はじめによ んでください

生産様式にまつわるエッセー

Essay on Modes of production


解説：池田光穂

マルクス主義経済学の中心的概念の一つで あり、人間の財貨の生産の様相（モード）のことである（→「生産様式」）。

マルクス主義は、人間による財貨の生産・ 流通・消費を、人間じしんの権原としてとらえ、それを人間じしんによる活動をとおして、次第に、そして やがて完璧に合理的かつ理性的に配分することができるというユートピア思想をもっていた。

そのため、人間の権原のひとつである財貨 （＝富）の生産に関して、なみなみならぬ関心をもった。すなわち財貨の生産は、その人間の社会の発展を 反映するものであると考えた。また、それを発展段階という時間的区分を導入し、人間の富の生産は、その社会の権力装置を中心とした社会の構成と関連し、段 階的に（ステップ・バイ・ステップに）低級なものから、より高度なものに進歩するものとしてとらえた。例えば『経済学批判』（1859）では、マルクスは アジア的生産様式、古代的生産様式、封建的生産様式、近代ブルジョア的生産様式という、４つの異なる生産様式を区分している。

（i）生産様式を構成するのは、（これま たマルクス主義経済学独特の概念なのだが）生産力（productive force）と生産関係（relations of production, 生産諸関係とも言う）である。

マルクス主義経済学は、生産力一般の多く の部分を、（ii）労働生産力という概念でとらえる。では労働生産力とはなんだろうか。それは、１人の 労働者が一定の時間内に生産する財貨の量のことをさす。労働生産力という考え方の基盤にあるのは（そのメタ的な解釈概念であるところの）社会的生産諸力で あり、これは人間が自然にはたらきかけて、自然をつくりかえ、なおかつそのような活動をとおして人間どうしの関係（つまり社会関係）をも変えてゆく力の総 体のことを指している。

にもかかわらず人間主体だけが労働力の源 泉ではない。例えば、農業生産を考えてみると、農作物の生産には、土壌・天候・日照などの自然的生産力 が必要であり、農事労働には農機具やトラクターなどの道具的生産力などの助けが不可欠である。これらは、人間の労働力（＝労働生産力）を有効に活用するた めの（人間主体から見るところの）手段にほかならない。そのため、人間の生産つまり財貨の生産に寄与する、労働生産力以外の要素を「生産手段」とよぶ。こ のように、自然にはたらきかけて財貨を得るプロセスに対するマルクス主義経済学の見方は、人間の労働を中心的なものとして見なす。

いずれにせよ、労働力（＝労働生産力）と 生産手段の関係は複雑で有機的な関係（＝あたかも生き物のようにダイナミックで錯綜する）をもちつつ、 生産力というものを構成するが、労働力と生産手段の関係を「生産関係」とマルクス主義ではそう呼んできた。

このように考えると、生産様式と生産関係 は、ほぼ同義語のように思われるが、先の説明（i）にあるように生産力一般と労働生産力の関係が不明確 である。その理由は、マルクス主義独特の人間の生産すなわち労働の概念を中心に特権 化して考える傾向にあり、人間労働がもつ自然的特性という峻別するこ と ができない自然的生産力を過少評価あるいはオカルト化（＝不可知化）してきたからである。

自然を取り扱う際にみられるマルクス主義 の労働生産力中心主義の弊害は、たとえば旧ソビエト連邦時代におけるルイセンコ学説のように、自然科学 そのものを非科学・迷信化するという逸脱まで生んだ。

にもかかわらずその時代（マルクス主義で は社会のある発展段階）における財貨の生産様式は、その時代における芸術や創造的消費といった人びとの イメージやメタファー（隠喩）——ヴィクター・ターナー（1920-1983）の用語に倣うと「ルート・メタファー」——に 深く関わる産出（つまり生産）過程を反映することがある。ま た、さらに、情報科学の発達やインターネットネットの普及状況における金融商品の拡大のように、イマジナリーの生産様式が、現実の財貨の生産様式を逆に規 定してしまうという現象などもあり、生産様式からみる社会分析——例としてボー ドリヤール『物の体系』（1968）——は、すでに自壊したマルクス主義経 済学を超えたところで、興味深い展開を遂げている点で、まだまだその学問的活動を我々は期待することができる。

In "The devil and commodity fetishism in South America", Michael Taussig (1940- ) explores the social significance of the devil in the folklore of contemporary plantation workers and miners in South America. Grounding his analysis in Marxist theory, Taussig finds that the fetishization of evil, in the image of the devil, mediates the conflict between precapitalist and capitalist modes of objectifying the human condition. He links traditional narratives of the devil-pact, in which the soul is bartered for illusory or transitory power, with the way in which production in capitalist economies causes workers to become alienated from the commodities they produce. - #source.

「「南米における悪魔と商品フェティシズ ム」において、マイケル・タウシグ（1940-）は、南米における現代のプランテーション労働者と鉱山 労働者の民間伝承における悪魔の社会的意義を探求している。マルクス主義理論に立脚して分析するタウシグは、悪魔のイメージにおける悪のフェティシズム化 が、人間の状態を客観化する前資本主義的様式と資本主義的様式の対立を媒介することを発見する。彼は、魂が幻想的あるいは一時的な権力と引き換えにされる 伝統的な悪魔の物語を、資本主義経済における生産が労働者を生産する商品から疎外させる方法と結びつけている。」

"The Devil and Commodity Fetishism in South America is both a polemic about anthropology and an analysis of a set of seemingly magical beliefs held by rural and urban workers in Colombia and Bolivia. His polemic is that the principal concern of anthropology should be to critique Western (specifically, capitalist) culture. He further argues that people living in the periphery of the world capitalist economy have a critical vantage point on capitalism, and articulate their critiques of capitalism in terms of their own cultural idioms. He thus concludes that anthropologists should study peoples living on the periphery of the world capitalist economy as a way of gaining critical insight into the anthropologists' own culture. In short, this polemic shifts the anthropologists' object of study from that of other cultures to that of their own, and repositions the former objects of anthropological study (e.g. indigenous peoples) as valued critical thinkers./ Taussig applies this approach to two beliefs, one based on both his own field research and that of anthropologist June Nash, the second based on his own research. The first is the belief held by semi-proletarianized peasants in Colombia (with an analogous case among Bolivian tin miners) that proletarianized sugar-cane cutters can make a contract with the devil that will cause them to make a good deal of money, but that this money can be spent only on frivolous consumer goods, and that the cutter will die an early miserable death. Taussig suggests that earlier anthropologists might have argued that this belief is a hold-over from pre-capitalist culture, or serves as a leveling mechanism (ensuring that no individual become significantly wealthier than any of his or her fellows). Taussig, however, argues that through the devil, peasants express their recognition that capitalism is based on the magic belief that capital is productive, when in fact capitalism breeds poverty, disease, and death. The second belief provides another example of peasants representing their own understanding of capitalism's claim that capital is productive: the belief that some people engineer a switch that results in a peso, rather than a baby, being baptized. The consequence is that the money, alive, will return to its original owner no matter how it is spent, and bring more money back with it." #Wiki.

「『南米における悪魔と商品フェティシズ ム』は、人類学についての極論であると同時に、コロンビアとボリビアの農村と都市の労働者が抱く、一見 魔術的な一連の信仰についての分析でもある。彼の極論は、人類学の主要な関心事は西洋（特に資本主義）文化を批判することであるべきだというものだ。さら に彼は、世界の資本主義経済の周縁部に住む人々は資本主義に対して批判的な視点を持っており、資本主義に対する批判を彼ら自身の文化的イディオムの観点か ら明確に表現していると主張する。こうして彼は、人類学者は、人類学者自身の文化に 対する批判的洞察を得る方法として、世界資本主義経済の周縁に生きる人々を研究すべきだと結論づける。要するにこの極論は、人類学者の研究 対象を他文化から自文化へとシフトさせ、かつての人類学研究の対象（例えば先住民） を価値ある批判的思想家として位置づけ直すものである／タウシグはこのアプローチを2つの信念に適用している。1つは彼自身のフィールド調 査と人類学者ジューン・ナッシュの調査の両方に基づくもので、もう1つは彼自身の調査に基づくものである。ひとつは、コロンビアの半農民（ボリビアの錫鉱 山労働者にも類似の事例がある）が抱いている信念で、プロレタリア化したサトウキビ刈り労働者は悪魔と契約することで大金を手にすることができるが、その 金は軽薄な消費財にしか使うことができず、刈り労働者は早期に悲惨な死を迎えるというものである。タウシッグは、以前の人類学者たちは、この信仰は資本主義以前の文化から持ち越されたものであ り、あるいは平準化メカニズム（どの個人もその仲間の誰よりも著しく裕福になることがないようにする）の役割を果たしていると主張していたかもしれないと 指摘する。しかしタウシッグは、農民は悪魔を通じて、資本主義は資本が生産的であるという魔法のような信念に基づいているが、実際には資本主義は貧困、病 気、死を生み出しているという認識を表明していると主張する。第二の信念は、資本は生産的であるという資本主義の主張に対する農民自身の理 解を表現するもう一つの例を示している。ある人々がスイッチを操作し、赤ん坊ではなくペソが洗礼を受けるという信念である。その結果、生きているお金は、 どのように使われようとも元の持ち主のもとに戻り、さらに多くのお金を持って帰ってくるのである。」

★オカルト経済・再訪（ジーン・コマロ フ）

20年前に執筆した論考——本稿はその改訂版 である¹——において、我々は新自由主義の台頭と、それに伴う民主主義の未到達地域への拡散がもたらした予期せぬ影響を解明しようとした。当時広く相互に 浸透し合うと考えられていたこれら二つのプロセスには、人類の状況を公益のために変革する、ほぼ魔法のような可能性が帰せられていた。魔法的とは、そこに 関わる手段と目的の関係、そしてそれらを結びつける因果の連鎖が、批判的な検証を受けるよりもむしろ信仰として受け入れられていたという意味である。冷戦 の終結によって準備された繁栄への永遠の道への期待というこのミレニアム的な気分は、既存の国際／国内機関を揺るがし、社会と世界形成に関する長年のビ ジョンを侵食した、政治的、経済的、社会的、技術科学的、倫理的、さらには存在論的な事物の既成秩序における急進的な再編によって駆動されていた。新たな レベルのグローバルな統合がほぼ世界中で経験された。例えば、その流動性と柔軟性で顕著な、ますます地球規模化する分業、そして資本、知識、イメージ、消 費財、文化的な慣行を前例のない速度で流通させ、それによって空間と時間を圧縮し、「自由」貿易を促進する電子的な共有地である。これは、南アフリカ、ラ テンアメリカ、中央ヨーロッパといった、いわゆる移行期社会で特に顕著に感じられた。これらの地域では、権威主義体制の崩壊に伴い、長い間延期されてきた 自由主義的自由が、不均等に注入されていた。
あの瞬間を特徴づけた可能性の感覚は、同時に新たな形の不確実性と不安 定さももたらした。金融資本が急速に台頭し、束縛されない市場原理と起業家精神が万人の豊かさ、自由、機会の錬金術的鍵と見なされた世界では、一部の地域 に莫大な富が蓄積される一方で、その後に残された貧困の堆積はますます大きくなった。「雇用なき成長」が国家の繁栄の尺度となり、製造業がより安価で規制 の緩い地域へ移転し、「新たな」資本主義という封じ込められない魔神がジニ係数の上昇を助長し、富裕層と使い捨て人口、保険加入者と無保険者、財産所有者 と無産者を分断する中で。そして多くの人々を、不安定な状態でその狭間に置き去りにした。我々が主張したのは、人種・性別・世代によって強く歪められたこ の文脈において、多くの地域で「オカルト経済」への転換が起こったという事実だ。それは、しばしば実験的な手段によって価値を生み出そうとする秘儀的な手 法に見え、従来の蓄積形態の背後で機能するとされる隠れたメカニズムにアクセスしようとする試みであった。したがって我々が示唆したのは、「サービス対価 型」神学や繁栄福音、一攫千金詐欺、様々な種類のねずみ講といった現象の急増である。これらは日常と奇跡の明確な境界線を浸食した（West and Sanders 2003; Wojcik 1997; Stoll 2013）。同様に、地域色を帯びた悪魔恐怖症や魔女狩りの台頭も起こった。そして魔術的実践への明白な執着——身体部位を用いた呪術からブードゥー経済 学の実践に至るあらゆる模倣的行為、その中には抽象概念から資産を引き寄せるための金融派生商品への回帰も含まれる——が顕在化した。これらはすべて、 「世界の新たな在り方」（Dardot and Laval 2014）の神秘的な可能性を理解しようとする試みと、程度の差こそあれ、それらに作用しようとする試みを同時に物語っていた。
我々が以下で詳述するオカルト経済の概念化は、複数の学問分野で生産的 に展開されてきた一方で、批判的な注目も相当数受けている。細部の異論はさておき、いくつかの重大な異議が提起されている。一つは、この概念が「無差別 に…異質な現象を集約している」という指摘である（Murray and Sanders 2005: 295）。レンジャー（2007: 279）が指摘するように、この批判は、我々が相互に関連すると見なす様々な実践——魔女殺害、医療殺人、ポンジ・スキームなど——はそれぞれ独自の （「局所的な」）観点から分析されるべきだという見解に起因する。その理由は、それらが異なる動機と決定要因を持つからである。ここで展開される議論 （p. 276）は、「分割主義者」と「統合主義者」の間の根本的な対立である。前者は各実践を独立した個別のものとして扱うことを主張し、後者はそれら間の関連 性を探求し、より大きな歴史的力によって条件づけられた包括的な経済圏における同根的要素として説明しようとする。実際、我々の原論文では、先住民の信仰 そのものを真剣に受け止めていないと非難する人々を退けつつ、オカルト経済は常に現地の象徴的実践の実質によって媒介されることを強調した。しかし我々の 意図は、またしても魔術のミクロ人類学を書くことではなかった。明らかに異なるが相互に関連する、変化する物質的・社会的条件と向き合う試み——多くの人 にとって不吉に映るか、あるいはその作用の秘密を解き明かせば大いなる富の鍵を握っているように思える条件——の間にある、実践的かつ表現的な高次秩序の 連関性を探求することにあった。オカルト経済を問い直す目的は、まさにその構成要素を孤立して観察することではない。それらが具体的な実践と理屈の論理に どのように包含されるかを説明することにある。それらの実践が達成しようとする具体的な目的が何であれ、そのために用いる具体的な手段が何であれ。
このため、私たちのオカルトへのアプローチが機能主義的であり、社会崩 壊に関する古い人類学的議論を復活させているという別の批判（Kapferer 2001, 2002; Rutherford 1999: 102）も、率直に言って根拠のないものである。カプフェラー（2002: 18）が指摘するように、我々は「むしろ」現代の魔術や魔女信仰を「特定の構造的力学によって生成されるもの」と捉えるべきであった。すなわち「…魔術的 信念と実践が取る形態に具現化された力を生み出す力学」である。これはまさに我々が、世紀末南アフリカにおける日常生活の構造的矛盾をオカルト実践が如何 に具体化したかを示した際に実践したことである。「魔術と魔女狩りを社会崩壊の病理的指標として扱う」こと——これが英国機能主義の原罪である——とは程 遠く、我々はこれらの実践が歴史的に不安定な世界を説明し作用することを目指し、それによって新たな知識形態と創造的行動を生み出すことを示した。そし て、とりわけニューヨーク市のカジノ資本主義との類似性を指摘したのである。あらゆる歴史的変容を「社会的崩壊」すなわち「病理」と見なさない限り——こ れはカプフェラーの見解かもしれないが我々の立場ではない——我々のオカルト経済論は機能主義とは無関係である。もっとも、あらゆる説明や原因・決定要因 の分析を「機能主義的」とレッテル貼りするなら話は別だ。これは現代人類学論議で頻出する、往々にして無意味な誹謗用語である。我々が別の論文 （Comaroff and Comaroff 2012: 169）で述べたように、「魔女やゾンビは、構造的矛盾、経験的異常、アポリアを……人間の主体性、親族関係、道徳と情熱の隠語へと翻訳する病因論的原理 として読まれるべきである」。彼らの「象徴的過剰と表現の奔放さは…純粋に実用的な機能主義的解釈が許容する範囲をはるかに超えた、想像力に富んだ遊びを 指し示している」。我々が注意深く示したように、この遊びは過去と現在の間の微妙な不連続性／連続性を伴うものである（Moore and Sanders 2001: 14参照）。
オカルト経済の概念に対するさらなる異論は、合理性の問題と結びついて いる。例えばバスティン（2002: 169）は、我々が「魔術や魔女術を…無力な者による世界への非合理的な反応として位置づける」と述べている。本当にそうだろうか？それらを金融やベン チャーキャピタルの仕組みに関連付けてもか？確かに我々は、富と権力を持つ者たちが、さらに富と権力を増大させるための新たな非伝統的手法を模索する現象 にも、オカルト経済の概念を拡張するよう留意している。また我々が強調するのは、オカルト的実践の核心が、手段と目的の実験を通じて知識を生み出そうとす る点である。これは他のほとんどの知識生産技術と同様であり、それらが独自の魅惑を持つのと同様に、経済学のような「硬派」な学術分野（それ自体が時に 「宗教として」見なされることもある（Rapley 2017））と同様に、非合理的でも合理的でもない。この批判の筋道は、私たちの説明に他の懸念を投影しているようにも見える。一つは、他の場所で論じら れているように （Comaroff and Comaroff 2003）で論じたように、我々がアフリカの信仰や実践に近代性というヨーロッパ中心主義的なマスター・ナラティブを押し付けているという批判である （Englund and Leach 2000）。あたかもアフリカ人が自らの最先端の近代性を積極的に構築しようとしていないかのように、ヨーロッパ的近代性が彼らの生活世界にもたらす植民 地化効果に無自覚であるかのように、そして両者の関係について批判的議論を行っていないかのように。
オカルト経済の概念に対するさらなる異論は、合理性の問題と結びついて いる。例えばバスティン（2002: 169）は、我々が「魔術や魔女術を…無力な者による世界への非合理的な反応として位置づける」と述べている。本当にそうだろうか？それらを金融やベン チャーキャピタルの仕組みに関連付けてもか？確かに我々は、富と権力を持つ者たちが、さらに富と権力を増大させるための新たな非伝統的手法を模索する現象 にも、オカルト経済の概念を拡張するよう留意している。また我々が強調するのは、オカルト的実践の核心が、手段と目的の実験を通じて知識を生み出そうとす る点である。これは他のほとんどの知識生産技術と同様であり、それらが独自の魅惑を持つのと同様に、経済学のような「硬派」な学術分野（それ自体が時に 「宗教として」見なされることもある（Rapley 2017））と同様に、非合理的でも合理的でもない。この批判の筋道は、私たちの説明に他の懸念を投影しているようにも見える。一つは、他の場所で論じら れているように （Comaroff and Comaroff 2003）で論じたように、我々がアフリカの信仰や実践に近代性というヨーロッパ中心主義的なマスター・ナラティブを押し付けているという批判である （Englund and Leach 2000）。あたかもアフリカ人が自らの最先端の近代性を積極的に構築しようとしていないかのように、ヨーロッパ的近代性が彼らの生活世界にもたらす植民 地化効果に無自覚であるかのように、そして両者の関係について批判的議論を行っていないかのように。
しかし、ここにはより差し迫った問題がいくつか存在する：20世紀後半 におけるオカルト経済への回帰は、単なる一過性の現象に過ぎなかったのか？それとも、新自由主義の勝利的台頭と共に、政治・経済・社会・人格の構造に縫い 込まれたより永続的な何かを暗示していたのか？私たちがこの章を最初に執筆した瞬間は、どれほど過渡的なものだったのか？ミレニアム気分が新たな常態、す なわち「起業家的ガバナンス」（ダルド＆ラヴァル 2014）の時代に取って代わられた今、何が起きているのか？ グローバルな統合と規制緩和が特定層における富のさらなる蓄積をもたらす一方で、他の層では格差の深化と現代資本主義のディストピア的効果の一部が進行し ているのか？国民国家が、多くの国民の生計保障をしばしば無力あるいは無関心で断念し、彼らを不動の使い捨て人生か、より安全な足場を求めて他国へ移住す る絶望的な旅路のいずれかに追いやる中で？ コミュニケーション手段、知識生産、紛争が範囲とアクセス可能性の両面で拡大し、地域の親密性をますます大規模な政治的・経済的プロセスと結びつける中 で？ 「真実」そのものが探求しづらくなる中で？要するに、魅惑と抽象化の暴力に関する我々の議論は、二十年を経た今、いかに成立しているのか？これらの問いを 胸に、1990年代末のミレニアム資本主義とオカルト経済に関する考察に立ち返ろう。前回と同様、民族誌的断片の数々から始める。当初の三例とは異なり、 これらはより近年の南アフリカ資料から抽出されたものである。
II
第一：南アフリカ・タイムズライブ紙2014年2月26日付報道より （Sapa 2014a）：

警察当局は水曜日、ハウテン州（南アフリカ）でオカルト関連の犯罪が増加していると発表した。同州有害宗教行為対策主任のヘンドリック・デ・ヤーガー中佐 はヨハネスブルグで、過去3か月間に78件の…が報告されたと述べた。オカルト関連の犯罪は「特に黒人居住区で増加傾向にあり、少年少女に名声や富を約束 している」…

「これはハウテン州全体で起きている。突然現れては消え、また現れる」と彼は言った。

オカルト関連の殺人はハウテン州に限定されず、全国で報告された。

二つ目：『デイリー・マーベリック』2013年10月13日付（ムヌサミー 2013年）：

ヤコブによる福音書（旧約聖書のイサクの子、アブラハムの孫ではないズマのことだ）によれば、政府に対する罪のために我々の多くが地獄へ落ちるという… 「ANCの党員証を所持している者は祝福される。あの世では様々な証が用いられるが、ANCの証を持っていれば天国へ通されるのだ…」

2014年の選挙に向けた動きの中で、ズマが選ばれし者としてだけでなく、多くの他の政治指導者たちも信者からの精神的指導、支持、支援を切望し、さらに 多くの説教と按手が行われていくであろう。[ジュリアス]・マレマ2は既に、霊的成長を求めて国境を越えている。彼はEFFの「中央指揮チーム」を率い て、ナイジェリアにある偉大なる神の預言者T・B・ジョシュアの教会「シナゴーグ・スコアン・オール・ネイションズ・インターナショナル」を訪問したの だ。

大衆の麻薬に溺れるか、命の水を飲むかはともかく、神の認可を得ていれば選挙公約を掲げるのははるかに容易だ。

主のように、政治家も不可解な方法で働く。
第三：IOLニュース、2009年1月24日付（Kgosana 2009）：

[2009年1月、与党アフリカ民族会議（ANC）の重鎮で産業王のトーキョー・セクワレは、離脱派政党「人民会議（COPE）」の創設者らが支持を集め るために魔術を利用していると非難した。JC/JLC]

実業家でありANC指導者のトーキョー・セクワレは、テレビで「老婆」をパレードさせ、支持を集めるための魔術として利用しているとして、人民会議 （COPE）を激しく非難した。セクワレはポートエリザベス郊外のズワイド・タウンシップで開催されたANC集会で発言しており、同市内でCOPEが集会 を開いていた場所からわずか10kmほどしか離れていなかった。

主にイシコサ語で語ったセクワレは次のように述べた： 「我々の母たちは家々から連れ去られ、テレビで晒し者にされている。連中は我々の母たちを使って魔術を行っている…彼らは嘘つきだ。年長者をそんな風に利 用する者たちに敬意など持てない」とセクワレは語った…離脱者にはタボ・ムベキ大統領の92歳の母エパネットや、ANCのベテラン議員リリアン・マ・ン ジョベが含まれる。

第四：Inquisitrより、2016年2月1日（Sewell 2016）：3

南アフリカのサンゴマ（伝統的治療師）の顧客が、女性が約束した通り愛する者を死から蘇らせられなかったことに怒りを示している。彼女は「ゾンビ」に命を 吹き込み、家族の元へ帰すことができると主張していたと報じられている。

ノーロンワボ・マンゲレ（50）は1月18日に南アフリカ東ケープ州で逮捕された後、ステレンボッシュ簡易裁判所に出廷した。彼女は死者を蘇らせ、愛する 人を連れ戻せると被害者を騙した詐欺容疑で起訴されている。

被害者らは、マンゲレが「死者を癒す」こと、あるいは彼女が呼ぶところの「ゾンビ」を1年以内に蘇らせられると主張した後、彼女に2800ランド（231 ドル）に加え、相談料として60ランド（4.95ドル）を支払っていたと報じられている……

マンゲレの詐欺被害者とされる者たちによれば、彼女は衣服や毛布、トイレタリー用品、さらには携帯電話の通話時間まで購入させ、亡くなった親族の銀行口座 へ入金するよう指示したという。彼女の依頼人は、マンゲレが「ゾンビ」を暖かく保つためと称して衣服のサイズ変更を要求し続けた理由を疑わなかった…

アイ・ウィットネス・ニュースの報道によると、南アフリカのサンゴマ（伝統的治療師）は…現在、フェイスブックで自身のサービスを宣伝している。
これらの断片が示唆するように、南アフリカでは活気に満ちた力と表向き は神秘的な力が今もなお活発な作用主体として存在している。アメリカ学界の冷たい距離感からは、それらは猟奇的な異国趣味に映るかもしれないが、現地の文 脈ではそう見えることは稀であり、そうした力に対するほぼ遍在的な執着——時に好奇心に満ち、時に遊び心があり、時に絶望的で、防御的で、治療的な——を 捉えている。そして、それらは、私的あるいは集団的、合法あるいは非合法の、利益を得るために利用されることもある。さらに、これは他の地域でも多くの類 似点がある。もちろん、魔法と合理性の区別は、知識生産の時間、場所、文化によって異なる。欧米も、後期近代的な幻想、オカルト、魔法的思考を独自に生み 出している（Kerr and Crow 1983; de Blécourt and Davies 2004; J. Comaroff 1994; Schwartz 1976）。信仰を「神秘的な麻薬」と表現する論評は数多くある。例えば、ジェフ・シャーレット（2016）は、ドナルド・トランプを「アメリカの説教 者、彼の繁栄の福音のために会衆を築き上げている」と表現し、それは「救済と引き換えの信仰」を提供していると述べている。また、特に保守的なキリスト教 の報道機関では、オカルトに「没頭」した米国で復活しつつある悪魔主義、そして「台頭」し「主流」となった（Gryboski 2013）と主張する魔術について、活発な議論が繰り広げられています。5 しかし、それは宗教的な文脈だけにとどまりません。アネット・ヒル（2010: 1f.）が指摘するように、超常現象・霊・魔術への回帰は現代の西洋社会全体で「台頭」している。さらにエリック・カーランダー（2017: 299）は、この不確実性の時代に「超自然的思考、陰謀論、宇宙的力への回帰」が世界規模で広がっていると付加する。重要なことに、カーランダーは構造的 に類似した時代や地域——とりわけナチス・ドイツにおいて——オカルトが中心的な役割を果たした事例を実証している。そこでは、とりわけ親衛隊（SS）が 実際に「魔女対策部門」を設置した。要するに、オカルト経済は決して新しいものではない。現代のものには数多くの先例があり、それぞれが生まれた社会的・ 文化的・政治的・経済的文脈の形態と本質を帯びているのである。
 ・多義的な治療手段
・信仰は麻薬か？（→宗教アヘン論）
電子通信の爆発的普及は超自然的物語の拡散を加速させ、ゴシック・トラ ンスカルチャー・未来的な異色物のアーカイブを掘り起こした。ゾンビ、吸血鬼、亡霊、ウィッカ、精霊、ジン、トコロシェ――これら全てがデジタルアニメー ションの現実的な半減期を脈打たせている。これと歩調を合わせて、啓蒙主義後の人間の境界はますます疑問視されている。それゆえ、狼男、チェンジリング、 あるいは普通の肉体をかぶった侵略的な異星人といった、何らかの形のトランスヒューマニズムへの魅惑が生まれているのだ。そしてマインドアップローディン グやデジタル不死といった超常的プロセスにも。6 アフリカでは古くから、権力者が気まぐれな富や政治的権力、個人の無敵性をより確実に引き寄せるため、悪魔との契約や奇妙な使い魔を駆使する手法が数多く 語られてきた。自由主義的な時代において、その傾向はさらに強まっている（Comaroff and Comaroff 1993）。ポストコロニアル、ポスト全体主義社会が民主主義と自由放任主義の福音によって新たに洗礼を受けた結果、約束と可能性、手段と目的の間に大き な隔たりが生じている。この隔たりは、地域的な視野を超えた、目まぐるしく、明らかに予測不可能な商品、金銭、影響力の流れによってさらに拡大している。
エヴァンス＝プリッチャード（1937: 513）の亡霊を呼び起こすような、こうした「新しい状況」は、「新しい魔法」を生み出しました。そして、富の創造という道徳的・物質的な経済を動かす隠 れた力を説明するための新しい有機的理論が生まれました。その多くは、古い知識を新しい目的に転用し、それによってその瞬間の謎を解き明かすという、明ら かに非正統的なものでした。アフリカでは、構造調整の影響を受けて極端な富裕層と貧困層が共存する中、内臓の摘出や交換、非自然的な富の蓄積を裏打ちする と言われる犠牲の論理（迅速かつ緩やかな暴力）に関する話、臓器取引の話（Scheper-Hughes 1996; White 1997; Durham 2004）、違法な医療目的で「電気吸血鬼」が血液を採取する話（Weiss 1996: 203; Bastian 1993）；エイズ感染衣類の取引（Vision Reporter 2015）；契約労働者、性奴隷、花嫁、そして力・繁栄・健康の秘訣を宿すとされるアルビノの身体の売買（Masanja 2015; Schühle 2013）など、生々しい搾取と交換の形態、犠牲を伴う論理——急激なものと緩やかなもの——が、不自然な蓄積を支えているとされる物語が溢れていた。
しばしば噂やパニックと呼ばれるこれらの根強い疑惑は、その無許可で暫 定的、ひいては歪んだ性質を物語る用語であり、肉体と商品が交錯する境界で共鳴する傾向がある。それは終末論的でありながら同時に平凡なイメージによって 捉えられる。したがって、「スパー・レストランでの児童誘拐」（Sapa 2014b）7 といった見出しは、南アフリカのレストランチェーンについて、かつて白人専用の施設に黒人が頻繁に訪れるという、非常に良性の消費主義の新たなフロンティ アと、致命的な消費主義の新たなフロンティアの両方を伝えている。同様に、2001年頃にチェチェンで広まった臓器売買の噂：ロシア軍がチェチェンの若者 を殺害し、その身体の一部を売りさばいているというもので、商業としての戦争の新たな恐怖を刻印した（Regamey 2012）。世界の他の地域と同様、この取引は新たな帝国主義の形態を示唆している。貧困に苦しむ「他者」の生命力と生殖能力が、権力と富の中心にいる者 たちの利益のために、ますます企業化・国際化した搾取システムによって吸い上げられるのだ。この点は、スティーヴン・フリアーズ監督の映画『ダーティ・プ リティ・シングス』（2002年）で見事に捉えられている。この作品は、合法・非合法を問わず過労状態の移民が働くロンドンのホテルを舞台に、絶望的な不 法移民が腎臓と偽造パスポートを交換する秘密の取引が行われる様子を描いている。
こうしたパニック、特に臓器窃盗の悪夢の多くが深い歴史を持ち、植民地 搾取の断層線を長く刻んできたことを踏まえると、現代に特徴的な経済と社会に関する神秘的で魅惑的なビジョンには何か独特な点があるのだろうか？あるい は、それらが喚起する手段と目的の関係の隠蔽について？あるいは、ある者の身体を文字通り利用して他者を強化するという執着（Meyer and Geschiere 1999参照）について？なぜ今、生殖（物理的・社会的）に対する鋭い不安が生まれるのか？これらと、グローバル化のプロセスやそれに伴う資本主義の特殊 形態との間に、何か関連性はあるのか？ポストコロニアル性とは？あるいは革命後の政治体制の社会学とは？
この問題を、人類学的に普遍的な関心事として、そしてより具体的には現 代南アフリカにおける懸念事項として提起する。例えば、徹底したモダニストであるアフリカ民族会議（ANC）が、政権発足直後の最初の措置の一つとして、 新設州の一つにおける魔術と儀式殺人に関する調査委員会を設置する必要性を認めた事実は驚くべきことではないだろうか（Ralushai et al. 1996）。いわゆる神秘的な悪の蔓延を自ら統治する立場に置かれたこと自体も驚くべきではないか？この「蔓延」は、近代化理論家の合理主義的予測に反 し、アパルトヘイト終結後も収まるどころか、民主化体制下でむしろ増加したのではないか？南アフリカ警察のオカルト関連犯罪対策班（それ自体が奇妙で不可 解な存在）の元責任者によれば、悪魔がここで「革命的な再登場を果たしている」とされたこと（Gevisser 1995）？8 この部署の奇妙な長寿をどう解釈すべきか。同部署は、魔術や悪魔崇拝への対応が憲法上のあらゆる宗教・文化の承認に違反するとの法的異議申し立てを生き延 びた。2006年に公式に解散したものの、2012年に流出した警察内部メモによれば、すぐに再結成された。現在は南アフリカ警察有害宗教慣行対策班 （SAPS Harmful Religious Practices Unit）と改称され、前身組織と同様に「超自然的存在への信仰、儀式的行為、精神的強制」に起因する犯罪の撲滅に取り組んでいる——冒頭の断片が明らか にするように、これら全てが増加傾向にあるとされる。40名の捜査官が全国で活動を続けている（ケンプ 2015）。

要するに、私たちが語った物語は今もなお展開し続けている。むしろ、より鮮明に、より切迫して。
III

1990年代後半、あらゆる手段による繁栄の追求、実在あるいは想像上の魔術の頻発、魔術的悪行の疑いのある者への処刑、ゾンビ、悪魔崇拝、人体部位の密 輸、ファウスト的取引など——こうした大衆の関心が、オカルト経済の拡散に堆積していった （アッシュフォース 1998: 505）；魔術的悪行の疑いのある者への殺害；ゾンビ、悪魔崇拝、人体部位の密輸、ファウスト的取引など——これらは「新たな」南アフリカのより日常的な 表層の裏で増長した。これはジュリアン・バーンズ（2016: 125, 91）の言葉を借りれば、より耳障りでより激しい「時代の騒音」の下に潜む「歴史のささやき」であった。冷戦後の世界の拡大する地平（cf. Piot 2010）に刺激され、新たな地理、新たなメディア、新たな移動手段と蓄積の手段への突然の認識とともに、これらの関心は、繰り返し述べてきたように、深 い地域的過去を持つ文化的要素に依拠していた。しかし、親しみながらも不気味な状況を掘り下げる中で、それらは同時に「勇敢な新世界」へと誘うリベラルな 移行の物語——民主化と発展、権利、資源、救済の物語——を呼び起こした。そして何よりも、自由市場、ミレニアム資本主義の救済的な精神――それはグロー バル・サウスにおいて、現代とポストモダン、有用性と無益性、約束とその歪曲（Comaroff and Comaroff 2001）が不安定に融合した形で、曖昧かつ両義的に経験された。
このことから示唆されるように、台頭するオカルト経済の根源は、単に貧 困や剥奪にあるわけではない。地元住民はこうした苦難、そしてそれ以上に過酷な状況を非常に長い間経験してきた。むしろその根源は二重性にあった。一方で は、市場の日常的で目に見える仕組みの背後には、その豊かさの真の鍵を握る神秘的なメカニズムが潜んでいるという認識があった。それは時間と空間を超えて 急速に、しばしば非物質的かつ不可視に流れる価値が、地域と国際的なものが交わるグレーゾーンに収束する仕組みである。この認識は、多くのポストコロニー 諸国を通過し、ごく少数の市民の手に渡る莫大な富の断片的な目撃によって裏付けられた。他方で、貧困層だけでなく中間層にも広がりつつあったのは、繁栄の 約束から取り残されたという感覚だった。結局のところ南アフリカでは、アパルトヘイト終結がもたらしたのは、誰もが自由に投機し、蓄積し、抑圧された欲望 を享受できるという展望だった。しかし多くの人々にとって、この千年の転換期は経済的にも政治的にも見返りなく過ぎ去った。公然と富を蓄えた者たち——政 治的「大物」、文化生産者、不動産王、繁栄を説く牧師、スポーツスター、さらには「偉大な」犯罪者たち——が名声と称賛の対象となる一方で、突然の富の源 泉が不明瞭な者たちは疑惑とスキャンダルの対象となった。そして彼らは、闇の術を掌握していると見なされるゆえに、周囲にとって潜在的な危険因子と見做さ れた。この事実は、多くのオカルト経済の核心に潜む本質的な緊張関係、より正確には、それらが同時に二つの敵対する側面として現れがちな事実を裏付けてい る。一つは、この新たな「労せずして得た富」を生み出す秘儀的知識にアクセスするための鍵、隠された手段——しばしば冒涜の力や道徳的慣習の無視にその根 源があると見なされる——の探求である。もう一つは、まさにその手段によって富を蓄えたとされる者たちを特定し根絶しようとする努力である。
アパルトヘイト終結に向けた闘争の性質ゆえに、またこの地における人種 的資本主義の遺産ゆえに、さらに1994年以降の南アフリカの経済的・政治的経緯ゆえに、現在を貧困と挫折した願望として体験し、かつ最も顕著に魅惑的な 商業活動に従事する者の大半は若者である。デジタル時代の子孫たる彼らが、「革命」に最大の期待を寄せたのだ。彼らは当然ながら、ポストコロニアルな帰還 の約束が生活の厳しさによって最も明白に阻まれた抑圧された存在だと自覚している。その結果、この国を分断する主要な線は世代間対立となった。率直に言え ば、1994年以降の南アフリカはポストモダンの条件下でモダニスト的な国民国家を構築しようとしており、この歴史的試みは矛盾と不可能に満ちている。黒 人下層階級の若者たちは、そうした矛盾と不可能性を最も具体的に体現している。そして最も声高に。彼らの中でも特に男性は、誰よりも現代の状況——かつて 熱烈な再生の希望を抱かせた時代にあって、社会再生産の困難——と向き合わざるを得ない。しかし、すでに示唆した通り、それは彼らだけではない。闇経済へ の参入は、肌の色、文化、年齢、性別を横断する。
これを明らかにし、地域に根ざしたオカルト的実践が、文化的に馴染み深 い技術を新たな目的のために再構築する方法、支配的な社会的・経済的・政治的秩序への不満を声にする方法、新たな意識形態を生み出す方法、そして類似の構 造的状況への反応として台頭する世界的な現象の一変種として自らを表現する方法を考察するため、我々は特定の民族誌的設定に焦点を当てる：アパルトヘイト 終焉直前の南アフリカ北部諸州である。そしてその後、継続する現在へと至る。
IV
1995年3月、地方における緊急事態の高まり（前掲、p. 00）を受けて、新たな州政府により北部州における魔術的暴力及び儀式殺人調査委員会9が設置された。植民地時代の公式委員会と同様に（Ashforth 1990）、この委員会は統治と民族誌学の不安定なハイブリッド体であった。暴走する世界への支配権回復と持続する生きた現実の把握を同時に図る試みであ り、その調査範囲は科学的普遍主義の比喩と文化的差異の言語の両方から導かれた。N.V.ラルシャイ教授が委員長を務め、9名の委員（うち8名がアフリカ 人）で構成された。報告書は、情報提供者の証言、事例記録、直接観察、提言が混在した、分析がほとんど行われていない豊富な資料である。これらの提言には 二つの衝動が表れている：(1) 教育による解放と、死刑復活の可能性を含む魔女関連暴力への厳格な対応を求める市民的合理主義、(2) 率直で、時には断固とした文化的相対主義である。後者に沿い、報告書は「大半のアフリカ人が魔術的攻撃を『日常生活の正常な出来事』と見なす」と宣言す る。これは魔女狩りを犯罪化する欧州法の遺産と相容れない現実である（61頁）。報告書はまた（p. 63）、黒人警察官の大半が魔術を信じているため、容疑者が攻撃された際にも介入を躊躇すると指摘している。結論は？法的課題に対する「明確な」解決策は 存在せず——告発された魔女が追跡される際の残虐性を食い止める様々な戦略を提唱する以外にない。ただし魔術そのものの実在性は、決して疑いの余地がな かった。
むしろ逆である。委員会の切迫した口調、それが訴えた危機感は、暴力事 件の増加傾向によって強調されていた。1985年から1995年の間に北部州では魔女関連殺害事件が300件以上発生した（p. 31）。1996年前半には676件と45倍に急増した。北西州でも同様の傾向が見られ、全体的な発生件数は低かったものの、この10年間で増加した。 20年後となる2014年には、冒頭の断片で触れたように、ハウテン州でも増加傾向にあると報告されている。アフリカ各地と同様に、この地でも多くの人々 が魔術が「暴走している」と恐れたのも無理はない。今もなおそう考える者は少なくない。この警戒感は報告書冒頭（p. i）の記述に端的に表れている：「州が燃え続ける中」——「魔術暴行と儀式殺人」が蔓延しつつある状況下で——「早急な対策が不可欠であった」。
確かに田舎は燃えていた。だがその炎には数多くの皮肉が潜んでいた。ま ず第一に、これは植民地支配からの解放を告げる大々的に宣伝された瞬間だった。それにもかかわらず、農村住民は自らの共同体に根深い人間の悪が潜んでいる と確信していた。見慣れた風景には前代未聞の力と危険を秘めた幻影の力が息づいていると。過去も現在も国家は彼らを悪意から守ることに失敗し、自らを守る ことを余儀なくされていると。さらに言えば、権威ある者ではなく若者たちが、自らの町や村を「即決裁判」によって浄化しようと最も強く駆り立てられてい た。ネルソン・マンデラの釈放——世界が理性がついに勝利した証と見なしたその瞬間——を、彼らは激しい魔女狩りの炎で迎え撃った。しばしば荘厳な自由の 歌を謳いながら（pp. 62, 244）。これら全ては、北部諸州で高まる恐怖と相まって進行した。主に老人たちが他者をゾンビ化しているという恐怖だ。ゾンビは幽霊労働者の軍団とな り、その生命の血は、鈍重な農村生活の下で脈打つ、活気に満ちた非道徳的な経済を燃料としていた。人間と非人間との境界は浸透し、生ける死者とその堕落し た所有者によって断絶された。人体部位の陰惨な全国市場と共に、これらのゾンビは人間と物との混同が深まる証左となった。
繰り返すが、こうした事象は全く新しいものではない。アフリカの大部分 において、植民地との接触は魔女狩りを引き起こす類の摩擦を生んだ（例：Richards 1935; Auslander 1993）。確かに、魔術は近代性そのものと同じく変幻自在であり、その矛盾と沈黙を糧に繁栄し、その媒体を奪い、その虚勢を突き破ってきた。しかし長寿 は継続性を意味しない。仮にどんな力を有していようと、魔女たちは歴史から逃れられない。その柔軟性も無限でも無作為でもない。文化的概念の変化は、しば しば間接的ではあるが、大規模な構造的変革が地域社会に与える影響を物語っている。実際、魔女信仰の持続性そのものは、抽象的な社会力の痕跡を、親密で対 人的な感情の狭隘な言語に刻み込む天才に由来する。この「連結」——言葉の二重の意味において——こそが、20世紀後半以降、南アフリカおよび大陸全体で 魔女狩りが激化した背景にある（Geschiere 1997; Meyer and Geschiere 1999）。魔女の「地方性」は、ますますグローバルな現象となりつつあるようだ。
魔女は複雑で拡散した物質的・社会的プロセスを、理解可能な人間の意図 や行動へと蒸留するため、越境的な力を地域的な出来事と結びつけ、それを身近な風景に投影し、因果関係の俗語的語彙へと翻訳する物語に登場する傾向があ る。南アフリカの農村部では、1990年代の魔女狩り増加は、神秘と日常を徹底的に近代的、いやポストモダン的な手段で結びつける他のオカルト技術の隆盛 と時期を同じくした。それらの手段は市場の仕組みを喚起し、パロディ化し、歪めた。こうして儀式殺人事件は、南アフリカ北部で「大ビジネス」となったとメ ディアで広く報じられた。例えば1995年、北西州（旧ツワナ人「独立」自治領ボプタツワナ）の州都ムマバトのカジノ冷凍庫から切断遺体が発見されたとい う話が広まった。このカジノはアパルトヘイト時代に観光客向けに建設されたもので、当時南アフリカでは賭博と異人種間性行為が違法だったが、民族「自治 領」では合法だった。国境を越えたその地、国境を越えたグレーゾーンにおいて、白人南アフリカ人は賭博や性サービス購入に訪れていた。1994年以降、我 々が指摘したように、黒人の身体は依然として売買されていたが、形態は異なっていた。この凄惨な取引は日常的な商業活動の軌道内に組み込まれ、人体器官を 投資可能な者へ流通させることで、オカルト的手段による事業遂行を助長するようになったのである。
同様の傾向は、地元の起業家たちが仲間を労働ゾンビに変えているという 「事実」に関するあらゆる議論にも見受けられた。この慣行は市場の根源的な法則、すなわち利潤率は労働コストに反比例するという法則を呼び起こすものであ る。第四の断片が明らかにしているように、ゾンビの召喚は南アフリカの社会とメディアの風景の一部であり続けている。しかし特に北西州で語られた最も怪奇 な物語は、あらゆるオカルト活動の中で最も強固かつ世界的なものとされる悪魔崇拝に関するものだった。驚異的な儀式というより日常的な人間の貪欲に根ざ し、悪魔的なものに手を染める行為は特に若者を魅了するとされた。1996年、セツワナTVネットワークがこの主題で2つの番組を放送した際、登場した 「更生した」元悪魔崇拝者たちは未成年者だった。視聴者からの電話を受けながら、彼らは平易な言葉で黒魔術の越境的な力を語った。その中には、驚異的な速 さで長距離を移動し、意のままに莫大な富を収奪する能力も含まれていた。

儀式殺人、ゾンビ、悪魔崇拝については後ほど触れることにしよう。ここでは、現地の対話者たちが執拗に主張した一点に留意する。すなわち、価値を生み出す ための魔術的（しばしば内臓的な）手法の選択肢が急速に拡大しているという事実だ。内臓的でありながら、奇妙なほど凡庸でもある。かつて占いや秘術への依 存は、人間の専門家との密かな接触を伴っていた。今や魔術、金運魔法、儀式殺人、不自然な死への不安は、「電子」教会、ラジオ、テレビ、ソーシャルメディ アからなる公共圏で吐露される。新聞、雑誌、オンラインサイトでは「電話占い師」やWhatsApp経由の伝統的治療者との「短時間相談」が頻繁に広告さ れている（例：Gumtree n.d.参照）。このコミュニケーションのマルチメディア的性質は、革新的な儀式技術に端的に表れている。その一つが「鏡」または「テレビ」による占い （Ralushai et al. 1996: 6, 148, 177）である。これはクライアントが「スクリーンルーム」を訪れ、発酵飲料を飲みながら壁に掛けられた白い布を観察する。この布には人間と動物の両方の 悪党の姿が現れる。その伝送は、衛星放送受信アンテナ、放送ネットワーク、遠距離魔術が遠方からの映像、物体、音を凝縮する方法を模倣している。さらに、 こうした技術は進化を続けている。例えば、テキストメッセージングによって促進される技術もその一例であり、その魅惑的な可能性はアフリカに限定されてい ないことは、不気味な映画『パーソナル・ショッパー』（2016年、オリヴィエ・アサイヤス監督）が明らかにしている。
これらの日常的な魔術の舞台が裁きを下す時、魔女として暴かれるのは誰 か？そして彼らに対抗する行動の責任を負うのは誰か？ラルシャイら（1996）によれば、悪意の持ち主とされる者たちは、今も変わらずアフリカの魔女狩り における常連の容疑者たち——共有されない、目立つ富を持つ男女（pp. 219, 253）——であった。ただし、物理的に攻撃されるのは典型的には高齢で、しばしば社会的に孤立し、無防備な者たちであった。彼らに対する行動について は、「一般に共同体が責任を負うが…『同志』と呼ばれる若者たちが最前線に立つ」（p. 15）。これらの若者たちは魔女関連の暴力の主要な加害者であっただけでなく、しばしば近隣住民や儀式の専門家たちに自らの命令に従わせることもあったよ うだ。

魔女狩り委員会が記録した最も大規模な事例、ハ・マドゥラ魔女狩り事件（pp. 193f）を詳しく見てみよう。10 被告人（14歳から35歳）は、首輪刑による老女殺害及び他の2人の老人への暴行で起訴された。目撃者によれば、1990年3月21日午後、マドゥラの 「若者の大半」——そのほとんどが男性で無職——が小学校近くの木陰に集結した。演説者が「身内の魔女を根絶せよ」と煽動（p. 202）すると、彼らは容疑者探しに出発した。数人の容疑者の空き家が放火された後、若者たちは被害者の庭へと移動した。彼女を発見するとガソリンをかけ 火を放った。被害者は近くの畑を横切って逃げようとしたが、群衆に追いつかれた。「なぜ私を殺すの、孫たちよ？」と彼女は泣き叫んだ。加害者たちは応じ た。「死ね、死ね、この魔女め。お前のせいで仕事もできないんだ！」（pp. 206, 212）。

世代間の致命的な対立をこれほど露骨に言い表した例はまずないだろう。その理由も、政治的帰結も同様だ。これらの若者にとって、大衆行動は旧体制を打ち倒 したかもしれない。しかし、それに伴うはずだった富や権限はもたらされなかった。南アフリカがアパルトヘイトの枷を脱したまさにその時、世界的な潮流が自 由主義国家の主権と経済成長への統制を損ないつつあった。製造業が縮小し、多国籍資本がより搾取可能な生産拠点を求め、サービス部門と非物質経済が成長 し、新自由主義的転換の諸特徴が根を下ろす中で——これら全てが失業と不完全雇用を慢性化させ、特に農村部でその傾向が顕著だった。都市部で拡大するアフ リカの中産階級が同時期に生活水準を向上させていた事実（Mabandla 2013）は、アパルトヘイト終結後に「使い捨て」にされた人々の窮状を浮き彫りにしたに過ぎない。これらは複雑な歴史的力である。深い構造的変化をもた らした力だが、我々の主張を強調するならば、それは俗語的な「魔性の悪」という表現に凝縮された。そして差し迫った人間的な原因、つまり行動を起こせる原 因へと変容した。故に若者たちが魔女とされた者を殺害しながら叫んだのは「お前のせいで仕事が見つからない！」という声であった。

したがって、最も活発な魔女狩りが、特に生活が困窮し、露骨な不平等が顕著で、新たな秩序に内在する矛盾が最も鋭く感じられる地域で発生しがちなのも不思 議ではない。リンポポ州（旧北部州、注9参照）は国内で2番目に貧しい州であり、北西州の辺境地域もそれに次ぐ。再建・開発・再分配・加速的成長計画の失 敗は、これらの地域で最も顕著である。農業は主に女性によって営まれているが、その多くは哀れなほど限定的だ。社会給付金に加え、小規模事業——ビール醸 造、食品販売、建設、サービス業、出来高払い労働——が家計を支えている。同時に、長らく不安定な農業経営を支え、若者にわずかな自律性を与えてきた出稼 ぎ労働者の賃金は著しく減少した。これに伴い、年金や給付金など高齢者に付与された現金資産の相対的価値は上昇。可処分所得として、これらは激しい嫉妬と 神秘的な活動の的となっている（例：Ritchken 1994: 361, 357）。また、地方の状況は、都市の中産階級の上昇とは比べものにならない規模ではあるが、そこでもささやかな新たなエリートの出現を促進した。こうし てマドゥラのような地域では、近隣住民の間で物質的な格差が明らかになった。その差は、繁栄の指標となる商品——家屋、自動車、テレビ、さらには携帯電話 ——に体現されている。マドゥラの魔女とされた女性もこうした贅沢品を所有していた。実際、彼女は数人の加害者を時折雇い、テレビを見せることもあった （p. 212）。彼女を焼き尽くしたガソリンは、車を購入できるようになった地元の男性たちから、自分たちが車を持つ見込みがほとんどないと考える若者たちに よって押収されたものだった。

北部州の魔女狩りを行う若者たちは、古のソト・ツワナ社会における年齢別集団（モファト）のように、一つの集団として行動した。田舎からバロイ（魔女）を 駆逐する行為は、抑圧的な社会秩序と戦った他の大衆行動と一体であった。闘争中、都市部の「同志」たちが親の世代を植民地支配への消極的な売国奴として糾 弾した点に留意すべきである。実際、神秘的な悪に対する戦争は、新旧の政治的・儀礼的手段を融合させた。ベンダやギャニの「同志」たちは、悪魔祓いを行う 際に自由の歌を歌うだけでなく、よく知られた割礼の詠唱も唱和した（pp. 50, 179, 244）。

年齢は、言うまでもなく相対的な原理である。若い同志たちは、性別化された老人支配体制を対比軸として自らの主張的なアイデンティティを鍛え上げた。注目 すべきは、攻撃対象が男性であっても「老女」と呼ばれた点である（p. 211）。こうした捕食者たちの反社会的な貪欲さは、不自然な生産と生殖という概念、毒性のある非生殖的な性行為、姦通、強姦、中絶といったイメージに象 徴されていた（Ritchken 1994: 325, 363）。例えば、委員会は魔女が子を産めないこと、その「赤い」膣、そして致死的で「腐った」精子について繰り返し言及した（pp. 141, 150, 158, 168）。破壊と再生を同時に象徴する火によってこれらの「倒錯者」を殺すことは、文字通り、より吉兆で社会的に建設的な生殖の様式を生み出そうとする努 力を物語っていた。

地域社会の持続可能性に対する脅威は、前述の通り、ゾンビ労働力の創出にも帰せられた。したがって、事例記録（pp. 50, 158）から以下の断片を引用する：

ある日……被告が到着すると……通りから人々が叫んだ。「彼女は膣が縮んだ魔女だ」と。さらに彼らは、彼女が雷を使って人を殺し、ゾンビでいっぱいの太鼓 を持っているとも言った。また、彼女の息子「ゼロ」には男性の精子がなく、女性を妊娠させられないとも語った。

これほど露骨な倒錯の肖像は想像しがたい：生命を育む社会的交換を否定する魔術として。豊かな生殖や、共同体を育み他者を豊かにする富の形態に代わって、 魔女は健常者を幽霊労働者に変える。彼女は人々を食い物にすることで繁栄し、特に次世代から正当な収入と結婚し自らの家族を築く手段、つまり完全な成人と なる機会を奪い取る。

この非合法的な生産と再生産の感覚は、南アフリカの大部分の地域における若者の魔術に関する言説に浸透している。多くの若い黒人男性は、自らの成人として の男らしさがますます脅かされる中、自らの未来を保証できない無力さを、すべてを飲み込む老齢のエリート層のせいにしている。彼らの懸念は、ゾンビ（単数 形：setlotlwane〈北部ソト語〉／sethotsela〈ツワナ語〉）への執着によって強調されている。カリブ海のブードゥー教において古くか ら特徴的な存在であるゾンビがここに現れるのは、オカルト的イメージのディアスポラ的流動（アッパドゥライ 1990）に大きく起因するが、それらは「生ける死」の状態として19世紀の宣教師によって初めて記述された（コマーロフ＆コマーロフ 1991: 143）先住民の病「セフィフィ」とも共鳴している。現地の神秘的経済に組み込まれたこれらの影のような存在は、周囲の色彩を帯びる。冒頭の断片が示唆す るように、彼らは魔術によって殺害され蘇生したとされる者たちである。生ける死者は創造主（南アフリカの文脈では概して無関係の隣人）に仕えるためだけに 存在する。疎外感を声にできない彼らは、主に農業分野で夜間に働くと言われている（Ralushai et al. 1996: 5; Ritchken 1994: 329）。幽霊労働者は魔法で都市部へ、いや所有者のために働かせるあらゆる場所へ移動させられる。この非正規化の時代には「パートタイム・ゾンビ」 （pp. 224–225）さえ存在する——朝には疲労困憊で目覚め、夜には知らぬ間に主人の貪欲を満たすために働かされていた人々である

人間性から剥奪され生きた労働力へと貶められたゾンビは、殺人犯と同様に現代南アフリカの悪夢のような市民である。その不在の現前こそが、さもなくば説明 不可能な蓄積を駆動する暴力的な抽象化を具体化する。確かに彼は、その抽象化の様式を体現／脱体現する存在なのである。所有者の利益のみのために存在する 生ける死者の労苦は純粋な剰余価値である（マルクス 1976: 325）。それは「無から生み出されたものの持つ魅力」をすべて備えている。ゾンビ生産はこうして、ポストコロニアル・アフリカの膨張するオカルト経済、 そのますます残忍化する搾取形態を象徴する適切なイメージとなる。幽霊資本として、こうした搾取形態が、一般に魔術と同様、一見裕福な高齢者と結びつけら れる理由、つまり若年層や未熟練労働者における賃金労働の減少に伴い、彼らが増殖したと考えられる理由は明らかだろう。幻影プロレタリアートの台頭は他者 の生命力を消費するだけでなく、 コストなしで利益を生み出すことで、それは労働市場、従来の社会再生産のパターン、そして「コミュニティ」全体の正当な展望を破壊する。本質的に、これは 1995年に東トランスバール州のコーヒー農園でストライキを起こした労働者たちが主張した点である。彼らは、従業員を殺害してその職を奪い、自らの富増 進のためにゾンビを飼っていたと告発された3人の監督者の解雇を要求した（Weekly Mail & Guardian 1995: 8）。幽霊のような時代は幽霊のような犯罪も生む。ゾンビが衣類、トイレタリー、携帯電話の通話時間といった良き生活を象徴する日常の物に富を具現化する 力は、同時に詐欺的な想像力を形作る。前節で触れた偽サングマの事例がそれを如実に物語っている。

しかしゾンビ製造は数ある手段の一つに過ぎない。近年では、身体部位を採取する目的で殺害する儀式殺人事件の発生も増加していることを想起されたい。ラル シャイら（1996: 255）が説明したように：

[B]身体の一部は…祖先から特定の利益を得るために用いられる。頭蓋骨は…商売繁盛を願って新築の基礎に埋め込まれたり、人体の一部を含む醸造物は…豊 作を保証する場所に埋められたりする。

これらは南アフリカ社会において長らく儀礼的慣行の一部であったが、過去には稀な事例であったようだ。しかし多くの証拠が、この領域においても市場原理が 生産を促進していることを裏付けている。切断された遺体の話に加え、報道機関は様々な身体部位の相場価格といった事実を淡々と伝えている（Khoza and Mapoma 1994）。国内各地域の裁判記録によれば、起業志向の若者（大半が未成年）が臓器売買に関与していることが確認されている。13 こうした若者たちは、盗まれた身体部位の最大の需要層とされる年長者層の悪意ある野望を、闇経済が支えているという前提で行動しているようだ。1988年 には既に、（将来の）北部州において、行方不明者（特に子供）の発生は、若き活動家たちによって「直ちに実業家や政治家と結びつけられていた」と指摘され ていた（p. 271）。国境を越えたボツワナのモチュディでは、1994年に少女が儀式殺人に遭った事件（地元の起業家たちが、少女の父親の共犯で殺害したとされる） の処理に対する国民の不満が高まり、若者たちが首都の街頭に出たため、大統領府は事件解決のためにスコットランドヤードの支援を求めることとなった （Durham 2004）。

我々は改めて強調する。人体臓器の取引が新たな現象ではないのと同様に、その存在が南アフリカに限定されるものでもないことを。人体部位を扱う確立された 世界規模の経済が存在する（例：Frow 1997; White 1997: 334; シェーパー＝ヒューズ 1996）。この流れは貧しい国から豊かな国へ、南から北へ、東から西へ、若年層から高齢者へと向かう。一部政府は角膜や腎臓を輸出用に「栽培」して歳入 を賄っていると言われる。アンデスからアフリカを経て東アジアに至るまで、不審な悪意ある者たちが無防備な人々から血液、脂肪、身体部位、そして生きてい る子孫を搾取していると信じられている（スカッティ 2014）。こうした身体の自由企業をめぐるパニックの核心にあるのは、生命そのものの浸食的な商品化への恐怖である。ソト族やツワナ族の間では、人々の 「人間性（ボト）」を蝕み、市場の長大な影響力にかつてないほど脆弱にする容赦ないプロセスが懸念をもって語られている。

距離への強調に注目せよ。オカルト経済のトランスローカルな次元は、南アフリカの農村部におけるその仕組みの理解において極めて重要である。北部諸州全域 で、人々は新たな富の形態を生み出す上で、移動性や抽象化の手段——具体的には、瞬時に空間を超えて物品や人を吸い上げる能力——が果たす役割について思 索を巡らせる。超自然的な移動は付加価値を生む。だが、その仕組みは？そのメカニズムをいかに掌握するか？ 南アフリカが国際社会における孤立状態を脱し、越境市場とのさらなる統合を追求するにつれ、長距離取引の加速、地球規模での記号・様式・商品のほぼ瞬時の 流動が至る所で認識されるようになった。この現象こそが、北西部におけるサタニズムへの傾倒（前述参照）の根底にあり、それは世界各地域で顕著なミレニア ム的瞬間の一特徴であった（例：Wright 1995; La Fontaine 1998; Meyer 1999）。

この点で、先に触れたテレビ番組を思い出してほしい。そこでは「改心した」悪魔崇拝者が視聴者からの電話に応答していた。悪魔崇拝とボロイ（魔術）の関係 を説明するよう求められた時、ある無口な若者はセツワナ語と英語を流暢に混ぜてこう言った。「サタニズムはハイオクタンな魔術だ。より国際的なものだ」と 述べた。14 このように、古い思想は拡張され、新たな比喩は変化した状況に適応させるために定着する。悪魔の信奉者たちは広範囲にわたり移動し、人間の血で富を蓄積し ていると噂された。石油化学のイメージが示唆するように、彼らの力の源泉は、再び「時空間圧縮の虎に乗る」能力（Harvey 1990: 351）にあった。つまり、地方的なものと越境的なもの——ここやあそこ、過去や現在——の間をシームレスに行き来し、それによって現在という歴史の神秘 の鍵を握る因果関係のつながりを紡ぎ出すことである。
V
1994年以降の南アフリカ―そして南アフリカがその象徴的な変化を示 す、世界的な変革の時代の他の地域においても―なぜ魅惑への訴えが明らかに強まっているのか、今や明らかだろう。少なくとも21世紀の変わり目において、 オカルト経済の台頭は、自由市場への楽観的な信仰が新自由主義時代の現実、いや「危機」と衝突した文脈で生じがちである。具体的には：・生産拠点の予測不 能な移転・ますます非正規化され、ますます希少化し、ますます不安定化する労働力（多くの人々にとって実質賃金の低下によって悪化） 企業の台頭とそれに伴う爆発的な不平等、グローバル統合の深化とデジタル・コモンズの拡散に伴う空間・時間・価値の流れの秩序崩壊、国家機能の民間部門へ の委譲、権威主義的ポピュリズムの台頭、民主主義の後退、既存の政治的結束の解体——アイデンティティと利害関係以外に、新たな結束が形成される明確な座 標軸が存在しない状況である。アパルトヘイトの遺産から脱却しようともがく南アフリカでは、こうした事象が特に痛烈に感じられている。同時に、解放の夢 ——新たな自由、繁栄、豊かさへの約束——が新たな常態へと置き換わったという認識が芽生えつつある。この「常態」は、国家乗っ取りと蔓延する汚職、人命 や財産に対する暴力犯罪への大衆の懸念、そして世界最高水準の債務によって特徴づけられる。貧困層による基礎的サービスの提供を求める抗議、学生による無 償で脱植民地化された教育を求める抗議、一般市民による安全・保護・倫理的な政府を求める抗議がほぼ毎日のように発生し、広がる政治的不満を表明してい る。そして都市環境では、資産家層の快適な居住区と、恵まれない人種的に区別された同胞たちの暴力と不安に満ちた街路が、依然として並存し続けている。

これが新時代の資本主義がもたらす帰結の一端である。同時に、あらゆる正当な事業——その中には驚くほど独創的なものも含まれる——が繁栄し、拡大を続け ている。田舎の家の静かな裏庭から、大都市のタクシー乗り場の喧騒、落ち着いた都会の企業街に至るまで、アフリカの起業家たちは「ビジネス」を行い、古い 人種的分断の多く——すべてではないにせよ——を解消しつつある。そしてかなりの数の白人たちは、楽園のような安楽な暮らしを続けている。ANC（アフリ カ民族会議）は楽観主義の政治を積極的に推進しており、それは決して無駄ではない。放送メディアは、黒が暗く陰鬱ではない「アフリポリス的未来」を描いて いる。文化生産は、しばしば刺激的な実験性、活気、強烈さを伴い、全国で繁栄している。それでも、この瞬間のディストピア的な裏側は、浮き沈みを見せつつ も持続している。大衆の想像力の中では時に後退するが、例えば2008年の経済不況の余波や、公式犯罪率の急上昇、政府上層部における新たな汚職発覚など と共に、ますますバロック的、ほぼ中世的な様相を強めている。

おそらくこれらすべては一時的なものに過ぎず、長い歴史の流れにおける単なる通過点となるだろう。しかし現時点では、多様な形で現れる魅惑は、近代化の断 固たる歩みと共に消え去るどころか、辺境のリムポポからミレニアム思想に深く浸ったアメリカ大統領に至るまで、事実上あらゆる場所で勢いを増しているよう に見える。南アフリカでは、冒頭の断片で見たように、全国で急増するオカルト犯罪（特に殺人）に関する警察報告書にそれが顕著に表れている。また「（元） 大統領による福音書」によれば、ANC党員証は天国への直接通行証であるだけでなく、選挙勝利とそれに伴う特権への切符でもあるという主張にも、著名な公 人たちが魔術には選挙支持を集める魔法の力があると主張することにも、ゾンビ召喚師が全国メディアで、さらには噂によればフェイスブックでさえも自らの サービスを宣伝しているという事実に、それは確かに感じ取れる。したがって、2017年7月——国家乗っ取りと政治腐敗をめぐる複雑極まりないスキャンダ ルの渦中——に、ある公共知識人が全国紙で「急激な経済衰退と統治機能の完全崩壊を背景に」この国全体が「奇跡の売り手にとって肥沃な環境」となったと記 したのも不思議ではない （Zibi 2017）。私たちが20年近く前に注目したオカルト経済を生み出した条件は、どうやら消えていないようだ。むしろ、その経済は常態化し、歴史的現下の不 確実性に歩調を合わせて絶えず自らを再発明し続けている。
https://jeancomaroff.com/essays/occult-economies-revisited-2/


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