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主体/サブジェクト

Subiectum, Hypokeimenon, 従属しているモノ, 変化を経たものの中に存続する物質

池田光穂

主体とは、主体性を行使し、意識的な経験をし、それ自身の外側に存在する他のものとの関係に おいて位置づけられる存在であり、したがって主体とはあらゆる個人、人間、観察者である。

主体の西洋的起源を求める。ここで紹介 しておこう。ここでの紹介は桂寿一（1902-1985）による［桂 1974:2-3］。

主体や主観は、ラテン語の subjectum から来ている。

Subjectum は「下に置く、投げる」という動詞 subjicere 〜由来し、それは「根底におかれたもの／根底にあるもの」をさす。つまり、このサブジェクトゥム（subjectum）は、客観に対する主観という反対語 的な表現や、上記の私の説明で個人的と表現した「我」や思い込みという「意識」をさすものではない［従ってウィキペディア（日本語）の「主体と客体」とい う項目と出典引用を明示しないその説明は誤解を生む危険性が高いものとなっている］。

さらに、このラテン語は、アリストテレスの「ヒュポ ケイメノン（hypokeimenōn, ύποκείμευου）」にまでたどりつく。彼の『形而上学』（Z-3, 1028b）には、「有るもの（実体）」についての解説があり、彼はそれを４つの意味を説明して４番目にヒュポケイメノン=基体（出隆訳、［上： 230］）と説明している。基体とは、まさにそこにあることをさす、したがってラテン語訳の「根底におかれたもの／根底にあるもの」のことであり、桂 ［1974:3］は「この全く客体的なことがら」とまで書いている。アリストテレスは『カテゴリー論』において「第一実体」の定義として「他の事物はそれ の述語となるが、それ自らは決して他の何ものの述語とされない」という性格をヒュポケイメノンに与えている。主体（subjectum）が物質と同じ意味 をもつ基体（substratum）という訳語も与えられたとも考えてられている。

ちなみにアリストテレスが考える「有るもの」の４つ のもののうち基体以外には、「何であるか（本質）」、「普遍的なもの」そして「類」というものがあ り、この基体に高い意味与えている。

また「客体」の語源は、投げ出され・差し出される objici の名詞形として objectum としてあり、桂の表現によれば、まったく今日的な使い方とは真逆に「 objective にあるということは、決して今日我々のいう「客観的」にあるのではなく、逆に観念や心的形象の内容としてある、むしろ本来的でない主観的なありかたを意味 するのである」［桂 1974:4］。これは、歴史的みるとまったく逆説的な事実である。

桂寿一のみならず、西洋近代では、主体の近代化は、基体なるものが人間化されるものと、どうも関連しているらしいことを多くの論者が指摘している。人間 は、特別な意味で主体になったのである。それを可能にしたのは、人間そのものが近代の中で主題化し、それが世界との関係のなかで位置づけられ、また、その ように理解されるようになったことと無関係ではない——つまりスピノザやアルチュセールの指摘を待つまでもなく「主体という概念は普遍的なものでなく、こ の世の人に遍く備わっているものではない。したがって、私たちが世界を知るのは、傍観者ないしは観察者として知るのではなく、人間の知のありか たとして知るということになるのだ。ただし、現代において世界を知るありかたには、どうもあれかこれかの関係ではなく、一方には客観主義とよばれる立場、 やはり人間は観察者として世界を正確に詳細に知ろうという立場もまたあり、これが自然を知るだけでなく、自然に働きかけかつそれを支配するヴィーコのよう な近代科学観を具現化する思潮も生み出したというのである。

Hypokeimenon (Greek: ὑποκείμενον), later often material substratum, is a term in metaphysics which literally means the "underlying thing" (Latin: subiectum). To search for the hypokeimenon is to search for that substance that persists in a thing going through change—its basic essence.	ヒュポケイメノン （ギリシャ語: ὑποκείμενον）とは、形而上学における用語で、文字通り「根底にあるもの」（ラテン語: subiectum）を意味する。 ヒポケイメノンを探すことは、変化を経たものの中に存続する物質、つまりその基本的な本質を探すことである。
Aristotle defined a hypokeimenon in narrowly and purely grammatical terms, as something which cannot be a predicate of other things, but which can carry other things as its predicates.[1] The existence of a material substratum was posited by John Locke, with conceptual similarities to Baruch Spinoza's substance and Immanuel Kant's concept of the noumenon (in The Critique of Pure Reason). Locke theorised that when all sensible properties were abstracted away from an object, such as its colour, weight, density or taste, there would still be something left to which the properties had adhered—something which allowed the object to exist independently of the sensible properties that it manifested in the beholder. Locke saw this ontological ingredient as necessary if one is to be able to consider objects as existing independently of one's own mind. The material substratum proved a difficult idea for Locke as by its very nature its existence could not be directly proven in the manner endorsed by empiricists (i.e., proof by exhibition in experience).[2] Nevertheless, he believed that the philosophical reasons for it were strong enough for its existence to be considered proved. The existence of the substratum was denied by Berkeley. In his Three Dialogues Between Hylas and Philonous, Berkeley maintained that an object consists of nothing more than those sensible properties (or possible sensible properties) that the object manifests, and that those sensible properties only exist so long as the act of perceiving them does.[citation needed]	アリストテレスはヒポケイメノンを狭義の純粋に文法的な用語で、他の事 物の述語にはなり得ないが、他の事物をその述語として運ぶことができるものとして定義した[1]。 物質的な基体の存在はジョン・ロックによって提唱され、バルーク・スピノザの物質やイマニュエル・カントの（『純粋理性批判』における）ヌーメノンの概念 と概念的に類似していた。 ロックは、物体の色、重さ、密度、味といった感覚的な性質をすべて抽象化しても、その性質が付着している何か、つまり、物体が見る者に示す感覚的な性質と は無関係に存在することを可能にする何かが残ると理論化した。ロックは、物体を自分の心とは無関係に存在すると考えることができるようになるには、この存 在論的要素が必要だと考えた。物質的基体はその性質上、経験主義者が支持するような方法（すなわち経験における展示による証明）でその存在を直接証明する ことができないため、ロックにとって困難な考えであることが判明した[2]。にもかかわらず、彼はその哲学的理由はその存在が証明されたとみなすのに十分 強いものであると考えた。 基質の存在はバークレーによって否定された。バークレーは『ハイラスとフィロノスの間の3つの対話』の中で、物体はその物体が顕現する感覚的性質（あるい は可能な感覚的性質）以外の何ものでもなく、それらの感覚的性質はそれらを知覚する行為がある限り存在するだけであると主張した[要出典]。
Bundle theory Haecceity Hypostasis (philosophy and religion) Noumenon Principle of individuation Quiddity Substance theory Thing-in-itself	束理論（バンドル・セオリー） 神聖さ ハイポスタシス（哲学と宗教） ヌーメノン 個性化の原理 クィディティ 実体論 シン・イン・セルフ
Bundle theory, originated by the 18th century Scottish philosopher David Hume, is the ontological theory about objecthood in which an object consists only of a collection (bundle) of properties, relations or tropes. According to bundle theory, an object consists of its properties and nothing more; thus, there cannot be an object without properties and one cannot conceive of such an object. For example, when we think of an apple, we think of its properties: redness, roundness, being a type of fruit, etc. There is nothing above and beyond these properties; the apple is nothing more than the collection of its properties. In particular, there is no substance in which the properties are inherent. Bundle theory has been contrasted with the ego theory of the self, which views the egoic self as a soul-like substance existing in the same manner as the corporeal self.[1] Arguments in favor The difficulty in conceiving and or describing an object without also conceiving and or describing its properties is a common justification for bundle theory, especially among current philosophers in the Anglo-American tradition. The inability to comprehend any aspect of the thing other than its properties implies, this argument maintains, that one cannot conceive of a bare particular (a substance without properties), an implication that directly opposes substance theory. The conceptual difficulty of bare particulars was illustrated by John Locke when he described a substance by itself, apart from its properties as "something, I know not what. [...] The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown, support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist sine re substante, without something to support them, we call that support substantia; which, according to the true import of the word, is, in plain English, standing under or upholding."[2] Whether a relation of an object is one of its properties may complicate such an argument. However, the argument concludes that the conceptual challenge of bare particulars leaves a bundle of properties and nothing more as the only possible conception of an object, thus justifying bundle theory. Objections Bundle theory maintains that properties are bundled together in a collection without describing how they are tied together. For example, bundle theory regards an apple as red, four inches (100 mm) wide, and juicy but lacking an underlying substance. The apple is said to be a bundle of properties including redness, being four inches (100 mm) wide, and juiciness. Hume used the term "bundle" in this sense, also referring to the personal identity, in his main work: "I may venture to affirm of the rest of mankind, that they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement".[3] Critics question how bundle theory accounts for the properties' compresence (the togetherness relation between those properties) without an underlying substance. Critics also question how any two given properties are determined to be properties of the same object if there is no substance in which they both inhere. This argument is done away with if one considers spatio-temporal location to be a property as well. Traditional bundle theory explains the compresence of properties by defining an object as a collection of properties bound together. Thus, different combinations of properties and relations produce different objects. Redness and juiciness, for example, may be found together on top of the table because they are part of a bundle of properties located on the table, one of which is the "looks like an apple" property. By contrast, substance theory explains the compresence of properties by asserting that the properties are found together because it is the substance that has those properties. In substance theory, a substance is the thing in which properties inhere. For example, redness and juiciness are found on top of the table because redness and juiciness inhere in an apple, making the apple red and juicy. The bundle theory of substance explains compresence. Specifically, it maintains that properties' compresence itself engenders a substance. Thus, it determines substancehood empirically by the togetherness of properties rather than by a bare particular or by any other non-empirical underlying strata. The bundle theory of substance thus rejects the substance theories of Aristotle, Descartes, Leibniz, and more recently, J. P. Moreland, Jia Hou, Joseph Bridgman, Quentin Smith, and others. Buddhism Main article: Skandha The Indian Madhyamaka philosopher, Chandrakirti, used the aggregate nature of objects to demonstrate the lack of essence in what is known as the sevenfold reasoning. In his work, Guide to the Middle Way (Sanskrit: Madhyamakāvatāra), he says: [The self] is like a cart, which is not other than its parts, not non-other, and does not possess them. It is not within its parts, and its parts are not within it. It is not the mere collection, and it is not the shape.[4] He goes on to explain what is meant by each of these seven assertions, but briefly in a subsequent commentary he explains that the conventions of the world do not exist essentially when closely analyzed, but exist only through being taken for granted, without being subject to scrutiny that searches for an essence within them. Another view of the Buddhist theory of the self, especially in early Buddhism, is that the Buddhist theory is essentially an eliminativist theory. According to this understanding, the self can not be reduced to a bundle because there is nothing that answers to the concept of a self. Consequently, the idea of a self must be eliminated.[5] https://en.wikipedia.org/wiki/Bundle_theory	束理論（バンドル・セオリー）とは、18世紀のスコットランドの哲学者 デイヴィッド・ヒュームによって提唱された、物体の存在に関する存在論的理論である。 束理論（バンドル・セオリー）によれば、物体はその特性だけで構成され、それ以上のものは存在しない。したがって、特性のない物体は存在しないし、そのよ うな物体を考えることもできない。例えば、リンゴについて考えるとき、私たちはその性質、つまり、赤い、丸い、果物の一種である、などを思い浮かべる。リ ンゴはその性質の集合体以外の何ものでもない。特に、性質が内在する物質は存在しない。 束理論（バンドル・セオリー）は、エゴ的自己を身体的自己と同じように存在する魂のような物質とみなす自己のエゴ理論と対比されてきた[1]。 賛成論（支持する議論） ある物体を、その性質も考え、記述することなしに、考え、記述することの困難さは、特に現在の英米の伝統的な哲学者の間では、束理論を正当化する一般的な 理由となっている。 物事の性質以外の側面を理解することができないということは、裸の特殊（性質を持たない物質）を思い浮かべることができないということを意味し、この主張 は実体論に真っ向から対立するものである。裸の特殊の概念的な困難さは、ジョン・ロックがその性質を離れて物質単体を「何かは知らないが」と表現したとき に示された。[...）われわれが物質という一般的な名称を与えている観念は、われわれが存在すると見なした特質の、想定された、しかし未知の、支えにほ かならない。 対象の関係がその性質の一つであるかどうかは、このような議論を複雑にするかもしれない。しかし、この議論では、裸の特殊の概念的挑戦は、物体の唯一の可 能な概念として、特性の束とそれ以上のものを残さず、したがって束理論を正当化すると結論付けている。 反論（反対する議論） 束理論では、性質がどのように結びついているかを説明することなく、性質が束になって集合していると主張する。例えば、束理論では、リンゴは赤くて、幅が 4インチ（100mm）あり、ジューシーであるが、根本的な物質がないとみなす。リンゴは、赤さ、幅4インチ（100mm）、ジューシーさを含む性質の束 であると言われる。ヒュームは主著の中で、「束」という言葉をこのような意味で使い、個人的同一性にも言及している： 「私はあえて他の人類について断言してもよいが、それらは異なる知覚の束または集合にすぎず、それらは想像を絶する速さで互いに継ぎ合わされ、絶え間ない 流動と運動を繰り返している」[3]。 批評家たちは、束理論が根底にある実体なしに、特性の存在（それらの特性の間の一体性の関係）をどのように説明するのかに疑問を呈している。批評家たちは また、二つの性質がともに内在する物質が存在しない場合、どのようにして二つの与えられた性質が同じ対象の性質であると決定されるのかにも疑問を呈してい る。この議論は、時空間的な位置も性質であると考えれば、片付けられる。 伝統的な束理論では、物体を結合された特性の集合体として定義することで、特性の存在を説明する。したがって、性質と関係の異なる組み合わせは、異なる対 象を生み出す。例えば、赤みとジューシーさは、テーブルの上にある特性の束の一部であり、そのうちの一つが「リンゴに似ている」という特性であるため、 テーブルの上に一緒に存在する可能性がある。 対照的に、物質論は、性質が一緒に見つかるのは、それらの性質を持つのが物質だからだと主張することで、性質の存在を説明する。物質理論では、物質とは性 質が内在するものである。例えば、赤みとジューシーさがテーブルの上にあるのは、赤みとジューシーさがリンゴの中に存在し、リンゴを赤くてジューシーにし ているからである。 物質の束理論では、複合性を説明する。具体的には、特性の存在自体が物質を生み出すと主張する。従って、裸の特定物や他の非経験的な基礎層によってではな く、特性の一体性によって経験的に実体性を決定するのである。このように束理論では、アリストテレス、デカルト、ライプニッツ、そして最近ではJ.P.モ アランド、ジア・ホウ、ジョセフ・ブリッジマン、クエンティン・スミスなどの実体論を否定している。 仏教 主な記事 スカンダ インドのマディヤマカ派の哲学者チャンドラキルティは、七重の理法として知られるものにおいて、本質の欠如を実証するために物体の集合的性質を用いた。彼 の著作『中道への道しるべ』（サンスクリット語：Madhyamakāvatāra）の中で、彼は言う： [自己は）荷車のようなもので、その部分以外のものでもなく、他のものでもなく、それらを所有するものでもない。自己はその部分の中にあるのでもなく、そ の部分が自己の中にあるのでもない。それは単なる集合体ではなく、形でもない。 彼はこの7つの主張がそれぞれ何を意味するのかを説明していくが、その後の解説で簡潔に、世界の慣習は綿密に分析されたときに本質的に存在するのではな く、その中に本質を探すような精査を受けることなく、当たり前のように存在することによってのみ存在するのだと説明している。 仏教の自己理論に関するもう一つの見解は、特に初期仏教においては、仏教理論は本質的に消去主義理論であるというものである。この理解によれば、自己とい う概念に答えるものは何もないため、自己を束に還元することはできない。その結果、自己という概念は排除されなければならない[5]。
Haecceity (/hɛkˈsiːɪti, hiːk-/; from the Latin haecceitas, which translates as "thisness") is a term from medieval scholastic philosophy, first coined by followers of Duns Scotus to denote a concept that he seems to have originated: the irreducible determination of a thing that makes it this particular thing. Haecceity is a person's or object's thisness, the individualising difference between the concept "a man" and the concept "Socrates" (i.e., a specific person).[1] In modern philosophy of physics, it is sometimes referred to as primitive thisness.[2] Etymology Haecceity is a Latin neologism formed as an abstract noun derived from the demonstrative pronoun "haec(ce)", meaning "this (very)" (feminine singular) or "these (very)" (feminine or neuter plural). It is apparently formed on the model of another (much older) neologism, viz. "qui(d)ditas" ("whatness"), which is a calque of Aristotle's Greek to ti esti (τὸ τί ἐστι)[3] or "the what (it) is." Haecceity vs. quiddity Haecceity may be defined in some dictionaries as simply the "essence" of a thing, or as a simple synonym for quiddity or hypokeimenon. However, in proper philosophical usage these terms have not only distinct but opposite meanings. Whereas haecceity refers to aspects of a thing that make it a particular thing, quiddity refers to the universal qualities of a thing, its "whatness", or the aspects of a thing it may share with other things and by which it may form part of a genus of things.[4] Haecceity in scholasticism Duns Scotus makes the following distinction: Because there is among beings something indivisible into subjective parts—that is, such that it is formally incompatible for it to be divided into several parts each of which is it—the question is not what it is by which such a division is formally incompatible with it (because it is formally incompatible by incompatibility), but rather what it is by which, as by a proximate and intrinsic foundation, this incompatibility is in it. Therefore, the sense of the questions on this topic [viz. of individuation] is: What is it in [e.g.] this stone, by which as by a proximate foundation it is absolutely incompatible with the stone for it to be divided into several parts each of which is this stone, the kind of division that is proper to a universal whole as divided into its subjective parts? — Duns Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1. q. 2, n. 48] In Scotism and the scholastic usage in general, therefore, "haecceity" properly means the irreducible individuating differentia which together with the specific essence (i.e. quiddity) constitutes the individual (or the individual essence), in analogy to the way specific differentia combined with the genus (or generic essence) constitutes the species (or specific essence). Haecceity differs, however, from the specific differentia, by not having any conceptually specifiable content: it does not add any further specification to the whatness of a thing but merely determines it to be a particular unrepeatable instance of the kind specified by the quiddity. This is connected with Aristotle's notion that an individual cannot be defined. Individuals are more perfect than the specific essence and thus have not solely a higher degree of unity, but also a greater degree of truth and goodness. God multiplied individuals to communicate to them His goodness and beatitude.[5] Haecceity in anglophone philosophy In analytical philosophy, the meaning of "haecceity" shifted somewhat. Charles Sanders Peirce used the term as a non-descriptive reference to an individual.[6] Alvin Plantinga and other analytical philosophers used "haecceity" in the sense of "individual essence". The "haecceity" of analytical philosophers thus comprises not only the individuating differentia (the scholastic haecceity) but the entire essential determination of an individual (i.e., including that which the scholastics would call its quiddity). Haecceity in sociology and continental philosophy Harold Garfinkel, the founder of ethnomethodology, used the term "haecceity", to emphasize the unavoidable and irremediable indexical character of any expression, behavior or situation. For Garfinkel indexicality was not a problem. He treated the haecceities and contingencies of social practices as a resource for making sense together. In contrast to theoretical generalizations, Garfinkel introduced "haecceities" in "Parson's Plenum" (1988), to indicate the importance of the infinite contingencies in both situations and practices for the local accomplishment of social order.[7] According to Garfinkel, members display and produce the social order they refer to within the setting that they contribute to. The study of practical action and situations in their "haecceities" — aimed at disclosing the ordinary, ongoing social order that is constructed by the members' practices[8] — is the work of ethnomethodology. Garfinkel described ethnomethodological studies as investigations of "haecceities", i.e., just thisness: just here, just now, with just what is at hand, with just who is here, in just the time that just this local gang of us have, in and with just what the local gang of us can make of just the time we need, and therein, in, about, as, and over the course of the in vivo work, achieving and exhibiting everything that those great achievements of comparability, universality, transcendentality of results, indifference of methods to local parties who are using them, for what they consisted of, looked like, the "missing what" of formal analytic studies of practical action. — Harold Garfinkel, Lawrence D. Wieder, Two Incommensurable, Asymmetrically Alternate Technologies of Social Analysis, 1992, p. 203 Gilles Deleuze uses the term in a different way to denote entities that exist on the plane of immanence. The usage was likely chosen in line with his esoteric concept of difference and individuation, and critique of object-centered metaphysics. Michael Lynch (1991) described the ontological production of objects in the natural sciences as "assemblages of haecceities", thereby offering an alternate reading of Deleuze and Guattari's (1980) discussion of "memories of haecceity" in the light of Garfinkel's treatment of "haecceity".[9] Other uses Gerard Manley Hopkins drew on Scotus — whom he described as “of reality the rarest-veined unraveller”[10] — to construct his poetic theory of inscape. James Joyce made similar use of the concept of haecceitas to develop his idea of the secular epiphany.[11] James Wood refers extensively to haecceitas (as "thisness") in developing an argument about conspicuous detail in aesthetic literary criticism.[12] https://en.wikipedia.org/wiki/Haecceity	ヘ クセイティ（/hɛkˈ, hi-ɪ/）とは、中世スコラ哲学の用語で、ドゥンス・スコトゥスの信奉者たちによって最初に作られた概念である。Haecceityは人や物体の thisnessであり、「人間」という概念と「ソクラテス」という概念（つまり特定の人間）の間の個別化する差異である[1]。現代の物理学哲学では、 原初的thisnessと呼ばれることもある[2]。 語源 Haecceityは、「この（非常に）」（女性単数形）または「これらの（非常に）」（女性または中性複数形）を意味する指示代名詞「haec (ce)」から派生した抽象名詞として形成されたラテン語の新造語である。qui(d)ditas」（「何であるか」）は、アリストテレスのギリシャ語 「to ti esti」（τὸ τί ἐστι）[3]、すなわち「何（それ）であるか」をもじったものである。 ヘクセイティとクィディティの比較 Haecceityは辞書によっては、単に物事の「本質」、あるいはquiddityやhypokeimenonの単純な同義語として定義されていること もある。しかし、適切な哲学的用法においては、これらの用語は異なるだけでなく、正反対の意味を持つ。haecceityがそれを特定の事物とする事物の 側面を指すのに対して、quiddityは事物の普遍的な特質、その「何であるか」、あるいは他の事物と共有しうる事物の側面、それによって事物の属の一 部を形成しうる事物の側面を指す[4]。 スコラ哲学におけるヘセシティ ドゥンス・スコトゥスは次のように区別している： 存在の間には主観的部分に不可分なもの、すなわち、それぞれがそれであるいくつかの部分に分割されることが形式的に両立しないものがあるから、問題は、そ のような分割が形式的にそれと両立しないものが何であるかではなく（それは両立しないことによって形式的に両立しないからである）、むしろ、近接的かつ本 質的な基礎によって、この両立しないものがそれの中にあるものが何であるかである。したがって、このテーマ［すなわち個体化］に関する質問の意味は次のよ うなものである： 例えば]この石において、この石がいくつかの部分に分割されることが、近接する基礎によって、この石と絶対的に相容れないのは何であろうか。 - Duns Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1. q. 2, n. 48]. それゆえ、スコティズムおよびスコラ学的用法一般において、「ヘクセイティ 」とは、属（または一般的本質）と組み合わされた具体的差異が種（または具体的本質）を構成するのと類似して、具体的本質（すなわちクワイディティ）とと もに個（または個的本質）を構成する、還元不可能な個体化差異を意味するのが適切である。しかし、固有性は、概念的に特定可能な内容を持たないという点 で、固有微分性とは異なる。固有性は、事物の何であるかにさらなる特定を加えるのではなく、単に、固有性によって特定された種類の特定の再現不可能な例で あることを決定するだけである。これは、個体は定義できないというアリストテレスの考え方と関連している。 個体は特定の本質よりも完全であり、それゆえ、より高度な統一性だけでなく、より高度な真理と善性も持っている。神は、ご自身の善と至高を伝えるために個 人を増殖させたのである[5]。 英語圏の哲学における「ヘクセイティ 」 分析哲学では、「Haecceity」の意味は多少変化した。チャールズ・サンダース・パースはこの用語を個人に対する非記述的な言及として使用していた [6]。アルヴィン・プランティンガや他の分析哲学者は「ヘクセシティ」を「個人の本質」という意味で使用していた。したがって、分析哲学者の「ヘクセシ ティ」は、個体化する差異（スコラ哲学のヘクセシティ）だけでなく、個体の本質的な決定全体（すなわち、スコラ哲学者がそのクィディティと呼ぶものを含 む）を含んでいる。 社会学と大陸哲学における「ヘクセイティ 」 エスノメソドロジー（民族方法学）の創始者であるハロルド・ガーフィンケルは、あらゆる表現、行動、状況に不可避かつ修復不可能な指標性があることを強調 するために、「ヘクセシティ（haecceity）」という言葉を使った。ガーフィンケルにとって指標性は問題ではなかった。彼は、社会的実践の 「haecceities 」と 「contingencies 」を、共に意味を理解するための資源として扱ったのである。理論的な一般化とは対照的に、ガーフィンケルは『パーソンのプレナム』（1988年）におい て、社会秩序の局所的な達成のために、状況と実践の両方における無限の偶発性の重要性を示すために「ヘクセイティシティ」を導入した[7]。ガーフィンケ ルによれば、構成員は自分が貢献する設定の中で、彼らが言及する社会秩序を表示し、生成する。メンバーの実践によって構築される通常の進行中の社会秩序を 開示することを目的とした、実践的行為と状況の「ヘクセイ性」[8]の研究は、エスノメソドロジー（ethnomethodology）の仕事である。 ガーフィンケルはエスノメソドロジー的研究を「ヘセシティ」、すなわち「ただこれであること」の調査であると述べている、 すなわち、「ただこのこと」である： ちょうど今、ここに、ちょうど手元にあるものとともに、ちょうどここにいる人とともに、ちょうどこの地元の一団が持っている時間のなかで、ちょうどこの地 元の一団がちょうど必要な時間を作ることができるものとともに、そのなかで、そのことについて、そのように、生体内の作業の過程で、 比較可能性、普遍性、結果の超越性、それを使っている地元の当事者に対する方法の無関心性といった偉大な業績が、実践的行動に関する形式的な分析研究の 「欠けているもの」であるかのように見えたもの、そのすべてを達成し、示すのである。 - Harold Garfinkel, Lawrence D. Wieder, Two Incommensurable, Asymmetrically Alternate Technologies of Social Analysis, 1992, p. 203. ジル・ドゥルーズは、内在の平面に存在する実体を表すために、この用語を別の意味で用いている。この用法はおそらく、彼の難解な差異と個体化の概念、およ び対象中心の形而上学への批判に沿って選ばれたのだろう。 マイケル・リンチ（1991）は自然科学における対象の存在論的生成を「ヘクセイ性の集合体」と表現しており、それによって「ヘクセイ性の記憶」について のドゥルーズとガタリ（1980）の議論を、ガーフィンケルの「ヘクセイ性」の扱いに照らして別の読み方を提示している[9]。 その他の使用 ジェラルド・マンリー・ホプキンスは、スコトゥス（彼は「現実の最も希薄な解き明かし手」[10]と評している）を用いて、詩的なインスケープの理論を構 築した。 ジェイムズ・ジョイスは世俗的な啓示の考えを発展させるためにヘクセイタスの概念を同様に用いている[11]。 ジェイムズ・ウッドは美学的文学批評における際立った細部についての議論を展開する際に、（「これらしさ」として）ヘクセイタスに広く言及している [12]。
Hypostasis (plural: hypostases), from the Greek ὑπόστασις (hypóstasis), is the underlying, fundamental state or substance that supports all of reality. It is not the same as the concept of a substance[citation needed]. In Neoplatonism, the hypostasis of the soul, the intellect (nous) and "the one" was addressed by Plotinus.[1] In Christian theology, the Holy Trinity consists of three hypostases: that of the Father, that of the Son, and that of the Holy Spirit.[2] Ancient Greek philosophy Pseudo-Aristotle used "hypostasis" in the sense of material substance.[3] Neoplatonists argue that beneath the surface phenomena that present themselves to our senses are three higher spiritual principles (or hypostases): each one more sublime than the preceding. For Plotinus, these are the Soul, the Intellect, and the One.[1][4] Christian theology Italo-Greek icon, representing the Holy Trinity, Venice (16th century) See also: Hypostatic union The term hypostasis has particular significance in Christian theology; particularly in Christian triadology—the study of the Christian doctrine of the trinity—as well as Christology (study of Christ).[5][6] Triadology In Christian triadology, three specific theological concepts have emerged throughout history in reference to the number and interrelationship of the hypostases:[7] Monohypostatic (One hypostasis) The monohypostatic (or miahypostatic) concept advocates that the Father, Son, and Spirit are one single hypostasis[8][9] in a single ousia—meaning that the Father, Son, and Spirit are a single Person. Historically, there were variations of this view: The second-century Monarchians believed that "Father" and "Son" are two names for the same God.[citation needed] In the third century, Sabellius taught that the Father, Son, and Spirit are three parts of one hypostasis.[citation needed] In the fourth century, Alexander and Athanasius believed that the Son is part of the Father. Similarly, the Western manifesto at Serdica described the Son as "the Father's 'true' Wisdom, Power, and Word" (Ayres, p. 125), meaning he is the Father's only Wisdom and Word.[citation needed] Among the pre-Nicene Church Fathers, "Dionysius of Rome ... said that it is wrong to divide the divine monarchy 'into three ... separated hypostases ... people who hold this in effect produce three gods'."[10]: 185  In the fourth century, Sabellians[11] (such as Eustathius[12] and Marcellus,[13][14]), Alexander,[15] Athanasius,[16][17] and the Western Church[18] taught a single hypostasis in God. The "clear inference from [Athanasius'] usage" is that "there is only one hypostasis in God."[19] Some leading scholars claim that even the Nicene Creed professes a 'one hypostasis' theology.[14] Dyohypostatic The Dyohypostatic concept advocates that God has two hypostases (Father and Son);[20] When the fourth-century Controversy began, the focus was only on the Son, not on the Holy Spirit.[21] Later in that century, some groups, such as the Macedonians, accepted the Son as fully divine but not the Holy Spirit.[22] This is why in AD 381, during the First Council of Constantinople, the Nicene Creed[citation needed] was revised to be explicit, the final word, on the deity of the Holy Spirit.[23] Trihypostatic (Three Hypostases) The Trihypostatic (tri=three; hypo=upon; static = a stationary situation of being such that it grounds upon which forces arises?) concept, that is, idea, advocates that God has three of these spaces (Father, Son and the Holy Spirit),[24] each with their own ousia, that is (i.e.), true being, substance, being, existence After Sabellianism was condemned in the third century, Origen's three-hypostases view dominated.[25] The Eusebians (traditionally but erroneously called 'Arians')[26][27] believed in three hypostases.[28][29] The leaders of the Eusebians were Eusebius of Caesarea and Eusebius of Nicomedia. In this view, Father, Son, and Spirit are three distinct minds. For example, the Eastern Dedication Creed says, "They are three in hypostasis but one in agreement." (Hanson, p. 286) "Agreement" implies distinct minds.[citation needed] There were also variations of the 'three hypostases' view. "What is conventionally regarded as the key-word in the Creed homoousion, falls completely out of the controversy very shortly after the Council of Nicaea and is not heard of for over twenty years." (Hanson Lecture) Athanasius re-introduced the term into the debate in the 350s, some 30 years after Nicaea.[30][31] This caused the Eusebians to divide into various views. Some said the Father's and Son's substances are unlike (heterousios). Others said their substances are similar (homoiousios). Still others refused to talk about substance (the Homoians).[citation needed] The Cappadocian fathers were the first pro-Nicenes to believe in three hypostases. For example, Basil of Caesarea said that the Son's statements that he does the will of the Father "is not because He lacks deliberate purpose or power of initiation" but because "His own will is connected in indissoluble union with the Father."[32] This dispute about the number of hypostases in God was at the core of the 'Arian' Controversy. Both traditional Trinity doctrine and the Arians taught three distinct hypostases in the Godhead. The difference is that, in the Trinity doctrine, they are one also identified as a single Being.[citation needed] Hypostasis and Ousia This section contains close paraphrasing of a non-free copyrighted source, The Oxford Dictionary of the Christian Church. Relevant discussion may be found on the talk page. Please help Wikipedia by rewriting this section with your own words. (January 2022) (Learn how and when to remove this message) Hypostasis is the individual aspect of ousia, this means ousia is the parent characteristic that is shared by the hypostasis under it. Ousia can be shared by numerous hypostases, as hypostasis is the individual expression of that ousia just how ego is an expression of the underlying soul. In this case it's clear to see that the ego and the soul are seemingly different as well as the same thing for the ego is not without the soul, they can however coexist. Ousia is the nature of that existence and all things that exist have ousia, as it's the nature of that existence in the way that it exists. Ousia is what makes a rock a rock and hypostasis is the various kinds of rocks; ousia is the form as well as nature of particles that construct an entity in the case of physical phenomena. On the other hand for spiritual phenomena it's the level of presence & creative force that differentiates one ousia from another. Like it has been said earlier this nature of existence(ousia) maybe shared by various hypostasis or instances of ousia.[citation needed] Hypostasis is not the same as type or part, a Hypostasis holds all the nature described by its ousia. This means the ousia is equally possessed by each hypostasis & in that sense they are all the same. Each hypostasis is one as well as many at once. This is because all of them hold the same ousia, the difference is in their expressions of it.[citation needed] Greek Philosophy These terms originate from Greek philosophy,[33] where they essentially had the same meaning, namely, the fundamental reality that supports all else. In a Christian context, this concept may refer to God or the Ultimate Reality.[citation needed] The Bible The Bible never refers to God's ousia and only once to God's hypostasis (Hebrews 1:3).[34][35] In Hebrews 1:3, it is not clear whether hypostasis refers to God's nature or His entire 'Person' (hypostasis) and is variously translated.[citation needed] Early Church Fathers In early Christian writings, hypostasis was used to denote 'being' or 'substantive reality' and was not always distinguished in meaning from terms like ousia ('essence'), substantia ('substance') or qnoma (specific term in Syriac Christianity).[36] It was used in this way by Tatian and Origen.[7] Tertullian, writing in Latin, did not use the Greek terms hypostasis and ousia but he did use the related term substantia.[37] Nicene Creed The Nicene Creed of 325, in one of its anathemas, used the terms hypostasis and ousia: "But as for those ... who assert that the Son of God is of a different hypostasis or substance [ousia] ... these the Catholic and apostolic Church anathematizes." (Early Church Texts) These terms were not used by any previous creed.[38] At the time of the Nicene Creed, different people used these terms differently.[39] Many used them as synonyms.[40] Importantly, Athanasius, the main custodian of the Nicene Creed, also used these terms as synonyms.[41] It is, therefore, not surprising that one of the anathemas in the Creed seems to use these terms as synonyms.[42][43] However, since they were used as synonyms, the Early Church Texts, which translates ousia as 'substance' is misleading. As mentioned below, the meanings of these terms changed during the Arian Controversy and what Early Church Texts does is to apply the later developed meanings of these terms to the Nicene Creed: [The two terms] "did not mean, and should not be translated, 'person' and 'substance', as they were used when at last the confusion was cleared up and these two distinct meanings were permanently attached to these words."[10]: 181  Cappadocian Fathers As stated, when the Arian controversy began and for much of the fourth century, hypostasis and ousia were synonyms.[44] However, later in that century, a clear distinction was made between the two terms.[45][46] The three Cappadocian Fathers, Basil of Caesarea (330 to 379), Gregory of Nazianzus (329 to 389), and Gregory of Nyssa (335 to about 395) who was one of Basil's younger brothers,[10]: 676  are traditionally credited for being the first to make a clear distinction between ousia and hypostasis, particularly Basil of Caesarea,[47][48][49][50] namely in his letters 214 (375 AD)[51] and 236 (376 AD)[52] However, Arius and Asterius were two Eusebians who made that distinction much earlier.[53][54] However, Basil of Caesarea was the first pro-Nicene to make that distinction. While Basil was a three-hypostasis theologian, Athanasius and the earlier pro-Nicene theologians were one-hypostasis theologians and did not need a distinction between hypostasis and ousia. However, the Cappadocians did not yet understand God as one undivided ousia (substance), as in the Trinity doctrine. They said that the Father, Son, and Spirit have exactly the same type of substance, but each has his own substance. Basil began his career as theologian as a Homoiousian. As such, he believed that the Son's substance is similar to the Father's,[55] meaning two distinct hypostases. Later, after he had accepted homoousios (same substance), he retained the idea of two distinct hypostases: He says that in his own view 'like in respect of ousia' (the slogan of the party of Basil of Ancyra) was an acceptable formula, provided that the word 'unalterably' was added to it, for then it would be equivalent to homoousios." "Basil himself prefers homoousios." "Basil has moved away from but has not completely repudiated his origins.[10]: 694  This means that Basil understood homoousios in a generic sense of two beings with the same type of substance, rather than two beings sharing one single substance. Consequently, he explained that the distinction between ousia and hypostases is the same as that between the general and the particular; as, for instance, between the animal and the particular man.[56][57] "In the DSS [Basil] discusses the idea that the distinction between the Godhead and the Persons is that between an abstract essence, such as humanity, and its concrete manifestations, such as man."[10]: 698  Basil "argued that [homoousios] was preferable because it actually excluded identity of hypostases. This, with the instances which we have already seen in which Basil compared the relation of hypostasis to ousia in the Godhead to that of particular to general, or of a man to 'living beings', forms the strongest argument for Harnack's hypothesis."[10]: 697  "Harnack ... argued that Basil and all the Cappadocians interpreted homoousios only in a 'generic' sense ... that unity of substance was turned into equality of substance."[10]: 696  Doctrine of the Trinity The terms ousia and hypostasis are foundational in the Trinity doctrine. Hanson described the traditional Trinity doctrine as follows: "The champions of the Nicene faith ... developed a doctrine of God as a Trinity, as one substance or ousia who existed as three hypostases, three distinct realities or entities (I refrain from using the misleading word 'Person'), three ways of being or modes of existing as God."[58] Hanson explains hypostases as 'ways of being' or 'modes of existing' but says that the term 'person' is misleading. As the term is used in English, each 'person' is a distinct entity with his or her own mind and will. This is not equivalent to the concept of hypostasis in the Trinity doctrine because, in that doctrine, the Father, Son, and Holy Spirit are a single Being with a single mind. For example, Karl Rahner, a leading catholic scholar, said:[citation needed] "The element of consciousness ... does not belong to it [the Person] in our context [the official doctrine of the {Catholic} Church]." "But there exists in God only one power, one will, only one self-presence. ... Hence self-awareness is not a moment which distinguishes the divine "persons" one from the other." Later developments Consensus was not achieved without some confusion at first in the minds of Western theologians since in the West the vocabulary was different.[59] Many Latin-speaking theologians understood hypo-stasis as 'sub-stantia' (substance); thus when speaking of three hypostases in the Godhead, they may have suspected three substances or tritheism. However, after the mid-fifth-century Council of Chalcedon, the word came to be contrasted with ousia and was used to mean 'individual reality', especially in the trinitarian and Christological contexts. The Christian concept of the Trinity is often described as being one God existing in three distinct hypostases/personae/persons.[60] Nature of Christ Within Christology, two specific theological concepts have emerged throughout history, in reference to the Hypostasis of Christ: Monohypostatic concept advocates that Christ has only one hypostasis;[61] Dyohypostatic concept advocates that Christ has two hypostases (divine and human).[62] John Calvin's views John Calvin wrote: "The word ὑπόστασις which, by following others, I have rendered substance, denotes not, as I think, the being or essence of the Father, but his person; for it would be strange to say that the essence of God is impressed on Christ, as the essence of both is simply the same. But it may truly and fitly be said that whatever peculiarly belongs to the Father is exhibited in Christ, so that he who knows him knows what is in the Father. And in this sense do the orthodox fathers take this term, hypostasis, considering it to be threefold in God, while the essence (οὐσία) is simply one. Hilary everywhere takes the Latin word substance for person. But though it be not the Apostle's object in this place to speak of what Christ is in himself, but of what he is really to us, yet he sufficiently confutes the Asians and Sabellians; for he claims for Christ what belongs to God alone, and also refers to two distinct persons, as to the Father and the Son. For we hence learn that the Son is one God with the Father, and that he is yet in a sense distinct from him, so that a subsistence or person belongs to both."[63] https://en.wikipedia.org/wiki/Hypostasis_(philosophy_and_religion)	ハイポスタシス（複数形：hypostases）とは、ギ リシャ語のὑπόστασις（hypóstasis）に由来し、現実のすべてを支える根底にある基本的な状態、または物質のことである。物質の概念とは 異なる[要出典]。新プラトン主義では、プロティノスによって魂、知性（ヌース）、「唯一なるもの」のハイポスタシスが取り上げられた[1]。 古代ギリシャ哲学 偽アリストテレスは「ヒポスタシス」を物質的実体の意味で用いていた[3]。 新プラトン主義者たちは、私たちの感覚に現れる表面的な現象の下には、3つの高次の霊的原理（またはハイポスターゼ）が存在すると主張する。プロティノス にとって、これらは魂、知性、そして唯一者である[1][4]。 キリスト教神学 三位一体を表すイタリア・ギリシャのイコン、ヴェネツィア（16世紀） 以下も参照のこと： 後位結合 ヒポスタシスという用語は、キリスト教神学、特にキリスト教の三位一体の教義の研究である三位一体論やキリスト論（キリストの研究）において特に重要な意 味を持つ[5][6]。 三位一体論 キリスト教の三位一体論においては、歴史を通じて、以下の3つの具体的な神学的概念が低位神の数と相互関係に関連して出現してきた[7]。 モノヒポスタティク（1つのヒポスタシス） モノヒポスタティク（またはミアヒポスタティク）概念は、父、子、聖霊が単一のアウシアにおける単一のヒポスタシス[8][9]であると提唱する。歴史的 には、この見解のバリエーションがあった： 2世紀のモナルキウス派は、「父」と「子」は同じ神に対する2つの名前であると信じていた[要出典]。 3世紀、サベリウスは父、子、聖霊は1つのハイポスタシスの3つの部分であると説いた[要出典]。 4世紀、アレクサンドロスとアタナシウスは、子は父の一部であると信じていた。同様に、セルディカの西方宣言は、御子を「御父の 「真の 」知恵、力、言葉」(Ayres, p.125)、つまり御父の唯一の知恵であり言葉であると記述した[要出典]。 新約聖書以前の教父の中では、「ローマのディオニュシオスは......神の君主制を『3つの......分離したヒポスターゼに分割するのは間違ってい る......これを事実上保持する人々は3つの神を生み出す』と述べた」[10]： 185  4世紀には、サベリヤ派[11]（エウスタティウス[12]やマルケロス[13][14]など）、アレクサンドロス[15]、アタナシウス[16] [17]、そして西方教会[18]が、神における位格は一つであると教えていた。アタナシウスの]用法からの明らかな推論」は、「神にはただ一つのヒポス タシスが存在する」というものである[19]。ニカイア信条でさえ「一つのヒポスタシス」神学を公言していると主張する有力な学者もいる[14]。 ダイヒポスタティック 4世紀の論争が始まった当初は、聖霊ではなく御子のみに焦点が当てられていた[21]。その後、マケドニア派のように、御子を完全に神であると認めながら も聖霊を認めないグループも出てきた。 [22]このため、AD381年、第一回コンスタンティノープル公会議において、ニカイア信条[要出典]は、聖霊の神性について明確な、最終的な言葉とな るように改訂された[23]。 三位一体（3つのヒポスターゼ） 三位一体（tri=three; hypo=upon;static=静的な、力が生じる根拠となるような存在の静止した状況）概念、すなわちイデアは、神がこれらの空間の3つ（父、子、 聖霊）を持ち[24]、それぞれが独自のウシア、すなわち（すなわち。 サベリウス派が3世紀に非難された後、オリゲンの3つのヒポスターゼの見解が支配的となった[25]。エウセビア派（伝統的には「アリウス派」と呼ばれて いるが誤りである）[26][27]は3つのヒポスターゼを信じていた[28][29]。この見解では、父、子、霊は3つの異なる心である。例えば、東方 奉献信条には、「それらは仮初において三つであるが、一致において一つである。」とある（Hanson, p. 286）。(Hanson, p. 286)「一致」は別個の心を意味する[citation needed]。 また、「3つの位格」という見解のバリエーションもあった。「従来、信条のキーワードとされてきたホモウスィオン（homoousion）は、ニカイア公 会議後まもなく論争から完全に脱落し、20年以上にわたって聞かれなくなった。"(ハンソン講演) (アタナシウスは、ニカイア公会議から約30年後の350年代に、この言葉を再び論争に持ち込んだ。ある者は父と子の物質は似ていない （heterousios）と言った。他の者たちは、父と子の物質は似ている（ホモイウシオス）と言った。さらに、物質について語ることを拒否する者もい た（ホモイアンズ）[要出典]。 カッパドキアの教父たちは、3つのヒポスターゼを信じた最初の親ニセン派であった。例えば、カイサリアのバジルは、御子が御父の意志を行うというのは、 「御子が意図的な目的や開始の力を欠いているからではなく」、「御子自身の意志が御父と不可分の結合で結びついているからである」と述べている[32]。 神における低位体の数に関するこの論争は、「アリウス論争」の核心であった。伝統的な三位一体の教義とアリウス派の教義はともに、神の神格の中に3つの異 なる位格を説いていた。その違いは、三位一体の教義では、それらはまた一つの存在として識別されるということである[要出典]。 ヒュポスタシスとウシア このセクションは、著作権フリーの出典であるThe Oxford Dictionary of the Christian Churchの言い換えを含む。関連する議論はトークページにある。このセクションをあなた自身の言葉で書き直すことで、ウィキペディアを助けてほしい。 (2022年1月) (このメッセージを削除する方法とタイミングを学ぶ) ハイポスタシスはウシアの個々の側面であり、これはウシアがその下のハイポスタシスによって共有される親特性であることを意味する。自我が根底にある魂の 表現であるように、ハイポスタシスはウシアの個々の表現であるから、ウシアは多数のハイポスタシスによって共有されうる。この場合、エゴと魂は一見異なる ものであると同時に同じものであることは明らかである。ウシアとはその存在の本質であり、存在するものはすべてウシアを持っている。ウシアは岩を岩たらし めているものであり、ハイポスタシスは様々な種類の岩である。ウシアは物理現象の場合、実体を構成する粒子の形であり性質である。一方、スピリチュアルな 現象の場合、あるウシアと別のウシアを区別するのは、存在と創造力のレベルである。先に述べたように、この存在（ウシア）の性質は、さまざまなハイポスタ シスやウシアのインスタンスによって共有されるかもしれない。 ハイポスタシスは型や部分と同じではなく、ハイポスタシスはそのウシアによって説明されるすべての性質を保持している。つまり、ウシアは各ヒポスタシスに よって等しく所有され、その意味でそれらはすべて同じである。それぞれのヒュポスタシスは一つであると同時に、同時に多数でもある。というのも、それらは すべて同じウシアを保持しており、違いはその表現にあるからである[要出典]。 ギリシア哲学 これらの用語はギリシア哲学に由来し[33]、そこでは本質的に同じ意味、すなわち他のすべてを支える根本的な実在を意味していた。キリスト教の文脈で は、この概念は神または究極の実在を指すことがある[要出典]。 聖書 ヘブル1:3では、ヒポスタシスが神の本質を指すのか、神の「位格」全体（ヒポスタシス）を指すのかは明確ではなく、様々に訳されている[要出典]。 初代教父 初期キリスト教の著作では、ヒポスタシスは「存在」または「実体的実在」を示すために使用され、ウーシア（「本質」）、シュトゥルティア（「実体」）、 qnoma（シリア語キリスト教の特定の用語）などの用語とは必ずしも意味が区別されていなかった[36]。タティアヌスとオリゲンはこのように使用して いた[7]。ラテン語で書かれたテルトゥリアヌスは、ギリシャ語の用語ヒポスタシスとウーシアを使用しなかったが、関連する用語シュトゥルティアを使用し ていた[37]。 ニカイア信条 325年のニカイア信条は、そのアナテマのひとつで、ヒポスタシスとウシアという用語を使用していた： 「しかし、......神の子が異なるヒポスタシスまたは実体（ウシア）であると主張する者については、......カトリックと使徒的教会はこれらを忌 み嫌う。(初期教会文書） これらの用語はそれ以前の信条では使われていなかった[38]。ニカイア信条が書かれた当時、これらの用語は人によって使い分けられていた[39]。 [41]したがって、信条におけるアナテマの1つがこれらの用語を同義語として使用していると思われることは驚くべきことではない。[42][43]しか し、これらは同義語として使用されていたため、ウシアを「実体」と訳した『初期教会文書』は誤解を招く。以下に述べるように、これらの用語の意味はアリウ ス論争の間に変化したものであり、初期教会文書が行っているのは、これらの用語の後に発展した意味をニカイア信条に適用することである： [この2つの用語は）「最終的に混乱が解消され、この2つの異なる意味がこれらの語に恒久的に付されたときに使用されたように、『人格』と『実体』を意味 するものではなく、また訳すべきでもなかった」[10]： 181  カッパドキア教父 前述のように、アリウス論争が始まったときから4世紀にかけて、ヒポスタシスとウシアは同義語であった[44]。 [45][46]3人のカッパドキア教父、カイザリアのバジル（330年～379年）、ナジアンゾスのグレゴリウス（329年～389年）、そしてバジル の弟の一人であるニッサのグレゴリウス（335年～約395年）[10]： 676は伝統的に、特にカイサリアのバジルが書簡214（西暦375年） [51]と書簡236（西暦376年）[52]において、ウシアとヒポスタシスを明確に区別した最初の人物であると信じられている[47][48] [49][50]。 しかし、アリウスとアステリウスは、その区別をより早く行った二人のエウセビア人であった[53][54]。バジルは三ヒポスタシス神学者であったが、ア タナシウスとそれ以前の親ニカイア派の神学者たちは一ヒポスタシス神学者であり、ヒポスタシスとウシアの区別を必要としなかった。 しかし、カッパドキア派はまだ神を三位一体教義のように分割されていない一つのウシア（実体）として理解していなかった。彼らは、父、子、聖霊はまったく 同じ種類の実体を持っているが、それぞれが独自の実体を持っていると言った。バジルはホモイウス派として神学者としてのキャリアをスタートさせた。そのた め、彼は御子の実体は御父の実体と類似しており[55]、2つの異なるハイポスターゼを意味すると信じていた。その後、ホモウシオス（同一実体）を受け入 れた後も、彼は二つの異なるハイポスターゼの考えを保持した： 彼は、彼自身の見解では、「ウシアに関して同様である」（アンキュラのバジルの党のスローガン）は、「不変に 」という語がそれに加えられるならば、受け入れ可能な公式であったと言っている。「バジル自身はホモウシオスを好む」 「バジルは自分の出自から離れてはいるが、完全に否定はしていない[10]: 694  つまり、バジルはホモウシオスを、一つの物質を共有する二つの存在ではなく、同じ種類の物質を持つ二つの存在という一般的な意味で理解していたのである。 その結果、彼はウーシアとヒポスターゼの区別は一般的なものと特殊なものの区別と同じであり、たとえば動物と特殊な人間の区別と同じであると説明した [56][57]。 バジルは『DSS』において、神格と位格との区別は、人間性のような抽象的本質と、人間のような具体的顕現との間の区別であるという考えを論じている。  バジルは「[homoousios]が望ましいと主張した。このことは、私たちがすでに見た、バジルが神格におけるハイポスタシスとウシアの関係を、特殊 と一般の関係、あるいは人間と「生き物」の関係と比較した事例とともに、ハルナックの仮説に対する最も強い論拠を形成している」[10]: 697 「ハルナックは......バジルとすべてのカッパドキアンがホモウシオスを「一般的な」意味においてのみ解釈し......実体の一致が実体の平等に転 化されたと主張した」[10]: 696。  三位一体の教義 ウシアとヒポスタシスという用語は、三位一体の教義において基礎となるものである。ハンソンは伝統的な三位一体の教義を次のように述べている： ニカイア信仰の擁護者たちは......三位一体としての神の教義を展開した。すなわち、三つの低位相、すなわち三つの異なる実在または実体（私は誤解を 招きやすい「人格」という言葉を使うことを控える）、神として存在する三つの在り方または様式として存在する一つの実体またはウシアとしての神の教義を展 開した」[58]。 ハンソンは低位体を「存在の仕方」あるいは「存在の様式」と説明しているが、「人」という用語は誤解を招くと述べている。この用語が英語で使われているよ うに、それぞれの「人」は自分の心と意志を持った別個の存在である。三位一体の教義では、父、子、聖霊は一つの心を持つ一つの存在だからである。例えば、 カソリックの代表的な学者であるカール・ラーナーは次のように述べている。 「意識の要素は......我々の文脈（{カソリック}教会の公式教義）ではそれ（人格）に属さない。」 「しかし、神にはただ一つの力、ただ一つの意志、ただ一つの自己存在のみが存在する。... それゆえ、自己認識は神の 「位格 」を他と区別する瞬間ではない。」 その後の展開 ラテン語圏の神学者たちの多くは、低位性を「サブスタンティア」（物質）と理解していたため、神格における3つの低位性といえば、3つの物質や三神論を 疑ったかもしれない。しかし、5世紀半ばのカルケドン公会議以降、この言葉はウシアと対比されるようになり、特に三位一体論やキリスト論の文脈で「個々の 実在」という意味で使われるようになった。キリスト教の三位一体の概念は、しばしば、三つの異なる位格／人格／存在において存在する唯一の神であると表現 される[60]。 キリストの性質 キリスト論の中では、キリストの仮像に関して、歴史を通じて2つの特定の神学的概念が出現してきた： キリストのヒポスタシスに関しては、キリストはただ一つのヒポスタシスしか持たないとするモノヒポスタシス的な概念と[61]。 モノヒポスタティク概念は、キリストは2つのヒポスタシス（神的ヒポスタシスと人間的ヒポスタシス）を持っていると提唱している[62]。 ジョン・カルヴァンの見解 ジョン・カルヴァンは次のように書いている：「ὑπόστασις という語は、他の人たちに倣って、私が実体と表現したように、父の存在や本質を示すのではなく、彼の人格を示すのである。しかし、御父に特有に属するもの はすべてキリストのうちに示され、キリストを知る者は御父のうちにあるものを知るのである。そして、正統派の教父たちは、このハイポスタシスという語を、 本質（οŐσία）が単純に一つであるのに対して、神においては三重であると考え、この意味で用いている。ヒラリーはいたるところで、ラテン語のサブスタ ンス（substance）を人称としている。しかし、使徒はこの箇所で、キリストがご自身においてどのようなお方であるかを語ることが目的ではなく、キ リストが私たちにとって本当はどのようなお方であるかを語ることが目的であるにもかかわらず、キリストはアジア人とサベリヤ人を十分に論破しているのであ る。というのも、キリストは、神のみに属するものをキリストのものとして主張し、また、父と子という二つの別個の人格に言及しているからである」 [63]。

リンク

• ︎スピノザとイデオロギー▶︎言説・ディスコース・言説複合体▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文献

• 桂寿一『近 世主体主義の発展と限界』東京大学出版会、1974年

その他の情報

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