功利主義
Utilitarianism
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倫理学・哲学において功利主義は、影響を受けるすべての個人の幸福と幸福を最大化する行動を規定する規範的倫理理論の一群である。様々な種類の功利主義が
異なる特徴を認めているが、全ての功利主義の背後にある基本的な考え方は、ある意味で効用を最大化することであり、それは幸福や関
連する概念で定義されることが多い。例えば、功利主義の創始者であるジェレミー・ベンサムは、効用を次のように説明する「
あらゆる対象物におけるその性質は、それによって利益、利点、快楽、善、幸福...を生み出す傾向がある。[あるいは］その利害が考慮される当事者に災い、苦痛、悪、不幸が起こるのを防ぐためである」。功利主義は帰結主義の一種であり、あらゆる行為の結果が善悪の唯一の基準であるとする。エゴイズムや利他主義のような他の形の帰結主義とは異なり、功利主
義はすべての統覚のある人の利益を平等に考える。功利主義の支持者たちは、行動はその結果に基づいて選択されるべきか（行為功利主義）、あるいはエージェントは効
用を最大化するルールに従うべきか（ルール功利主義）など、多くの問題で意見が分かれている。また、全体効用（全体功利主義）か、平均効用（平均功利主
義）か、あるいは最悪の人々[3]の効用を最大化すべきかについても意見が分かれている」（→「功利主義についての超簡単な説明」）。
目次
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| In ethical philosophy, utilitarianism
is a family of normative ethical theories that prescribe actions that
maximize happiness and well-being for all affected individuals.[1][2] Although different varieties of utilitarianism admit different characterizations, the basic idea behind all of them is, in some sense, to maximize utility, which is often defined in terms of well-being or related concepts. For instance, Jeremy Bentham, the founder of utilitarianism, described utility as: That property in any object, whereby it tends to produce benefit, advantage, pleasure, good, or happiness ... [or] to prevent the happening of mischief, pain, evil, or unhappiness to the party whose interest is considered. Utilitarianism is a version of consequentialism, which states that the consequences of any action are the only standard of right and wrong. Unlike other forms of consequentialism, such as egoism and altruism, utilitarianism considers the interests of all sentient beings equally. Proponents of utilitarianism have disagreed on a number of issues, such as whether actions should be chosen based on their likely results (act utilitarianism), or whether agents should conform to rules that maximize utility (rule utilitarianism). There is also disagreement as to whether total utility (total utilitarianism), average utility (average utilitarianism) or the utility of the people worst-off[3] should be maximized. Though the seeds of the theory can be found in the hedonists Aristippus and Epicurus, who viewed happiness as the only good, and in the work of the medieval Indian philosopher Śāntideva, the tradition of modern utilitarianism began with Jeremy Bentham, and continued with such philosophers as John Stuart Mill, Henry Sidgwick, R. M. Hare, and Peter Singer. The concept has been applied towards social welfare economics, questions of justice, the crisis of global poverty, the ethics of raising animals for food, and the importance of avoiding existential risks to humanity. |
倫理哲学において功利主義は、影響を受けるすべての個人の幸福と幸福を最大化する行動を規定する規範的倫理理論の一群である[1][2]。 様々な種類の功利主義が異なる特徴を認めているが、全ての功利主義の背後にある基本的な考え方は、ある意味で効用を最大化することであり、それは幸福や関 連する概念で定義されることが多い。例えば、功利主義の創始者であるジェレミー・ベンサムは、効用を次のように説明する： あらゆる対象物におけるその性質は、それによって利益、利点、快楽、善、幸福...を生み出す傾向がある。[あるいは］その利害が考慮される当事者に災い、苦痛、悪、不幸が起こるのを防ぐためである。 功利主義は帰結主義の一種であり、あらゆる行為の結果が善悪の唯一の基準であるとする。エゴイズムや利他主義のような他の形の帰結主義とは異なり、功利主 義はすべての統覚のある人の利益を平等に考える。功利主義の支持者たちは、行動はその結果に基づいて選択されるべきか（行為功利主義）、あるいはエージェントは効 用を最大化するルールに従うべきか（ルール功利主義）など、多くの問題で意見が分かれている。また、全体効用（全体功利主義）か、平均効用（平均功利主 義）か、あるいは最悪の人々[3]の効用を最大化すべきかについても意見が分かれている。 この理論の種は、幸福を唯一の善と見なした快楽主義者アリスティッポスとエピクロス、および中世インドの哲学者シュアンティデーヴァの研究に見出すことが できるが、近代功利主義の伝統はジェレミー・ベンサムから始まり、ジョン・スチュアート・ミル、ヘンリー・シドウィック、R・M・ヘアー、ピーター・シン ガーなどの哲学者に受け継がれている。この概念は、社会福祉経済学、正義の問題、世界的貧困の危機、食用動物の飼育倫理、人類存亡の危機を回避することの 重要性などに応用されてきた。 |
| Etymology Benthamism, the utilitarian philosophy founded by Jeremy Bentham, was substantially modified by his successor John Stuart Mill, who popularized the term utilitarianism.[4] In 1861, Mill acknowledged in a footnote that, though Bentham believed "himself to be the first person who brought the word 'utilitarian' into use, he did not invent it. Rather, he adopted it from a passing expression" in John Galt's 1821 novel Annals of the Parish.[5] However, Mill seems to have been unaware that Bentham had used the term utilitarian in his 1781 letter to George Wilson and his 1802 letter to Étienne Dumont.[4] |
語源 ジェレミー・ベンサムによって創設された功利主義哲学であるベンサム主義は、功利主義という言葉を広めた彼の後継者であるジョン・スチュアート・ミルに よって大幅に修正された[4]。 1861年、ミルは脚注の中で、ベンサムは「『功利主義者』という言葉を最初に使ったのは自分自身であると信じていたが、彼はそれを発明したわけではな い。しかし、ミルはベンサムが1781年にジョージ・ウィルソンに宛てた書簡や1802年にエティエンヌ・デュモンに宛てた書簡で功利主義者という言葉を 使っていたことを知らなかったようである[4]。 |
| Historical background See also: Hedonism Pre-modern formulations The importance of happiness as an end for humans has long been recognized. Forms of hedonism were put forward by Aristippus and Epicurus; Aristotle argued that eudaimonia is the highest human good; and Augustine wrote that "all men agree in desiring the last end, which is happiness." Happiness was also explored in depth by Thomas Aquinas, in his Summa Theologica.[6][7][8][9][10] Meanwhile, in medieval India, the 8th-century Indian philosopher Śāntideva was one of the earliest proponents of utilitarianism, writing that we ought "to stop all the present and future pain and suffering of all sentient beings, and to bring about all present and future pleasure and happiness."[11] Different varieties of consequentialism also existed in the ancient and medieval world, like the state consequentialism of Mohism or the political philosophy of Niccolò Machiavelli. Mohist consequentialism advocated communitarian moral goods, including political stability, population growth, and wealth, but did not support the utilitarian notion of maximizing individual happiness.[12] 18th century Utilitarianism as a distinct ethical position only emerged in the 18th century, and although it is usually thought to have begun with Jeremy Bentham, there were earlier writers who presented theories that were strikingly similar. Hutcheson Francis Hutcheson first introduced a key utilitarian phrase in An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue (1725): when choosing the most moral action, the amount of virtue in a particular action is proportionate to the number of people such brings happiness to.[13] In the same way, moral evil, or vice, is proportionate to the number of people made to suffer. The best action is the one that procures the greatest happiness of the greatest numbers, and the worst is the one that causes the most misery. In the first three editions of the book, Hutcheson included various mathematical algorithms "to compute the Morality of any Actions." In doing so, he pre-figured the hedonic calculus of Bentham. John Gay Some claim that John Gay developed the first systematic theory of utilitarian ethics.[14] In Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality (1731), Gay argues that:[15] happiness, private happiness, is the proper or ultimate end of all our actions... each particular action may be said to have its proper and peculiar end…(but)…they still tend or ought to tend to something farther; as is evident from hence, viz. that a man may ask and expect a reason why either of them are pursued: now to ask the reason of any action or pursuit, is only to enquire into the end of it: but to expect a reason, i.e. an end, to be assigned for an ultimate end, is absurd. To ask why I pursue happiness, will admit of no other answer than an explanation of the terms. This pursuit of happiness is given a theological basis:[16] Now it is evident from the nature of God, viz. his being infinitely happy in himself from all eternity, and from his goodness manifested in his works, that he could have no other design in creating mankind than their happiness; and therefore he wills their happiness; therefore the means of their happiness: therefore that my behaviour, as far as it may be a means of the happiness of mankind, should be such...thus the will of God is the immediate criterion of Virtue, and the happiness of mankind the criterion of the will of God; and therefore the happiness of mankind may be said to be the criterion of virtue, but once removed…(and)…I am to do whatever lies in my power towards promoting the happiness of mankind. Hume In An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751), David Hume writes:[17] In all determinations of morality, this circumstance of public utility is ever principally in view; and wherever disputes arise, either in philosophy or common life, concerning the bounds of duty, the question cannot, by any means, be decided with greater certainty, than by ascertaining, on any side, the true interests of mankind. If any false opinion, embraced from appearances, has been found to prevail; as soon as farther experience and sounder reasoning have given us juster notions of human affairs, we retract our first sentiment, and adjust anew the boundaries of moral good and evil. Paley  Modern Utilitarianism by Thomas Rawson Birks 1874 Gay's theological utilitarianism was developed and popularized by William Paley. It has been claimed that Paley was not a very original thinker and that the philosophies in his treatise on ethics is "an assemblage of ideas developed by others and is presented to be learned by students rather than debated by colleagues."[18] Nevertheless, his book The Principles of Moral and Political Philosophy (1785) was a required text at Cambridge[18] and Smith (1954) says that Paley's writings were "once as well known in American colleges as were the readers and spellers of William McGuffey and Noah Webster in the elementary schools."[19] Schneewind (1977) writes that "utilitarianism first became widely known in England through the work of William Paley."[20] The now-forgotten significance of Paley can be judged from the title of Thomas Rawson Birks's 1874 work Modern Utilitarianism or the Systems of Paley, Bentham and Mill Examined and Compared. Apart from restating that happiness as an end is grounded in the nature of God, Paley also discusses the place of rules, writing:[21] [A]ctions are to be estimated by their tendency. Whatever is expedient, is right. It is the utility of any moral rule alone, which constitutes the obligation of it. But to all this there seems a plain objection, viz. that many actions are useful, which no man in his senses will allow to be right. There are occasions, in which the hand of the assassin would be very useful.… The true answer is this; that these actions, after all, are not useful, and for that reason, and that alone, are not right. To see this point perfectly, it must be observed that the bad consequences of actions are twofold, particular and general. The particular bad consequence of an action, is the mischief which that single action directly and immediately occasions. The general bad consequence is, the violation of some necessary or useful general rule.… You cannot permit one action and forbid another, without showing a difference between them. Consequently, the same sort of actions must be generally permitted or generally forbidden. Where, therefore, the general permission of them would be pernicious, it becomes necessary to lay down and support the rule which generally forbids them. |
歴史的背景 「快楽主義（Hedonism）」 近代以前の定式化 人間にとっての目的としての幸福の重要性は、長い間認識されてきた。アリストテレスはエウダイモニアが人間の最高の善であると主張し、アウグスティヌスは 「すべての人は幸福である最後の目的を望むことに同意する」と書いた。一方、中世インドでは、8世紀のインドの哲学者シュアンティデーヴァが功利主義の最 も初期の支持者の一人であり、私たちは「すべての衆生の現在と未来のすべての苦痛と苦しみを止め、現在と未来のすべての喜びと幸福をもたらすべきである」 と書いている[11]。 古代や中世の世界にも、モヒズムの国家帰結主義やニコロ・マキアヴェッリの政治哲学のように、さまざまな種類の帰結主義が存在した。モヒズムの結果主義 は、政治的安定、人口増加、富を含む共同体主義的な道徳的財を提唱したが、個人の幸福を最大化するという功利主義的な概念を支持しなかった[12]。 18世紀 功利主義が明確な倫理的立場として登場したのは18世紀になってからであり、通常はジェレミー・ベンサムによって始まったと考えられているが、それ以前にも驚くほど類似した理論を提示した作家がいた。 ハッチェソン フランシス・ハッチソンは、『An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue』（1725年）の中で、功利主義の重要なフレーズを初めて紹介した。最も道徳的な行為を選択するとき、特定の行為における徳の量は、その行 為が幸福をもたらす人々の数に比例する。最良の行為とは、最大多数の最大幸福をもたらすものであり、最悪の行為とは、最大不幸をもたらすものである。この 本の最初の3版では、ハッチェソンは「あらゆる行為の道徳性を計算する」さまざまな数学的アルゴリズムを盛り込んだ。そうすることで、彼はベンサムのヘド ニック計算を先取りしたのである。 ジョン・ゲイ ジョン・ゲイは功利主義倫理の最初の体系的理論を開発したと主張する者もいる[14]。 ゲイは『徳または道徳の根本原理について』（1731年）の中で次のように主張している[15]。 幸福、すなわち私的な幸福は、われわれのすべての行為の適切な、あるいは究極的な目的である......それぞれの特定の行為には、その適切で独特な目的 があると言うことができる......しかし......それでもなお、それらはより遠いものに向かう傾向があるか、あるいは向かうべきである。しかし、 究極的な目的に対して理由、すなわち目的が与えられることを期待するのは不合理である。なぜ私が幸福を追求するのかと問うことは、その用語の説明以外の答 えを認めないだろう。 この幸福の追求には神学的根拠が与えられている[16]。 神の本性、すなわち、神が永遠に無限に幸福であること、また、神の御業に示された神の善性から明らかなように、神は人間を創造するにあたって、その幸福以 外のいかなる意図も持ちえなかったのであり、それゆえ、神は人間の幸福を意志されるのであり、したがって、人間の幸福の手段なのである。 ...したがって、神の意志は徳の直接的な基準であり、人類の幸福は神の意志の基準である。したがって、人類の幸福は徳の基準であると言えるが、一旦は取 り除かれる...（そして）...私は、人類の幸福を促進するために、自分の力にあることは何でもしなければならない。 ヒューム 道徳の原理に関する探究』（1751年）の中で、デイヴィッド・ヒュームは次のように書いている[17]。 道徳のすべての決定において、この公益という状況が常に第一義的に考慮される。哲学においても一般生活においても、義務の境界に関して論争が起こる場合に は、どのような方法によっても、人類の真の利益を確認すること以上に、この問題をより確実に決定することはできない。外見から受け入れられている誤った意 見が優勢であることが判明した場合、より長い経験とより健全な推論によって、人間の問題についてより正しい見解が得られるや否や、私たちは最初の感情を撤 回し、道徳的善悪の境界を新たに調整する。 ペイリー 『近代功利主義』 トマス・ローソン・バークス著 1874年 ゲイの神学的功利主義は、ウィリアム・ペイリーによって発展・普及した。ペイリーはあまり独創的な思想家ではなく、彼の倫理学論考の中の哲学は「他の人々 によって発展させられたアイデアの集合体であり、同僚によって議論されるよりもむしろ学生によって学ばれるために提示されたものである」と主張されている [18]。 18]にもかかわらず、彼の著書『道徳政治哲学の原理』（The Principles of Moral and Political Philosophy、1785年）はケンブリッジ大学の必修テキストであり[18]、スミス（Smith、1954年）は、ペイリーの著作は「かつてア メリカの大学では、ウィリアム・マクガフィー（William McGuffey）やノア・ウェブスター（Noah Webster）の読み手や綴り手が小学校にいたのと同じようによく知られていた」と述べている[19]。シュネーウィンド（Schneewind、 1977年）は、「功利主義は、ウィリアム・ペイリーの著作によって初めてイギリスで広く知られるようになった」と書いている[20]。 今では忘れ去られたペイリーの重要性は、トーマス・ローソン・バークスの1874年の著作『Modern Utilitarianism or the Systems of Paley, Bentham and Mill Examined and Compared』のタイトルから判断することができる。 ペイリーは、目的としての幸福が神の本性に根ざしていることを再確認する以外に、規則の位置づけについても論じており、次のように書いている[21]。 [行為はその傾向によって評価されるべきである。好都合なものは何でも正しい。道徳的規則の義務を構成するのは、その有用性だけである。 しかし、これには明白な反論があるように思われる。すなわち、多くの行為は有用であるが、その行為を正しいと認める人は、その感覚では誰もいないというこ とである。真の答えはこうである。結局のところ、これらの行為は有用ではなく、それゆえに、またそれゆえにのみ、正しくないのである。 この点を完璧に理解するためには、行為の悪い結果には、特殊なものと一般的なものの2つがあることを観察しなければならない。ある行為の特定の悪い結果と は、その一つの行為が直接的かつ即座に引き起こす災いのことである。一般的な悪い結果とは、必要または有用な一般的ルールに違反することである。 ある行為を許し、別の行為を禁じることは、両者の違いを示すことなしにはできない。したがって、同じ種類の行為は、一般的に許可されるか、一般的に禁止さ れなければならない。したがって、一般的に許可することが悪質である場合には、一般的に禁止する規則を定め、それを支持することが必要となる。 |
| Classical utilitarianism Jeremy Bentham Main article: Jeremy Bentham Jeremy Bentham, Jeremy Bentham, by Henry William Pickersgill (died 1875) Bentham's book An Introduction to the Principles of Morals and Legislation was printed in 1780 but not published until 1789. It is possible that Bentham was spurred on to publish after he saw the success of Paley's Principles of Moral and Political Philosophy.[22] Though Bentham's book was not an immediate success,[23] his ideas were spread further when Pierre Étienne Louis Dumont translated edited selections from a variety of Bentham's manuscripts into French. Traité de législation civile et pénale was published in 1802 and then later retranslated back into English by Hildreth as The Theory of Legislation, although by this time significant portions of Dumont's work had already been retranslated and incorporated into Sir John Bowring's edition of Bentham's works, which was issued in parts between 1838 and 1843. Perhaps aware that Francis Hutcheson eventually removed his algorithms for calculating the greatest happiness because they "appear'd useless, and were disagreeable to some readers,"[24] Bentham contends that there is nothing novel or unwarranted about his method, for "in all this there is nothing but what the practice of mankind, wheresoever they have a clear view of their own interest, is perfectly conformable to." Rosen (2003) warns that descriptions of utilitarianism can bear "little resemblance historically to utilitarians like Bentham and J. S. Mill" and can be more "a crude version of act utilitarianism conceived in the twentieth century as a straw man to be attacked and rejected."[25] It is a mistake to think that Bentham is not concerned with rules. His seminal work is concerned with the principles of legislation and the hedonic calculus is introduced with the words "Pleasures then, and the avoidance of pains, are the ends that the legislator has in view." In Chapter VII, Bentham says: "The business of government is to promote the happiness of the society, by punishing and rewarding.... In proportion as an act tends to disturb that happiness, in proportion as the tendency of it is pernicious, will be the demand it creates for punishment." Principle of utility Bentham's work opens with a statement of the principle of utility:[26] Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do.… By the principle of utility is meant that principle which approves or disapproves of every action whatsoever according to the tendency it appears to have to augment or diminish the happiness of the party whose interest is in question: or, what is the same thing in other words to promote or to oppose that happiness. I say of every action whatsoever, and therefore not only of every action of a private individual, but of every measure of government. Hedonic calculus In Chapter IV, Bentham introduces a method of calculating the value of pleasures and pains, which has come to be known as the hedonic calculus. Bentham says that the value of a pleasure or pain, considered by itself, can be measured according to its intensity, duration, certainty/uncertainty and propinquity/remoteness. In addition, it is necessary to consider "the tendency of any act by which it is produced" and, therefore, to take account of the act's fecundity, or the chance it has of being followed by sensations of the same kind and its purity, or the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind. Finally, it is necessary to consider the extent, or the number of people affected by the action. Evils of the first and second order The question then arises as to when, if at all, it might be legitimate to break the law. This is considered in The Theory of Legislation, where Bentham distinguishes between evils of the first and second order. Those of the first order are the more immediate consequences; those of the second are when the consequences spread through the community causing "alarm" and "danger". It is true there are cases in which, if we confine ourselves to the effects of the first order, the good will have an incontestable preponderance over the evil. Were the offence considered only under this point of view, it would not be easy to assign any good reasons to justify the rigour of the laws. Every thing depends upon the evil of the second order; it is this which gives to such actions the character of crime, and which makes punishment necessary. Let us take, for example, the physical desire of satisfying hunger. Let a beggar, pressed by hunger, steal from a rich man's house a loaf, which perhaps saves him from starving, can it be possible to compare the good which the thief acquires for himself, with the evil which the rich man suffers?... It is not on account of the evil of the first order that it is necessary to erect these actions into offences, but on account of the evil of the second order.[27] John Stuart Mill Main article: John Stuart Mill Mill was brought up as a Benthamite with the explicit intention that he would carry on the cause of utilitarianism.[28] Mill's book Utilitarianism first appeared as a series of three articles published in Fraser's Magazine in 1861 and was reprinted as a single book in 1863.[29][30] Higher and lower pleasures Mill rejects a purely quantitative measurement of utility and says:[31] It is quite compatible with the principle of utility to recognize the fact, that some kinds of pleasure are more desirable and more valuable than others. It would be absurd that while, in estimating all other things, quality is considered as well as quantity, the estimation of pleasures should be supposed to depend on quantity alone. The word utility is used to mean general well-being or happiness, and Mill's view is that utility is the consequence of a good action. Utility, within the context of utilitarianism, refers to people performing actions for social utility. With social utility, he means the well-being of many people. Mill's explanation of the concept of utility in his work, Utilitarianism, is that people really do desire happiness, and since each individual desires their own happiness, it must follow that all of us desire the happiness of everyone, contributing to a larger social utility. Thus, an action that results in the greatest pleasure for the utility of society is the best action, or as Jeremy Bentham, the founder of early Utilitarianism put it, as the greatest happiness of the greatest number. Mill not only viewed actions as a core part of utility, but as the directive rule of moral human conduct. The rule being that we should only be committing actions that provide pleasure to society. This view of pleasure was hedonistic, as it pursued the thought that pleasure is the highest good in life. This concept was adopted by Bentham and can be seen in his works. According to Mill, good actions result in pleasure, and that there is no higher end than pleasure. Mill says that good actions lead to pleasure and define good character. Better put, the justification of character, and whether an action is good or not, is based on how the person contributes to the concept of social utility. In the long run the best proof of a good character is good actions; and resolutely refuse to consider any mental disposition as good, of which the predominant tendency is to produce bad conduct. In the last chapter of Utilitarianism, Mill concludes that justice, as a classifying factor of our actions (being just or unjust) is one of the certain moral requirements, and when the requirements are all regarded collectively, they are viewed as greater according to this scale of "social utility" as Mill puts it. He also notes that, contrary to what its critics might say, there is "no known Epicurean theory of life which does not assign to the pleasures of the intellect ... a much higher value as pleasures than to those of mere sensation." However, he accepts that this is usually because the intellectual pleasures are thought to have circumstantial advantages, i.e. "greater permanency, safety, uncostliness, &c." Instead, Mill will argue that some pleasures are intrinsically better than others. The accusation that hedonism is a "doctrine worthy only of swine" has a long history. In Nicomachean Ethics (Book 1 Chapter 5), Aristotle says that identifying the good with pleasure is to prefer a life suitable for beasts. The theological utilitarians had the option of grounding their pursuit of happiness in the will of God; the hedonistic utilitarians needed a different defence. Mill's approach is to argue that the pleasures of the intellect are intrinsically superior to physical pleasures. Few human creatures would consent to be changed into any of the lower animals, for a promise of the fullest allowance of a beast's pleasures; no intelligent human being would consent to be a fool, no instructed person would be an ignoramus, no person of feeling and conscience would be selfish and base, even though they should be persuaded that the fool, the dunce, or the rascal is better satisfied with his lot than they are with theirs. ... A being of higher faculties requires more to make him happy, is capable probably of more acute suffering, and certainly accessible to it at more points, than one of an inferior type; but in spite of these liabilities, he can never really wish to sink into what he feels to be a lower grade of existence. ... It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, are of a different opinion, it is because they only know their own side of the question...[32] Mill argues that if people who are "competently acquainted" with two pleasures show a decided preference for one even if it be accompanied by more discontent and "would not resign it for any quantity of the other," then it is legitimate to regard that pleasure as being superior in quality. Mill recognizes that these "competent judges" will not always agree, and states that, in cases of disagreement, the judgment of the majority is to be accepted as final. Mill also acknowledges that "many who are capable of the higher pleasures, occasionally, under the influence of temptation, postpone them to the lower. But this is quite compatible with a full appreciation of the intrinsic superiority of the higher." Mill says that this appeal to those who have experienced the relevant pleasures is no different from what must happen when assessing the quantity of pleasure, for there is no other way of measuring "the acutest of two pains, or the intensest of two pleasurable sensations." "It is indisputable that the being whose capacities of enjoyment are low, has the greatest chance of having them fully satisfied; and a highly-endowed being will always feel that any happiness which he can look for, as the world is constitute, is imperfect."[33] Mill also thinks that "intellectual pursuits have value out of proportion to the amount of contentment or pleasure (the mental state) that they produce."[34] Mill also says that people should pursue these grand ideals, because if they choose to have gratification from petty pleasures, "some displeasure will eventually creep in. We will become bored and depressed."[35] Mill claims that gratification from petty pleasures only gives short-term happiness and, subsequently, worsens the individual who may feel that his life lacks happiness, since the happiness is transient. Whereas, intellectual pursuits give long-term happiness because they provide the individual with constant opportunities throughout the years to improve his life, by benefiting from accruing knowledge. Mill views intellectual pursuits as "capable of incorporating the 'finer things' in life" while petty pursuits do not achieve this goal.[36] Mill is saying that intellectual pursuits give the individual the opportunity to escape the constant depression cycle since these pursuits allow them to achieve their ideals, while petty pleasures do not offer this. Although debate persists about the nature of Mill's view of gratification, this suggests bifurcation in his position. 'Proving' the principle of utility In Chapter Four of Utilitarianism, Mill considers what proof can be given for the principle of utility:[37] The only proof capable of being given that an object is visible, is that people actually see it. The only proof that a sound is audible, is that people hear it.… In like manner, I apprehend, the sole evidence it is possible to produce that anything is desirable, is that people do actually desire it.… No reason can be given why the general happiness is desirable, except that each person, so far as he believes it to be attainable, desires his own happiness…we have not only all the proof which the case admits of, but all which it is possible to require, that happiness is a good: that each person's happiness is a good to that person, and the general happiness, therefore, a good to the aggregate of all persons. It is usual to say that Mill is committing a number of fallacies:[38] naturalistic fallacy: Mill is trying to deduce what people ought to do from what they in fact do; equivocation fallacy: Mill moves from the fact that (1) something is desirable, i.e. is capable of being desired, to the claim that (2) it is desirable, i.e. that it ought to be desired; and the fallacy of composition: the fact that people desire their own happiness does not imply that the aggregate of all persons will desire the general happiness. Such allegations began to emerge in Mill's lifetime, shortly after the publication of Utilitarianism, and persisted for well over a century, though the tide has been turning in recent discussions. Nonetheless, a defence of Mill against all three charges, with a chapter devoted to each, can be found in Necip Fikri Alican's Mill's Principle of Utility: A Defense of John Stuart Mill's Notorious Proof (1994). This is the first, and remains[when?] the only, book-length treatment of the subject matter. Yet the alleged fallacies in the proof continue to attract scholarly attention in journal articles and book chapters. Hall (1949) and Popkin (1950) defend Mill against this accusation pointing out that he begins Chapter Four by asserting that "questions of ultimate ends do not admit of proof, in the ordinary acceptation of the term" and that this is "common to all first principles".[39][38] Therefore, according to Hall and Popkin, Mill does not attempt to "establish that what people do desire is desirable but merely attempts to make the principles acceptable."[38] The type of "proof" Mill is offering "consists only of some considerations which, Mill thought, might induce an honest and reasonable man to accept utilitarianism."[38] Having claimed that people do, in fact, desire happiness, Mill now has to show that it is the only thing they desire. Mill anticipates the objection that people desire other things such as virtue. He argues that whilst people might start desiring virtue as a means to happiness, eventually, it becomes part of someone's happiness and is then desired as an end in itself. The principle of utility does not mean that any given pleasure, as music, for instance, or any given exemption from pain, as for example health, are to be looked upon as means to a collective something termed happiness, and to be desired on that account. They are desired and desirable in and for themselves; besides being means, they are a part of the end. Virtue, according to the utilitarian doctrine, is not naturally and originally part of the end, but it is capable of becoming so; and in those who love it disinterestedly it has become so, and is desired and cherished, not as a means to happiness, but as a part of their happiness.[40] We may give what explanation we please of this unwillingness; we may attribute it to pride, a name which is given indiscriminately to some of the most and to some of the least estimable feelings of which is mankind are capable; we may refer it to the love of liberty and personal independence, an appeal to which was with the Stoics one of the most effective means for the inculcation of it; to the love of power, or the love of excitement, both of which do really enter into and contribute to it: but its most appropriate appellation is a sense of dignity, which all humans beings possess in one form or other, and in some, though by no means in exact, proportion to their higher faculties, and which is so essential a part of the happiness of those in whom it is strong, that nothing which conflicts with it could be, otherwise than momentarily, an object of desire to them.[41] Henry Sidgwick Main article: Henry Sidgwick Sidgwick's book The Methods of Ethics has been referred to as the peak or culmination of classical utilitarianism.[42][43][44] His main goal in this book is to ground utilitarianism in the principles of common-sense morality and thereby dispense with the doubts of his predecessors that these two are at odds with each other.[43] For Sidgwick, ethics is about which actions are objectively right.[42] Our knowledge of right and wrong arises from common-sense morality, which lacks a coherent principle at its core.[45] The task of philosophy in general and ethics in particular is not so much to create new knowledge but to systematize existing knowledge.[46] Sidgwick tries to achieve this by formulating methods of ethics, which he defines as rational procedures "for determining right conduct in any particular case".[43] He identifies three methods: intuitionism, which involves various independently valid moral principles to determine what ought to be done, and two forms of hedonism, in which rightness only depends on the pleasure and pain following from the action. Hedonism is subdivided into egoistic hedonism, which only takes the agent's own well-being into account, and universal hedonism or utilitarianism, which is concerned with everyone's well-being.[46][43] Intuitionism holds that we have intuitive, i.e. non-inferential, knowledge of moral principles, which are self-evident to the knower.[46] The criteria for this type of knowledge include that they are expressed in clear terms, that the different principles are mutually consistent with each other and that there is expert consensus on them. According to Sidgwick, commonsense moral principles fail to pass this test, but there are some more abstract principles that pass it, like that "what is right for me must be right for all persons in precisely similar circumstances" or that "one should be equally concerned with all temporal parts of one's life".[43][46] The most general principles arrived at this way are all compatible with utilitarianism, which is why Sidgwick sees a harmony between intuitionism and utilitarianism.[44] There are also less general intuitive principles, like the duty to keep one's promises or to be just, but these principles are not universal and there are cases where different duties stand in conflict with each other. Sidgwick suggests that we resolve such conflicts in a utilitarian fashion by considering the consequences of the conflicting actions.[43][47] The harmony between intuitionism and utilitarianism is a partial success in Sidgwick's overall project, but he sees full success impossible since egoism, which he considers as equally rational, cannot be reconciled with utilitarianism unless religious assumptions are introduced.[43] Such assumptions, for example, the existence of a personal God who rewards and punishes the agent in the afterlife, could reconcile egoism and utilitarianism.[46] But without them, we have to admit a "dualism of practical reason" that constitutes a "fundamental contradiction" in our moral consciousness.[42] |
古典的功利主義 ジェレミー・ベンサム 主な記事 ジェレミー・ベンサム ジェレミー・ベンサム, Jeremy Bentham, by Henry William Pickersgill (died 1875) ベンサムの著書『An Introduction to the Principles of Morals and Legislation』は1780年に印刷されたが、出版されたのは1789年であった。ベンサムの本はすぐには成功しなかったが[23]、ピエール・ エティエンヌ・ルイ・デュモンがベンサムの様々な原稿から抜粋したものをフランス語に翻訳したことで、彼の思想はさらに広まった。Traité de législation civile et pénale』は1802年に出版され、後にヒルドレスによって『立法論』として英語に再翻訳されたが、この時すでにデュモンの著作のかなりの部分が再翻 訳され、1838年から1843年にかけて部分的に出版されたジョン・ボウリング卿のベンサム著作集に組み込まれていた。 ベンサムは、フランシス・ハッチェソンが最終的に最大の幸福を計算するアルゴリズムを「役に立たないように見え、一部の読者にとっては不愉快であった」[24]という理由で削除したことを意識していたのかもしれないが、彼の方法には目新しさも不当性もないと主張している。 ローゼン（2003）は、功利主義に関する記述は「ベンサムやJ.S.ミルのような功利主義者と歴史的にほとんど似ていない」可能性があり、むしろ「攻撃 され、拒絶されるべき藁人形として20世紀に考え出された行為功利主義の粗雑なバージョン」である可能性があると警告している[25]。彼の代表的な著作 は立法の原理に関するものであり、「快楽と苦痛の回避が立法者の視野にある目的である」という言葉でヘドニック計算が紹介されている。第七章で、ベンサム は言う：「政府の仕事は、罰し、報いることによって、社会の幸福を促進することである。ある行為がその幸福を乱す傾向があればあるほど、またその傾向が悪 質であればあるほど、その行為によって罰の需要が生じる。" 効用の原理 ベンサムの著作は、有用性の原則の記述で始まる[26]。 自然は人間を苦痛と快楽という2人の主権者の支配下に置いた。効用の原理とは、あらゆる行為について、その利害が問題となっている当事者の幸福を増大させ るか減少させるか、言い換えれば、その幸福を促進するか反対するかという傾向に従って、その行為を承認または不承認する原理を意味する。つまり、その幸福 を促進するか反対するかということである。私は、あらゆる行為について、したがって、私人のあらゆる行為についてだけでなく、政府のあらゆる措置について も言う。 快楽計算 第4章で、ベンサムは快楽と苦痛の価値を計算する方法を紹介する。ベンサムによれば、快楽や苦痛の価値は、それ自体で考えれば、その強さ、持続時間、確実 性／不確実性、固有性／遠隔性によって測定できるという。加えて、「快楽や苦痛が生じる行為の傾向」を考慮する必要があり、その行為の豊饒さ、つまり同じ 種類の感覚が続く可能性と、純粋さ、つまり反対の種類の感覚が続かない可能性を考慮する必要がある。最後に、その行為によって影響を受ける範囲、つまり人 の数を考慮する必要がある。 一次と二次の悪 次に、法を犯すことが正当であるとすれば、それはどのような場合かという問題が生じる。この点については、ベンサムは『立法論』の中で、第一次と第二次の 悪を区別している。第一順位の悪とは、より直接的な結果であり、第二順位の悪とは、その結果が社会全体に広がり、「警戒」と「危険」を引き起こす場合であ る。 たしかに、第一次的な影響に限定すれば、善が悪にまさる場合もある。この観点からのみ犯罪を考えた場合、法の厳しさを正当化する正当な理由を挙げるのは容 易ではないだろう。このような行為に犯罪という性格を与え、刑罰を必要とさせるのは、このような性格なのである。例えば、空腹を満たしたいという肉体的欲 求を考えてみよう。飢えに迫られた乞食が、金持ちの家から一斤のパンを盗んだとする。これらの行為を犯罪に仕立て上げる必要があるのは、第一の秩序の悪の ためではなく、第二の秩序の悪のためである[27]。 ジョン・スチュアート・ミル 主な記事 ジョン・スチュアート・ミル ミルは功利主義の大義を継承するという明確な意図をもってベンサム派として育てられた[28]。ミルの著書『功利主義』は1861年にフレイザーズ・マガジンに掲載された3つの記事のシリーズとして最初に登場し、1863年に単行本として再版された[29][30]。 高次の快楽と低次の快楽 ミルは効用の純粋に量的な測定を否定し、次のように述べている[31]。 ある種の快楽が他の快楽よりも望ましく、価値が高いという事実を認識することは、効用の原理とまったく両立する。他のすべての物事を評価する際には、量だけでなく質も考慮されるのに、快楽の評価が量だけに左右されるというのは不合理である。 効用という言葉は、一般的な幸福や幸福を意味するために使用され、ミルの見解は、効用は良い行動の結果であるということです。功利主義の文脈における効用 とは、人々が社会的効用のために行為を行うことを指す。社会的効用とは、多くの人々の幸福を意味する。ミルは、彼の作品、功利主義における効用の概念の説 明は、人々は本当に幸福を望んでいるということであり、各個人が自分の幸せを望んでいるので、それは私たちのすべてがより大きな社会的効用に貢献し、皆の 幸せを望んでいることに従わなければならない。したがって、社会の有用性のための最大の喜びをもたらす行動が最良の行動である、またはジェレミー-ベンサ ム、初期の功利主義の創始者が言うように、最大多数の最大の幸福として。 ミルは、行為が効用の中核部分としてだけでなく、道徳的な人間の行動の指示規則として見ていた。ルールは、我々は唯一の社会に喜びを提供する行為をコミッ トされるべきであるということです。それは快楽が人生における最高の善であるという考えを追求したように快楽のこのビューは、快楽主義的であった。この概 念はベンサムによって採用され、彼の作品に見ることができます。ミルによれば、善い行為は快楽をもたらし、快楽より上位の目的はないという。ミルは、良い 行為は快楽につながり、良い人格を定義すると言う。より良い言い方をすれば、人格の正当性、ある行為が善であるかどうかは、その人が社会的有用性の概念に どのように貢献するかということに基づいている。長い目で見れば、善良な人格の最良の証拠は善良な行為であり、悪い行為を生み出す傾向が支配的な精神的気 質を善とみなすことは断固として拒否する。功利主義の最後の章では、ミルは、正義は、私たちの行動の分類要因（正義であるか不正である）として、特定の道 徳的要件の一つであり、要件がすべて集合的にみなされるとき、それらはミルが言うように、この "社会的効用 "の尺度に従って大きいとみなされると結論付けている。 彼はまた、その批評家が言うかもしれないことに反して、"知性の快楽に......単なる感覚の快楽よりもはるかに高い価値を与えないエピクロスの人生論 は知られていない "と指摘する。しかし彼は、知的な快楽には状況的な利点、すなわち "より永続性、安全性、費用のかからなさなど "があると考えられるからである。代わりに、ミルは、いくつかの快楽は他のものよりも本質的に優れていると主張する。 快楽主義は "豚にのみ値する教義 "であるという非難は長い歴史を持っています。アリストテレスは『ニコマコス倫理学』（第1巻第5章）の中で、善を快楽と同一視することは、獣にふさわし い生活を好むことであると述べている。神学的功利主義者は、神の意志に幸福の追求を根拠づけるという選択肢を持っていた。ミルのアプローチは、知性の快楽 は本質的に物理的な快楽よりも優れていると主張することです。 知性のある人間は愚か者になることに同意しないであろうし、賢明な人間は無知であることに同意しないであろうし、感情や良心のある人間は利己的で卑屈であ ることに同意しないであろう。... 高次の能力を持つ者は、低次の能力を持つ者よりも、自分を幸福にするためにより多くのものを必要とし、より深刻な苦痛を受ける可能性があり、より多くの点 で苦痛を受ける可能性がある。... 満足した豚よりも、不満足な人間であるほうがいい。満足した愚か者よりも、不満足なソクラテスであるほうがいい。そして、もし愚か者や豚が異なる意見を 持っているとすれば、それは彼らが問題の自分自身の側面しか知らないからである...[32]。 ミルは、2つの快楽を「有能に知っている」人々が、たとえそれがより多くの不満を伴うものであったとしても、一方の快楽を決定的に好み、「他方の快楽のい かなる量のためにもそれを辞さない」のであれば、その快楽が質において優れているとみなすことは正当であると主張する。ミルは、これらの「有能な判断者」 が常に同意するとは限らないことを認め、意見の相違がある場合には、多数派の判断を最終的なものとして受け入れるべきであると述べている。ミルはまた、 「より高次の快楽を享受できる多くの者が、誘惑の影響下で、時折、それをより低次の快楽に先送りする」ことも認めている。しかし、このことは、より高いも のの本質的な優位性を十分に理解することとまったく両立する」。ミルは、このように関連する快楽を経験した者に訴えることは、快楽の量を評価するときに起 こるはずのことと変わらないと言う。「享受の能力が低い存在が、それを完全に満足させる可能性が最も高いことは議論の余地がない。そして、高度に恵まれた 存在は、世界が構成されている以上、自分が求めることのできる幸福は常に不完全であると感じるだろう」[33]。 ミルはまた、「知的追求は、それが生み出す満足感や快楽（の精神状態）の量に比例しない価値を持つ」と考えている[34]。ミルはまた、人々がこれらの壮 大な理想を追求すべきであると言っている。ミルは、些細な快楽からの満足は短期的な幸福を与えるだけであり、幸福が一過性のものであるため、自分の人生に 幸福が欠けていると感じるかもしれない個人を悪化させると主張する。一方、知的な追求は、知識の獲得から利益を得ることによって、人生を向上させるための 絶え間ない機会を個人に与えるので、長期的な幸福を与える。ミルは、知的な追求は「人生における『より上質なもの』を取り入れることができる」のに対し、 些細な追求はこの目標を達成することができないと見なしている[36]。ミルは、知的な追求は理想を達成することを可能にするため、個人に絶え間ない憂鬱 のサイクルから逃れる機会を与えるが、些細な快楽はこれを提供しないと言っているのである。ミルの満足観の本質については議論が絶えないが、これは彼の立 場の分岐を示唆している。 効用の原理を「証明」 功利主義』の第4章において、ミルは効用の原理についてどのような証明が与えられるかを考察している[37]。 ある物体が目に見えるという唯一の証明は、人々がそれを実際に見るということである。音が聞こえるという唯一の証拠は、人々がそれを聞くということであ る......同様に、何事も望ましいという唯一の証拠は、人々が実際にそれを望むということである。 各人の幸福はその人にとっての善であり、一般的な幸福はそれゆえすべての人の集合体にとっての善である。 ミルは多くの誤謬を犯していると言うのが普通である：[38]。 自然主義的誤謬： 自然主義的誤謬：ミルは、人々が実際に行っていることから、人々が何をなすべきかを推論しようとしている； 明白性の誤謬： ミルは、(1)あるものが望ましい、すなわち望むことができるという事実から、(2)それは望ましい、すなわち望むべきであるという主張に移行する。 構成の誤謬：人々が自分自身の幸福を望むという事実は、すべての人の集合体が一般的な幸福を望むことを意味しない。 このような疑惑は、『功利主義』の出版直後のミルの存命中に現れ始め、1世紀以上にわたって続いたが、最近の議論では潮目が変わりつつある。それにもかか わらず、3つの容疑すべてに対するミルの擁護は、それぞれに章が割かれており、Necip Fikri AlicanのMill's Principle of Utilityで見ることができる： A Defense of John Stuart Mill's Notorious Proof (1994). これは、この主題を扱った最初の、そして現在も[いつ? しかし、この証明の誤謬とされる部分は、雑誌の記事や本の章において、学問的な注目を集め続けている。 このような非難に対してHall (1949) とPopkin (1950)はミルを擁護し，彼が第4章の冒頭で「究極的な目的の問題は，その用語の通常の受容において，証明を認めない」こと，そしてこれが「すべての 第一原理に共通する」ことであると主張していることを指摘している[39][38]。 [39][38]したがって、ホールとポプキンによれば、ミルは「人々が望むことが望ましいことであることを立証しようとするのではなく、単にその原理が 受け入れられるようにしようとする」[38]だけである。 人は実際に幸福を望んでいると主張したミルは、今度はそれが人が望む唯一のものであることを示さなければならない。ミルは、人々は美徳のような他のものを 欲望するという反論を予期している。彼は、人々は幸福への手段として美徳を望み始めるかもしれないが、最終的には、それは誰かの幸福の一部となり、それ自 体が目的として望まれるようになると主張する。 効用の原理は、例えば音楽のような快楽や、例えば健康のような苦痛からの免除が、幸福と呼ばれる集団的な何かを得るための手段とみなされ、そのために望ま れるということを意味しない。手段であるだけでなく、目的の一部でもある。功利主義の教義によれば、徳は本来は目的の一部ではないが、そうなることが可能 であり、徳に無関心で愛情を注ぐ人においては、そのようになり、幸福の手段としてではなく、幸福の一部として望まれ、大切にされるのである[40]。 この不本意さについて、私たちはどのように説明してもよい。プライドという、人間にとって最も高く評価されるべき感情にも、最も低く評価されるべき感情に も無差別につけられる名称のせいだと考えてもよいし、自由と個人的独立を愛する気持ちのせいだと考えてもよい： しかし、その最も適切な呼称は、尊厳の感覚である。尊厳の感覚は、すべての人間が何らかの形で、また決して正確ではないが、その高次の能力に比例して持っ ている。 [41] ヘンリー・シジウィック 主な記事 ヘンリー・シジウィック シジウィックの著書『倫理学の方法』は古典的功利主義の頂点あるいは集大成と呼ばれている[42][43][44]。本書における彼の主な目的は、功利主義 を常識的道徳の原則に根付かせることであり、それによってこの2つが互いに対立しているという先人たちの疑念を払拭することである。 [シジウィックにとって倫理学とは、どの行為が客観的に正しいかについてのものである。 [シジウィックは、倫理学の方法を定式化することによってこれを達成しようと試みており、それは「あらゆる特定の場合において正しい行為を決定するため の」合理的な手続きであると定義している[43]。快楽主義は、行為者自身の幸福のみを考慮するエゴイスティックな快楽主義と、すべての人の幸福に関心を 持つ普遍的快楽主義または功利主義に細分化される[46][43]。 直観主義は、我々は直観的な、すなわち非推論的な道徳的原則の知識を持っており、それは知る者にとって自明であるとする[46]。この種の知識の基準に は、それらが明確な言葉で表現されていること、異なる原則が相互に一貫していること、それらに関する専門家のコンセンサスがあることなどが含まれる。シジウィック によれば、常識的な道徳原理はこのテストに合格しないが、「私にとって正しいことは、まったく同じような境遇にあるすべての人にとって正しいに違 いない」とか、「人は自分の人生のすべての一時的な部分に等しく関心を持つべきである」というような、より抽象的な原理はこのテストに合格する。 [このようにして到達した最も一般的な原理はすべて功利主義と両立するものであり、だからこそシジウィックは直観主義と功利主義の調和を見ているのであ る[44]。約束を守る義務や公正である義務のように、より一般的でない直観的な原理も存在するが、これらの原理は普遍的なものではなく、異なる義務が互 いに対立する場合もある。シジウィックは、相反する行為の結果を考慮することで、功利主義的にそのような対立を解決することを提案している[43] [47]。 直観主義と功利主義の調和は、シジウィックの全体的なプロジェクトにおける部分的な成功であるが、彼は、宗教的な前提が導入されない限り、等しく合理的で あると考えるエゴイズムと功利主義を調和させることができないため、完全な成功は不可能であると考えている。 [そのような仮定、例えば、死後の世界で行為者に報酬を与え罰する人格的な神の存在は、エゴイズムと功利主義を和解させることができる[46]が、それが なければ、われわれの道徳意識における「根本的な矛盾」を構成する「実践的理性の二元論」を認めなければならない[42]。 |
| Developments in the 20th century Ideal utilitarianism The description of ideal utilitarianism was first used by Hastings Rashdall in The Theory of Good and Evil (1907), but it is more often associated with G. E. Moore. In Ethics (1912), Moore rejects a purely hedonistic utilitarianism and argues that there is a range of values that might be maximized. Moore's strategy was to show that it is intuitively implausible that pleasure is the sole measure of what is good. He says that such an assumption:[48] involves our saying, for instance, that a world in which absolutely nothing except pleasure existed—no knowledge, no love, no enjoyment of beauty, no moral qualities—must yet be intrinsically better—better worth creating—provided only the total quantity of pleasure in it were the least bit greater, than one in which all these things existed as well as pleasure. It involves our saying that, even if the total quantity of pleasure in each was exactly equal, yet the fact that all the beings in the one possessed, in addition knowledge of many different kinds and a full appreciation of all that was beautiful or worthy of love in their world, whereas none of the beings in the other possessed any of these things, would give us no reason whatever for preferring the former to the latter. Moore admits that it is impossible to prove the case either way, but he believed that it was intuitively obvious that even if the amount of pleasure stayed the same a world that contained such things as beauty and love would be a better world. He adds that, if a person was to take the contrary view, then "I think it is self-evident that he would be wrong."[48] Act and rule utilitarianism Main articles: Act utilitarianism and Rule utilitarianism In the mid-20th century, a number of philosophers focused on the place of rules in utilitarian thought.[49] It was already accepted that it is necessary to use rules to help you choose the right action because the problems of calculating the consequences on each and every occasion would almost certainly result in you frequently choosing something less than the best course of action. Paley had justified the use of rules and Mill says:[50] It is truly a whimsical supposition that, if mankind were agreed in considering utility to be the test of morality, they would remain without any agreement as to what is useful, and would take no measures for having their notions on the subject taught to the young, and enforced by law and opinion... to consider the rules of morality as improvable, is one thing; to pass over the intermediate generalisations entirely, and endeavour to test each individual action directly by the first principle, is another.… The proposition that happiness is the end and aim of morality, does not mean that no road ought to be laid down to that goal.… Nobody argues that the art of navigation is not founded on astronomy, because sailors cannot wait to calculate the Nautical Almanack. Being rational creatures, they go to sea with it ready calculated; and all rational creatures go out upon the sea of life with their minds made up on the common questions of right and wrong. However, rule utilitarianism proposes a more central role for rules that was thought to rescue the theory from some of its more devastating criticisms, particularly problems to do with justice and promise keeping. Smart (1956) and McCloskey (1957) initially use the terms extreme and restricted utilitarianism but eventually settled on the prefixes act and rule instead.[51][52] Likewise, throughout the 1950s and 1960s, articles were published both for and against the new form of utilitarianism, and through this debate the theory we now call rule utilitarianism was created. In an introduction to an anthology of these articles, the editor was able to say: "The development of this theory was a dialectical process of formulation, criticism, reply and reformulation; the record of this process well illustrates the co-operative development of a philosophical theory."[49]: 1 The essential difference is in what determines whether or not an action is the right action. Act utilitarianism maintains that an action is right if it maximizes utility; rule utilitarianism maintains that an action is right if it conforms to a rule that maximizes utility. In 1956, Urmson (1953) published an influential article arguing that Mill justified rules on utilitarian principles.[53] From then on, articles have debated this interpretation of Mill. In all probability, it was not a distinction that Mill was particularly trying to make and so the evidence in his writing is inevitably mixed. A collection of Mill's writing published in 1977 includes a letter that seems to tip the balance in favour of the notion that Mill is best classified as an act utilitarian. In the letter, Mill says:[54] I agree with you that the right way of testing actions by their consequences, is to test them by the natural consequences of the particular action, and not by those which would follow if everyone did the same. But, for the most part, the consideration of what would happen if everyone did the same, is the only means we have of discovering the tendency of the act in the particular case. Some school level textbooks and at least one British examination board make a further distinction between strong and weak rule utilitarianism.[55] However, it is not clear that this distinction is made in the academic literature. It has been argued that rule utilitarianism collapses into act utilitarianism, because for any given rule, in the case where breaking the rule produces more utility, the rule can be refined by the addition of a sub-rule that handles cases like the exception.[56] This process holds for all cases of exceptions, and so the "rules" have as many "sub-rules" as there are exceptional cases, which, in the end, makes an agent seek out whatever outcome produces the maximum utility.[57] Two-level utilitarianism Main article: Two-level utilitarianism In Principles (1973), R. M. Hare accepts that rule utilitarianism collapses into act utilitarianism but claims that this is a result of allowing the rules to be "as specific and un-general as we please."[58] He argues that one of the main reasons for introducing rule utilitarianism was to do justice to the general rules that people need for moral education and character development and he proposes that "a difference between act-utilitarianism and rule-utilitarianism can be introduced by limiting the specificity of the rules, i.e., by increasing their generality."[58]: 14 This distinction between a "specific rule utilitarianism" (which collapses into act utilitarianism) and "general rule utilitarianism" forms the basis of Hare's two-level utilitarianism. When we are "playing God or the ideal observer", we use the specific form, and we will need to do this when we are deciding what general principles to teach and follow. When we are "inculcating" or in situations where the biases of our human nature are likely to prevent us doing the calculations properly, then we should use the more general rule utilitarianism. Hare argues that in practice, most of the time, we should be following the general principles:[58]: 17 One ought to abide by the general principles whose general inculcation is for the best; harm is more likely to come, in actual moral situations, from questioning these rules than from sticking to them, unless the situations are very extra-ordinary; the results of sophisticated felicific calculations are not likely, human nature and human ignorance being what they are, to lead to the greatest utility. In Moral Thinking (1981), Hare illustrated the two extremes. The "archangel" is the hypothetical person who has perfect knowledge of the situation and no personal biases or weaknesses and always uses critical moral thinking to decide the right thing to do. In contrast, the "prole" is the hypothetical person who is completely incapable of critical thinking and uses nothing but intuitive moral thinking and, of necessity, has to follow the general moral rules they have been taught or learned through imitation.[59] It is not that some people are archangels and others proles, but rather that "we all share the characteristics of both to limited and varying degrees and at different times."[59] Hare does not specify when we should think more like an "archangel" and more like a "prole" as this will, in any case, vary from person to person. However, the critical moral thinking underpins and informs the more intuitive moral thinking. It is responsible for formulating and, if necessary, reformulating the general moral rules. We also switch to critical thinking when trying to deal with unusual situations or in cases where the intuitive moral rules give conflicting advice. Preference utilitarianism Main article: Preference utilitarianism Preference utilitarianism entails promoting actions that fulfil the preferences of those beings involved.[60] The concept of preference utilitarianism was first proposed in 1977 by John Harsanyi in Morality and the Theory of Rational Behaviour,[61][62] however the concept is more commonly associated with R. M. Hare,[59] Peter Singer,[63] and Richard Brandt.[64] Harsanyi claims that his theory is indebted to:[62]: 42 Adam Smith, who equated the moral point of view with that of an impartial but sympathetic observer; Immanuel Kant, who insisted on the criterion of universality, which may also be described as a criterion of reciprocity; the classical utilitarians who made maximizing social utility the basic criterion of morality; and "the modern theory of rational behaviour under risk and uncertainty, usually described as Bayesian decision theory." Harsanyi rejects hedonistic utilitarianism as being dependent on an outdated psychology saying that it is far from obvious that everything we do is motivated by a desire to maximize pleasure and minimize pain. He also rejects ideal utilitarianism because "it is certainly not true as an empirical observation that people's only purpose in life is to have 'mental states of intrinsic worth'."[62]: 54 According to Harsanyi, "preference utilitarianism is the only form of utilitarianism consistent with the important philosophical principle of preference autonomy. By this I mean the principle that, in deciding what is good and what is bad for a given individual, the ultimate criterion can only be his own wants and his own preferences."[62]: 55 Harsanyi adds two caveats. Firstly, people sometimes have irrational preferences. To deal with this, Harsanyi distinguishes between "manifest" preferences and "true" preferences. The former are those "manifested by his observed behaviour, including preferences possibly based on erroneous factual beliefs,[clarification needed] or on careless logical analysis, or on strong emotions that at the moment greatly hinder rational choice"; whereas the latter are "the preferences he would have if he had all the relevant factual information, always reasoned with the greatest possible care, and were in a state of mind most conducive to rational choice."[62]: 55 It is the latter that preference utilitarianism tries to satisfy. The second caveat is that antisocial preferences, such as sadism, envy, and resentment, have to be excluded. Harsanyi achieves this by claiming that such preferences partially exclude those people from the moral community: Utilitarian ethics makes all of us members of the same moral community. A person displaying ill will toward others does remain a member of this community, but not with his whole personality. That part of his personality that harbours these hostile antisocial feelings must be excluded from membership, and has no claim for a hearing when it comes to defining our concept of social utility.[62]: 56 Negative utilitarianism Main article: Negative utilitarianism In The Open Society and its Enemies (1945), Karl Popper argues that the principle "maximize pleasure" should be replaced by "minimize pain". He believes that "it is not only impossible but very dangerous to attempt to maximize the pleasure or the happiness of the people, since such an attempt must lead to totalitarianism."[65] He claims that:[66] [T]here is, from the ethical point of view, no symmetry between suffering and happiness, or between pain and pleasure... In my opinion human suffering makes a direct moral appeal, namely, the appeal for help, while there is no similar call to increase the happiness of a man who is doing well anyway. A further criticism of the Utilitarian formula "Maximize pleasure" is that it assumes a continuous pleasure-pain scale that lets us treat degrees of pain as negative degrees of pleasure. But, from the moral point of view, pain cannot be outweighed by pleasure, and especially not one man's pain by another man's pleasure. Instead of the greatest happiness for the greatest number, one should demand, more modestly, the least amount of avoidable suffering for all... The actual term negative utilitarianism itself was introduced by R. N. Smart as the title to his 1958 reply to Popper in which he argues that the principle would entail seeking the quickest and least painful method of killing the entirety of humanity.[67] In response to Smart's argument, Simon Knutsson (2019) has argued that classical utilitarianism and similar consequentialist views are roughly equally likely to entail killing the entirety of humanity, as they would seem to imply that one should kill existing beings and replace them with happier beings if possible. Consequently, Knutsson argues: The world destruction argument is not a reason to reject negative utilitarianism in favour of these other forms of consequentialism, because there are similar arguments against such theories that are at least as persuasive as the world destruction argument is against negative utilitarianism.[68] Furthermore, Knutsson notes that one could argue that other forms of consequentialism, such as classical utilitarianism, in some cases have less plausible implications than negative utilitarianism, such as in scenarios where classical utilitarianism implies it would be right to kill everyone and replace them in a manner that creates more suffering, but also more well-being such that the sum, on the classical utilitarian calculus, is net positive. Negative utilitarianism, in contrast, would not allow such killing.[68] Some versions of negative utilitarianism include: Negative total utilitarianism: tolerates suffering that can be compensated within the same person.[69][70] Negative preference utilitarianism: avoids the problem of moral killing with reference to existing preferences that such killing would violate, while it still demands a justification for the creation of new lives.[71] A possible justification is the reduction of the average level of preference-frustration.[72] Pessimistic representatives of negative utilitarianism, which can be found in the environment of Buddhism.[73] Some see negative utilitarianism as a branch within modern hedonistic utilitarianism, which assigns a higher weight to the avoidance of suffering than to the promotion of happiness.[69] The moral weight of suffering can be increased by using a "compassionate" utilitarian metric, so that the result is the same as in prioritarianism.[74] Motive utilitarianism See also: Virtue ethics Motive utilitarianism was first proposed by Robert Merrihew Adams in 1976.[75] Whereas act utilitarianism requires us to choose our actions by calculating which action will maximize utility and rule utilitarianism requires us to implement rules that will, on the whole, maximize utility, motive utilitarianism "has the utility calculus being used to select motives and dispositions according to their general felicific effects, and those motives and dispositions then dictate our choices of actions."[76]: 60 The arguments for moving to some form of motive utilitarianism at the personal level can be seen as mirroring the arguments for moving to some form of rule utilitarianism at the social level.[76]: 17 Adams (1976) refers to Sidgwick's observation that "Happiness (general as well as individual) is likely to be better attained if the extent to which we set ourselves consciously to aim at it be carefully restricted."[77]: 467 [78] Trying to apply the utility calculation on each and every occasion is likely to lead to a sub-optimal outcome. Applying carefully selected rules at the social level and encouraging appropriate motives at the personal level is, so it is argued, likely to lead to a better overall outcome even if on some individual occasions it leads to the wrong action when assessed according to act utilitarian standards.[77]: 471 Adams concludes that "right action, by act-utilitarian standards, and right motivation, by motive-utilitarian standards, are incompatible in some cases."[77]: 475 The necessity of this conclusion is rejected by Fred Feldman who argues that "the conflict in question results from an inadequate formulation of the utilitarian doctrines; motives play no essential role in it ... [and that] ... [p]recisely the same sort of conflict arises even when MU is left out of consideration and AU is applied by itself."[79] Instead, Feldman proposes a variant of act utilitarianism that results in there being no conflict between it and motive utilitarianism. |
20世紀における発展 理想功利主義 理想功利主義という表現は、ヘイスティングス・ラシュドールが『善悪論』（1907年）の中で初めて用いたが、G・E・ムーアと結びつけられることが多 い。ムーアは『倫理学』（1912年）の中で、純粋に快楽主義的な功利主義を否定し、最大化されうる価値の範囲があると主張した。ムーアの戦略は、快楽が 善の唯一の尺度であることは直観的にありえないことを示すことであった。彼は、そのような仮定は次のようなものであると言う[48]。 例えば、快楽以外にはまったく何も存在しない世界、すなわち知識も愛も美の享受も道徳的資質も存在しない世界は、快楽だけでなくこれらすべてのものが存在 する世界よりも、その中の快楽の総量が少しでも大きければ、それでも本質的に優れている、すなわち創造する価値があるに違いない、と私たちが言うことであ る。それぞれの快楽の総量がまったく同じであったとしても、一方に存在するすべての存在が、さまざまな種類の知識と、その世界に存在する美しいもの、愛す るに値するものすべてを十分に理解していることに加えて、他方に存在するすべての存在が、そのようなものを何一つ持っていないという事実は、後者よりも前 者を好むいかなる理由も私たちに与えないだろう、ということである。 ムーアは、どちらの場合も証明することは不可能だと認めているが、たとえ快楽の量が変わらないとしても、美や愛といったものを含む世界の方がより良い世界 であることは直観的に明らかだと考えていた。また、もし逆の考え方をする人がいるとすれば、「その人が間違っていることは自明だと思う」[48]と付け加 えている。 行為功利主義と規則功利主義 主な記事 行為功利主義と規則功利主義 20世紀半ば、多くの哲学者が功利主義思想におけるルールの位置づけに注目していた[49]。一つひとつの場面で結果を計算することの問題は、ほぼ間違い なく最良の行動方針よりも低いものを頻繁に選択することになるため、正しい行動を選択するためにルールを使用することが必要であることはすでに受け入れら れていた。ペイリーはルールの使用を正当化し、ミルは次のように述べている[50]。 もし人類が有用性を道徳の試金石とみなすことに同意していたとしても、何が有用であるかについては何の合意もないままであろうし、この問題に関する自分た ちの観念を若者に教え、法律や意見によって強制させるための手段を講じることもないだろう......というのは、実に気まぐれな仮定である。幸福が道徳 の目的であり目標であるという命題は、その目標に至る道を定めてはならないということを意味しない......船乗りが航海暦の計算を待つことができない からといって、航海術が天文学の上に成り立っていないと主張する人はいない。理性的な生き物は皆、善悪という共通の問題について心を決めて人生の海に出 る。 しかし、ルール功利主義は、ルールがより中心的な役割を果たすことを提案し、この理論がより壊滅的な批判、特に正義と約束の遵守に関する問題から救われる と考えられた。Smart (1956)とMcCloskey (1957)は当初、極限功利主義と制限功利主義という用語を使用していたが、最終的には代わりにactとruleという接頭語に落ち着いた[51] [52]。同様に、1950年代と1960年代を通じて、新しい形式の功利主義に賛成する論文と反対する論文の両方が発表され、この議論を通じて、現在我 々がルール功利主義と呼ぶ理論が生まれた。これらの論文を集めたアンソロジーの序文で、編集者はこう言うことができた： 「この理論の発展は、定式化、批判、反論、再定義という弁証法的な過程であった。この過程の記録は、哲学理論の共同協力的な発展をよく物語っている」 [49]： 1 本質的な違いは、ある行為が正しいかどうかを決定するものにある。行為功利主義は、ある行為が効用を最大化するならば正しいと主張し、ルール功利主義は、ある行為が効用を最大化するルールに適合するならば正しいと主張する。 1956年、Urmson(1953)は、ミルが功利主義的原理に基づいてルールを正当化したと主張する影響力のある論文を発表した[53]。それ以降、 ミルのこの解釈について議論が交わされるようになった。おそらく、ミルが特に区別しようとしていたわけではないので、彼の著作における証拠は必然的に混在 している。1977年に出版されたミルの著作集には、ミルが行為功利主義者として分類されるのが最善であるという考え方に有利にバランスを傾けるような書 簡が含まれている。その書簡の中でミルは次のように述べている[54]。 その結果によって行為をテストする正しい方法は、特定の行為の自然な結果によってテストすることであり、皆が同じことをした場合に生じる結果によってテス トすることではない、ということには同意する。しかし、ほとんどの場合、誰もが同じことをしたらどうなるかという考察は、特定のケースにおける行為の傾向 を発見する唯一の手段である。 一部の学校レベルの教科書や少なくとも1つのイギリスの試験委員会は、強いルール功利主義と弱いルール功利主義をさらに区別している[55]が、学術的な 文献においてこの区別がなされていることは明らかではない。規則功利主義は行為功利主義に崩壊すると主張されてきた。なぜなら、任意の規則について、規則 を破った方がより多くの効用を生み出す場合には、例外のようなケースを処理する下位規則を追加することによって規則を洗練させることができるからである [56]。このプロセスは例外のすべてのケースについて成り立つので、「規則」は例外的ケースの数だけ「下位規則」を持ち、結局、エージェントは最大の効 用を生み出す結果であれば何でも求めるようになる[57]。 二段階功利主義 主な記事 二段階功利主義 Principles (1973)において、R. M. Hareはルール功利主義が行為功利主義に崩壊することを認めているが、これはルールが「好きなだけ具体的で一般的でない」ことを許容した結果であると主 張している。 彼は、ルール功利主義を導入した主な理由の一つは、人々が道徳教育や人格形成のために必要とする一般的なルールを正当に評価するためであり、「行為功利主 義とルール功利主義の違いは、ルールの特殊性を制限することによって、すなわち一般性を高めることによって導入することができる」と提案している [58]、 一般性を高めることによって」[58]： 14 この「特定の規則功利主義」（行為功利主義に崩壊する）と「一般規則功利主義」の区別は、ヘアの二段階功利主義の基礎を形成している。 私たちが「神や理想的な観察者を演じている」ときには、具体的な形式を用いるし、どのような一般原則を教え、従うべきかを決めるときにも、そうする必要が あるだろう。私たちが「教え込む」ときや、私たちの人間性のバイアスが計算を適切に行うことを妨げそうな状況では、より一般的なルールである功利主義を使 うべきである。 ヘアは、実際にはほとんどの場合、一般原則に従うべきだと主張している[58]： 17 実際の道徳的な状況において、よほど特別な状況でない限り、これらのルールに固執することよりも、これらのルールに疑問を抱くことの方が害をもたらす可能 性が高い。高度な幸福計算の結果は、人間の性質や人間の無知がそうであるように、最大の効用につながる可能性は高くない。 モラル・シンキング』（1981年）の中で、ヘアーはこの両極端を説明している。大天使」とは、状況について完璧な知識を持ち、個人的な偏見や弱点を持た ず、常に批判的な道徳的思考を用いて正しい行動を決定する仮定の人物である。これとは対照的に、「プロレ」とは、批判的思考がまったくできず、直感的な道 徳的思考しか使わず、必然的に教えられた、あるいは模倣によって学んだ一般的な道徳的ルールに従わざるを得ない仮想的な人物のことである[59]。ある人 が大天使で、ある人がプロレであるということではなく、むしろ「私たちは皆、程度の差こそあれ、限られた、そしてさまざまな時に、両方の特徴を共有してい る」ということである[59]。 大天使」のように考えるべきときと、「プロレ」のように考えるべきときを、ヘアは特定していない。しかし、批判的道徳的思考は、より直感的な道徳的思考を 支え、それに情報を与える。批判的道徳的思考は、一般的な道徳的ルールを策定し、必要であれば再定義する役割を担っている。また、通常とは異なる状況に対 処しようとするときや、直感的な道徳ルールが相反する助言を与えるような場合には、批判的思考に切り替える。 選好功利主義（→価値一元論的な功利主義とは異なり、選好主義では、ある行為によって影響を受ける人 々の全体にとって、最も個人的な利益を満たす行為を重視する） 主な記事 選好功利主義 選好功利主義は、関係する存在の選好を満たす行動を促進することを伴う[60]。選好功利主義の概念は、1977年にジョン・ハーサニが『道徳と合理的行 動の理論』の中で初めて提唱した[61][62]が、この概念はより一般的にはR・M・ヘアー、[59]ピーター・シンガー、[63]リチャード・ブラン トと関連付けられている[64]。 Harsanyiは自身の理論が以下に負っていると主張している[62]： 42 アダム・スミスは道徳的視点を公平だが同情的な観察者の視点と同一視していた； 普遍性の基準を主張したイマニュエル・カント； 社会的効用を最大化することを道徳の基本的基準とした古典的功利主義者たち。 「リスクと不確実性のもとでの合理的行動に関する現代の理論（通常、ベイズ決定理論として説明される）。 ハーサニは、快楽主義的功利主義は時代遅れの心理学に依存しているとして、快楽を最大化し苦痛を最小化したいという願望に突き動かされて行動することは自 明とは言い難いと否定する。彼はまた、「人々の人生における唯一の目的が『本質的価値のある精神状態』を持つことであるというのは、経験的観察として確か に真実ではない」[62]として、理想功利主義を否定している： 54 Harsanyiによれば、「選好功利主義は、選好の自律性という重要な哲学的原理と一致する唯一の功利主義の形態である。この原則とは、ある個人にとっ て何が善で何が悪かを決定する際に、究極的な基準はその個人自身の欲求と嗜好でしかありえないという原則のことである」[62]： 55 Harsanyiは2つの注意点を付け加えている。第一に、人は時として非合理的な選好をする。これに対処するため、ハーサニは「顕在的」選好と「真の」 選好を区別する。前者は「観察された行動によって顕在化したものであり、誤った事実的信念に基づく選好や、不注意な論理的分析に基づく選好、あるいは現時 点では合理的選択を大きく妨げる強い感情に基づく選好を含む」ものであり、後者は「関連するすべての事実的情報を持ち、常に最大限の注意を払って推論し、 合理的選択に最も資する精神状態にあれば、その人が持つであろう選好」である[62]： 55 選好功利主義が満たそうとするのは後者である。 第二の注意点は、サディズム、ねたみ、恨みといった反社会的選好を排除しなければならないということである。Harsanyiは、そのような選好は部分的にそれらの人々を道徳的共同体から排除すると主張することで、これを達成している： 功利主義倫理は、私たち全員を同じ道徳共同体の一員とする。功利主義倫理は、私たち全員を同じ道徳的共同体の一員とする。他者に対して悪意を示す人は、こ の共同体の一員であり続けるが、全人格を持つわけではない。このような敵対的な反社会的感情を抱く彼の人格の一部は、メンバーから除外されなければなら ず、社会的有用性の概念を定義することになるとき、その意見を聞く権利はない[62]： 56 否定的功利主義 主な記事 否定的功利主義 カール・ポパーは『開かれた社会とその敵』（1945年）の中で、「快楽の最大化」という原則を「苦痛の最小化」に置き換えるべきだと主張している。彼は「人々の快楽や幸福を最大化しようとする試みは不可能であるだけでなく、非常に危険である。 [倫理的な観点からは、苦痛と幸福、苦痛と快楽の間に対称性はない。私の考えでは、人間の苦しみは直接的な道徳的訴え、すなわち助けを求める訴えとなる が、いずれにせようまくいっている人間の幸福を増大させようという同様の訴えはない。快楽を最大化せよ」という功利主義的な公式に対するさらなる批判は、 それが連続的な快楽と苦痛の尺度を前提としており、苦痛の度合いを快楽の負の度合いとして扱うことを許しているということである。しかし、道徳的観点から は、苦痛を快楽で凌駕することはできず、特にある人の苦痛を他の人の快楽で凌駕することはできない。最大多数のための最大幸福の代わりに、もっと控えめ に、すべての人の回避可能な苦痛を最小にすることを要求すべきである...。 実際の否定的功利主義という言葉自体は、R.N.スマートが1958年にポパーに対する反論のタイトルとして導入したものであり、その中で彼は、この原則は人類全体を殺すための最も迅速で最も苦痛の少ない方法を追求することになると主張している[67]。 Smartの議論に対して、Simon Knutsson（2019）は、古典的功利主義と同様の帰結主義的見解は、可能であれば既存の存在を殺し、より幸福な存在と置き換えるべきであることを 暗示しているように見えるため、人類全体を殺すことを伴う可能性がほぼ等しいと主張している。その結果、クヌッツソンはこう主張する： 世界破壊の議論は、これらの他の形態の帰結主義を支持して否定的功利主義を否定する理由にはならない。 例えば、古典的功利主義が、古典的功利主義的計算において合計が正味プラスになるような、より多くの苦しみを生み出すが、より多くの幸福も生み出すような 方法で、すべての人を殺し、彼らを置き換えることが正しいと示唆するシナリオなどである。対照的に、否定的功利主義はそのような殺人を許さない[68]。 否定的功利主義のいくつかのバージョンには以下のようなものがある： 否定的全体功利主義：同一人物内で補償できる苦痛は許容する[69][70]。 否定的選好功利主義：そのような殺人が侵害することになる既存の選好を参照して道徳的殺人の問題を回避する一方で、新たな生命の創造については依然として正当化を要求する[71]。可能な正当化は選好欲求不満の平均レベルの低下である[72]。 否定的功利主義の悲観的な代表者は、仏教の環境の中で見出すことができる[73]。 否定的功利主義を、幸福の促進よりも苦しみの回避に高い重みを割り当てる現代の快楽主義的功利主義の中の一派とみなす者もいる[69]。苦しみの道徳的重 みは、「慈悲深い」功利主義の尺度を使用することによって増加させることができ、その結果は優先主義におけるものと同じになる[74]。 動機功利主義 以下も参照： 美徳倫理 動機功利主義は、1976年にRobert Merrihew Adamsによって初めて提唱された[75]。行為功利主義が、どの行為が効用を最大化するかを計算することによって行動を選択することを要求し、規則功 利主義が、全体として効用を最大化する規則を実行することを要求するのに対して、動機功利主義は、「効用計算が、その一般的な幸福的効果に従って動機と気 質を選択するために使用され、それらの動機と気質が行動の選択を決定する」[76]。 個人的なレベルにおける何らかの形の動機功利主義への移行を求める議論は、社会的なレベルにおける何らかの形のルール功利主義への移行を求める議論を反映 していると見ることができる[76]： 17 アダムス（1976）は、「幸福（個人的なものだけでなく一般的なもの）は、それを目指そうと意識的に設定する範囲を注意深く制限すれば、よりよく達成さ れる可能性が高い」というシドウィックの観察に言及している[77]： 467 [78] 毎回毎回の機会に効用計算を適用しようとすると、最適とは言えない結果になる可能性が高い。社会的なレベルで注意深く選択されたルールを適用し、個人的な レベルで適切な動機を奨励することは、功利主義的な行動基準に従って評価したときに、個々の場面で誤った行動につながることがあったとしても、全体として よりよい結果につながる可能性が高いと主張されている[77]： 471 アダムスは、「行為功利主義の基準による正しい行為と、動機功利主義の基準による正しい動機とは、場合によっては両立しない」と結論付けている[77]： 475 この結論の必要性は、フレッド・フェルドマンによって否定されている。フレッド・フェルドマンは、「問題の対立は功利主義の教義の不適切な定式化から生じ ている。[そして [その代わりにフェルドマンは、行為功利主義と動機功利主義との間に対立が生じないような行為功利主義の変形を提案している。 |
| Criticisms and responses Because utilitarianism is not a single theory, but rather a cluster of related theories that have been developed over two hundred years, criticisms can be made for different reasons and have different targets. Quantifying utility A common objection to utilitarianism is the inability to quantify, compare, or measure happiness or well-being. Rachael Briggs writes in the Stanford Encyclopedia of Philosophy:[80] One objection to this interpretation of utility is that there may not be a single good (or indeed any good) which rationality requires us to seek. But if we understand "utility" broadly enough to include all potentially desirable ends—pleasure, knowledge, friendship, health and so on—it's not clear that there is a unique correct way to make the tradeoffs between different goods so that each outcome receives a utility. There may be no good answer to the question of whether the life of an ascetic monk contains more or less good than the life of a happy libertine—but assigning utilities to these options forces us to compare them. Utility understood this way is a personal preference, in the absence of any objective measurement. Utility ignores justice As Rosen (2003) has pointed out, claiming that act utilitarians are not concerned about having rules is to set up a "straw man".[22] Similarly, R.M. Hare refers to "the crude caricature of act utilitarianism which is the only version of it that many philosophers seem to be acquainted with."[81] Given what Bentham says about second order evils,[82] it would be a serious misrepresentation to say that he and similar act utilitarians would be prepared to punish an innocent person for the greater good. Nevertheless, whether they would agree or not, this is what critics of utilitarianism claim is entailed by the theory. "Sheriff scenario" A classic version of this criticism was given by H. J. McCloskey in his 1957 "sheriff scenario":[52] Suppose that a sheriff were faced with the choice either of framing a Negro for a rape that had aroused hostility to the Negroes (a particular Negro generally being believed to be guilty but whom the sheriff knows not to be guilty)—and thus preventing serious anti-Negro riots which would probably lead to some loss of life and increased hatred of each other by whites and Negroes—or of hunting for the guilty person and thereby allowing the anti-Negro riots to occur, while doing the best he can to combat them. In such a case the sheriff, if he were an extreme utilitarian, would appear to be committed to framing the Negro. By "extreme" utilitarian, McCloskey is referring to what later came to be called act utilitarianism. He suggests one response might be that the sheriff would not frame the innocent negro because of another rule: "do not punish an innocent person." Another response might be that the riots the sheriff is trying to avoid might have positive utility in the long run by drawing attention to questions of race and resources to help address tensions between the communities. In a later article, McCloskey says:[83] Surely the utilitarian must admit that whatever the facts of the matter may be, it is logically possible that an 'unjust' system of punishment—e.g. a system involving collective punishments, retroactive laws and punishments, or punishments of parents and relations of the offender—may be more useful than a 'just' system of punishment? The Brothers Karamazov An older form of this argument was presented by Fyodor Dostoyevsky in his book The Brothers Karamazov, in which Ivan challenges his brother Alyosha to answer his question:[84] Tell me straight out, I call on you—answer me: imagine that you yourself are building the edifice of human destiny with the object of making people happy in the finale, of giving them peace and rest at last, but for that you must inevitably and unavoidably torture just one tiny creature, [one child], and raise your edifice on the foundation of her unrequited tears—would you agree to be the architect on such conditions? ... And can you admit the idea that the people for whom you are building would agree to accept their happiness on the unjustified blood of a tortured child, and having accepted it, to remain forever happy? Predicting consequences Some argue that it is impossible to do the calculation that utilitarianism requires because consequences are inherently unknowable. Daniel Dennett describes this as the "Three Mile Island effect".[85] Dennett points out that not only is it impossible to assign a precise utility value to the incident, it is impossible to know whether, ultimately, the near-meltdown that occurred was a good or bad thing. He suggests that it would have been a good thing if plant operators learned lessons that prevented future serious incidents. Russell Hardin (1990) rejects such arguments. He argues that it is possible to distinguish the moral impulse of utilitarianism (which is "to define the right as good consequences and to motivate people to achieve these") from our ability to correctly apply rational principles that, among other things, "depend on the perceived facts of the case and on the particular moral actor's mental equipment."[86] The fact that the latter is limited and can change does not mean that the former has to be rejected. "If we develop a better system for determining relevant causal relations so that we are able to choose actions that better produce our intended ends, it does not follow that we then must change our ethics. The moral impulse of utilitarianism is constant, but our decisions under it are contingent on our knowledge and scientific understanding."[87] From the beginning, utilitarianism has recognized that certainty in such matters is unobtainable and both Bentham and Mill said that it was necessary to rely on the tendencies of actions to bring about consequences. G. E. Moore, writing in 1903, said:[88] We certainly cannot hope directly to compare their effects except within a limited future; and all the arguments, which have ever been used in Ethics, and upon which we commonly act in common life, directed to shewing that one course is superior to another, are (apart from theological dogmas) confined to pointing out such probable immediate advantages ... An ethical law has the nature not of a scientific law but of a scientific prediction: and the latter is always merely probable, although the probability may be very great. Demandingness objection Act utilitarianism not only requires everyone to do what they can to maximize utility, but to do so without any favouritism. Mill said, "As between his own happiness and that of others, utilitarianism requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator."[89] Critics say that this combination of requirements leads to utilitarianism making unreasonable demands. The well-being of strangers counts just as much as that of friends, family or self. "What makes this requirement so demanding is the gargantuan number of strangers in great need of help and the indefinitely many opportunities to make sacrifices to help them."[90] As Shelly Kagan says, "Given the parameters of the actual world, there is no question that ... (maximally) ... promoting the good would require a life of hardship, self-denial, and austerity ... a life spent promoting the good would be a severe one indeed."[91] Hooker (2002) describes two aspects to the problem: act utilitarianism requires huge sacrifices from those who are relatively better off and also requires sacrifice of your own good even when the aggregate good will be only slightly increased.[92] Another way of highlighting the complaint is to say that in utilitarianism, "there is no such thing as morally permissible self-sacrifice that goes above and beyond the call of duty."[92] Mill was quite clear about this, "A sacrifice which does not increase, or tend to increase, the sum total of happiness, it considers as wasted."[89] One response to the problem is to accept its demands. This is the view taken by Peter Singer, who says:[93] No doubt we do instinctively prefer to help those who are close to us. Few could stand by and watch a child drown; many can ignore the avoidable deaths of children in Africa or India. The question, however, is not what we usually do, but what we ought to do, and it is difficult to see any sound moral justification for the view that distance, or community membership, makes a crucial difference to our obligations. Others argue that a moral theory that is so contrary to our deeply held moral convictions must either be rejected or modified.[94] There have been various attempts to modify utilitarianism to escape its seemingly over-demanding requirements.[95] One approach is to drop the demand that utility be maximized. In Satisficing Consequentialism, Michael Slote argues for a form of utilitarianism where "an act might qualify as morally right through having good enough consequences, even though better consequences could have been produced."[96] One advantage of such a system is that it would be able to accommodate the notion of supererogatory actions. Samuel Scheffler takes a different approach and amends the requirement that everyone be treated the same.[97] In particular, Scheffler suggests that there is an "agent-centered prerogative" such that when the overall utility is being calculated it is permitted to count our own interests more heavily than the interests of others. Kagan suggests that such a procedure might be justified on the grounds that "a general requirement to promote the good would lack the motivational underpinning necessary for genuine moral requirements" and, secondly, that personal independence is necessary for the existence of commitments and close personal relations and that "the value of such commitments yields a positive reason for preserving within moral theory at least some moral independence for the personal point of view."[98] Robert Goodin takes yet another approach and argues that the demandingness objection can be "blunted" by treating utilitarianism as a guide to public policy rather than one of individual morality. He suggests that many of the problems arise under the traditional formulation because the conscientious utilitarian ends up having to make up for the failings of others and so contributing more than their fair share.[99] Gandjour specifically considers market situations and analyses whether individuals who act in markets may produce a utilitarian optimum. He lists several demanding conditions that need to be satisfied: individuals need to display instrumental rationality, markets need to be perfectly competitive, and income and goods need to be redistributed.[100] Harsanyi argues that the objection overlooks the fact that "people attach considerable utility to freedom from unduly burdensome moral obligations ... most people will prefer a society with a more relaxed moral code, and will feel that such a society will achieve a higher level of average utility—even if adoption of such a moral code should lead to some losses in economic and cultural accomplishments (so long as these losses remain within tolerable limits). This means that utilitarianism, if correctly interpreted, will yield a moral code with a standard of acceptable conduct very much below the level of highest moral perfection, leaving plenty of scope for supererogatory actions exceeding this minimum standard."[101] Aggregating utility The objection that "utilitarianism does not take seriously the distinction between persons" came to prominence in 1971 with the publication of John Rawls' A Theory of Justice.[102] The concept is also important in animal rights advocate Richard Ryder's rejection of utilitarianism, in which he talks of the "boundary of the individual", through which neither pain nor pleasure may pass.[103] However, a similar objection was noted in 1970 by Thomas Nagel, who claimed that consequentialism "treats the desires, needs, satisfactions, and dissatisfactions of distinct persons as if they were the desires, etc., of a mass person;"[104] and even earlier by David Gauthier, who wrote that utilitarianism supposes that "mankind is a super-person, whose greatest satisfaction is the objective of moral action. ... But this is absurd. Individuals have wants, not mankind; individuals seek satisfaction, not mankind. A person's satisfaction is not part of any greater satisfaction."[105] Thus, the aggregation of utility becomes futile as both pain and happiness are intrinsic to and inseparable from the consciousness in which they are felt, rendering impossible the task of adding up the various pleasures of multiple individuals. A response to this criticism is to point out that whilst seeming to resolve some problems it introduces others. Intuitively, there are many cases where people do want to take the numbers involved into account. As Alastair Norcross has said:[106] [S]uppose that Homer is faced with the painful choice between saving Barney from a burning building or saving both Moe and Apu from the building ... it is clearly better for Homer to save the larger number, precisely because it is a larger number. ... Can anyone who really considers the matter seriously honestly claim to believe that it is worse that one person die than that the entire sentient population of the universe be severely mutilated? Clearly not. It may be possible to uphold the distinction between persons whilst still aggregating utility, if it accepted that people can be influenced by empathy.[107] This position is advocated by Iain King,[108] who has suggested the evolutionary basis of empathy means humans can take into account the interests of other individuals, but only on a one-to-one basis, "since we can only imagine ourselves in the mind of one other person at a time."[109] King uses this insight to adapt utilitarianism, and it may help reconcile Bentham's philosophy with deontology and virtue ethics.[110][111][112] Philosopher John Taurek also argued that the idea of adding happiness or pleasures across persons is quite unintelligible and that the numbers of persons involved in a situation are morally irrelevant.[113] Taurek's basic concern comes down to this: we cannot explain what it means to say that things would be five times worse if five people die than if one person dies. "I cannot give a satisfactory account of the meaning of judgments of this kind," he wrote (p. 304). He argues that each person can only lose one person's happiness or pleasures. There is not five times more loss of happiness or pleasure when five die: who would be feeling this happiness or pleasure? "Each person's potential loss has the same significance to me, only as a loss to that person alone. because, by hypothesis, I have an equal concern for each person involved, I am moved to give each of them an equal chance to be spared his loss" (p. 307). Derek Parfit (1978) and others have criticized Taurek's line,[114][115][116] and it continues to be discussed.[117][118] Calculating utility is self-defeating An early criticism, which was addressed by Mill, is that if time is taken to calculate the best course of action it is likely that the opportunity to take the best course of action will already have passed. Mill responded that there had been ample time to calculate the likely effects:[89] [N]amely, the whole past duration of the human species. During all that time, mankind have been learning by experience the tendencies of actions; on which experience all the prudence, as well as all the morality of life, are dependent...It is a strange notion that the acknowledgment of a first principle is inconsistent with the admission of secondary ones. To inform a traveller respecting the place of his ultimate destination, is not to forbid the use of landmarks and direction-posts on the way. The proposition that happiness is the end and aim of morality, does not mean that no road ought to be laid down to that goal, or that persons going thither should not be advised to take one direction rather than another. Men really ought to leave off talking a kind of nonsense on this subject, which they would neither talk nor listen to on other matters of practical concernment. More recently, Hardin has made the same point. "It should embarrass philosophers that they have ever taken this objection seriously. Parallel considerations in other realms are dismissed with eminently good sense. Lord Devlin notes, 'if the reasonable man "worked to rule" by perusing to the point of comprehension every form he was handed, the commercial and administrative life of the country would creep to a standstill.'"[87] It is such considerations that lead even act utilitarians to rely on "rules of thumb", as Smart (1973) has called them.[119] Special obligations criticism One of the oldest criticisms of utilitarianism is that it ignores our special obligations. For example, if we were given the choice between saving two random people or our mother, most would choose to save their mothers. According to utilitarianism, such a natural action is immoral. The first to respond to this was an early utilitarian and friend of Jeremy Bentham named William Godwin, who held in his work Enquiry Concerning Political Justice that such personal needs should be disregarded in favour of the greatest good for the greatest number of people. Applying the utilitarian principle "that life ought to be preferred which will be most conducive to the general good" to the choice of saving one of two people, either "the illustrious Archbishop of Cambray" or his chambermaid, he wrote:[120] Supposing the chambermaid had been my wife, my mother or my benefactor. That would not alter the truth of the proposition. The life of [the Archbishop] would still be more valuable than that of the chambermaid; and justice, pure, unadulterated justice, would still have preferred that which was most valuable. Criticisms of utilitarian value theory Utilitarianism's assertion that well-being is the only thing with intrinsic moral value has been attacked by various critics. Thomas Carlyle derided "Benthamee Utility, virtue by Profit and Loss; reducing this God's-world to a dead brute Steam-engine, the infinite celestial Soul of Man to a kind of Hay-balance for weighing hay and thistles on, pleasures and pains on".[121] Karl Marx, in Das Kapital, criticises Bentham's utilitarianism on the grounds that it does not appear to recognise that people have different joys in different socioeconomic contexts:[122] With the driest naivete he takes the modern shopkeeper, especially the English shopkeeper, as the normal man. Whatever is useful to this queer normal man, and to his world, is absolutely useful. This yard-measure, then, he applies to past, present, and future. The Christian religion, e.g., is "useful," "because it forbids in the name of religion the same faults that the penal code condemns in the name of the law." Artistic criticism is "harmful," because it disturbs worthy people in their enjoyment of Martin Tupper, etc. With such rubbish has the brave fellow, with his motto, "nulla dies sine linea [no day without a line]", piled up mountains of books. Pope John Paul II, following his personalist philosophy, argued that a danger of utilitarianism is that it tends to make persons, just as much as things, the object of use. "Utilitarianism", he wrote, "is a civilization of production and of use, a civilization of things and not of persons, a civilization in which persons are used in the same way as things are used."[123] Duty-based criticisms W. D. Ross, speaking from the perspective of his deontological pluralism, acknowledges that there is a duty to promote the maximum of aggregate good, as utilitarianism demands. But, Ross contends, this is just one besides various other duties, like the duty to keep one's promises or to make amends for wrongful acts, which are ignored by the simplistic and reductive utilitarian outlook.[124]: 19 [125] Roger Scruton was a deontologist, and believed that utilitarianism did not give duty the place that it needed inside our ethical judgements. He asked us to consider the dilemma of Anna Karenina, who had to choose between her love of Vronsky and her duty towards her husband and her son. Scruton wrote, "Suppose Anna were to reason that it is better to satisfy two healthy young people and frustrate one old one than to satisfy one old person and frustrate two young ones, by a factor of 2.5 to 1: ergo I am leaving. What would we think, then, of her moral seriousness?"[126] Baby farming In Innocence and Consequentialism (1996), Jacqueline Laing, a critic of utilitarianism, argues that utilitarianism has insufficient conceptual apparatus to comprehend the very idea of innocence, a feature central to any comprehensive ethical theory.[127] In particular, Peter Singer on her view, cannot without contradicting himself reject baby farming (a thought experiment that involves mass-producing deliberately brain-damaged children for live birth for the greater good of organ harvesting) and at the same time hold on to his "personism" a term coined by Jenny Teichman to describe his fluctuating (and Laing says, irrational and discriminatory) theory of human moral value. His explanation that baby farming undermines attitudes of care and concern for the very young, can be applied to babies and the unborn (both 'non-persons' who may be killed, on his view) and contradicts positions that he adopts elsewhere in his work. |
批判と対応 功利主義は単一の理論ではなく、むしろ200年以上にわたって発展してきた関連する理論の集まりであるため、批判はさまざまな理由でなされ、対象もさまざまである。 効用の定量化 功利主義に対する一般的な反論は、幸福や福利を定量化、比較、測定できないことである。Rachael Briggsは『Stanford Encyclopedia of Philosophy』に次のように書いている[80]。 効用のこの解釈に対する一つの反論は、合理性が私たちに求めることを要求する単一の善（あるいは実際にはいかなる善も）は存在しないかもしれないというこ とである。しかし、快楽、知識、友情、健康など、潜在的に望ましいすべての目的を含むように「効用」を十分に広く理解するならば、各結果が効用を受け取る ように、異なる財の間でトレードオフを行う独自の正しい方法が存在することは明らかではない。禁欲的な修道士の生活は、幸せな自由人の生活よりも善が多い のか少ないのかという問いに良い答えはないかもしれないが、これらの選択肢に効用を割り当てることで、私たちはそれらを比較することを余儀なくされる。 このように理解される効用は、客観的な測定がない以上、個人的な嗜好である。 効用は正義を無視する Rosen (2003)が指摘しているように、行為功利主義者がルールを持つことに関心がないと主張することは、「わらしべ長者」を立てることである[22]。同様 に、R.M.Hareは「行為功利主義の粗雑な戯画に言及しているが、これは多くの哲学者が知っていると思われる唯一のバージョンである。 「ベンサムが二次的な悪について述べていることを考えれば[82]、ベンサムや同様の行為功利主義者が、より大きな善のために無実の人を罰する用意がある と言うのは重大な誤解であろう。とはいえ、彼らが同意するかどうかは別として、功利主義を批判する人々が主張するのは、この理論が内包するものである。 "保安官のシナリオ" この批判の古典的なバージョンは、H. J. McCloskeyが1957年に発表した「保安官のシナリオ」で示されている[52]。 ある保安官が、黒人に敵意を抱かせたレイプ事件（特定の黒人は一般に有罪であると信じられているが、保安官は無罪であると知っている）の犯人に黒人を仕立 て上げ、その結果、白人と黒人が互いに憎悪を募らせ、人命が失われるような深刻な反黒人暴動を防ぐか、あるいは有罪の人物を探し出し、その結果、反黒人暴 動が起こるのを許しながら、その暴動に対抗するためにできるかぎりのことをするという選択に迫られたとする。このような場合、保安官が極端な功利主義者で あれば、黒人に濡れ衣を着せることに尽力しているように見えるだろう。 極端な」功利主義者とは、後に行為功利主義と呼ばれるようになるものを指している。彼は、保安官が無実の黒人に濡れ衣を着せないのは、"無実の人を罰して はならない "というもう一つのルールがあるからだ、というのが一つの答えかもしれないと示唆している。もうひとつは、保安官が避けようとしている暴動は、長期的に は、人種と資源の問題に注意を向けさせることで、地域社会間の緊張に対処するのに役立つという積極的な効用をもたらすかもしれないという反応である。 後の論文で、マクロスキーは次のように述べている[83]。 確かに功利主義者は、問題の事実がどうであれ、「不正な」刑罰制度、例えば集団的な刑罰、遡及的な法律や刑罰、あるいは犯罪者の親や関係者に対する刑罰を含む制度が、「公正な」刑罰制度よりも有用である可能性があることを論理的に認めなければならない。 カラマーゾフの兄弟 この議論の古い形式は、フョードル・ドストエフスキーがその著書『カラマーゾフの兄弟』の中で提示したものであり、その中でイワンは弟のアリョーシャに彼の質問に答えるよう挑んでいる：[84]。 率直に言ってくれ、私は君に呼びかける-答えてくれ：君自身が、最終的に人々を幸福にし、彼らに安らぎと休息を与えるという目的で、人間の運命の建物を建 てていると想像してくれ、しかしそのためには、必然的に、やむを得ず、たった一人の小さな生き物、［一人の子供］を拷問し、彼女の報われない涙の土台の上 に建物を建てなければならない。... そして、あなたが建物を建てようとしている人々が、拷問を受けた子供の不当な血の上に自分たちの幸福を受け入れ、それを受け入れた上で永遠に幸福であり続 けることに同意するだろうという考えを、あなたは認めることができるだろうか？ 結果の予測 功利主義が要求する計算をすることは不可能だと主張する人もいる。なぜなら、結果は本質的に知ることができないからである。ダニエル・デネットはこれを 「スリーマイル島効果」と表現している[85]。デネットは、この事故に正確な効用値を割り当てることが不可能であるだけでなく、最終的に発生したメルト ダウン寸前の事故が良いことだったのか悪いことだったのかを知ることも不可能であると指摘している。彼は、プラントの運転員が将来の重大事故を防ぐ教訓を 学んだのであれば、それは良いことであっただろうと示唆している。 ラッセル・ハーディン（1990）はこのような議論を否定する。彼は、功利主義の道徳的衝動（「正しいことを良い結果と定義し、それを達成するように人々 を動機付けること」）と、とりわけ「事件の認識された事実と特定の道徳的行為者の精神的装備に依存する」合理的原則を正しく適用する我々の能力とを区別す ることは可能であると主張する[86]。後者が限定的であり、変化しうるという事実は、前者が否定されなければならないということを意味しない。「もし私 たちが関連する因果関係を決定するためのより良いシステムを開発し、私たちの意図する目的をよりよく生み出すような行動を選択できるようになったとして も、私たちが倫理を変えなければならないということにはならない。功利主義の道徳的衝動は不変であるが、そのもとでのわれわれの決定は、われわれの知識と 科学的理解によって左右される」[87]。 当初から、功利主義はこのような問題において確実性が得られないことを認識しており、ベンサムもミルも、結果をもたらす行動の傾向に依存することが必要であると述べていた。1903年に書かれたG・E・ムーアは次のように述べている[88]。 私たちは確かに、限られた将来の範囲内を除いて、それらの効果を直接比較することを望むことはできない。そして、倫理学においてこれまで使用されてきた、 そして私たちが一般的な生活において一般的に行動している、ある進路が他の進路よりも優れていることを示すことに向けられたすべての議論は、（神学的な教 義は別として）そのような可能性の高い直接的な利点を指摘することに限定されている...。倫理的法則は、科学的法則の性質ではなく、科学的予言の性質を 持っている。 要求性反対 行為功利主義は、すべての人に効用を最大化するためにできることを要求するだけでなく、いかなるえこひいきもなしにそうすることを要求する。ミルは「自分 自身の幸福と他人の幸福との間においては、功利主義は、利害関係のない善意の観客のように厳密に公平であることを要求する」と述べている[89]。批評家 は、この要件の組み合わせは、功利主義が不合理な要求をすることにつながると言う。赤の他人の幸福は、友人、家族、自己の幸福と同じくらい重要である。 「シェリー・ケーガンが言うように、「実際の世界のパラメーターを考えると、（最大限の）...善を促進するためには、苦難、自己否定、緊縮の人生が必要 であることに疑問の余地はない...善を促進するために費やされる人生は、実に厳しいものであろう」[91]。 Hooker (2002)は、行為功利主義は、相対的に裕福な人々から莫大な犠牲を要求し、また、総体的な善がわずかに増加するだけであっても、自分自身の善を犠牲に することを要求するという2つの側面について述べている。 [92]この不満を強調する別の方法は、功利主義においては「義務の要請を超えるような、道徳的に許される自己犠牲というものは存在しない」[92]と言 うことである。ミルはこのことについて非常に明確であり、「幸福の総和を増加させない、あるいは増加させる傾向のない犠牲は、無駄であるとみなす」 [89]。 この問題に対する一つの対応は、その要求を受け入れることである。これはピーター・シンガーによる見解であり、彼は次のように述べている[93]。 私たちが本能的に、身近な人を助けることを好むのは間違いない。子どもが溺れるのを黙って見ていられる人はほとんどいないだろう。しかし、問題は私たちが 通常何をするかではなく、何をすべきかということであり、距離や共同体の一員であるかどうかが私たちの義務に決定的な違いをもたらすという見解に、健全な 道徳的正当性を見出すことは難しい。 また、私たちが深く抱いている道徳的信念に反する道徳理論は、否定されるか修正されなければならないと主張する者もいる[94]。功利主義の過剰とも思え る要求から逃れるために、功利主義を修正する様々な試みがなされてきた[95]。Satisficing Consequentialism』においてマイケル・スロートは、「ある行為は、より良い結果を生み出すことができたとしても、十分に良い結果をもたら すことによって、道徳的に正しいと認定されるかもしれない」[96]という功利主義の形式を主張している。 サミュエル・シェフラーは異なるアプローチをとり、全員が同じように扱われるという要件を修正する[97]。特にシェフラーは、全体的な効用を計算する際 に、他者の利益よりも自分自身の利益をより重く数えることが許されるような「エージェント中心の特権」が存在することを示唆している。ケーガンは、「善を 促進するという一般的な要件は、真の道徳的要件に必要な動機付けの裏付けを欠いている」という理由と、第二に、個人的な独立性は、コミットメントや緊密な 個人的関係の存在に必要であり、「そのようなコミットメントの価値は、道徳理論の中で、個人的な視点に対する少なくともいくらかの道徳的独立性を維持する 積極的な理由をもたらす」という理由から、そのような手続きが正当化されるかもしれないと示唆している[98]。 ロバート・グッディン（Robert Goodin）はさらに別のアプローチをとり、功利主義を個人の道徳の一つではなく、公共政策の指針として扱うことによって、要求性反対を「鈍らせる」こ とができると主張している。彼は、良心的な功利主義者が他人の失敗を補わなければならなくなり、その結果、自分の公正な取り分以上に貢献することになるた め、伝統的な定式化の下では多くの問題が生じることを示唆している[99]。 ガンジュールは特に市場の状況を考慮し、市場で行動する個人が功利主義的最適を生み出すことができるかどうかを分析している。彼は、個人が道具的合理性を 示す必要があること、市場が完全に競争的である必要があること、所得と財が再分配される必要があることなど、満たすべきいくつかの厳しい条件を挙げている [100]。 Harsanyiは、この反論は「人は過度に負担のかかる道徳的義務からの解放にかなりの効用を見いだす......ほとんどの人は、より緩やかな道徳規 範を持つ社会を好み、そのような社会がより高いレベルの平均効用を達成すると感じるだろう-たとえそのような道徳規範の採用が経済的・文化的成果の損失に つながるはずであっても（これらの損失が許容範囲内にとどまる限り）」という事実を見落としていると論じている。このことは、功利主義が正しく解釈される ならば、許容される行為の基準が最高の道徳的完全性のレベルよりも非常に低い道徳規範をもたらすことを意味し、この最低基準を超える超代償的行為の余地が 十分に残されている」[101]。 効用の集約 功利主義は個人間の区別を真剣に考慮していない」という反論は、1971年にジョン・ロールズの『正義論』が出版されたことで注目されるようになった [102]。この概念は、動物愛護主義者であるリチャード・ライダーが功利主義を否定する際にも重要であり、その中で彼は、苦痛も快楽も通過することがで きない「個人の境界」について述べている[103]。 しかし、同様の反論は1970年にトーマス・ネーゲルによって指摘されており、彼は帰結主義が「別個の人物の欲望、欲求、満足、不満足などをあたかも大衆 の欲望などであるかのように扱う」と主張していた[104]。さらに以前にはデイヴィッド・ゴーティエによって、功利主義は「人類は超人であり、その最大 の満足が道徳的行為の目的である」と仮定していると書かれていた。... しかし、これは馬鹿げている。個人が満足を求めるのであって、人類が満足を求めるのではない。個人の満足は、より大きな満足の一部ではない」[105] したがって、苦痛も幸福も、それが感じられる意識に内在し、意識と不可分であるため、複数の個人のさまざまな喜びを足し合わせるという作業は不可能とな り、効用の集約は無益となる。 この批判に対する回答は、いくつかの問題を解決しているように見えるが、他の問題を引き起こしていることを指摘することである。直感的には、人々が数字を考慮したがるケースは多い。アラステア・ノークロスは次のように述べている[106]。 [ホーマーが、燃え盛るビルからバーニーを救うか、ビルからモーとアプーの両方を救うかという苦渋の選択を迫られたとする。... この問題を真面目に考える人は、宇宙の全知覚人口がひどく切断されるよりも、一人の人間が死ぬほうが悪いと正直に主張できるだろうか？明らかに違う。 人が共感によって影響を受けることができると認められれば、効用を集計する一方で人の区別を維持することは可能かもしれない。 [107] この立場はIain Kingによって提唱されており[108]、彼は共感の進化的基盤が人間が他の個人の利益を考慮することができることを意味するが、「一度に一人の他人の 心の中に自分自身を想像することしかできないので」[109]、一対一ベースでしか考慮できないことを示唆している。 哲学者であるジョン・タウレックはまた、人にまたがって幸福や快楽を加えるという考えは全く理解不能であり、ある状況に関与する人の数は道徳的に無関係で あると主張している[113]。「この種の判断の意味について満足のいく説明はできない」と彼は書いている（p.304）。彼は、各人が失うのは一人分の 幸福や快楽だけだと主張する。5人が死んでも、その5倍の幸福や快楽が失われるわけではない。「各人の潜在的な損失は、その人だけの損失として、私にとっ て同じ意味を持つ。仮説によれば、私は関係する各人に対して等しい関心を持っているので、私は各人に等しくその損失を免れるチャンスを与えたいと思う」 （p.307）。Derek Parfit (1978)などは、タウレックの路線を批判しており[114][115][116]、現在も議論が続いている[117][118]。 効用を計算することは自滅的である ミルによって扱われた初期の批判は、最良の行動方針を計算するのに時間がかかると、最良の行動方針をとる機会がすでに過ぎてしまう可能性が高いというものである。ミルは、起こりそうな影響を計算する時間は十分にあったと反論している[89]。 [すなわち、人類という種の過去の全期間である。そのすべての時間の間、人類は経験によって行動の傾向を学んできた。この経験に、人生のすべての道徳と同 様に、すべての思慮深さが依存している...第一原理を認めることが、第二原理を認めることと矛盾するというのは奇妙な考え方である。旅行者に最終目的地 の場所を知らせることは、途中で目印や方向指示器を使うことを禁じることではない。幸福が道徳の目的であり目標であるという命題は、その目標に向かう道を 定めてはならないという意味ではないし、そこに向かう人に、別の方向ではなくある方向を取るように勧めてはならないという意味でもない。人はこの問題に関 して、他の実際的な関心事については話したり聞いたりしないような、一種のナンセンスな話をするのを本当にやめるべきである。 最近では、ハーディンも同じようなことを言っている。「哲学者たちがこの異論を真剣に受け止めてきたことは恥ずべきことだ。他の領域における並列的な考察 は、極めて良識的に退けられている。デブリン卿は、「もし合理的な人間が、手渡されたあらゆる書式を理解できるまで熟読することによって "支配するために働く "のであれば、その国の商業的・行政的生活は行き詰まってしまうだろう」と指摘している[87]。 スマート（1973年）が「経験則」と呼んでいるように、行為的功利主義者でさえも「経験則」に頼るようになるのは、そのような考慮があるからである[119]。 特別な義務批判 功利主義に対する最も古い批判の一つは、功利主義が我々の特別な義務を無視しているというものである。例えば、無作為の2人を救うか、自分の母親を救うか の選択が与えられた場合、ほとんどの人は母親を救うことを選ぶだろう。功利主義によれば、このような自然な行動は不道徳である。これに最初に反応したの は、ジェレミー・ベンサムの友人であり、初期の功利主義者であったウィリアム・ゴドウィンで、彼はその著作『Enquiry Concerning Political Justice（政治的正義に関する探究）』の中で、このような個人的な欲求は、最大多数の人々にとっての最大善を優先するために無視されるべきであると 主張した。功利主義の原則である「一般善に最も寄与する生命を優先すべきである」という原則を、「カンブレーの輝かしい大司教」と彼の客室係の二人のうち どちらか一人を救うという選択に適用して、彼は次のように書いている[120]。 仮にその侍女が私の妻、私の母、あるいは私の恩人であったとしよう。それでもこの命題の真理は変わらない。大司教]の生命は侍女の生命よりも依然として価値があり、正義、純粋な、混じりけのない正義は、依然として最も価値のあるものを優先したであろう。 功利主義的価値論に対する批判 幸福こそが本質的な道徳的価値を持つ唯一のものであるという功利主義の主張は、さまざまな批評家によって攻撃されてきた。トマス・カーライルは「ベンサム の功利主義、利益と損失による美徳、この神の世界を死んだ獣の蒸気機関に、人間の無限の天の魂を干し草とアザミ、快楽と苦痛を量るための一種の干し草天秤 に貶める」と揶揄している[121]。 カール・マルクスは『資本論』の中で、ベンサムの功利主義が、社会経済的文脈によって人々の喜びが異なることを認識していないように見えるという理由で批 判している[122]。 ベンサムの功利主義は、社会経済的文脈によって人々の喜びが異なることを認識していないように見えるという理由で、ベンサムの功利主義を批判している。こ の奇妙な普通の人間にとって、そして彼の世界にとって有用なものは何でも、絶対に有用である。そして、このヤード・メジャーを過去、現在、未来に適用す る。例えば、キリスト教は「有用」である。「宗教の名において、刑法が法の名において非難するのと同じ過ちを禁じているからである」。芸術批評は "有害 "である。なぜなら、マーティン・タッパーなどを楽しんでいる立派な人々の邪魔をするからである。このような屑で、"nulla dies sine linea（行のない日はない）"をモットーとする勇敢な彼は、山のように本を積み上げてきた。 教皇ヨハネ・パウロ2世は、その個人主義哲学に従って、功利主義の危険性は、モノと同じように人をも使用の対象とする傾向があることだと主張した。「功利 主義は生産と使用の文明であり、人の文明ではなく物の文明であり、物が使用されるのと同じように人が使用される文明である」[123]。 義務に基づく批判 W. W.D.ロスは、彼の排他的多元論の観点から、功利主義が要求するように、総体的な善の最大化を促進する義務があることを認めている。しかしロスは、これ は約束を守る義務や不当な行為に対して償いをする義務のような、単純化され還元的な功利主義の考え方では無視される他の様々な義務以外の一つに過ぎないと 主張する[124]： 19 [125] ロジャー・スクルトンは脱利他主義者であり、功利主義は倫理的判断の中で義務に必要な位置を与えていないと考えていた。彼は、ヴロンスキーへの愛と夫と息 子に対する義務のどちらかを選ばなければならなかったアンナ・カレーニナのジレンマを考えてみるよう私たちに求めた。仮にアンナが、一人の老人を満足させ 二人の若者を挫折させるより、二人の健康な若者を満足させ一人の老人を挫折させる方が、2.5対1の割合で良い。では、私たちは彼女の道徳的な真剣さをど う思うだろうか」[126]。 赤ちゃん農業 功利主義の批判者であるジャクリーン・レインは、『Innocence and Consequentialism』（1996年）の中で、功利主義は、包括的な倫理理論の中心的な特徴である無邪気という考え方そのものを理解するには 不十分な概念装置であると論じている。 [特にピーター・シンガーは、ベビー・ファーミング（臓器摘出という大義名分のために、意図的に脳に障害を負わせた子供を大量生産し、生きたまま出産させ るという思考実験）を否定すると同時に、ジェニー・タイクマンの造語であり、人間の道徳的価値に関する彼の揺れ動く（そしてレイングによれば、非合理的で 差別的な）理論を表す「人格主義」を堅持するという、矛盾なくして自分自身を否定することはできない、と考えている。赤ん坊の養殖は、幼い子供への配慮や 関心を損なうという彼の説明は、赤ん坊や胎児（彼の見解では、どちらも殺されてもよい「非人間」）にも適用でき、彼の著作の他の部分で採用されている立場 と矛盾する。 |
| Additional considerations Average versus total happiness Main article: Average and total utilitarianism In The Methods of Ethics, Henry Sidgwick asked, "Is it total or average happiness that we seek to make a maximum?"[128][129] Paley notes that, although he speaks of the happiness of communities, "the happiness of a people is made up of the happiness of single persons; and the quantity of happiness can only be augmented by increasing the number of the percipients, or the pleasure of their perceptions" and that if extreme cases, such as people held as slaves, are excluded the amount of happiness will usually be in proportion to the number of people. Consequently, "the decay of population is the greatest evil that a state can suffer; and the improvement of it the object which ought, in all countries, to be aimed at in preference to every other political purpose whatsoever."[130] A similar view was expressed by Smart, who argued that, all other things being equal, a universe with two million happy people is better than a universe with only one million happy people.[131] Since Sidgwick raised the question it has been studied in detail and philosophers have argued that using either total or average happiness can lead to objectionable results. According to Derek Parfit, using total happiness falls victim to the repugnant conclusion, whereby large numbers of people with very low but non-negative utility values can be seen as a better goal than a population of a less extreme size living in comfort. In other words, according to the theory, it is a moral good to breed more people on the world for as long as total happiness rises.[132] On the other hand, measuring the utility of a population based on the average utility of that population avoids Parfit's repugnant conclusion but causes other problems. For example, bringing a moderately happy person into a very happy world would be seen as an immoral act; aside from this, the theory implies that it would be a moral good to eliminate all people whose happiness is below average, as this would raise the average happiness.[133] William Shaw suggests that the problem can be avoided if a distinction is made between potential people, who need not concern us, and actual future people, who should concern us. He says, "utilitarianism values the happiness of people, not the production of units of happiness. Accordingly, one has no positive obligation to have children. However, if you have decided to have a child, then you have an obligation to give birth to the happiest child you can."[134] Motives, intentions, and actions Utilitarianism is typically taken to assess the rightness or wrongness of an action by considering just the consequences of that action. Bentham very carefully distinguishes motive from intention and says that motives are not in themselves good or bad but can be referred to as such on account of their tendency to produce pleasure or pain. He adds that, "from every kind of motive, may proceed actions that are good, others that are bad, and others that are indifferent."[135] Mill makes a similar point[136] and explicitly says that "motive has nothing to do with the morality of the action, though much with the worth of the agent. He who saves a fellow creature from drowning does what is morally right, whether his motive be duty, or the hope of being paid for his trouble."[137] However, with intention the situation is more complex. In a footnote printed in the second edition of Utilitarianism, Mill says: "the morality of the action depends entirely upon the intention—that is, upon what the agent wills to do."[137] Elsewhere, he says, "Intention, and motive, are two very different things. But it is the intention, that is, the foresight of consequences, which constitutes the moral rightness or wrongness of the act."[138] The correct interpretation of Mill's footnote is a matter of some debate. The difficulty in interpretation centres around trying to explain why, since it is consequences that matter, intentions should play a role in the assessment of the morality of an action but motives should not. One possibility "involves supposing that the 'morality' of the act is one thing, probably to do with the praiseworthiness or blameworthiness of the agent, and its rightness or wrongness another."[139] Jonathan Dancy rejects this interpretation on the grounds that Mill is explicitly making intention relevant to an assessment of the act not to an assessment of the agent. An interpretation given by Roger Crisp draws on a definition given by Mill in A System of Logic, where he says that an "intention to produce the effect, is one thing; the effect produced in consequence of the intention, is another thing; the two together constitute the action."[140] Accordingly, whilst two actions may outwardly appear to be the same they will be different actions if there is a different intention. Dancy notes that this does not explain why intentions count but motives do not. A third interpretation is that an action might be considered a complex action consisting of several stages and it is the intention that determines which of these stages are to be considered part of the action. Although this is the interpretation favoured by Dancy, he recognizes that this might not have been Mill's own view, for Mill "would not even allow that 'p & q' expresses a complex proposition. He wrote in his System of Logic I iv. 3, of 'Caesar is dead and Brutus is alive', that 'we might as well call a street a complex house, as these two propositions a complex proposition'."[139] Finally, whilst motives may not play a role in determining the morality of an action, this does not preclude utilitarians from fostering particular motives if doing so will increase overall happiness. Other sentient beings Further information: Speciesism, Animal rights, and Animal welfare  Peter Singer In An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Bentham wrote "the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?"[141] Mill's distinction between higher and lower pleasures might suggest that he gave more status to humans. However, in his essay "Whewell on Moral Philosophy", Mill defends Bentham's position, calling it a 'noble anticipation', and writing: "Granted that any practice causes more pain to animals than it gives pleasure to man; is that practice moral or immoral? And if, exactly in proportion as human beings raise their heads out of the slough of selfishness, they do not with one voice answer 'immoral', let the morality of the principle of utility be for ever condemned."[142] Henry Sidgwick also considers the implications of utilitarianism for nonhuman animals. He writes: "We have next to consider who the 'all' are, whose happiness is to be taken into account. Are we to extend our concern to all the beings capable of pleasure and pain whose feelings are affected by our conduct? or are we to confine our view to human happiness? The former view is the one adopted by Bentham and Mill, and (I believe) by the Utilitarian school generally: and is obviously most in accordance with the universality that is characteristic of their principle ... it seems arbitrary and unreasonable to exclude from the end, as so conceived, any pleasure of any sentient being."[143] Among contemporary utilitarian philosophers, Peter Singer is especially known for arguing that the well-being of all sentient beings ought to be given equal consideration. Singer suggests that rights are conferred according to the level of a creature's self-awareness, regardless of their species. He adds that humans tend to be speciesist (discriminatory against non-humans) in ethical matters, and argues that, in utilitarianism, speciesism cannot be justified as there is no rational distinction that can be made between the suffering of humans and the suffering of nonhuman animals; all suffering ought to be reduced. Singer writes: "The racist violates the principle of equality by giving greater weight to the interests of members of his own race, when there is a clash between their interests and the interests of those of another race. Similarly the speciesist allows the interests of his own species to override the greater interests of members of other species. The pattern is the same in each case ... Most human beings are speciesists."[144] In his 1990 edition of Animal Liberation, Peter Singer said that he no longer ate oysters and mussels, because although the creatures might not suffer, there was a possibility they may and it was easy to avoid eating them in any case.[145] This view still might be contrasted with deep ecology, which holds that an intrinsic value is attached to all forms of life and nature, whether currently assumed to be sentient or not. According to utilitarianism, the forms of life that are unable to experience anything akin to either enjoyment or discomfort are denied moral status, because it is impossible to increase the happiness or reduce the suffering of something that cannot feel happiness or suffer. Singer writes: The capacity for suffering and enjoying things is a prerequisite for having interests at all, a condition that must be satisfied before we can speak of interests in any meaningful way. It would be nonsense to say that it was not in the interests of a stone to be kicked along the road by a schoolboy. A stone does not have interests because it cannot suffer. Nothing that we can do to it could possibly make any difference to its welfare. A mouse, on the other hand, does have an interest in not being tormented, because it will suffer if it is. If a being suffers, there can be no moral justification for refusing to take that suffering into consideration. No matter what the nature of the being, the principle of equality requires that its suffering be counted equally with the like suffering—in so far as rough comparisons can be made—of any other being. If a being is not capable of suffering, or of experiencing enjoyment or happiness, there is nothing to be taken into account. Thus, the moral value of one-celled organisms, as well as some multi-cellular organisms, and natural entities like a river, is only in the benefit they provide to sentient beings. Similarly, utilitarianism places no direct intrinsic value on biodiversity, although the benefits that biodiversity brings to sentient beings may mean that, in utilitarianism, biodiversity ought to be maintained in general. In John Stuart Mill's essay "On Nature"[146] he argues that the welfare of wild animals is to be considered when making utilitarian judgments. Tyler Cowen argues that, if individual animals are carriers of utility, then we should consider limiting the predatory activity of carnivores relative to their victims: "At the very least, we should limit current subsidies to nature's carnivores."[147] Digital minds Further information: Artificial consciousness and Utility monster Nick Bostrom and Carl Shulman consider that, as advancements in artificial intelligence continue, it will probably be possible to engineer digital minds that require less resources and have a much higher rate and intensity of subjective experience than humans. These "super-beneficiaries" could also be unaffected by hedonic adaptation. Nick Bostrom said that we should find "paths that will enable digital minds and biological minds to coexist, in a mutually beneficial way where all of these different forms can flourish and thrive".[148] |
その他の考慮事項 平均幸福度と総合幸福度 主な記事 平均功利主義と全体功利主義 ヘンリー・シドウィックは『倫理の方法』の中で、「われわれが最大にしようとするのは総幸福なのか、平均幸福なのか」と問いかけた[128][129]。 ペイリーは、共同体の幸福について述べてはいるが、「国民の幸福は一個人の幸福によって構成されており、幸福の量は知覚者の数を増やすか、知覚の喜びを増 やすことによってのみ増大させることができる」とし、奴隷として拘束されている人々のような極端なケースを除外すれば、幸福の量は通常、国民の数に比例す ることになると述べている。その結果、「人口の減少は国家が被ることのできる最大の弊害であり、その改善は、あらゆる国において、他のあらゆる政治的目的 よりも優先して目指すべき目的である」[130]。同様の見解はスマートによって表明されており、彼は、他のすべての条件が同じであれば、200万人の幸 福な人々がいる宇宙の方が、100万人しか幸福な人々がいない宇宙よりも優れていると主張していた[131]。 シドウィックがこの問題を提起して以来、この問題は詳細に研究され、哲学者たちは、幸福の総和と平均のどちらを用いても、好ましくない結果を導く可能性があると主張してきた。 デレク・パーフィットによれば、総幸福度を用いると、非常に低いけれどもマイナスではない効用値を持つ多数の人々が、快適な生活を送るそれほど極端ではな い規模の人口よりも良い目標であると見なすことができるという、反感を買う結論に陥る。言い換えれば、この理論によれば、総幸福度が上昇する限り、より多 くの人々を世界に繁殖させることは道徳的善である[132]。 一方、ある集団の平均効用に基づいてその集団の効用を測定することは、パーフィットの反感を買う結論を回避するが、別の問題を引き起こす。例えば、中程度 に幸福な人を非常に幸福な世界に持ち込むことは不道徳な行為とみなされる。これとは別に、この理論は、幸福が平均以下である人々をすべて排除することが道 徳的善であることを暗示しており、これは平均幸福を上げることになるからである[133]。 ウィリアム・ショーは、私たちに関心を持つ必要のない潜在的な人々と、私たちに関心を持つべき実際の未来の人々を区別することで、この問題を回避すること ができると提案している。功利主義は人々の幸福に価値を置くのであって、幸福の単位を生産することに価値を置くのではない。従って、子供を持つ積極的義務 はない。しかし、子供を産むと決めたのであれば、できる限り幸せな子供を産む義務がある」[134]。 動機、意図、行動 功利主義は、一般的に、ある行為の正否を、その行為の結果だけを考慮することによって評価すると考えられている。ベンサムは動機と意思を非常に注意深く区 別し、動機はそれ自体善でも悪でもないが、快楽や苦痛を生じさせる傾向からそのように呼ばれることがあると述べている。彼はさらに、「あらゆる種類の動機 から、善である行為もあれば、悪である行為もあり、また無関心である行為もありうる」[135][136]とし、「動機は行為の道徳性とは何の関係もない が、行為者の価値とは大いに関係がある」と明確に述べている。溺れている同胞を救う者は、その動機が義務であろうと、苦労の代償を払ってもらうという希望 であろうと、道徳的に正しいことをする」[137]。 しかし、意図に関しては状況はより複雑である。ミルは『功利主義』の第2版に印刷された脚注の中で、「行為の道徳性は完全に意図に依存する-すなわち、行 為者が何をすることを意志するかに依存する」と述べている[137]。しかし、行為の道徳的正否を構成するのは意図、すなわち結果の予見である」 [138]。 ミルの脚注の正しい解釈については議論がある。解釈の難しさの中心は、重要なのは結果であるため、行為の道徳性の評価において意図が役割を果たすべきなの に動機が役割を果たすべきでない理由を説明しようとすることにある。一つの可能性は、「行為の『道徳性』は、おそらく行為者の賞賛に値するか非難に値する かに関係するものであり、その正否は別のものであると仮定することである」[139]。Jonathan Dancyは、ミルが明示的に意図を行為者の評価ではなく行為の評価に関連させているという理由でこの解釈を否定している。 ロジャー・クリスプによる解釈は、ミルが『論理学体系』の中で述べている定義に基づくものであり、そこでは「効果を生じさせる意図は一つのものであり、意 図の結果として生じる効果は別のものであり、その二つが一緒になって行為を構成する」と述べている[140]。したがって、二つの行為は外見上は同じよう に見えるかもしれないが、意図が異なれば異なる行為となる。ダンシーの指摘によれば、意図はカウントされるが動機はカウントされない理由はこれでは説明で きない。 第三の解釈は、行為はいくつかの段階からなる複雑な行為であり、どの段階を行為の一部とみなすかを決めるのは意図である、というものである。これはダン シーの支持する解釈であるが、彼はこれがミル自身の見解ではなかったかもしれないことを認めている。彼は『論理学体系』I iv. 3において、『シーザーは死に、ブルータスは生きている』について、『我々は、これらの二つの命題が複雑な命題であるのと同様に、通りを複雑な家と呼ぶか もしれない』と書いている」[139]。 最後に、動機は行為の道徳性を決定する上で役割を果たさないかもしれないが、そうすることで全体的な幸福が増大するのであれば、功利主義者が特定の動機を助長することを妨げるものではない。 他の感覚的存在 さらなる情報 種差別、動物の権利、動物福祉 ピーター・シンガー ベンサムは『道徳と立法の原理入門』の中で、「問題は、彼らが理性的になれるかどうかではなく、彼らが話すことができるかどうかでもなく、彼らが苦しむこ とができるかどうかである」と書いている[141]。しかし、ミルは彼のエッセイ「道徳哲学に関するホイウェル」の中で、ベンサムの立場を擁護し、それを 「高貴な予期」と呼び、次のように書いている： 「どのような行為も、人間に喜びを与えるよりも動物に苦痛を与えるものである。そして、人間が利己主義の泥沼から頭を上げるのに比例して、『不道徳だ』と 声をそろえて答えないのであれば、効用原理の道徳は永遠に非難され続けることになろう」[142]。 ヘンリー・シドウィックもまた、人間以外の動物に対する功利主義の意味を考察している。彼は次のように書いている。「私たちは次に、『すべての人』が誰な のか、誰の幸福が考慮されるべきなのかを考えなければならない。快楽と苦痛を感じることができ、私たちの行為によって感情を左右されるすべての存在に関心 を広げるのか、それとも人間の幸福に限定するのか。ベンサムとミル、そして（私は）功利主義学派が一般的に採用しているのは前者の考え方であり、彼らの原 則の特徴である普遍性に最も合致していることは明らかである。 現代の功利主義哲学者の中では、ピーター・シンガーが、全ての知覚を有する生物の幸福は平等に考慮されるべきであると主張していることで特に知られてい る。シンガーは、生物の種に関係なく、生物の自己認識のレベルに応じて権利が与えられると提案している。さらにシンガーは、人間は倫理的な問題において種 差別（人間以外に対する差別）をする傾向があり、功利主義においては、人間の苦しみと人間以外の動物の苦しみを合理的に区別することはできないため、種差 別を正当化することはできないと主張する。シンガーは次のように書いている。「人種差別主義者は、自分の人種の利益と他の人種の利益とが衝突した場合、そ の利益をより重視することによって平等の原則に違反する。同様に、種差別主義者は、自分の種族の利益を、他の種族のより大きな利益に優先させる。このパ ターンはどの場合も同じである．ほとんどの人間は種差別主義者である」[144]。 ピーター・シンガーは1990年版の『動物の解放』の中で、牡蠣やムール貝を食べなくなったと述べている。なぜなら、生き物は苦しまないかもしれないが、苦しむ可能性があり、いずれにせよ食べないようにするのは簡単だからである[145]。 この考え方は、現在知覚があると想定されているかどうかにかかわらず、あらゆる生命や自然には本質的な価値があるとするディープ・エコロジーと対照的であ る。功利主義によれば、幸福を感じることも苦しむこともできないものの幸福を増大させたり苦しみを軽減させたりすることは不可能であるため、楽しみや不快 に似たものを経験することができない生命形態は道徳的地位を否定される。シンガーはこう書いている： 苦痛を感じたり物事を楽しんだりする能力は、利害を持つための前提条件であり、利害を意味あるものとして語る前に満たされなければならない条件である。石 が小学生に道路を蹴られることが利益にならないと言うのはナンセンスである。石に利益がないのは、石は苦しむことができないからである。私たちが石にでき ることは何もない。一方、ネズミは、苦しめられれば苦しむので、苦しめられないという利益を持つ。ある存在が苦しんでいるのであれば、その苦しみを考慮し ないことを道徳的に正当化することはできない。その存在の性質がどのようなものであれ、平等の原則は、その苦しみが、他のどのような存在であれ、大まかに 比較できる限りにおいて、同じような苦しみと等しく数えられることを要求する。ある存在が苦しみを味わうことも、楽しみや幸福を経験することもできないの であれば、考慮に入れるべきものは何もない。 従って、単細胞生物、いくつかの多細胞生物、川のような自然界の道徳的価値は、それらが衆生に与える恩恵にのみある。同様に、功利主義は生物多様性に直接 的な本質的価値を置かないが、生物多様性が衆生にもたらす利益は、功利主義においては生物多様性を一般的に維持すべきであることを意味するかもしれない。 ジョン・スチュアート・ミルのエッセイ『自然について』[146]では、功利主義的判断を下す際には野生動物の福祉を考慮すべきであると論じている。タイ ラー・コーウェンは、もし個々の動物が効用を運ぶものであるならば、肉食動物の捕食活動を犠牲者に比べて制限することを考えるべきだと主張する： 「少なくとも、自然界の肉食動物に対する現在の補助金を制限すべきだ」[147]。 デジタル・マインド さらなる情報 人工意識とユーティリティ・モンスター ニック・ボストロムとカール・シュルマンは、人工知能の進歩が進むにつれて、おそらく人間よりも少ない資源で、主観的経験の割合と強度がはるかに高いデジ タルマインドを設計することが可能になると考えている。このような "超受益者 "は、快楽的適応の影響を受けない可能性もある。ニック・ボストロムは、私たちは「デジタル・マインドと生物学的マインドを共存させ、これらの異なる形態 のすべてが繁栄し繁栄できるような、相互に有益な方法」を見つけるべきだと述べている[148]。 |
| Application to specific issues The concept has been applied towards social welfare economics, questions of justice, the crisis of global poverty, the ethics of raising animals for food, and the importance of avoiding existential risks to humanity.[149] In the context of lying, some utilitarians support white lies.[150] World poverty An article in the American Economic Journal has addressed the issue of Utilitarian ethics within redistribution of wealth. The journal stated that taxation of the wealthy is the best way to make use of the disposable income they receive. This says that the money creates utility for the most people by funding government services.[151] Many utilitarian philosophers, including Peter Singer and Toby Ord, argue that inhabitants of developed countries in particular have an obligation to help to end extreme poverty across the world, for example by regularly donating some of their income to charity. Peter Singer, for example, argues that donating some of one's income to charity could help to save a life or cure somebody from a poverty-related illness, which is a much better use of the money as it brings someone in extreme poverty far more happiness than it would bring to oneself if one lived in relative comfort. However, Singer not only argues that one ought to donate a significant proportion of one's income to charity, but also that this money should be directed to the most cost-effective charities, in order to bring about the greatest good for the greatest number, consistent with utilitarian thinking.[152] Singer's ideas have formed the basis of the modern effective altruism movement. Social choice This section is an excerpt from Utilitarian rule.[edit] In social choice and operations research, the utilitarian rule (also called the max-sum rule) is a rule saying that, among all possible alternatives, society should pick the alternative which maximizes the sum of the utilities of all individuals in society.[153] It is a formal mathematical representation of the utilitarian philosophy. Score voting This section is an excerpt from Score voting.[edit]  On a score ballot, the voter scores all the candidates. Score voting or range voting is an electoral system for single-seat elections, in which voters give each candidate a score, the scores are added (or averaged), and the candidate with the highest total is elected. It has been described by various other names including evaluative voting, utilitarian voting, interval measure voting, the point system, ratings summation, 0-99 voting, average voting and utility voting. It is a type of cardinal voting electoral system, and aims to implement the utilitarian social choice rule. https://en.wikipedia.org/wiki/Utilitarianism |
特定の問題への適用 この概念は、社会福祉経済学、正義の問題、世界的貧困の危機、食用動物の飼育の倫理、人類にとっての存亡の危機を回避することの重要性などに適用されている[149]。嘘をつくという文脈では、功利主義者の中には白い嘘を支持する者もいる[150]。 世界の貧困 American Economic Journalに掲載された論文は、富の再分配における功利主義的倫理の問題を取り上げている。同誌は、富裕層への課税は、彼らが受け取る可処分所得を活 用する最善の方法であると述べている。ピーター・シンガーやトビー・オードなど、多くの功利主義哲学者は、特に先進国の住民は、定期的に収入の一部を慈善 事業に寄付するなどして、世界中の極度の貧困をなくす手助けをする義務があると主張している[151]。例えば、ピーター・シンガーは、収入の一部を慈善 団体に寄付することで、貧困に関連した病気から命を救ったり、病気を治したりすることができると主張する。しかし、シンガーは、人は自分の収入のかなりの 割合を慈善事業に寄付すべきであると主張するだけでなく、この資金は、功利主義的思考と一致するように、最大多数のために最大善をもたらすために、最も費 用対効果の高い慈善事業に向けられるべきであるとも主張している[152]。シンガーの考えは、現代の効果的利他主義運動の基礎を形成している。 社会的選択 このセクションは功利主義のルールからの抜粋である[編集]。 社会的選択とオペレーションズ・リサーチにおいて、功利主義ルール（最大和ルールとも呼ばれる）とは、可能なすべての選択肢の中で、社会は社会内のすべて の個人の効用和を最大化する選択肢を選ぶべきであるというルールである[153]。功利主義の哲学を数学的に正式に表現したものである。 スコア投票 このセクションは得点投票からの抜粋である[編集]。 得点投票では、投票者はすべての候補者に得点をつける。 得票投票または範囲投票は、有権者が各候補者に得点を与え、その得点を加算（または平均）し、その合計が最も高い候補者を当選させる、1人区選挙の選挙制 度である。評価投票、功利主義投票、間隔尺度投票、ポイント・システム、評価合計、0-99投票、平均投票、効用投票など、他にもさまざまな名称で説明さ れている。枢機卿投票選挙制度の一種であり、功利主義的社会的選択ルールを実現することを目的としている。 |
| Anti-Utilitarianism Appeal to consequences Applied ethics Bounded rationality Charity International Classical liberalism Collectivism and individualism Cost–benefit analysis Decision analysis Gross national happiness Happiness pump List of utilitarians Pleasure principle (psychology) Probabilistic reasoning Radicalism (historical) Relative utilitarianism Uncertainty Utilitarian bioethics Utilitarian cake-cutting Utility monster |
反ユリタリアニズム 結果への訴え 応用倫理学 境界合理性 チャリティー・インターナショナル 古典的自由主義 集団主義と個人主義 費用便益分析 意思決定分析 国民総幸福量 幸福ポンプ 功利主義者のリスト 快楽原則（心理学） 確率的推論 急進主義（歴史） 相対的功利主義 不確実性 功利主義的生命倫理 功利主義的ケーキカット 功利主義の怪物 |
| The Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales
(Anti-utilitarian Movement in the Social Sciences) is a French
intellectual movement.[1] It is based around the ideology of
"anti-utilitarianism", a critique of economism in social sciences and
instrumental rationalism in moral and political philosophy. The
movement was founded in 1981 by sociologist Alain Caillé, with the
establishment of its interdisciplinary monthly journal Revue du
MAUSS[2] which is still published and edited by Caillé. The journal covers topics in economics, anthropology, sociology and political philosophy from an anti-utilitarian perspective. His name is both an acronym and a tribute to the famous anthropologist Marcel Mauss.[3] The movement works to promote a third paradigm, as a complement to, or replacement for holism and methodological individualism.[4][5][6] The movement began through conversations between Caillé and Swiss anthropologist Gerald Berthoud wondering why the economic theory of Marcel Mauss based on obligatory reciprocity and debt did not provide any possibilities of a "free gift" motivated by empathy rather than rational self-interest. The movement's early efforts considered the possibility of reintroducing an aspect of genuine interest in the welfare of others in economic theory. Among the economic policies suggested by the movement is the basic income guarantee a concept originally developed by Thomas Paine.[1] Some regular contributors to the journal Paul Jorion Paul Ariès Genevieve Azam Gerald Berthoud Alain Caillé Philippe Chanial Jacques Dewitte Mary Douglas Denis Duclos Jean-Pierre Dupuy Michel Freitag Marcel Gauchet Philippe d'Iribarne Stephen Kalberg Serge Latouche Louis Maitrier Jean-Claude Michéa Thierry Paquot Lucien Scubla Camille Tarot Frederic Vandenberghe Raoul Vaneigem Jean-Pierre Voyer https://en.wikipedia.org/wiki/Mouvement_Anti-Utilitariste_dans_les_Sciences_Sociales |
社
会科学における反功利主義運動（しゃかいかがくにおけるはんりこうしゅぎうんどう、Mouvement anti-utilitariste dans
les sciences sociales）は、フランスの知的運動である[1]。
社会科学における経済主義や道徳・政治哲学における道具合理主義を批判する「反功利主義」のイデオロギーに基づいている。この運動は1981年に社会学者
のアラン・カイエによって創設され、学際的な月刊誌『Revue du MAUSS』[2]が創刊された。 同誌は、反功利主義の観点から経済学、人類学、社会学、政治哲学のトピックを取り上げている。カイエの名前は、有名な人類学者マルセル・モースへのオマー ジュであり、頭文字でもある[3]。この運動は、全体主義と方法論的個人主義を補完するものとして、あるいはそれに取って代わるものとして、第三のパラダ イムを推進するために活動している[4][5][6]。 この運動は、カイエとスイスの人類学者ジェラルド・ベルトゥードが、義務的互恵性と負債に基づくマルセル・モースの経済理論が、合理的な利己心ではなく共 感に動機づけられた「無償の贈与」の可能性を提供しないのはなぜだろうかと考えたことから始まった。この運動の初期の取り組みでは、経済理論に他者の福祉 に対する純粋な関心という側面を再び導入する可能性を検討した。この運動によって提案された経済政策の中には、トマス・ペインが元々提唱したベーシック・ インカムの保証という概念がある[1]。 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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