoamericanos es la que en España misma ha sido vista con desconfianza o desdén: la de los heterodoxos, abiertos hacia Italia o hacia Francia. Nuestra cultura, como una parte de la española, es libre elección de unos cuantos espíritus. Y así, según apuntaba Jorge Cuesta, se define como una libertad frente al pasivo tradicionalismo de nuestros pueblos. Es una forma, a veces superpuesta o indiferente o la realidad que la sustenta. En ese carácter estriba su grandeza y también, en algunos casos, su vacuidad o su impotencia. El crecimiento de nuestra lírica —que es por naturaleza diálogo entre el poeta y el Mundo— y la relativa pobreza de nuestras formas épicas y dramáticas, reside acaso en este carácter ajeno, desprendido de la realidad, de nuestra tradición.
 18
 ス ペインが西欧に門戸を閉ざし、反宗教改革の時代に未来を放棄したとしても、それはルネサンスの芸術形式——詩、絵画、小説、建築——をほぼすべて採用し、 吸収した後のことだった。これらの形態は、哲学的、政治的なものも含め、中世の伝統や制度と融合し、私たちの大陸に移植された。そして、アメリカにおける スペインの遺産の最も活気のある部分は、スペインが歴史上の普遍的な時期に吸収したこれらの普遍的な要素によって構成されていることは、非常に意味深いこ とだ。中世的な意味での「カスティシズム（伝統主義、スペイン至上主義）」、すなわちカスティージャの「硬直した伝統」や「殻」は、常に外向きで普遍性を 追求するヒスパノアメリカ文化の永続的な特徴ではない。フアン・ルイス・デ・アラルコン、ソル・フアナ、ダリオ、ベジョは、伝統主義者でもカスティシスト でもない。私たちヒスパノアメリカ人が受け継いだスペインの伝統は、スペイン国内では不信や軽蔑の対象とされてきた、イタリアやフランスに開かれた異端の 伝統だ。私たちの文化は、スペイン文化の一部として、少数の精神によって自由に選択されたものだ。そして、ホルヘ・クエスタが指摘したように、それは私た ちの民族の受動的な伝統主義に対する自由として定義される。それは、時には現実と重なり合ったり、無関心であったり、あるいは現実を支えるものだったりす る。その性格に、その偉大さがあり、また、場合によっては、その空虚さや無力さもある。私たちの詩歌の成長（それは本質的に詩人と世界との対話である） と、私たちの叙事詩や劇の形式の相対的な貧しさには、おそらく、現実から切り離された、私たちの伝統とは異質なこの性格がある。
La disparidad de elementos y tendencias que se observan en la Conquista no enturbia su clara unidad histórica. Todos ellos reflejan la naturaleza del Estado español, cuyo rasgo más notable consistía en ser una creación artificial, una construcción política en el más estricto de los significados de la palabra. La monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los elementos que la componen (el catolicismo español siempre ha vivido en función de esa voluntad. De ahí, quizá, su tono beligerante, autoritario e inquisitorial.) La rapidez con que el Estado español asimila y organiza las conquistas que realizan los particulares muestra que una misma voluntad, perseguida con cierta coherente inflexibilidad, anima las empresas europeas y las de ultramar. Las colonias alcanzaron en poco tiempo una complejidad y perfección que contrasta con el lento desarrollo de las fundadas por otros países. La previa existencia de sociedades estables y maduras facilitó, sin duda, la tarea de los españoles, pero es evidente la voluntad hispana de crear un mundo a su imagen. En 1604, a menos de un siglo de la caída de Tenochtitlán, Balbuena da a conocer la Grandeza Mexicana.
 19
 征 服に見られる要素や傾向の多様性は、その明確な歴史的統一性を損なうものではない。それらはすべて、スペイン国家の性質、すなわち、その最も顕著な特徴で ある、厳密な意味での人工的な政治体制である点を反映している。スペインの君主制は、カトリック両王とその後継者たちが、その支配下に置かれた多様な民族 や国家に課した暴力から生まれた。スペインの統一は、その構成要素の意志とは無関係に、国家の政治的意志の産物であり、今もなおそうである（スペインのカ トリックは、常にその意志に従って存在してきた。おそらく、そのことが、その好戦的、権威主義的、異端審問的な性格の源となっているのだろう。スペイン国 家が、個人によって達成された征服を迅速に吸収し、組織化したことは、ある種の首尾一貫した柔軟性を欠いた意志が、ヨーロッパおよび海外での事業に活力を 与えていることを示している。植民地は、他の国々が設立した植民地とは対照的に、短期間で複雑かつ完璧なものとなった。安定した成熟した社会がすでに存在 していたことは、スペイン人の任務を容易にしたことは間違いないが、自分たちのイメージ通りの世界を作ろうとするスペイン人の意志は明らかだ。1604 年、テノチティトランの陥落から1世紀も経たないうちに、バルブエナは『メキシコの偉大さ』を発表している。
En resumen, se contemple la Conquista desde la perspectiva indígena o desde la española, este acontecimiento es expresión de una voluntad unitaria. A pesar de las contradicciones que la constituyen, la Conquista es un hecho histórico destinado a crear una unidad de la pluralidad cultural y política precortesiana. Frente a la variedad de razas, lenguas, tendencias y Estados del mundo prehispánico, los españoles postulan un solo idioma, una sola fe, un solo Señor. Si México nace en el siglo XVI, hay que convenir que es hijo de una doble violencia imperial y unitaria: la de los aztecas y la de los españoles.
 20
 要 するに、征服を先住民の視点から見るか、スペイン人の視点から見るかに関わらず、この出来事は統一の意志の表れだ。矛盾を抱えながらも、征服は、コロンブ ス以前の文化的・政治的多様性から統一を生み出す歴史的出来事だった。先コロンブス時代の世界におけるさまざまな人種、言語、傾向、国家に対して、スペイ ン人は単一の言語、単一の信仰、単一の主を提唱した。メキシコが 16 世紀に誕生したのであれば、それはアステカとスペインの 2 つの帝国による二重の暴力、つまり帝国主義と統一主義の産物であるといえるだろう。
El Imperio que funda Cortés sobre los restos de las viejas culturas aborígenes era un organismo subsidiario, satélite del sol hispano. La suerte de los indios pudo ser así la de tantos pueblos que ven humillada su cultura nacional, sin que el nuevo orden —mera superposición tiránica— abra sus puertas a la participación de los dominados. Pero el Estado fundado por los españoles fue un orden abierto. Y esta circunstancia, así como las modalidades de la participación de los vencidos en la actividad central de la nueva sociedad: la religión, merecen un examen detenido. La historia de México, y aun la de cada mexicano, arranca precisamente de esa situación. Así pues, el estudio del orden colonial es imprescindible. La determinación de las notas más salientes de la religiosidad colonial —sea en sus manifestaciones populares o en las de sus espíritus más representativos—nos mostrará el sentido de nuestra cultura y el origen de muchos de nuestros conflictos posteriores.
 21
 コ ルテスが先住民の古い文化の残骸の上に築いた帝国は、スペインの太陽の衛星のような付属機関だった。インディオたちの運命は、その国の文化が侮辱され、新 しい秩序（単なる専制的な重層構造）が被支配層の参加を許さない、多くの民族の運命と同じだったかもしれない。しかし、スペイン人によって設立された国家 は開かれた秩序だった。この事実、そして新しい社会の中心的な活動である宗教への敗者の参加の形態は、詳しく検討する価値がある。メキシコの歴史、そして 各メキシコ人の歴史は、まさにこの状況から始まっている。したがって、植民地時代の秩序の研究は不可欠だ。植民地時代の宗教性の最も顕著な特徴——大衆的 な表現であれ、その最も代表的な精神であれ——を明らかにすることは、私たちの文化の意味と、その後の多くの紛争の起源を明らかにするだろう。
LA PRESTEZA con que el Estado español —eliminando ambiciones de encomenderos, infidelidades de oidores y rivalidades de toda índole— recrea las nuevas posesiones a imagen y semejanza de la Metrópoli, es tan asombrosa como la solidez del edificio social que construye. La sociedad colonial es un orden hecho para durar. Quiero decir, una sociedad regida conforme a principios jurídicos, económicos y religiosos plenamente coherentes entre sí y que establecían una relación viva y armónica entre las partes y el todo. Un mundo suficiente, cerrado al exterior pero abierto a lo ultraterreno.
 22
 ス ペイン国家が、エンコミエンドの野望、オイドールの不忠、あらゆる種類の対立を排除し、母国を模倣して新たな植民地を再構築した迅速さは、その社会構造の 堅固さと同じくらい驚くべきものだ。植民地社会は、永続するように作られた秩序だ。つまり、法的な原則、経済的な原則、宗教的な原則が互いに完全に一致 し、部分と全体との間に生き生きとした調和的な関係を確立した社会だ。外部からは閉ざされているが、超越的な世界には開かれた、自給自足の世界だ。
Es muy fácil reír de la pretensión ultraterrena de la sociedad colonial. Y más fácil aún denunciarla como una forma vacía, destinada a encubrir los abusos de los conquistadores o a justificarlos ante sí mismos y ante sus víctimas. Sin duda esto es verdad, pero no lo es menos que esa aspiración ultraterrena no era un simple añadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raíz al árbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y económicas. El catolicismo es el centro de la sociedad colonial porque de verdad es la fuente de vida que nutre las actividades, las pasiones, las virtudes y hasta los pecados de siervos y señores, de funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y militares. Gracias a la religión el orden colonial no es una mera superposición de nuevas formas históricas, sino un organismo viviente. Con la llave del bautismo el catolicismo abre las puertas de la sociedad y la convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores. Y al hablar de la Iglesia Católica, no me refiero nada más a la obra apostólica de los misioneros, sino a su cuerpo entero, con sus santos, sus prelados rapaces, sus eclesiásticos pedantes, sus juristas apasionados, sus obras de caridad y su atesoramiento de riquezas.
 23
 植 民地社会の超越的な主張を嘲笑するのは非常に簡単だ。さらに、それを征服者たちの虐待を隠蔽したり、彼ら自身や被害者たちに対して正当化するための空虚な 形だと非難するのは、もっと簡単だ。確かにこれは真実ですが、その超自然的な願望が単なる付加物ではなく、木を根から支えるように、他の文化的・経済的形 態を必然的に支える生きた信仰であったこともまた事実です。カトリックは植民地社会の中心であるのは、それが本当に、奴隷や領主、官吏や司祭、商人や軍人 などの活動、情熱、美徳、そして罪さえも養う生命の源だからだ。宗教のおかげで、植民地秩序は単なる新しい歴史的形態の重ね合わせではなく、生きた有機体 となっている。洗礼の鍵によって、カトリック教は社会の扉を開き、それをすべての住民に開かれた普遍的な秩序に変える。そして、カトリック教会について話 すとき、私は宣教師たちの使徒的活動だけを指すのではなく、聖人たち、貪欲な高位聖職者たち、教条的な聖職者たち、情熱的な法学者たち、慈善事業、そして 富の蓄積を含む、その全体を指している。
Es cierto que los españoles no exterminaron a los indios porque necesitaban la mano de obra nativa para el cultivo de los enormes feudos y la explotación minera. Los indios eran bienes que no convenía malgastar. Es difícil que a esta consideración se hayan mezclado otras de carácter humanitario. Semejante hipótesis hará sonreír a cualquier que conozca la conducta de los encomenderos con los indígenas. Pero sin la Iglesia el destino de los indios habría sido muy diverso. Y no pienso solamente en la lucha emprendida para dulcificar sus condiciones de vida y organizarlos de manera más justa y cristiana, sino en la posibilidad que el bautismo les ofrecía de formar parte, por la virtud de la consagración, de un orden y de una Iglesia. Por la fe católica los indios, en situación de orfandad, rotos los lazos con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto como sus ciudades, encuentran un lugar en el mundo. Esa posibilidad de pertenecer a un orden vivo, así fuese en la base de la pirámide social, les fue despiadadamente negada a los nativos por los protestantes de Nueva Inglaterra. Se olvida con frecuencia que pertenecer a la fe católica significaba encontrar un sitio en el Cosmos. La huida de los dioses y la muerte de los jefes habían dejado al indígena en una soledad tan completa como difícil de imaginar para un hombre moderno. El catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el trasmundo. Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas y justifica su vida y su muerte.
 24
 ス ペイン人がインディオを絶滅させなかったのは、広大な領地の耕作や鉱山開発に先住民の労働力が必要だったからだ。インディオは無駄にできない財産だった。 この考えに人道的な考えが混ざっていたとは考えにくい。このような仮説は、エンコミエンデロス（先住民を奴隷として所有する者）のインディオに対する行動 を知っている人なら誰でも笑ってしまうだろう。しかし、教会がなかったら、インディオたちの運命はまったく違ったものになっていただろう。私は、彼らの生 活条件を改善し、より公正でキリスト教的な組織を構築するための闘争だけを考えているのではなく、洗礼によって、彼らは奉献の徳によって、秩序と教会の一 員となる可能性を得たことを考えている。カトリックの信仰によって、孤児となり、古い文化との絆を断ち切られ、神々も都市も失ったインディオたちは、この 世界での居場所を見つけたのだ。社会ピラミッドの最下層であっても、生きた秩序に属するというその可能性は、ニューイングランドのプロテスタントたちに よって、先住民たちから容赦なく奪われた。カトリック信仰に属することは、宇宙の中で自分の居場所を見つけることを意味していたことを、よく忘れられる。 神々の逃亡と首長の死は、先住民たちを現代人にとって想像も難しいほどの完全な孤独に陥れた。カトリックは彼らに世界とあの世との絆を取り戻させ、この世 での存在に意味を与え、希望を育み、彼らの生と死を正当化する。
Resulta innecesario añadir que la religión de los indios, como la de casi todo el pueblo mexicano, era una mezcla de las nuevas y las antiguas creencias. No podía ser de otro modo, pues el catolicismo fue una religión impuesta. Esta circunstancia, de la más alta trascendencia desde otro punto de vista, carecía de interés inmediato para los nuevos creyentes. Lo esencial era que sus relaciones sociales, humanas y religiosas con el mundo circundante y con lo Sagrado se habían restablecido. Su existencia particular se insertaba en un orden más vasto.

No por simple devoción o servilismo los indios llamaban "tatas" a los misioneros y "madre" a la Virgen de Guadalupe.
 25
 言 うまでもなく、インディオたちの宗教は、ほとんどすべてのメキシコ人と同じように、新しい信仰と古い信仰が混ざり合ったものでした。カトリックは強制的に 押しつけられた宗教でしたから、それは当然のことでした。この事実は、別の観点からは非常に重要な意味を持ちますが、新しい信者たちにとっては当面の関心 事ではありませんでした。重要なのは、周囲の世界や神聖なものとの社会的、人間的、宗教的な関係が回復したことだった。彼らの個々の存在は、より広大な秩 序の中に組み込まれたのだ。

インディオたちが宣教師たちを「タタ」と呼び、グアダルーペの聖母を「マドレ」と呼んだのは、単なる献身や従順からではなかった。
La diferencia con las colonias sajonas es radical. Nueva España conoció muchos horrores, pero por lo menos ignoró el más grave de todos: negarle un sitio, así fuere el último en la escala social, a los hombres que la componían. Había clases, castas, esclavos, pero no había parias, gente sin condición social determinada o sin estado jurídico, moral o religioso. La diferencia con el mundo de las modernas sociedades totalitarias es también decisiva.
 26
 サ クソン人の植民地との違いは根本的なものだ。ヌエバ・エスパーニャは多くの恐怖を経験したが、少なくとも最も深刻な恐怖、すなわち、その構成員である人間 たちに、たとえそれが社会階層の最下層であっても、その地位を否定することはなかった。階級、カースト、奴隷は存在したが、社会的な地位も、法的、道徳 的、宗教的な地位も持たない、社会から追放された人間たちは存在しなかった。現代の全体主義社会との違いも決定的だ。
Es cierto que Nueva España, al fin y al cabo sociedad satélite, no creó un arte, un pensamiento, un mito o formas de vida originales. (Las únicas creaciones realmente originales de América —y no excluyo naturalmente a los Estados Unidos— son las precolombinas.) También es cierto que la superioridad técnica del mundo colonial y la introducción de formas culturales más ricas y comple-jas que las mesoamericanas, no bastan para justificar una época. Pero la creación de un orden universal, logro extraordinario de la Colonia, sí justifica a esa sociedad y la redime de sus limitaciones. La gran poesía colonial, el arte barroco, las Leyes de Indias, los cronistas, historia-dores y sabios y, en fin, la arquitectura novohispana, en la que todo, aun los frutos fantásticos y los delirios profanos, se armoniza bajo un orden tan riguroso como amplio, no son sino reflejos del equilibrio de una sociedad en la que también todos los hombres y todas las razas encontraban sitio, justificación y sentido. La sociedad estaba regida por un orden cristiano que no es distinto al que se admira en templos y poemas.
 27
 確 かに、結局のところ衛星社会であったヌエバ・エスパーニャは、独自の芸術、思想、神話、生活様式を生み出さなかった。（アメリカ大陸で真に独自の創造物と いえば、もちろんアメリカ合衆国も例外ではないが、コロンブス以前のものである。） また、植民地時代の技術的優位性や、メソアメリカ文化よりも豊かで複雑な文化形態の導入は、その時代を正当化するのに十分ではないことも事実だ。しかし、 植民地時代の驚異的な成果である普遍的な秩序の創造は、その社会を正当化し、その限界を補うものだ。植民地時代の偉大な詩、バロック美術、インディアス 法、年代記作家、歴史家、学者、そして、あらゆるもの、幻想的な果実や不敬な妄想さえも、厳格かつ広範な秩序の下で調和しているノビスパニアの建築は、す べての人々と人種が、その存在の意義と調和を見出していた社会の均衡を反映したものに他じゃない。正当性、そして意味を見出していた社会の均衡の反映に他 ならない。社会は、教会や詩で称賛されるものと変わらないキリスト教の秩序によって支配されていた。
No pretendo justificar a la sociedad colonial. En rigor, mientras subsista esta o aquella forma de opresión, ninguna sociedad se justifica. Aspiro a comprenderla como una totalidad viva y, por eso, contradictoria. Del mismo modo me niego a ver en los sacrificios humanos de los aztecas una expresión aislada de crueldad sin relación con el resto de esa civilización: la extracción de corazo-nes y las pirámides monumentales, la escultura y el canibalismo ritual, la poesía y la "guerra florida", la teocracia y los mitos grandiosos son un todo indisoluble. Negar esto es tan infantil como negar el arte gótico o a la poesía provenzal en nombre de la situación de los siervos medievales, negar a Esquilo porque había esclavos en Atenas. La historia tiene la realidad atroz de una pe-sadilla; la grandeza del hombre consiste en hacer obras hermosas y durables con la sustancia real de esa pesadilla. O dicho de otro modo: transfigurar la pesadilla en visión, liberamos, así sea por un instante, de la realidad disforme por medio de la creación.
 28
 私 は植民地社会を正当化しようとしているわけではない。厳密に言えば、この抑圧やあの抑圧が存在する限り、いかなる社会も正当化できない。私は、植民地社会 を、矛盾に満ちた生きた全体として理解したいと思っている。同様に、アステカの生贄を、その文明の他の部分とは無関係な孤立した残虐行為として見ることも 拒否する。心臓の摘出や巨大なピラミッド、彫刻や儀式的な人食、詩や「花の戦争」、神権政治や壮大な神話などは、すべて不可分の一体である。これを否定す ることは、中世の農奴の状況を理由にゴシック美術やプロヴァンスの詩を否定したり、アテネに奴隷がいたことを理由にエスキロスを否定したりするのと同じく らい幼稚なことだ。歴史には悪夢のような残酷な現実がある。人間の偉大さは、その悪夢の現実の素材を用いて、美しく永続的な作品を生み出すことにある。別 の言い方をすれば、悪夢をビジョンに変容させることによって、創造を通じて、たとえ一瞬でも、不条理な現実から解放されるのだ。
DURANTE siglos España digiere y perfecciona las ideas que le habían dado el ser. La actividad intelectual no deja de ser creadora, pero solamente en la esfera del arte y dentro de los límites que se sabe. La crítica —que en esos siglos y en otras partes es la más alta forma de creación— existe apenas en ese mundo cerrado y satisfecho. Hay, sí, la sátira, la disputa teológica y una actividad constante por extender, perfeccionar y hacer más sólido el edificio que albergaba a tantos y tan diversos pueblos. Pero los principios que rigen a la sociedad son inmutables e intocables. España no inventa ya, ni descubre: se extiende, se defiende, se recrea. No quiere cambiar, sino durar. Y otro tanto ocurre con sus posesiones ultramarinas. Superada la primera época de borrascas y disturbios, la Colonia padece crisis periódicas —como la que atraviesan Sigüenza y Góngora y Sor Juana— pero ninguna de ellas toca las raíces del régimen o pone en tela de juicio los principios en que se funda.
 29
 何 世紀にもわたり、スペインは、その存在の源となった思想を消化し、完成させてきた。知的活動は創造的であり続けたが、それは芸術の領域と既知の限界の範囲 内に留まっていた。その時代、そして他の地域では最も高い創造形態であった批評は、その閉ざされた満足した世界の中にしかほとんど存在しなかった。確か に、風刺や神学論争、そして、多くの多様な民族を収容する建物を拡大、完成、強化するための絶え間ない活動があった。しかし、社会を支配する原則は不変 で、手をつけないものだった。スペインはもはや発明も発見もしない。拡大し、防衛し、再創造するだけだった。変化を望まず、存続を望む。そのことは、その 海外領土にも当てはまる。最初の混乱と動乱の時代を乗り越えた植民地は、シグエンサとゴンゴラ、そしてソル・フアナが経験したような定期的な危機に見舞わ れるが、そのいずれもが体制の根幹を揺るがすものではなく、その基盤となる原則を疑問視するものではない。
El mundo colonial era proyección de una sociedad que había ya alcanzado su madurez y estabilidad en Europa. Su originalidad es escasa. Nueva España no busca, ni inventa: aplica y adapta. Todas sus creaciones, incluso la de su propio ser, son reflejos de las españolas. Y la per-meabilidad con que lentamente las formas hispánicas aceptan las modificaciones que les impone la realidad novohispana, no niega el carácter conservador de la Colonia. Las sociedades tradicionales, observa Ortega y Gasset, son realistas: desconfían de los saltos bruscos pero cambian despacio, aceptando las sugestiones de la realidad. La "Grandeza Mexicana" es la de un sol inmóvil, mediodía prematuro que ya nada tiene que conquistar sino su descomposición. 30
 植 民地世界は、ヨーロッパで既に成熟と安定を遂げた社会の投影だった。その独創性は乏しい。ヌエバ・エスパーニャは探求も発明もせず、適用と適応に徹してい る。その創造物のすべては、その存在自体も含めて、スペインのものを反映したものだ。そして、イスパニダがヌエバ・エスパーニャの現実によって課せられた 変化をゆっくりと受け入れるその柔軟性は、植民地時代の保守的な性格を否定するものではない。伝統的な社会は現実的だとオルテガ・イ・ガセットは指摘す る。急激な変化を疑い、ゆっくりと変化し、現実の示唆を受け入れる。 「メキシコの偉大さ」は、動かない太陽、征服すべきものが何もなく、ただその崩壊を待つだけの早すぎる正午のようなものだ。
La especulación religiosa había cesado desde hacía siglos. La doctrina estaba hecha y se trataba sobre todo de vivirla. La Iglesia se inmoviliza en Europa, a la defensiva. La escolástica se defiende mal, como las pesadas naves españolas, presa de las más ligeras de holandeses e ingleses. La decadencia del catolicismo europeo coincide con su apogeo hispanoamericano: se extiende en tierras nuevas en el momento en que ha dejado de ser creador. Ofrece una filosofía hecha y una fe petrificada, de modo que la originalidad de los nuevos creyentes no encuentra ocasión de manifestarse. Su adhesión es pasiva. El fervor y la profundidad de la religiosidad mexicana contrasta con la relativa pobreza de sus creaciones. No poseemos una gran poesía religiosa, como no tenemos una filosofía original, ni un solo místico o reformador de importancia. Esta situación paradójica —y no por eso menos real— explica buena parte de nuestra historia y es el origen de muchos de nuestros conflictos psíquicos. El catolicismo ofrece un refugio a los descendientes de aquéllos que habían visto la exterminación de sus clases dirigentes, la destrucción de sus templos y manuscritos y la supresión de las formas superiores de su cultura pero, por razón misma de su decadencia europea, les niega toda posibilidad de expresar su singularidad. Así, redujo la par-ticipación de los fieles a la más elemental y pasiva de las actitudes religiosas. Pocos podían alcanzar una comprensión más entera de sus nuevas creencias. Y la inmovilidad de éstas, así como la del enmohecido aparato escolástico, hacía más difícil toda participación creadora. Agréguese que el conjunto de los creyentes descendía de las clases inferiores de la antigua sociedad. Por tal razón, eran gente con una tradición cultural pobre (los depositarios del saber mágico y religioso, guerreros y sacerdotes, habían sido exterminados o españolizados). En suma, la creación religiosa estaba vedada a los creyentes a consecuencia de las circunstancias que determinaban su participación. De ahí la relativa infecundidad del catolicismo colonial, sobre todo si se recuerda su fertilidad entre bárbaros y romanos, cristianizados en el momento en que la religión era la única fuerza viva del mundo antiguo. No es difícil, pues, que nuestra actitud antitradicional y la ambigüedad de nuestra posición frente al catolicismo se originen en este hecho. Religión y Tradición se nos han ofrecido siempre como formas muertas, inservibles, que mutilan o asfixian nuestra singularidad. 31-32
 宗 教的な投機は数世紀前からすでに終焉を迎えていた。教義は確立され、その実践が最優先事項となっていた。教会はヨーロッパで動きを止め、防御態勢に回って いた。スコラ哲学は、オランダやイギリスの軽快な船に襲われる重厚なスペインの船のように、その防御は不十分だった。ヨーロッパのカトリックの衰退は、ス ペイン・アメリカのカトリックの隆盛と重なっている。カトリックは、創造力を失った瞬間に、新しい土地に広まった。既成の哲学と硬直した信仰しか提供でき なかったため、新しい信者の独創性は表現される機会を見出せなかった。彼らの信仰は受動的なものだった。メキシコの宗教の熱狂と深さは、その創造物の相対 的な貧しさとは対照的だ。私たちは、独自の哲学も、重要な神秘家や改革者もいないため、偉大な宗教詩も持っていない。この逆説的な状況（しかし、それゆえ に現実的な状況でもある）は、私たちの歴史の大部分を説明し、多くの精神的葛藤の源となっている。カトリックは、支配階級の絶滅、寺院や写本の破壊、文化 の高度な形態の廃止を目の当たりにした人々の子孫たちに避難所を提供したが、ヨーロッパでの衰退のため、彼らに独自性を表現するあらゆる可能性を否定し た。こうして、信者の参加は、最も基本的な受動的な宗教的態度にまで縮小された。新しい信仰をより深く理解できる者はごくわずかだった。そして、その信仰 の不動性、そして錆びついた教義体系は、創造的な参加をさらに困難にした。さらに、信者の大半は旧社会の低層階級出身者だった。そのため、彼らは文化的な 伝統が乏しい人々だった（魔法や宗教の知識の伝承者、戦士や僧侶たちは、絶滅したり、スペイン化されていた）。要するに、信者たちは、彼らの参加を決定づ ける状況の結果として、宗教的創造を禁じられていたのだ。そのため、植民地時代のカトリックは比較的不毛だった。特に、宗教が古代世界の唯一の活力を与え ていた時代に、野蛮人やローマ人がキリスト教に改宗したときのその豊饒さを思い起こせば、そのことは明らかだ。したがって、私たちの反伝統的な態度やカト リックに対する曖昧な立場は、この事実に由来していることは難しくない。宗教と伝統は、常に私たちに死んだ形、無用の形として提示され、私たちの独自性を 損なったり、窒息させたりするものとして捉えられてきた。
++++++++++++

No es sorprendente, en estas circunstancias, la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas ¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo? Una invocación chamula, verdadera plegaria a pesar de la presencia de ciertos elementos mágicos, responde con claridad a esta pregunta: 33
 こ のような状況では、コルテス以前の伝統が根強く残っていることは驚くことではない。メキシコ人は宗教的な民族であり、神聖なものに対する体験は非常に真実 味のあるものであるが、彼らの神とは誰なのか？それは、古代の土地の神々なのか、それともキリストなのか？チャムラの呪文は、ある種の魔法的な要素が含ま れているにもかかわらず、真の祈りであり、この疑問に明確に答えている。
"Santa tierra, santo cielo; Dios Señor, Dios hijo, Santa Tierra, Santo cielo, santa gloria, hazte cargo de mí, represéntame; ve mi trabajo, ve mi labor, ve mi sufrir. Gran Hombre, gran Señor, gran padre, gran petome, gran espíritu de mujer, ayúdame. En tus manos pongo el tributo; aquí está la reposición de su chulel. Por mi incienso, por mis velas, espíritu de la luna, virgen madre del cielo, virgen madre de la tierra; Santa Rosa, por su primer hijo, por su primera gloria, ve a tu hijo estrujado en su espíritu, en su chulel."
 34
 聖 なる大地、聖なる天、神様、神の子、聖なる大地、聖なる天、聖なる栄光、私をお守りください、私をお守りください、私の仕事、私の労働、私の苦しみを見て ください。偉大なる人、偉大なる主、偉大なる父、偉大なるペトメ、偉大なる女性の霊、私をお助けください。あなたの手に貢ぎ物を捧げる。ここに彼のチュレ ルの代償がある。私の香、私の蝋燭のために、月の霊、天の処女母、地の処女母、聖ロサ、彼女の最初の子供、彼女の最初の栄光のために、彼女の霊で、彼女の チュレルで、彼女の子供を見守ってください。」
En muchos casos el catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas. He aquí cómo el mismo chamula, Juan Pérez Jolote, nuestro contemporáneo según el Registro Civil, nuestro antepasado si se atiende a sus creencias, describe la imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo, explicando lo que significa para él y su raza:
 35
 多 くの場合、カトリックは古い宇宙観を覆い隠しているに過ぎない。 ここには、チャムラ人であるフアン・ペレス・ジョロテが、戸籍によると私たちの同世代、彼の信仰によれば私たちの先祖である、が、彼の村にある教会にある キリストの像について、それが彼と彼の人種にとってどのような意味を持つかを説明している。
"Éste que está encajonado es el Señor San Manuel; se llama también señor San Salvador, o señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las criaturas. A él se le pide que cuide a uno en la casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que está en la cruz es también el señor San Mateo; está enseñando, está mostrando cómo se muere en la cruz, para enseñarnos a respetar... antes de que naciera San Manuel, el sol estaba frío igual que la luna. En la tierra vivían los pukujes, que se comían a la gente. El sol empezó a calentar cuando nació el niño Dios, que es hijo de la Virgen, el señor San Salvador."
 36
 こ の箱に入った方はサン・マヌエル様です。サン・サルバドール様、またはサン・マテオ様とも呼ばれています。人々や子供たちを見守る方です。家の中、道中、 土地での安全を願って祈ります。十字架に掛けられているもう一人の聖人は、同じくサン・マテオ様だ。彼は、十字架で死ぬ様子を教え、私たちに敬意を払うこ とを教えている。サン・マヌエル様が生まれる前は、太陽は月と同じように冷たく、地上には人々を食べるプクジェスという怪物たちが住んでいた。太陽が暖か くなったのは、聖母マリアの息子である神の子、サン・サルバドール様が生まれた時だった。」
En el relato del chamula, caso extremo y por lo tanto ejemplar, es visible la superposición religiosa y la presencia imborrable de los mitos indígenas. Antes del nacimiento de Cristo, el sol —ojo de Dios— no calienta. El astro es un atributo de la divinidad. De ahí que el chamula repita que gracias a la presencia de Dios la naturaleza se pone en marcha. ¿No es ésta una versión, muy deformada, del hermoso mito de la creación del mundo? En Teotihuacán los dioses también se enfrentan al problema del astro-fuente-de-vida. Y sólo el sacrificio de Quetzalcóatl pone en movimiento al sol y salva al mundo del incendio sagrado. La persistencia del mito precortesiano subraya la diferencia entre la concepción cristiana y la indígena; Cristo salva al mundo porque nos redime y lava la mancha del pecado original. Quetzalcóatl no es tanto un dios redentor como re-creador. La noción del pecado para los indios está todavía ligada a la idea de salud y enfermedad, personal, social y cósmica. Para el cristiano se trata de salvar el alma individual, desprendida del grupo y del cuerpo. El cristianismo condena al mundo; el indio sólo concibe la salvación personal como parte de la del cosmos y de la sociedad.
 37
 チャ ムラ族の物語は極端な例であり、したがって典型的な例ですが、宗教的な重層性と先住民の神話の消えない存在が明確に表れています。キリストの誕生以前、太 陽（神の眼）は暖かくありませんでした。太陽は神性の属性でした。そのため、チャムラ族は、神の存在によって自然が動き出すと繰り返し言っている。これ は、美しい世界創造の神話を大きく変形したものじゃないだろうか？テオティワカンでも、神々は生命の源である太陽の問題に直面している。そして、ケツァル コアトルの犠牲によってのみ、太陽が動き出し、世界は聖なる炎から救われる。コロンブス以前の神話の持続は、キリスト教と先住民の神観の違いを強調してい る。キリストは、私たちを贖い、原罪の汚れを取り除くことで世界を救う。ケツァルコアトルは、贖いの神というよりも、再創造の神だ。インディアスにとっ て、罪という概念は、個人、社会、宇宙の健康と病気という概念と依然として結びついている。キリスト教徒にとっては、集団や肉体から切り離された個々の魂 を救うことが重要だ。キリスト教は世界を非難するが、インディアスは、個人の救済は宇宙や社会の救済の一部としてしか考えられない。
Nada ha trastornado la relación filial del pueblo con lo Sagrado, fuerza constante que da permanencia a nuestra nación y hondura a la vida afectiva de los desposeídos. Pero nada tampoco ha logrado hacerla más despierta y fecunda, ni siquiera la mexicanización del catolicismo, ni siquiera la Virgen de Guadalupe. Por eso los mejores no han vacilado en desprenderse del cuerpo de la Iglesia y salir a la intemperie. Allí, en la soledad y desnudez del combate espiritual, han respirado un poco de ese «aire religioso fresco» que pedía Jorge Cuesta.
 38
 民 衆と聖なるものとの親子の関係は、私たちの国家に永続性を与え、貧しい人々の感情生活に深みを与える不変の力として、何ものにも揺るがされることはなかっ た。しかし、その関係をさらに目覚めさせ、実り多いものにしたものは何もない。カトリックのメキシコ化も、グアダルーペの聖母も、それさえもだ。そのた め、最も優れた者たちは、教会の体から離れ、荒野へ飛び出すことを躊躇しなかった。そこで、孤独と裸の霊的闘争の中で、彼らはホルヘ・クエスタが求めた 「新鮮な宗教的空気」を少し吸うことができた。
LA ÉPOCA de Carlos II es una de las más tristes y vacías de la Historia de España. Todas sus reservas espirituales habían sido devoradas por el fuego de una vida y un arte dinámicos, desgarrados por los extremos y las antítesis. La decadencia de la cultura española en la Península coincide con su mediodía en América. El arte barroco alcanza un momento de plenitud en este período. Los mejores no sólo escriben poesía. Se interesan por la astronomía, la física o la antigüedad americana. Espíritus despiertos en una sociedad inmovilizada por la letra, presagian otra época y otras preocupaciones, al mismo tiempo que llevan hasta sus últimas consecuencias las tendencias estéticas de su tiempo. Y en todos ellos se dibuja una cierta oposición entre sus concepciones religiosas y las exigencias de su curiosidad y rigor intelectuales. Algunos emprenden una imposible síntesis. Sor Juana, por ejemplo, emprende la composición del Primer Sueño, tenta-tiva por conciliar ciencia y poesía, barroquismo e iluminismo.
 39
 カ ルロス2世の時代は、スペインの歴史の中で最も悲しく、空虚な時代の一つです。その精神的な蓄えは、ダイナミックな人生と芸術の炎によって焼き尽くされ、 極端と対極によって引き裂かれていました。スペイン半島の文化の衰退は、アメリカ大陸でのその全盛期と重なっています。バロック芸術はこの時代に全盛期を 迎えました。最高の芸術家たちは、詩を書くだけじゃない。天文学、物理学、アメリカ古代史にも興味を持っていた。文字に縛られた社会の中で目覚めた精神 は、別の時代と別の関心事を予感させ、同時に、その時代の美的傾向を極限まで追求した。そして、彼ら全員に、宗教観と、知的好奇心と厳格な知性との対立が 見られる。一部の人々は、不可能な統合を試みる。例えば、ソル・フアナは『第一の夢』の作曲に着手し、科学と詩、バロックと啓蒙主義を調和させようとし た。
Sería inexacto identificar el drama de esta generación con el que desgarra a sus contemporáneos europeos y que el siglo XVIII hará patente. El conflicto que los habita —y que acaba por reducirlos al silencio— no es tanto el de la fe y la razón como el de la petrificación de unas creencias que habían perdido toda su frescura y fertilidad y que, por lo tanto, eran incapaces de satisfacer lo que su apetito espiritual les pedía. Edmundo O'Gorman plantea así los términos del conflicto: "estado intermedio en que la razón hace estragos en la calma y en que ya no basta el consuelo de la religión". Pero no bastan los consuelos de la fe porque se trata de una fe inmóvil y seca. La crítica de la razón vendrá, en América, más tarde. O'Gorman precisa el carácter de la disyuntiva como sigue: "tener fe en Dios y en la razón a un mismo tiempo es vivir con el ser arraigado, desgarrado si se prefiere, en la posibilidad real, única, extremosa y contradictoria, constituida por dos posibles imposibles del existir humano". Esta penetrante descripción es válida si se atenúan los polos de esas imposibles posibilidades. Pues no se puede negar la autenticidad de los sentimientos religiosos de esa generación, pero tampoco su inmovilidad y cansancio. Y, por lo que toca al otro término de la disyuntiva, no se debe exagerar el racionalismo de Sigüenza o de Sor Juana, que nunca tuvieron plena conciencia del problema que empezaba a escindir los espíritus. La lucha me parece que se entabla entre su vitalidad intelectual, su ansia por saber y penetrar en mundos mal explorados, y la ineficacia de los instrumentos que les proporcionaban la teología y la cultura novohispana. Su con-flicto transparenta el de la sociedad colonial, que no dudaba tampoco, pero que no acertaba a expresar su intimidad a través de formas petrificadas. El orden colonial fue un orden impuesto de arriba hacia abajo; sus formas sociales, económicas, jurídicas y religiosas eran inmutables. Sociedad regida por el derecho divino y el absolutismo monárquico, había sido creada en todas sus piezas como un inmenso, complicado artefacto destinado a durar pero no a transformarse. En la época de Sor Juana los mejores espíritus empiezan a mostrar —así sea en forma borrosa y tímida— una vitalidad y curiosidad intelectual en abierto contraste con la anemia de la España negra de Carlos II (significativamente apodado El Hechizado). Sigüenza y Góngora se interesa por las antiguas civilizaciones indias y, con Sor Juana y algunos otros, por la filosofía de Descartes, la física experimental, la astronomía. La Iglesia ve con recelo todas estas curiosidades; el poder temporal, por su parte, extrema el aislamiento político, económico y espiritual de sus colonias, hasta convertirlas en recintos cerrados. En los campos y en las ciudades hay disturbios, reprimidos impla-cablemente. En ese mundo cerrado la generación de Sor Juana se hace ciertas preguntas —más insinuadas que formuladas, más presentidas que pensadas— para las que su tradición espiritual no ofrecía respuesta. (Las respuestas ya habían sido dadas afuera, en el aire libre de la cultura europea.) Esto explica, acaso, que a pesar de su osadía, nadie entre ellos emprenda la crítica de los principios que fundaban la sociedad colonial, ni proponga otros. Cuando la crisis se declara, esa generación abdica. Ha cesado su ambigua lucha. Su renuncia —que no tiene nada que ver con una conversión religiosa— desemboca en el silencio. No se entregan a Dios, sino que se niegan a sí mismos. Esa negación es la del mundo colonial, que se cierra sobre sí mismo. No hay salida, excepto por la ruptura.
 40
 こ の世代のドラマを、同時代のヨーロッパ人を裂き裂くもの、そして18世紀に明確になるものと同一視するのは不正確だ。彼らを支配し、最終的に沈黙に追い込 む矛盾は、信仰と理性というよりも、その新鮮さと豊かさを失い、彼らの精神的な欲求を満たせなくなった信念の硬直化にある。エドムンド・オゴマンは、この 対立を次のように表現している。「理性によって平静が破壊され、宗教の慰めだけではもはや不十分である中間状態」。しかし、慰めだけでは不十分なのは、そ の信仰が不動で乾燥したものだからだ。理性の批判は、アメリカ大陸で後になって現れることになる。オゴマンは、この二律背反の性格を次のように明確にして いる。「神と理性を同時に信じることは、人間の存在の、現実的かつ唯一、極端かつ矛盾した、二つの不可能な可能性によって構成される、根深い、あるいは引 き裂かれた存在として生きるということだ」。この鋭い描写は、その不可能な可能性の両極が緩和されれば、妥当なものとなる。なぜなら、その世代の宗教的感 情の真偽は否定できないが、その不動性と倦怠も否定できないからだ。そして、ジレンマのもう一方の極に関しては、シグエンサやソル・フアナの合理主義を過 大評価してはならない。彼らは、精神を分裂させ始めた問題について、決して完全な認識を持っていたわけではないからだ。闘争は、彼らの知的な活力、未知の 世界を探求し、その奥深くまで入り込もうとする欲求と、神学や新スペイン文化が彼らに提供した手段の不十分さとの間で生じていると思う。彼らの葛藤は、疑 うことを知らなかったが、その内面を硬直した形式で表現することができなかった植民地社会の葛藤を反映している。植民地秩序は、上から下へ押し付けられた 秩序だった。その社会的、経済的、法的、宗教的な形態は不変だった。神権と絶対王政によって支配された社会は、そのすべての要素が、変化することのない、 永続することを目的とした巨大で複雑な装置として構築されていた。ソル・フアナの時代、最も優れた精神を持つ者たちは、たとえそれが曖昧で臆病なものだっ たとしても、カルロス2世（象徴的に「呪われた王」と呼ばれた）の支配下にあるスペインの暗黒時代の貧血状態とは対照的な、知的な活力と好奇心を示し始め た。シグエンサとゴンゴラは、古代インディアス文明、そしてソル・フアナや他の何人かとともに、デカルトの哲学、実験物理学、天文学に関心を抱いた。教会 は、こうした好奇心をすべて不審に思い、一方、世俗的権力は、植民地の政治的、経済的、精神的孤立を極限まで進め、植民地を閉鎖的な地域に変えてしまっ た。田園地帯や都市では暴動が起こり、容赦なく鎮圧された。その閉鎖的な世界の中で、ソル・フアナの世代は、その精神的な伝統では答えられない疑問を、言 葉には出さず、考えもせず、ただ予感として抱いていた。その答えは、すでにヨーロッパの文化の自由な空気の中で与えられていたのだ。おそらくそれが、彼ら の大胆さにもかかわらず、その中の誰も、植民地社会を築いた原則を批判したり、別の原則を提案したりしなかった理由を説明している。危機が宣言されると、 その世代は退位する。彼らの曖昧な闘争は終結した。彼らの放棄——宗教的改宗とは無関係——は沈黙に終わる。彼らは神に身を委ねるのではなく、自分自身を 否定する。その否定は、自身に閉じこもる植民地世界のものである。脱出の道は、断絶以外にない。
Nadie como Juana de Asbaje encarna la dualidad de ese mundo, aunque la superficie de su obra, como la de su vida, no delate fisura alguna. Todo en ella responde a lo que su tiempo podía pedir a una mujer. Al mismo tiempo y sin contradicción profunda, Sor Juana era poetisa y monja jerónima, amiga de la Condesa de Paredes y autora dramática. Sus devaneos amorosos, si los tuvo o si sólo son inflamadas invenciones retóricas, su amor por la conversación y la música, sus tentativas literarias y hasta las tendencias sexuales que algunos le atribuyen, no se oponen, sino exigen un fin ejemplar. Sor Juana afirma su tiempo tanto como su tiempo se afirma en ella.
 41
 フ アナ・デ・アスバジェほど、その世界の二面性を体現している人物はいない。しかし、彼女の作品も人生も、その表面には何の亀裂も見られない。彼女の一切 は、その時代が女性に求めたものに応えている。同時に、深い矛盾なく、修道女であり、詩人であり、パラデス伯爵夫人の友人であり、劇作家でもあった。彼女 の恋愛の浮気（もしあったとすれば、または単なる修辞的な誇張であるとしても）、会話と音楽への愛、文学的な試み、さらには一部の人々が彼女に帰属させる 性的傾向さえも、矛盾するものではなく、むしろ模範的な結末を要求するものだ。ソラ・フアナは、その時代を自身で体現しているのと同じように、その時代が 彼女自身を体現している。
Pero dos de sus obras, la Respuesta a Sor Filotea y el Primer Sueño, arrojan una extraña luz sobre su figura y sobre su tiempo. Y la hacen ejemplar en sentido muy distinto al que piensan sus panegiristas católicos. Se ha comparado el Primer Sueño a las Soledades. En efecto, el poema de Sor Juana es una imitación del de don Luis de Góngora. No obstante, las diferencias profundas son mayores que las semejanzas externas. Menéndez y Pelayo reprochaba a Góngora su vaciedad. Si se sustituye este adjetivo por la palabra "superficial", se estará más cerca de la concepción poética de Góngora, que no pretende sino construir—o como decía Bernardo Balbuena: contrahacer— un mundo de apariencias. La tra-ma de las Soledades cuenta poco; la sustancia filosófica —si existe alguna— importa menos. Todo es pretexto para descripciones y digresiones. Y cada una de ellas se disuelve, a su vez, en imágenes, antítesis y figuras retóricas. Si algo camina en el poema de Góngora, no es precisamente el náufrago, ni su pensamiento, sino la imaginación del poeta. Pues, como él mismo dice en el prólo-go, sus versos "pasos de un peregrino son errante". Y este son peregrino, este peregrino que canta, se detiene en una palabra o en un color, lo acaricia y lo prolonga y hace de cada período una imagen y de cada imagen un mundo. El discurso poético fluye lento, se bifurca en "paréntesis frondosos", que son islas esbeltas, y continúa errante entre paisajes, sombras, luces, realidades que redime e inmoviliza. La poesía es goce puro, recreación artificial de una naturaleza ideal, según indica Dámaso Alonso. Así, no hay conflicto entre sustancia y forma, porque Góngora vuelve todo forma, todo superficie cristalina o trémula, tersa o undosa.
 42
 し かし、彼女の作品のうち『ソル・フィロテアへの返書』と『最初の夢』の2作品は、彼女の人物像と時代について奇妙な光を当てている。そして、その光は、カ トリックの賛美者たちが考えるものとはまったく異なる意味で、彼女を模範的な人物としている。『最初の夢』は『孤独』と比較されている。実際、ソル・フア ナの詩は、ドン・ルイス・デ・ゴンゴラの詩を模倣したものだ。しかし、表面的な類似点よりも、その深い相違の方がはるかに大きい。メネンデス・イ・ペラヨ は、ゴンゴラを「空虚」だと非難した。この形容詞を「表面的な」という言葉に置き換えると、ゴンゴラの詩観により近づく。ゴンゴラは、ベルナルド・バルブ エナが言うように、外観の世界を構築する、あるいは「反作」することしか意図していないのだ。『孤独』の筋書きはほとんど重要じゃない。哲学的な内容（も しあるなら）はさらに重要じゃない。すべては描写や脱線のための口実に過ぎない。そして、その一つひとつは、イメージ、対比、修辞手法に溶けていく。ゴン ゴラの詩の中で何かが歩いているとすれば、それは難破者でも、その思考でもなく、詩人の想像力だ。なぜなら、彼自身が序文で述べているように、彼の詩は 「放浪者の足跡」だからだ。そしてこの巡礼者、歌う巡礼者は、言葉や色に立ち止まり、それを愛撫し、延長し、各節を画像に、各画像を世界にしている。詩的 言説はゆっくりと流れ、細長い島のような「葉の茂った括弧」に分岐し、風景、影、光、現実の間をさまよい、それらを贖い、固定化する。詩は純粋な喜びであ り、理想的な自然の人工的な再現だとダマソ・アルオンソは指摘している。 thus, 物質と形式の対立はない。なぜならゴンゴラはすべてを形式に変え、すべてを結晶のような、震えるような、滑らかな、波打つような表面に変えるからだ。
Sor Juana utiliza el procedimiento de Góngora, pero acomete un poema filosófico. Quiere penetrar en la realidad, no transmutarla en deliciosa superficie. Las oscuridades del poema son dobles: las sintácticas y mitológicas y las conceptuales. El poema, dice Alfonso Reyes, es una tentativa por llegar "a una poesía de pura emoción intelectual". La visión que nos entrega el Primer Sueño es la del sueño de la noche universal, en la que el mundo y el hombre sueñan y son soñados. Cosmos que se sueña hasta cuando sueña que despierta. Nada más alejado de la noche carnal y espiritual de los místicos que esta noche intelectual. El poema de Sor Juana no tiene antecedentes en la poesía de la lengua española y, como insinúa Vossler, prefigura el movimiento poético de la Ilustración alemana. Pero el Primer Sueño es un intento más que un logro, al contrario de lo que ocurre con las Soledades, aunque su autor no las haya terminado. Y no podía ser de otro modo, pues en el poema de Sor Juana, como en su vida misma, hay una zona neutra, de vacío: la que produce el choque de las tendencias opuestas que la devoraban y que no acertó a reconciliar.
 43
 ソ ル・フアナはゴンゴラの技法を用いながら、哲学的な詩に挑戦している。彼女は現実を深く探求し、それを美しい表面に変容させることを目指している。この詩 の暗さは二重のものであり、文法的な暗さと神話的な暗さ、そして概念的な暗さである。アルフォンソ・レイエスによると、この詩は「純粋な知的な感情の詩」 に到達しようとする試みである。『最初の夢』が私たちに与えるビジョンは、世界と人間が夢を見、夢に見られる、普遍的な夜の夢だ。目覚める夢の中でさえ夢 を見る宇宙。神秘主義者の肉体的、精神的な夜とは、この知的な夜ほどかけ離れたものはない。ソル・フアナの詩は、スペイン語詩には前例がなく、ヴォスラー が示唆するように、ドイツ啓蒙主義の詩的運動を予見している。しかし、『最初の夢』は、『孤独』とは対照的に、その作者がそれを完成させていないにもかか わらず、達成というよりも試みである。そして、それは当然のことだった。なぜなら、ソル・フアナの詩には、彼女の人生そのもののように、対立する傾向の衝 突によって生じる、中立的な空虚な領域があるからだ。
Sor Juana nos ha dejado un texto revelador, al mismo tiempo declaración de fe en la inteligencia y renuncia a su ejercicio: la Respuesta a Sor Filotea. Defensa del intelectual y de la mujer, la Respuesta es también la historia de una vocación. Si se ha de hacer caso a sus confesiones, apenas hubo ciencia que no la tentara. Su curiosidad no es la del hombre de ciencias, sino la del hombre culto que aspira a integrar en una visión coherente todas las particularidades del conocimiento. Pre-sentía un oculto engarce entre todas las verdades. Al referirse a la diversidad de sus estudios, advierte que sus contradicciones son más aparentes que reales, "al menos en lo formal y especulativo". Las ciencias y las artes, por más contrarias que sean, no sólo no estorban a la com-prensión general de la naturaleza, "sino la ayudan, dando luz y abriendo camino las unas a las otras, por variaciones y ocultos enlaces... de manera que parece que se corresponden y están unidas en admirable trabazón y concierto"...
 44
 ソ ル・フアナは、知性への信仰と、その行使の放棄を表明した、啓示的なテキスト『ソル・フィロテアへの回答』を残した。知識人と女性を守るこの『回答』は、 ある天職の物語でもある。彼女の告白を信じるなら、彼女が興味を抱かなかった科学はほとんどなかった。彼女の好奇心は、科学者のそれではなく、知識のあら ゆる側面を首尾一貫した世界観に統合しようとしている教養ある人間のそれだ。彼女は、すべての真理の間に隠されたつながりを感じ取っていた。彼女の研究の 多様性について言及する際、彼女は、その矛盾は「少なくとも形式的かつ思弁的な面」では、見かけ上のものに過ぎないと指摘している。科学と芸術は、たとえ 対立していても、自然の一般的な理解を妨げるどころか、「互いに光を与え、道を開き、変化と隠れたつながりによって、互いに対応し、見事な調和と結びつき で結ばれているように見える」と述べています。
Si no era mujer de ciencia, tampoco era un espíritu filosófico, porque carecía del poder que abstrae. Su sed de conocimiento no está reñida con la ironía y la versatilidad y en otros tiempos hubiera escrito ensayos y crítica. Así, no vive para una idea, ni crea ideas nuevas: vive las ideas, que son su atmósfera y su alimento natural. Es un intelectual: una conciencia. No es posible dudar de la sinceridad de sus sentimientos religioso, pero allí donde un espíritu devoto encontraría pruebas de la presencia de Dios o de su poder, Sor Juana halla ocasión para formular hipótesis y preguntas. Aunque repita con frecuencia que todo viene de Dios, busca siempre una explicación racional: "Estaban en mi presencia dos niñas jugando con un trompo y apenas yo vi el movimiento y la figura cuando empecé, con esta mi locura, a considerar el fácil motu de la forma esférica...”
 45
 彼 女は科学者ではなかったが、哲学的な精神も持っていなかった。なぜなら、抽象化する力を持っていなかったからだ。彼女の知識への渇望は、皮肉や多才さと矛 盾するものではなく、別の時代であれば、エッセイや批評を書いていただろう。そう、彼女は一つの思想のために生きるわけでも、新しい思想を創造するわけで もない。彼女は思想そのものを生き、それが彼女の空気であり、自然な栄養源となっている。彼女は知識人であり、良心だ。彼女の宗教的な感情の誠実さを疑う ことは不可能だけど、敬虔な精神が神の存在やその力の証拠を見出すところで、ソル・フアナは仮説や疑問を立てる機会を見出す。彼女は頻繁に「すべては神か ら来る」と繰り返すが、常に合理的な説明を求める。「私の前に二人の少女がコマで遊んでいた。その動きと形を見た瞬間、私はこの狂気にも駆られて、球形の 形の簡単な運動について考え始めた……」
Contrastan estas declaraciones con las de los escritores españoles de la época —y aun con las de los escritores de las generaciones posteriores—. Para ninguno de ellos el mundo físico es un problema: aceptan la realidad tal cual es o la condenan. Fuera de la acción, no hay sino la contemplación, parece decirnos la literatura española de los Siglos de Oro. Entre aventura y renuncia se mueve la vida histórica española. Ni Gracián ni Quevedo, para no hablar de los escritores religiosos, muestran interés por el conocimiento en sí. Desdeñan la curiosidad intelectual y todo su saber lo refieren a la conducta, a la moral o a la salvación. Estoicos o cristianos, como se ha dicho, ignoran la actividad intelectual pura. Fausto es impensable en esa tradición. La inteligencia no les proporciona ningún placer; es un arma peligrosa: sirve para derrotar a los enemigos pero también puede hacernos perder el alma. La solitaria figura de Sor Juana se aísla más en ese mundo hecho de afirmaciones y negaciones, que ignora el valor de la duda y del examen.
 46
 こ れらの発言は、同時代のスペインの作家たち、さらには後世の作家たちの発言とも対照的だ。彼らにとって、物理的な世界は問題ではない。彼らは現実をありの まま受け入れるか、あるいは非難する。行動以外の世界には、熟考しか存在しない、と黄金時代のスペイン文学は私たちに語りかけているようだ。スペインの歴 史は、冒険と放棄の間を揺れ動いている。グラシアンもケベドも、宗教作家は言うまでもなく、知識そのものに興味を示していない。彼らは知的好奇心を軽蔑 し、その知識のすべてを、行動、道徳、あるいは救済に結びつけている。前述のように、彼らはストイックかキリスト教徒であり、純粋な知的活動を無視してい る。ファウストは、この伝統では考えられない存在だ。知性は彼らに何の喜びも与えない。それは危険な武器であり、敵を打ち負かすために役立つが、同時に魂 を失わせる可能性もある。ソロのジュアナの孤独な姿は、疑問や検証の価値を無視した、肯定と否定で構成されたその世界の中で、さらに孤立している。
La Respuesta no es sólo un autorretrato sino la defensa de un espíritu siempre adolescente, siempre ávido e irónico, apasionado y reticente. Su doble soledad, de mujer y de intelectual, condensa un conflicto también doble: el de su sociedad y el de su feminidad. La respuesta a Sor Filotea es una defensa de la mujer. Hacer esa defensa y atreverse a proclamar su afición por el pensamiento desinteresado, la hacen una figura moderna. Si en su afirmación del valor de la experiencia no es ilusorio ver una instintiva reacción contra el pensamiento tradicional de España, en su concepción del conocimiento —que no confunde con la erudición, ni identifica con la religión— hay una implícita defensa de la conciencia intelectual. Todo la lleva a concebir el mundo como un problema o como un enigma más que como un sitio de salvación o perdición. Y esto da a su pensamiento una originalidad que merecía algo más que los elogios de sus contemporáneos o que los reproches de su confesor y que aún en nuestros días solicita un juicio más hondo y un examen más arriesgado.
 47
 『La Respuesta』は単なる自画像ではなく、常に若々しく、貪欲で皮肉、情熱的で控えめな精神の擁護である。女性として、そして知識人としての彼女の二 重の孤独は、社会と女性らしさという二重の葛藤を凝縮している。『ソル・フィロテアへの回答』は、女性への擁護である。その擁護を行い、無私無欲な思考へ の愛好を敢えて宣言したことは、彼女を現代的な人物としている。経験の価値を主張する彼女の中に、スペインの伝統的な思想に対する本能的な反発を見出すこ とは決して幻想ではない。また、博学と混同したり、宗教と同一視したりしない彼女の知識の概念には、知的な意識の擁護が暗に込められている。すべてが彼女 を、世界を救済や破滅の場ではなく、問題や謎として捉えるように導いている。そして、このことが彼女の思想に、同時代の人々の称賛や、彼女の告解司祭の非 難以上のものを値する独創性を与えている。そして、今日でも、より深い判断とより大胆な検証が求められている。
"¿Cómo es posible que sonidos tan preñados de futuro salgan de pronto de un convento de monjas mexicanas?", se pregunta Vossler. Y se responde: "su curiosidad por la mitología antigua y por la física moderna, por Aristóteles y Harvey, por las ideas de Platón y la linterna mágica de Kircher... no hubiera prosperado en las universidades pedantes y temerosamente dogmáticas de la Vieja España". Tampoco prosperó en México mucho tiempo. Después de los motines de 1692 la vida intelectual se oscurece rápidamente. Sigüenza y Góngora abandona bruscamente sus aficiones históricas y arqueológicas. Sor Juana renuncia a sus libros y muere poco después. La crisis social, hace notar Vossler, coincide con la de los espíritus.
 48
 「な ぜ、未来を予感させるような音が、突然メキシコの修道院から響き渡るのか？」とヴォスラーは問う。そして自ら答える。「古代神話や現代物理学、アリストテ レスやハーヴェイ、プラトンの思想、キルヒャーの魔法のランプなどへの好奇心は、旧スペインの教条的で保守的な大学では育たなかっただろう」。メキシコで も長くは繁栄しなかった。1692年の反乱の後、知的生活は急速に暗転する。シグエンサとゴンゴラは歴史と考古学への関心を突然放棄し、ソル・フアナは著 作を放棄し、まもなく死去した。ヴォスラーは、社会的な危機は精神的な危機と一致していると指摘している。
Pese al brillo de su vida, al patetismo de su muerte, y a la admirable geometría que preside sus mejores creaciones poéticas, hay en la vida y en la obra de Sor Juana algo irrealizado y deshecho. Se advierte la melancolía de un espíritu que no logró nunca hacerse perdonar su atrevimiento y su condición de mujer. Ni su época le ofrecía los alimentos intelectuales que su avidez necesitaba, ni ella pudo —¿y quién?— crearse un mundo de ideas con las que vivir a solas. Siempre fue muy viva en ella la conciencia de su singularidad: "¿Qué podemos saber las mujeres sino filosofía de cocina?", pregunta con una sonrisa. Pero le duele la herida: "¿Quién no creerá, viendo tan generales aplausos, que he navegado viento en popa sobre las palmas de las aclamaciones comunes?" Sor Jua-na es una figura de soledad. Indecisa y sonriente se mueve entre dos luces, consciente de la dualidad de su condición y de lo imposible de su empeño. Es muy frecuente escuchar reproches contra hombres que han estado por debajo de su destino, ¿cómo no lamentarse por la suerte de una mujer que estuvo por encima de su sociedad y de su cultura?
 49
 そ の輝かしい人生、悲劇的な死、そして最高の詩作に見られる見事な幾何学的な構成にもかかわらず、ソル・フアナの人生と作品には、実現されなかったもの、未 完成なものがある。その大胆さと女性という立場を許すことができなかった精神の憂いが感じられる。彼女の時代は、彼女の知的好奇心を満たす知的栄養源を提 供しなかったし、彼女も（そして誰ができたでしょうか）一人で生きるための思想の世界を築くことはできなかった。彼女は常に自分の特異性を強く意識してい た。「女性には、料理の哲学以外、何を知ることができるのか」と彼女は微笑みながら問う。しかし、その傷は痛む。「これほど一般的な称賛を見て、私が一般 的な称賛の掌の上を順風満帆に航海してきたと信じない人はいないだろう」。ソア・フアナは孤独な人物だ。優柔不断で微笑みを浮かべながら、二つの光の間を 動き回り、自分の立場の両面性と、その努力の不可能性を自覚している。自分の運命に及ばなかった男性に対する非難はよく聞かれるが、社会や文化を超えてい た女性の運命を嘆かないわけにはいかない。
Su imagen es la de una solitaria melancólica que sonríe y calla. El silencio, dice ella misma en alguna parte, está poblado de voces. ¿Y qué nos dice su silencio? Si en la obra de Sor Juana la sociedad colonial se expresa y afirma, en su silencio esa misma sociedad se condena. La experiencia de Sor Juana, que acaba en silencio y abdicación, completa así el examen del orden colonial. Mundo abierto a la participación y, por lo tanto, orden cultural vivo, sí, pero implacablemente cerrado a toda expresión personal, a toda aventura. Mundo cerrado al futuro. Para ser nosotros mismos, tuvimos que romper con ese orden sin salida, aun a riesgo de quedarnos en la orfandad. El siglo XIX será el siglo de la ruptura y, al mismo tiempo, el de la tentativa por crear nuevos lazos con otra tradición, si más lejana, no menos universal que la que nos ofreció la Iglesia católica: la del racionalismo europeo.
 50
 彼 女のイメージは、微笑みながら黙っている孤独な憂鬱な女性だ。沈黙は、彼女自身がどこかで述べているように、声で満ちている。では、彼女の沈黙は私たちに 何を伝えているのだろうか？ソル・フアナの作品では、植民地社会が表現され、主張されているが、その沈黙の中では、その社会自体が非難されている。沈黙と 放棄で終わるソル・フアナの経験は、こうして植民地秩序の検証を完成させる。参加に開かれた、したがって文化的に活気のある世界であることは確かだが、あ らゆる個人的な表現、あらゆる冒険に対して容赦なく閉ざされた世界でもある。未来に閉ざされた世界だ。私たち自身であるためには、孤児になるリスクを冒し ても、その行き止まりの秩序を打ち破らなければならなかった。19世紀は、断絶の世紀であると同時に、カトリック教会が私たちに与えた伝統とは遠く離れて いるが、それ以上に普遍的な、ヨーロッパの合理主義という別の伝統との新たな絆を築こうとする試みの世紀でもある。

51

52

53

54

55

56




+++

Links

リンク

文献

その他の情報

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1997-2099

++


Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

Mitzub'ixi Quq Chi'j

☆☆