絶対悪あるいは根源的悪
On Radical evil or
absolute evil
☆ 「根源的な悪（ドイツ語：das radikal Böse）とは、ドイツの哲学者イマヌエル・カントが用いた言葉で、キリスト教用語のradix malorumを表す言葉である。カントは、人間には生まれながらにして悪の傾向があると考えた。彼は、根本的な悪とは、人間を完全に支配し、普遍的な道 徳法則に反して行動する欲望へと導く堕落であると説明する。悪に向かう自然的傾向、すなわち生得的傾向の結果は、道徳律に従属する行為、すなわち「行い」 である。カントによれば、これらの行為は普遍的な道徳法則に反し、自己愛と自惚れを示すものである。多くの著者は、カントの急進的な悪の概念は逆説であ り、彼の道徳理論の発展を通して矛盾していると見ている。」https://en.wikipedia.org/wiki/Radical_evil
"Radical evil (German: das radikal Böse) is a phrase used by German philosopher Immanuel Kant, one representing the Christian term, radix malorum. Kant believed that human beings naturally have a tendency to be evil. He explains radical evil as corruption that entirely takes over a human being and leads to desires acting against the universal moral law. The outcome of one's natural tendency, or innate propensity, towards evil are actions or "deeds" that subordinate the moral law. According to Kant, these actions oppose universally moral maxims and display self-love and self conceit.By many authors, Kant's concept of radical evil is seen as a paradox and inconsistent through his development of moral theories." https://en.wikipedia.org/wiki/Radical_evil
ジャ ンポール・サルトルは、「1947年における作 家の状況」の中で、第二次大戦が我々に示 したものは、ヨーロッパがそれまで知らなかった〈絶対悪〉の存在であったという。ここで言う絶対悪とは、原爆や 強制収容所あるいは絶滅収容所に代表されるものである。また、サルトルは ジュネに仮託してして次のようにもいう：「悪とは、組織的に具体を抽象に置き換え ることだ」（『聖ジュネ』）。
★
それに対して、陳腐な悪（悪の陳腐さ）とは、ハンナ・アーレントが『エルサレムのアイヒマン』の中で指摘した：「悪の陳腐さ」に由来する。
それは、アイヒマン裁判におい
て、明らかになったことは、アイヒマンは
狂信者でも社会病質者でもなく、自分の
頭で考えるよりも決まりきった自分自身の保身に頼り、イデオロギーよりも職業上の昇進に突き動かされた極めて平凡な人間だったということだった。それは、
アイヒマンの行動が凡庸であったということでも、私たち全員の中に潜在的なアイ ヒマンがいるということでもなく、むしろ彼の行動が「まったく例外のないある種の愚かさ」に突き動かされていたということである。
この「まったく例外のないある種の愚かさ」に突き動かされたなかで行
う行為を、彼女は「悪の陳腐さ（Banality of evil）」と呼んだ。
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| III. Man is Evil by
Nature ; Vitiis nemo sine nascitur. – Horace In view of what has been said above, the proposition, Man is evil, can mean only, He is conscious of the moral law but has nevertheless adopted into his maxim the (occasional) deviation therefrom. He is evil by nature, means but this, that evil can be predicated of man as a species; not that such a quality can be inferred from the concept of his species (that is, of man in general) – for then it would be necessary; but rather that from what we know of man through experience we cannot judge otherwise of him, or, that we may presuppose evil to be subjectively necessary to every man, even to the best. Now this propensity must itself be considered as morally evil, yet not as a natural predisposition but rather as something that can be imputed to man, and consequently it must consist in maxims of the will which are contrary to the law. Further, for the sake of freedom, these maxims must in themselves be considered contingent, a circumstance which, on the other hand, will not tally with the universality of this evil unless the ultimate subjective ground of all maxims somehow or other is entwined with and, as it were, rooted in humanity itself. Hence we can call this a natural propensity to evil, and as we must, after all, ever hold man himself responsible for it, we can further call it a radical innate evil in human nature (yet none the less brought upon us by ourselves). That such a corrupt propensity must indeed be rooted in man need not be formally proved in view of the multitude of crying examples which experience of the actions of men puts before our eyes. If we wish to draw our examples from that state in which various philosophers hoped preeminently to discover the natural goodliness of human nature, namely, from the so-called state of nature, we need but compare with this hypothesis the scenes of unprovoked cruelty in the murder-dramas enacted in Tofoa, New Zealand, and in the Navigator Islands, and the unending cruelty (of which Captain Hearne tells) in the wide wastes of northwestern America, cruelty from which, indeed, not a soul reaps the smallest benefit;* and we have vices of barbarity more than sufficient to draw us from such an opinion. If, however, we incline to the opinion that human nature can better be known in the civilized state (in which its predispositions can more completely develop), we must listen to a long melancholy litany of indictments against humanity: of secret falsity even in the closest friendship, so that a limit upon trust in the mutual confidences of even the best friends is reckoned a universal maxim of prudence in intercourse; of a propensity to hate him to whom one is indebted, for which a benefactor must always be prepared; of a hearty well-wishing which yet allows of the remark that “in the misfortunes of our best friends there is something which is not altogether displeasing to us” ; and of many other vices still concealed under the appearance of virtue, to say nothing of the vices of those who do not conceal them, for we are content to call him good who is a man bad in a way common to all; and we shall have enough of the vices of culture and civilization (which are the most offensive of all) to make us rather turn away our eyes from the conduct of men lest we ourselves contract another vice, misanthropy. But if we are not yet content, we need but contemplate a state which is compounded in strange fashion of both the others, that is, the international situation, where civilized nations stand towards each other in the relation obtaining in the barbarous state of nature (a state of continuous readiness for war), a state, moreover, from which they have taken fixedly into their heads never to depart. We then become aware of the fundamental principles of the great societies called states – principles which flatly contradict their public pronouncements but can never be laid aside, and which no philosopher has yet been able to bring into agreement with morality. Nor (sad to say) has any philosopher been able to propose better principles which at the same time can be brought into harmony with human nature. The result is that the philosophical millenium, which hopes for a state of perpetual peace based on a league of peoples, a world- republic, even as the theological millennium, which tarries for the completed moral improvement of the entire human race, is universally ridiculed as a wild fantasy. Now the ground of this evil (1) cannot be placed, as is so commonly done, in man’s sensuous nature and the natural inclinations arising therefrom. For not only are these not directly related to evil (rather do they afford the occasion for what the moral disposition in its power can manifest, namely, virtue); we must not even be considered responsible for their existence (we cannot be, for since they are implanted in us we are not their authors). We are accountable, however, for the propensity to evil, which, as it affects the morality of the subject, is to be found in him as a free-acting being and for which it must be possible to hold him accountable as the offender – this, too, despite the fact that this propensity is so deeply rooted in the will that we are forced to say that it is to be found in man by nature. Neither can the ground of this evil (2) be placed in a corruption of the morally legislative reason – as if reason could destroy the authority of the very law which is its own, or deny the obligation arising therefrom; this is absolutely impossible. To conceive of oneself as a freely acting being and yet as exempt from the law which is appropriate to such a being (the moral law) would be tantamount to conceiving a cause operating without any laws whatsoever (for determination according to natural laws is excluded by the fact of freedom); this is a self-contradiction. In seeking, therefore, a ground of the morally-evil in man, [we find that] sensuous nature comprises too little, for when the incentives which can spring from freedom are taken away, man is reduced to a merely animal being. On the other hand, a reason exempt from the moral law, a malignant reason as it were (a thoroughly evil will), comprises too much, for thereby opposition to the law would itself be set up as an incentive (since in the absence of all incentives the will cannot be determined), and thus the subject would be made a devilish being. Neither of these designations is applicable to man. But even if the existence of this propensity to evil in human nature can be demonstrated by experiential proofs of the real opposition, in time, of man’s will to the law, such proofs do not teach us the essential character of that propensity or the ground of this opposition. Rather, because this character concerns a relation of the will, which is free (and the concept of which is therefore not empirical), to the moral law as an incentive (the concept of which, likewise, is purely intellectual), it must be apprehended a priori through the concept of evil, so far as evil is possible under the laws of freedom (of obligation and accountability). This concept may be developed in the following manner. Man (even the most wicked) does not, under any maxim whatsoever, repudiate the moral law in the manner of a rebel (renouncing obedience to it). The law, rather, forces itself upon him irresistibly by virtue of his moral predisposition; and were no other incentive working in opposition, he would adopt the law into his supreme maxim as the sufficient determining ground of his will; that is, he would be morally good. But by virtue of an equally innocent natural predisposition he depends upon the incentives of his sensuous nature and adopts them also (in accordance with the subjective principle of self-love) into his maxim. If he took the latter into his maxim as in themselves wholly adequate to the determination of the will, without troubling himself about the moral law (which, after all, he does have in him), he would be morally evil. Now, since he naturally adopts both into his maxim, and since, further, he would find either, if it were alone, adequate in itself for the determining of the will, it follows that if the difference between the maxims amounted merely to the difference between the two incentives (the content of the maxims), that is, if it were merely a question as to whether the law or the sensuous impulse were to furnish the incentive, man would be at once good and evil: this, however, (as we saw in the Introduction) is a contradiction. Hence the distinction between a good man and one who is evil cannot lie in the difference between the incentives which they adopt into their maxim (not in the content of the maxim), but rather must depend upon subordination (the form of the maxim), i.e., which of the two incentives he makes the condition of the other. Consequently man (even the best) is evil only in that he reverses the moral order of the incentives when he adopts them into his maxim. He adopts, indeed, the moral law along with the law of self-love; yet when he becomes aware that they cannot remain on a par with each other but that one must be subordinated to the other as its supreme condition, he makes the incentive of self-love and its inclinations the condition of obedience to the moral law; whereas, on the contrary, the latter, as the supreme condition of the satisfaction of the former, ought to have been adopted into the universal maxim of the will as the sole incentive. Yet, even with this reversal of the ethical order of the incentives in and through his maxim, a man’s actions still may prove to be as much in conformity to the law as if they sprang from true basic principles. This happens when reason employs the unity of the maxims in general, a unity which is inherent in the moral law, merely to bestow upon the incentives of inclination, under the name of happiness, a unity of maxims which otherwise they cannot have. (For example, truthfulness, if adopted as a basic principle, delivers us from the anxiety of making our lies agree with one another and of not being entangled by their serpent coils.) The empirical character is then good, but the intelligible character is still evil. Now if a propensity to this does lie in human nature, there is in man a natural propensity to evil; and since this very propensity must in the end be sought in a will which is free, and can therefore be imputed, it is morally evil. This evil is radical, because it corrupts the ground of all maxims; it is, moreover, as a natural propensity, inextirpable by human powers, since extirpation could occur only through good maxims, and cannot take place when the ultimate subjective ground of all maxims is postulated as corrupt; yet at the same time it must be possible to overcome it, since it is found in man, a being whose actions are free. We are not, then, to call the depravity of human nature wickedness taking the word in its strict sense as a disposition (the subjective principle of the maxims) to adopt evil as evil into our maxim as our incentives (for that is diabolical); we should rather term it the perversity of the heart, which, then, because of what follows from it, is also called an evil heart. Such a heart may coexist with a will which in general is good: it arises from the frailty of human nature, the lack of sufficient strength to follow out the principles it has chosen for itself, joined with its impurity, the failure to distinguish the incentives (even of well-intentioned actions) from each other by the gauge of morality; and so at last, if the extreme is reached, [it results] from looking only to the squaring of these actions with the law and not to the derivation of them from the law as the sole motivating spring. Now even though there does not always follow therefrom an unlawful act and a propensity thereto, namely, vice, yet the mode of thought which sets down the absence of such vice as being conformity of the disposition to the law of duty (as being virtue) – since in this case no attention whatever is paid to the motivating forces in the maxim but only to the observance of the letter of the law – itself deserves to be called a radical perversity in the human heart. This innate guilt (reatus), which is so denominated because it may be discerned in man as early as the first manifestations of the exercise of freedom, but which, none the less, must have originated in freedom and hence can be imputed, – this guilt may be judged in its first two stages (those of frailty and impurity) to be unintentional guilt (culpa), but in the third to be deliberate guilt (dolus) and to display in its character a certain insidiousness of the human heart (dolus malus), which deceives itself in regard to its own good and evil dispositions, and, if only its conduct has not evil consequences – which it might well have, with such maxims – does not trouble itself about its disposition but rather considers itself justified before the law. Thence arises the peace of conscience of so many men (conscientious in their own esteem) when, in the course of conduct concerning which they did not take the law into their counsel, or at least in which the law was not the supreme consideration, they merely elude evil consequences by good fortune. They may even picture themselves as meritorious, feeling themselves guilty of no such offenses as they see others burdened with; nor do they ever inquire whether good luck should not have the credit, or whether by reason of the cast of mind which they could discover, if they only would, in their own inmost nature, they would not have practised similar vices, had not inability, temperament, training, and circumstances of time and place which serve to tempt one (matters which are not imputable), kept them out of the way of those vices. This dishonesty, by which we humbug ourselves and which thwarts the establishing of a true moral disposition in us, extends itself outwardly also to falsehood and deception of others. If this is not to be termed wickedness, it at least deserves the name of worthlessness, and is an element in the radical evil of human nature, which (inasmuch as it puts out of tune the moral capacity to judge what a man is to be taken for, and renders wholly uncertain both internal and external attribution of responsibility) constitutes the foul taint in our race. So long as we do not eradicate it, it prevents the seed of goodness from developing as it otherwise would. A member of the British Parliament once exclaimed, in the heat of debate, “Every man has his price, for which he sells himself.” If this is true (a question to which each must make his own answer), if there is no virtue for which some temptation cannot be found capable of overthrowing it, and if whether the good or evil spirit wins us over to his party depends merely on which bids the most and pays us most promptly, then certainly it holds true of men universally, as the apostle said: “They are all under sin, – there is none righteous (in the spirit of the law), no, not one."* |
III. 人間は生まれながらにして悪である。- ホラティウス 以上のことから、「人間は悪である」という命題が意味するのは、「彼は道徳律を意識しているが、それにもかかわらず、そこから（時折）逸脱することを自分 の最大公約数として採用している」ということだけである。彼は生まれながらにして悪である」という命題が意味するのは、種としての人間に悪が述 べられるということであって、そのような性質が彼の種（つまり人間一般）の概念から推論されうる ということではない。さて、この性向はそれ自体道徳的に悪と見なされなければならないが、しかし自然的な素質としてではなく、むしろ人間に帰属させること ができるものとして見なされなければならず、その結果、それは法則に反する意志の極意からなるものでなければならない。さらに、自由のためには、これらの 極意はそれ自体偶発的なものと見なされなければならない。この事情は、他方で、すべての極意の究極的な主観的根拠が何らかの形で人間性そのものに絡みつ き、いわば人間性そのものに根ざしていなければ、この悪の普遍性とは一致しない。それゆえ、我々はこれを悪への自然な傾向と呼ぶことができ、結局のとこ ろ、我々は人間自身にその責任を負わせなければならないので、我々はさらにこれを人間の本性における根本的な生来の悪と呼ぶことができる（しかし、それに もかかわらず、我々自身によって我々にもたらされた）。 このような堕落した性向が人間に根を下ろしていることは、人間の行為に関する経験が私たちの目の前に示す数多くの泣ける実例に照らして、形式的に証明する 必要はない。さまざまな哲学者たちが、人間の自然な善良さを発見することを最も望んでいた状態、すなわちいわゆる自然状態から例を引き出そうとするなら、 ニュージーランドのトフォアやナビゲーター諸島で演じられる殺人劇におけるいわれのない残酷な場面や、アメリカ北西部の広大な荒野における（ハーン船長が 語る）終わりのない残酷さ、実に一人の魂もわずかな利益も得ていない残酷さを、この仮説と比較すればよい； * 私たちには、このような意見から私たちを引き離すのに十分すぎるほどの蛮行がある。しかし、人間の本性は文明化された状態のほうがよくわかるという意見に 傾くとすれば（文明化された状態では、人間の本性はより完全に発達する）、人間性に対する非難が延々と続く哀愁に満ちた羅列に耳を傾けなければならない： 最も親密な友情の中にも秘密めいた偽りがあり、そのため、親友でさえも相互の秘密を信用することは、交際における慎重さの普遍的な原則とされている； また、美徳の外見に隠された他の多くの悪徳も、それを隠していない人々の悪徳は言うまでもない。つまり、国際情勢である。文明諸国は、野蛮な自然状態（戦 争への継続的な準備状態）で得られる関係で互いに立ち向かい、しかもその状態から決して離れないと固く心に決めている。国家と呼ばれる巨大な社会の基本原 則は、彼らの公言とはまったく矛盾しているが、決して脇に置くことのできない原則であり、哲学者の誰もまだ道徳と一致させることができないものである。ま た（悲しいことだが）、人間の本性と調和するような、より優れた原則を提唱できた哲学者もいない。その結果、全人類の道徳的向上の完成を待ち望む神学的千 年王国と同様に、諸国民の同盟、世界共和制に基づく恒久平和国家を望む哲学的千年王国は、誰もが荒唐無稽な空想だと嘲笑しているのである。 さて、この悪の根拠（1）は、一般によく言われるように、人間の官能的な性質とそこから生じる自然な傾向に置くことはできない。というのも、これらは悪と は直接関係がないばかりか（むしろ、道徳的な気質がその力をもって顕現しうるもの、すなわち徳の契機となるのである）、その存在について私たちが責任を負 うとも考えられてはならないからである（私たちの中に植えつけられている以上、私たちはその作者ではないからである）。しかし、悪への性向については責任 がある。この性向は、主体の道徳性に影響を及ぼすものである以上、自由行動する存在としての主体のうちに見出されるべきものであり、この性向については、 加害者としての責任を問うことが可能でなければならない--この性向が意志のうちに深く根ざしているために、この性向は生まれながらにして人間のうちに見 出されるものであると言わざるを得ないにもかかわらず、である。この悪(2)の根拠を、道徳的に立法された理性の堕落に求めることはできない。理性が、自 分自身のものである法の権威そのものを破壊したり、そこから生じる義務を否定したりできるかのように考えることは、絶対に不可能である。自らを自由に行動 する存在でありながら、そのような存在にふさわしい法則（道徳法則）から免除されていると考えることは、いかなる法則も持たずに活動する原因を考えること に等しい（自然法則に従った決定は、自由という事実によって排除されるからである）。それゆえ、人間における道徳的悪の根拠を求めるとき、[われわれは] 感覚的本性があまりにも少ないことを発見する。なぜなら、自由から湧き出る動機を取り去ると、人間は単なる動物的存在に成り下がってしまうからである。他 方、道徳律から免除された理性、いわば悪性の理性（徹底的に邪悪な意志）は、構成要素が多すぎる。なぜなら、それによって、法則に反対すること自体が誘因 として設定されることになり（あらゆる誘因がなければ意志は決定できないから）、その結果、主体は悪魔のような存在になってしまうからである。このどちら の呼称も人間には当てはまらない。 しかし、たとえ人間の本性に悪の傾向が存在することが、人間の意志が法則に 対して時間的に実際に対立するという経験的証明によって証明されたとしても、 そのような証明は、その傾向の本質的な性格や対立の根拠を教えてはくれない。むしろ、この性質は、自由である意志（そしてその概念は経験的なものではな い）と、誘因としての道徳律（その概念も同様に、純粋に知的なものである）との関係に関わるものであるため、自由（義務と責任）の法則の下で悪が可能であ る限りにおいて、悪の概念を通じて先験的に理解されなければならない。この概念は次のように発展させることができる。 人間は（最も邪悪な者であっても）、いかなる規範の下でも、反逆者のように（道徳律への服従を放棄して）道徳律を否認することはない。律法はむしろ、彼の 道徳的素因のおかげで、彼自身に不可抗力を強いるのであり、もしそれに対抗する他の動機が働かなければ、彼は自分の意志の十分な決定根拠として、律法を自 分の至高の極意に採用するだろう。しかし、同じように罪のない自然的素因によって、彼は自分の感覚的本性の誘因に依存し、（自己愛の主観的原理に従って） それらも自分の最大公約数に採用する。もし彼が後者を、それ自体完全に意志の決定にとって適切なものとして自分の最大公約数に取り入れたとしたら、（結局 のところ、彼は自分の中に持っている）道徳律について悩むことなく、彼は道徳的に悪であろう。さて、彼は自然にその両方を自分の格言に採用するのであり、 さらに、もしそれが単独であったとしても、それ自体で意志を決定するのに十分であると考えるのであるから、もし両格言の違いが単に二つの誘因（格言の内 容）の違いに過ぎないのであれば、つまり、単に法則と感覚的衝動のどちらが誘因を与えるかという問題に過ぎないのであれば、人間は同時に善でもあり悪でも あることになる。それゆえ、善人と悪人の区別は、彼らがその最大公約数に採用する誘因の違いにあるのではなく（最大公約数の内容にあるのではない）、むし ろ従属性（最大公約数の形式）に依存しなければならない。その結果、人間は（たとえ最良の人間であっても）、自分の最大公約数にそれらを採用するときに、 誘因の道徳的秩序を逆転させるという点においてのみ悪である。彼は、確かに、道徳律を自己愛の律法とともに採用する。しかし、両者が互いに同列のままで あってはならず、一方が他方にその最高の条件として従属しなければならないことを認識するようになると、彼は、自己愛の誘因とその傾向を道徳律への服従の 条件とする。これとは反対に、後者は、前者を満足させる最高の条件として、唯一の誘因として意志の普遍的な極意に採用されるべきであった。 しかし、このように最大公約数における、また最大公約数を通した動機づけの倫理的順序が逆転しても、人の行動は、あたかも真の基本原理から生じているかの ように、依然として法則に適合していると証明されることがある。このようなことが起こるのは、理性が、道徳法則に内在する統一性である、一般的な極意の統 一性を、単に幸福という名のもとに、傾倒の誘因に、そうでなければ持つことのできない極意の統一性を与えるために用いるときである。(たとえば、真実であ ることが基本原理として採用されれば、嘘を互いに一致させ、その蛇の巻きつきに絡め取られないようにする不安から解放される)。経験的性格は善であるが、 理解的性格は依然として悪である。 もし人間の本性にこのような傾向があるとすれば、人間には生まれながらにして悪への傾向があることになる。このような傾向は、最終的には自由であり、それ ゆえに帰属されうる意志に求めなければならないので、道徳的には悪である。この悪は根本的なものであり、すべての最大限の根拠を腐敗させるからである。さ らに、自然的な傾向として、人間の力では克服できないものである。なぜなら、克服は善い最大限の根拠によってのみ起こりうるものであり、すべての最大限の 究極的な主観的根拠が腐敗していると仮定されるときには起こりえないからである。 それゆえ、人間の本性の堕落を邪悪と呼んではならない。この言葉を厳密な意味でとらえれば、悪を悪としてわれわれの最大公約数に取り入れる気質（最大公約 数の主観的原理）を邪悪と呼ぶことになる（それは極悪非道だからである）が、われわれはむしろこれを心の倒錯と呼ぶべきである。このような心は、一般的に は善である意志と共存することができる。それは、人間の本性の弱さ、自ら選んだ原則を貫くための十分な力の欠如、その不純さと結びついたもの、道徳の尺度 によって（善意の行為でさえも）誘因を互いに区別することができないことから生じる。たとえそこから常に不法な行為とその性向、すなわち悪徳が生じるとは 限らないとしても、そのような悪徳がないことを、（美徳であるとして）義務の法則に性向が適合しているとする思考様式は、この場合、格言における原動力に は何ら注意を払わず、ただ法の字句を守ることだけに注意を払うので、それ自体、人間の心における根本的な倒錯と呼ばれるに値する。 この生得的な罪悪感（reatus）は、自由の行使の最初の現われと同じくらい早くから人間のうちに見分けられるが、それにもかかわらず、自由から生じた ものでなければならず、したがって帰属されうるものであることから、このように呼ばれている、 しかし、第三段階では、意図的な罪（dolus）であり、その性格において、人間の心のある種の陰湿さ（dolus malus）を示すものであり、それは、自らの善と悪の性質に関して自らを欺くものであり、もし自分の行いが悪い結果を招かないのであれば--このような 極論があれば、そうなってもおかしくはないのだが--、自分の性質について悩むことはなく、むしろ法の前で自分が正当であると考えるものである。それゆ え、多くの人々（自分では良心的である）の良心の平穏が生まれるのであるが、そのような人々は、法を考慮に入れなかった、あるいは、少なくとも法が最高の 考慮事項ではなかった行為の過程において、幸運によって悪の結果を免れただけなのである。また、幸運が自分の手柄にならないかどうか、あるいは、自分自身 の心の奥底に、自分さえその気になれば、同じような悪徳を行わなかったであろうことを発見することができる心の持ちようのせいで、自分の能力、気質、訓 練、人を誘惑するのに役立つ時と場所の状況（非難されるべき事柄ではない）が、そのような悪徳の道から自分を遠ざけていなかったかどうか、尋ねることもな い。このような不誠実な態度は、私たち自身を欺き、私たちの中に真の道徳的気風が確立されるのを妨げるものであるが、それは外に向かっても、偽りや他人を 欺くことにまで及んでいる。これは邪悪とまでは言わないまでも、少なくとも無価値という名に値するものであり、人間の本性の根本的な悪の一要素である。こ の悪は、人間が何に対して責任を負うべきかを判断する道徳的能力を狂わせ、内的・外的な責任帰属をまったく不確かなものにしてしまう。私たちがこれを根絶 しない限り、善の種がそうでなければ育つのを妨げてしまう。 英国議会のある議員は、議論のさなかにこう叫んだことがある。もしこれが真実なら（各自が答えを出さなければならない問題だが）、もし美徳を覆すような誘 惑が見つからない美徳など存在せず、善と悪の霊のどちらが私たちを自分の党に引き入れるかは、単にどちらが最も多く入札し、最も速やかに代金を支払うかに かかっているのだとしたら、使徒が言ったように、確かにそれは人間に普遍的に当てはまる： 「彼らはみな罪の下にあり、（律法の精神において）正しい者はひとりもいない。 |
| Religion
within the Limits of Reason Alone, Immanuel Kant 1793 |
カント「たんなる理性の限界における宗教」1793 |
▶ジジェク派による「根源的〈悪〉」のレクチャー▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
★「根源的悪」の事典的解説★https://iep.utm.edu/rad-evil/ からの翻訳
|
「■
宗教における根本的な悪についてのカントの説明は、道徳律の力があるにもかかわらず、なぜ理性的な存在が実際に悪を選ぶのかという彼の説明の文脈の中で見
なければならない。人間における道徳的悪の存在は、道徳律を傾倒に従属させる生得的な傾向の所有によって説明することができる。もちろん、カントが人間に
そのような性質があることを示唆することは、人間を完全な善でも完全な悪でもなく、その中間の存在とみなす啓蒙主義の時代精神（「緯度論」）と対立するこ
とになる。彼は最終的にこれを否定し、『宗教』の中で、急進的な悪への普遍的な傾向が可能であることを示すだけでなく、それがどのように可能であるかにつ
いての説明も与えている。 ■
人間の本性に関するジャン＝ジャック・ルソーらの緯度主義（latitudinarianism）とは反対に、カントは次のような厳格なテーゼを堅持して
いる：
倫理的には、人間は、ある行為者が自分のすべての最大公約数について支配する最大公約数として道徳律を採用しているか否かによって、完全な悪であるか完全
な善であるかのどちらかである（『宗教』6:22-23）。
というのも、道徳律が最大限の選択のための支配的極意であるか、そうでないかのどちらかだからである。このテーゼは、第二のテーゼに基づいている：
道徳的に善良な性格や気質（Gessinnung）を持つ個人は、道徳的最大公約数を支配的最大公約数として採用し、他のすべての最大公約数を選択する根
拠として道徳法則を組み込んでいる。もしそうであれば、他のすべての最大公約数をこの最大公約数に準拠させることによって、これらの後続の最大公約数は道
徳法則と一致することになる。それにもかかわらず、代替的な最大値、すなわち自惚れという最大値が支配的な最大値として選択されると、このエゴイスティッ
クな代替値が最大値選択の基礎となり、道徳律は他のあらゆる最大値とともに代替的な支配的最大値に従属することになる。 ■
その結果、道徳的行為者が直面する倫理的選択は、他のすべての最大公約数を道徳法則に従属させるか、他のすべての最大公約数とともに道徳法則をエゴイス
ティックな代替に従属させるかのいずれかである。事実、人間の行為者は、道徳法則を意識しながらも、時折道徳法則から逸脱することを個々の最大公約数の一
部として取り入れている。ある行為者が、道徳の要求を（それがどんなに小さなものであっても）自惚れの誘因に誤って従属させると、その結果は根本的な悪と
なる（宗教6.32）。 ■
この傾向は道徳の否定にはならない。それは実際、道徳律の要件を受け入れることと完全に両立するものであるが、それが傾向の極限と両立する限りにおいての
みである。しかし、次の問題は、カントがいつもそうであるように、可能性の問題である。 ■
すべての人間は、善に対する基本的な素質から生じたという理由で、道徳法則を最大選択の支配的な最大値として採用する動機を持っている。このように、個人
の素因は、人間全体としての決定された性質（Bestimmung）を構成し、その中でカントは、3つの基本的素因（Anlagen）、すなわち、動物性
（Thierheit）、人格（Persönlichkeit）、人間性（Menschlichheit）を特定する。これらは私たちの動機づけのDNA
の一部として私たちに属している。それ自体、素質は一般的に意識的な選択ではなく、選択の動機づけの源であり、その中には倫理的な意味を持つものもある。
基本的な素質は、全体として見れば、道徳律に抵抗しないだけでなく、道徳律の遵守を要求するという意味で、善であると考えられている（宗教
6:28）。人間の行為者が、善に対する元々の素因を持ちながら、それにもかかわらず悪を犯す可能性があるということは、人間の本性が堕落する可能性は、
人間の基本的素因の一つが堕落した結果であることを示唆している。 ■
そうしたいのはやまやまだが、この堕落の原因を私たちの感覚的な動物性（動物性の素質）に求めるのは間違いである。この素質は、哺乳類である人間の純粋に
本能的な要素、すなわち自己保存、性衝動、共同体への欲求に関係している。自己保存、性衝動、共同体への欲望などである。動物性の傾向は確かに私たちに無
分別な影響を与えるが、それでも種のすべてのメンバーが生き残り、繁栄するためには必要なものである。したがって、人間の官能性と食欲だけでは、人間を根
本的に悪にすることはできない。カントが言うように（宗教 6:35）：
「自然的傾向は）悪と直接的な関係を持たないだけでなく、その存在について私たち自身に責任があると推定することもできない（私たちにとって自然である以
上、自然的傾向はその作者に私たちを持たないからである）。 ■
というのも、カントは人格に、普遍的な立法として道徳的に要求される極意を把握する能力だけでなく、決定する能力も付与しているからである。というのも、
動物的素因とは異なり、人格的素因は人間性と理性という性質を共有しているからである。したがって、道徳律に従う動機づけには、明確な素因が必要であり、
道徳律は、状況依存的な幸福とは対照的な、「内面から」与えられる動機づけとなりうるのである。道徳律は、私たちが道徳律を把握し選択する「最高の動機」
（宗教
6:26n）であり、私たちの説明責任はないにせよ、私たちの人格の基礎を提供する。このような理由から、根本的な悪は「道徳的に立法された理性の堕落」
（宗教 6:35）とはなりえない。 ■ このことは、腐敗の影響を受けやすい基本的素質として、人間性を残すことになる。合理性という性質は人格的素質と共通しているが、人間性は、生活の実際的 な、したがって計算可能な要素に関わるという事実によって区別される。しかし、この基本的な素質もまた、他者の目から見て平等であることを求め、他者との 比較によって自分が幸福かどうかを判断しようとする傾向を持っている（宗教6:26-27）。幸福への関心という点で他者と関係するため、明らかに自己中 心的である。しかし、それ自体は悪ではない。むしろ、人間性の素質の中にあるこうした肯定的な特性から、悪は可能性を持ち、自惚れとしてエゴイスティック で悪質な自己愛への傾向を構成するのである。」 「■
カントが、生得的な条件としての根本的な悪がいかに可能であるかを示すことができれば、問題は次のようになる：
悪は、それが傾向の上に成り立っている限りにおいて、どのようにして真の選択を構成することができるのか。多くの点で、この問いはカントの倫理学にとって
本質的な問題であるように思われる。というのも、カントは理性的な道徳的行為には、知る能力だけでなく、道徳律に従う能力も含まれると考えているからであ
る。 ■
一般的に言えば、性向（ハング）とは、すべての人が生まれながらに持っている、しかし必要ではない特徴であり、人間特有の事柄における行動の動機として
機 能するものである。
しかし、基本的な素質（人間性、動物性、人格など）とは異なり、性向は、それが善であれば習慣によって身についたものとして、悪であれば自ら招いたものと
して表すことができる（宗教
6:29）。それは、道徳律に従って、あるいは道徳律と緊張して、特定の方法で反応したり行動したりする傾向を示すものである。素質と傾向の両方を合わせ
ると、個人の考え方や性格（Gessinnung）を形成するのに役立つ。 ■
この段階でカントに求められるのは、悪への傾向の本質について説明することである。他の悪徳とは対照的に、この性向は本質的に堕落であり、虚弱
（fragilitas）や道徳的不純（impuritas、improbitas）と対照的である。堕落や倒錯（perversitas）は、虚弱とは
異なり、単なる弱さや官能的な性向に抵抗できないことではない（宗教
6:29）。また、不純とは異なり、単に（義務感の代わりに）別の動機から道徳律に従うこと以上のものである。むしろ、堕落は「自由な選択力の誘因に関す
る倫理的秩序」の逆転として理解されなければならない（宗教
6:30）。人間が、道徳律の動機と対立する自惚れの動機に従って行動（ウィルクル）を選択するとき、悪への傾向が顕在化する。(宗教 6:36）。 ■
というのも、道徳的行為者は、その行為者の最大公約数の階層において、道徳律の動機と自惚れの動機の両方をすでに持っているからである。エージェントの
全
体としての道徳的性格は、最終的には、どちらの極意の選択が支配的な極意となるかによって決定される。しかし、どちらもこの役割を果たすことができないた
め、互いに競合し、その結果、一方は必然的に「他方に従属する」（宗教 6:36）。
道徳的行為者が、最大公約数選択の基礎としての道徳律の充足（Willkür）を、自己愛（自惚れと理解される）とその傾向の誘因の条件とするとき、邪悪
な性格が生じる（宗教6:36）。そして、悪の人格を作るものは、最大公約数的選択の基礎としての道徳律から逸脱し、その代わりに自惚れを採用することで
ある（宗教 6:29）。 ■
カントにとって、意志や欲望の能力、すなわち意志の自由（ヴィレ）には、広義と狭義の二つの意味があることに注意されたい。狭義には（ヴィレとして）、
「その内的な決定根拠、それゆえ、何が快いかさえも、主体（実践的な）理性の内にある欲望の能力」として、法を制定する実践的意志を指す。実践的意志は行
為の選択を決定する根拠との関係で考察され（『道徳の形而上学』6:213）、それを通じて主体は仮言的命令と定言的命令の両方を定式化する。実践的意志
は、実践的意志によって命令として提示された極意を選択し、決定し、願い、定式化する選択の力（これとともに広義の意志を形成する）である遂行的意志
（Willkür）と対照的である。それゆえ、ある行為者が完全に善であるか悪であるかは、「自由な選
択力（Willkür）」によって完全に決定され、この力は......その極意に基づ
いて、（その極意は）道徳律から逸脱する可能性の主観的な根拠において存 在しなければならない」（『宗教』6:29）。 ■
このように、道徳律の動機づけかエゴイスティックな自惚れの動機づけのいずれかが、行為者が道徳的に善であるか道徳的に悪であるかに十分である。道徳律
を
自惚れの支配的極意に従属させようとする性向が、支配的極意として考え方や気質（Gesinnung）の中に取り込まれるとき、行為者の人格は全体として
堕落し、根本的に悪となる。
■悪への傾向は、カントによって、すべての人間の普遍的な、しかし必要ではない特徴として肯定される。しかし、彼は、その普遍的な性質は、その生得性を証
明 する必要はないと考えているようである。彼は言う：
「人間の行いの経験が私たちの目の前で繰り広げる悲惨な例の数々を考えれば、人間にそのような堕落した性向が根付いているに違いないという形式的な証明は
省くことができる」（宗教
6:33）。そのような例は、歴史学や人類学を調べれば一目瞭然である（宗教6:33-34）。カントがこの性向の生得性を形式的に証明する可能性を提起
しながらも、それを与えることを拒否しているという事実は、疑問を投げかける： この性向を生得的であるとする根拠は何なのか。 ■
一つの見解は、急進的な悪は、カントが「非社交的な社会性」（ungesellige Geselligkeit; "The Idea for a
Universal History from a Cosmopolitan Point of View"
8:20）として特定したものという観点から投げかけることができるというものである。それは、社会内での相互作用から人間の内部に生じるものであり、そ
の実証は、帰納的な証明を導き出すために人間の悪の羅列に訴える必要はない。その代わりに必要なのは、人間性に対する素質を調べることだけである。この素
質によって、私たちは他人と自分を比較するだけでなく、自分の価値を高める手段として、互いに競い合うという自然な傾向を持っていることを思い出してほし
い。社会的な相互作用から、私たちは自分の関心や必要を優先すること、つまり自惚れを学ぶのだ（宗教6：26-27）。この非社交的な社会性は、道徳律に
従うことを他人に期待する一方で、自分自身は道徳律から免除され、他人を目的ではなく、自分の目的のための手段として扱うという私たちの傾向に現れる。
そして、人間の競争心において、私たちは他者と比較し、優位に立とうとする。 ■
人間性の基本的素質のこの特徴の源は、自然で自己満足的な人間の競争心に現れている。それは、互いの道徳的素質を堕落させ合う他の人間との付き合いから
生
まれる（宗教6：93-94）。それゆえ、共同体の中で生きること、そして社会性を必要とすることで、人間としての基本的素質の欠点が、私たちの自惚れを
説明する。私たちの社会的相互作用は、過激な悪の温床のような役割を果たしている。 ■
他人と自分を比較するだけでなく、自分の価値を高める手段として他人と競い合うという私たちの自然な傾向は、人類学の研究を通じて証明することができ
る。
しかし、この解釈は、カントが個人の責任を免除すると考えていることを意味しない。悪は個人の選択能力の産物であることに変わりはなく、そのために個人は
その実行の責任を依然として保持している。特定の社会悪（例えば奴隷制度やホロコースト）については、「時代の精神」に巻き込まれたことを理由に無罪であ
ると主張したとしても、私たちが参加者である限り、私たちは有罪である。 ■
したがって、この第一の見解によれば、悪への傾向は単に社会的存在としての私たちの本性の一部であり、私たちが互いに接近することによって悪化するもの
である。それはすべての人間に共通する普遍的な特徴であるが、各個人が必ずこの特徴を持っていると考える必要はない。 ■
性向が生得的であることの根拠として、道徳律を自惚れの誘因に従属させることは、まったく時間を超越した、理解可能な「行為」（That）であるという
見
解がある。この完全に理解可能な行為は、どの時点でも起こるわけではないのでそう呼ばれるが、それにもかかわらず、その後のすべての悪行が生じる行為であ
る。カントが言うように、それは「あらゆる行為に先立つ選択力の主観的決定根拠であり、それ自体はまだ行為ではない」（宗教 6:31）。 ■
この主張においてカントは、人間の悪や罪に対するアウグスティヌス的アプローチから脱却し、各主体が自らの悪に対して単独で責任を負うと主張した当時の
ピ
エティスト（あるいは正統性の低いルター派）の神学者たちに倣っている。アダムとエバは自分たちの罪に責任があり、その後のすべての人間は、道徳律法に背
いた彼らの例に倣った（宗教
6:42-43）。つまり、人間は経験的な状況において、常に自分が行動する規範を選択し、道徳律を自惚れの誘因に従属させているのである。 ■
この根本的な悪の生得的な根源を先験的に証明することは、『実践理性批判』の中でカントが述べている、道徳律がこの誘因を打ち砕くという観察を検討する
こ とによって容易に導き出すことができる。すなわち、道徳律に喜んで従うか、あるいは不本意ながら従うかである（『実践理性批判』5:82）。
道徳律が喜んで従うか、不本意ながらも従うかは、その採用の動機となる尊敬を生み出す道徳律の能力によるところが大きい。インセンティブとして、道徳律は
実践的意志による受容をめぐって傾倒と競合し、傾倒が勝利することもある。肯定的に見れば
道徳律の尊重は、我々の限界をある程度明らかにする一方で、理性的存在としての尊厳を明らかにする。しかし、道徳律尊重のインセンティブは、自尊心
（Selbstsucht, solipsismus; 実践理性批判 5:73）から生じる感覚的な傾倒と競合する。 ■
カントにとって自尊心とは複雑な現象である。自分の生活と幸福に対する合理的で導かれた関心（Eigenliebe, philautia;
実践理性批判
5:74）として、自尊心は自分自身に対する健全な博愛を構成する。というのも、「われわれは、感覚的存在としてのわれわれの本性が、欲望の能力（希望で
あれ恐怖であれ、傾倒の対象）がまずわれわれに迫るように構成されていることに気づくからである」（『実践理性批判』5:74）。病的に決定可能な自己」
が、「あたかもそれがわれわれの全自己を構成しているかのように、その主張を第一義的かつ元来妥当なものとしたい」（『実践理性批判』5:74）と欲望す
るのである。宗教の言葉で言えば、健全な自尊心とは機械的な自己愛であり、人間における動物性への素因の延長線上にある。それは理性を必要としない一種の
自己関心であるが、大食、欲望、「野生の無法」（『宗教』6:26-27）を含む悪徳の数々を免れることはできない。しかし、機械的な自己愛は、道徳律と
対立して「（自己愛の）主観的条件を法則として規定する」（『実践理性批判』5:74）傲慢な自惚れである悪質な自己愛とはまったく異なる。 ■
つまり、道徳的行為者は道徳律の要件を認識し、その規範的要件によって自制を実践したいと願うが、道徳律はすべての場合、すべての時に普遍的に採用され
る
ものでもなければ、喜んで受け入れられるものでもない。道徳律が単に「われわれの自惚れを侵害する」だけでなく、「自分の本性の感性的傾向をそれと比較す
るとき、すべての人間を屈辱させる」という事実は、この悪性の状態が普遍的であるのと同様に避けられないものであることを示している（『実践理性批判』
5:74）。
■宗教における根本的な悪の問題に話を戻すと、人間は一般的に、道徳律の指示とは決して一致しない自然的な傾向の影響を受けやすい。人間は道徳律に従おう
と
する傾向を自然に持っているというよりも、むしろ自分の利己的な傾向に従おうとする傾向を持っている。先に見たように、人間は、道徳的な支配の極意とエゴ
イスティックな代替案のどちらを極意の階層の最上位に選ぶかによって、完全に善であるか悪であるかが決まるのだから、この傾向は悪であり、人間の本性に帰
せられるものでなければならない。 ■
カントは、その大部分を『宗教』の最初の2章にしか捧げていないが、『道徳形而上学の基礎づけ』（ヘテロノミーとして）、『実践理性批判』、『道徳形而
上
学』において、その問題のいくつかを先取りしている。彼は、『宗教』の残りの2冊を、倫理的共同体の構想の育成に費やしている。この共同体への参加の必要
条件として、個人が「革命」によって変容した気質を持つことを要求している。革命は特異な出来事として特徴づけられるかもしれないが、それはまた、善に向
かって限りなく前進する新しい人生の第一歩でもある（『宗教』6:67）。革命によってのみ、個人は "聖なる意志
"を獲得したと主張することができる。
地上における神の王国」、すなわち倫理的な連邦は、革命の必要性と、その統治規範としての道徳律の優位性の両方を認識した個人によって構成される（宗教
6:95 ff）。 ■
急進的な悪は、普遍的であると同時に不可解な傾向という観点から理解されなければならないが、それにもかかわらず、それは気質として「私たちに帰属す
る」
（宗教6.43）。私たちがどのようにして善の性質を選択するようになるのか（そして悪を克服するようになるのか）も、同様に理解できない。その難しさ
は、そのような気質を身につけることが、単に「次はもっと頑張ろう」と決心することではありえないという事実にある（そのような決心にはそれなりの価値が
あるが）。また、美徳の習慣的実践を変えるだけでは、善良な人格を身につけるには十分ではない。唯一の解決策は、私たちの「思考様式」
（Denkungsart; 宗教
6:47）に革命を起こすことである。格言の神聖さ」を構成する原初的な善を獲得することは、道徳律への服従という格言に対する義務に従う気質を獲得する
ことであり、その後の格言の基礎となる（宗教6:47）。注意すべきは、カントが「革命」を社会革命や政治革命と混同してはならないということである。
■
このような革命によって聖なる気質を獲得するには、道徳的完全性の原型として理性の中に存在する、聖なる意志を擬人化した人間の気質を取り上げる必要が
あ
る。この道徳的完成の理想に自らを高めることは、人間の普遍的な義務である（『宗教』6:61-62）。カントは、この原型を歴史的に人間に擬人化したも
のを "神の子
"と特定している。この個人は宗教的な用語で「天から降臨した者」と表現され、私たちは「実践的信仰」によってその存在を信じるようになる。ある主体がこ
の性質を獲得したとき、その主体はそれを模倣することによって、「神の喜びの対象としてふさわしくないものではない」（宗教6：62）と見なされるように
なる。私たちはもはや、自らの罪や負債がもたらす道徳的な結果に苦しむことはない。しかし、それにもかかわらず、私たちは革命以前に生きていた人生の結果
を経験し続けなければならない（宗教6:75n）。実際、カントによれば、「改宗前」の生活の結果として苦しみを受けることは、善良な人格の育成に関する
カントの見解と一致している（宗教 6:69）。 ■
革命は単に知的な事業ではない。それはまた、新たに獲得した "格言の神聖さ
"という支配的な格言に従って、格言を改革する実践的かつ継続的な過程も含んでいる。理解可能な（Denkungsart）革命は、人間が「自分の格言の
至高の根拠」（宗教6:48）を瞬時に逆転させるような特異な決断をしたときに起こり、徐々に経験的な（Sinnesart）性格改革が先行する。前者
は、最大公約数的な選択の根拠となる悪への性向を自発的に克服することであり、経験的な改革とは異なる様式である（カントにとって、両者は実際、同じコイ
ンの表裏である）。というのも、いったん個人がこの内的革命を経験すれば、「彼は絶え間ない労働となりつつあることにおいてのみ、善い人間である。 ■ ここで問題とされているのは、歴史における神の子の気質の中に示された「善の原理の顕現」、すなわち「道徳的に完成された人間性」である（宗教 6:77）。私たちが新たな気質を獲得するには、一種の道徳的慣れが必要である。それは、規範となる格言の神聖さを採用することから生じる気質であり、そ の後、体系的に悪徳を根絶するのに役立つだけでなく、誘惑から後戻りすることに抵抗する決意を助ける。いわば、上から下へ、自惚れから美徳へと自分のイン センティブを再構築する闘いへのコミットメントであり、義務そのものから自分の義務を果たし始めることである。 ■この革命によって、道徳的改革は成功するかどうかの不確実性を伴うことに注意 しなければならない。成功への希望は、私たちの努力を神の視点から考えるこ と にかかっている。この観点からすれば、重要なのは心の変化、すなわち変化した道徳的な気質や性格の獲得なのである。このような変化を通じて、カントは、 「気質が行為の代わりを務める神の審判の目には」、行為者は道徳的に「別の存在」（『宗教』6:74）になると言う。人間性の原型の気質を受け継いだ者は 新しく創造された者となるのだから、擬人化された原型の気質は「恵みによって私たちに付与された」一種の業と見なされるようになる（宗教6:75- 76）。同時にカントは、現実的な観点から、また人間的な観点から、私たちは自分の努力が成功しているという安心感を必要とするかもしれないということも 認識しているようだ。 ■この点についてカントは、一方では「狭い」義務、「完全な」義務を、他方では
「広い」義務、「不完全な」義務を区別することで、いくらかの慰めを与えて
い
るように見える（『道徳の形而上学のための基礎知識』4:424）。狭い義務あるいは完全な義務は、私たちが行うべき、あるいは達成すべき仕事を明確に構
成しており、したがってその規定は正確である。一方、幅の広い義務や不完全な義務とは、そのために努力することは求められるが、達成することは期待できな
いものである。意志の神聖さはそのような義務である。聖性は狭くて完全なものであり、質的な理想を構成するものであるが、実際的に考えると、"人間の本性
の弱さ（fragilitas）のゆえに "広い義務であるとしか考えられないからである。つまり
「この完全性を目指して努力することは人間の義務であるが、到達することはできない。意志の神聖さは私たちにとってそのような理想であり、その成就はこの
生涯で達成されるとは断言できない。 ■ 傾向としての根本的な悪についてのカントの説明は、21世紀に入ってから多くの議論を呼び、それなりの論争を巻き起こしてきた。ひとつは、カントが極悪 非 道な悪の可能性を認めていないという批判である。もうひとつは、カントが悪への性向は普遍的なものであるとする一方で、革命に関する彼の立場は、恩寵の可 能性、すなわち神が人間の問題に作用し、人の道徳的気質に変化をもたらすことができるという教義を正しく認めていないというものである。本稿では、これら 2つの関心事について論じようとはしない。また、これらの関心事は、カントにとって悪とは道徳的範疇に属するものであり、箴言の採用に影響を及ぼす自惚れ の傾向として人間に普遍的に存在するという本論に影響を及ぼすものではない。」 |
★
ウィキペディアの「根源的悪」の翻訳
| Radical evil
(German: das radikal Böse) is a phrase used by German philosopher
Immanuel Kant, one representing the Christian term, radix malorum. Kant
believed that human beings naturally have a tendency to be evil. He
explains radical evil as corruption that entirely takes over a human
being and leads to desires acting against the universal moral law. The
outcome of one's natural tendency, or innate propensity, towards evil
are actions or "deeds" that subordinate the moral law. According to
Kant, these actions oppose universally moral maxims and display
self-love and self conceit.[1][2] By many authors, Kant's concept of
radical evil is seen as a paradox and inconsistent through his
development of moral theories.[3][4] |
根源的な悪（ドイツ語：das radikal
Böse）とは、ドイツの哲学者イマヌエル・カントが用いた言葉で、キリスト教用語のradix
malorumを表す言葉である。カントは、人間には生まれながらにして悪の傾向があると考えた。彼は、根本的な悪とは、人間を完全に支配し、普遍的な道徳法則に反して行動する欲望へと導く堕落であ
ると説明する。悪に向かう自然的傾向、すなわち生得的傾向の結果は、
道徳律に従属する行為、すなわち「行い」 である。カントによれば、これらの行為は普遍的な道徳法則に反し、自己愛と自惚れを示すものであ
る。多くの著者は、カントの急進的な悪の概念は逆説であ り、彼の道徳理論の発展を通して矛盾していると見ている。 |
| Origin The concept of radical evil was constructed by Immanuel Kant and first explained thoroughly in Kant's Religion within the Bounds of Reason Alone in 1793. There Kant writes: The depravity of human nature, then, is not so much to be called badness, if this word is taken in its strict sense, namely, as a disposition (subjective principle of maxims) to adopt the bad, as bad, into one's maxims as a spring (for that is devilish); but rather perversity of heart, which, on account of the result, is also called a bad heart. This may co-exist with a Will ["Wille"] good in general, and arises from the frailty of human nature, which is not strong enough to follow its adopted principles, combined with its impurity in not distinguishing the springs (even of well-intentioned actions) from one another by moral rule. So that ultimately it looks at best only to the conformity of its actions with the law, not to their derivation from it, that is, to the law itself as the only spring. Now although this does not always give rise to wrong actions and a propensity thereto, that is, to vice, yet the habit of regarding the absence of vice as a conformity of the mind to the law of duty (as virtue) must itself be designated a radical perversity of the human heart (since in this case the spring in the maxims is not regarded at all, but only the obedience to the letter of the law).[5] This concept has been described as a Kantian adaptation of the Lutheran "simul justus et peccator."[6] |
起源 根本的悪の概念は、イマヌエル・カントによって構築され、1793年のカントの『たんな る理性の範囲内における宗教』において初めて徹底的に説明された。 そこでカントはこう書いている： 人間の本性の堕落とは、この言葉を厳密な意味でとらえるならば、すなわ ち、悪いものを悪いものとして、自分の最大公約数の中にバネとして取り入れる性質（最大公約数の主観的原理）として（それは悪魔的なものであるから）、悪 性と呼ばれるほどのものではなく、むしろ心の倒錯であり、その結果のゆえに悪心とも呼ばれる。これは、一般に善良な意志［「ウィレ」］と共存しうるもので あり、採用した原則に従うほど強くない人間の本性の弱さと、（善意による行為の）源泉を道徳的規則によって互いに区別しないというその不純さとが組み合わ さって生じるものである。そのため最終的には、せいぜい自分の行為が法に適合しているかどうかだけを見るのであって、法から派生したもの、つまり法そのも のを唯一の源泉として見ることはない。さて、このことが常に誤った行為やその傾向、すなわち悪徳を生じさせるわけではないが、悪徳がないことを（徳として の）義務律への心の適合とみなす習慣は、それ自体、人間の心の根本的な倒錯と見なされなければならない（この場合、格言における泉は全く見なされず、法の 文字への服従のみが見なされるからである）[5]。 この概念は、ルター派の「simul justus et peccator」のカント的な適応と評されている[6]。 |
| Categorical imperatives
(Kategorischer Imperativ) Categorical imperatives (Cl) is the foundation of morality in which Kant uses to create the phrase radical evil. Kant characterized morality in terms of categorical imperatives. Cl is described as boundaries that you should not pass regardless of our natural desires. We are expressed to have obligations in following these principles because they derive from reason. When one acts against Cl then one is seen to act irrationally and therefore immorally.[7][8][9] |
定言命法 定言命法（Cl）は、カントが根本的悪という言葉を生み出すために用いた道徳の基礎である。カントは道徳を定言命法という言葉で特徴づけた。Clは、人間 の自然な欲望に関係なく、通過してはならない境界線と表現される。理性に由来するものであるため、私たちはこれらの原則に従う義務があると表現される。 Clに反して行動するとき、人は不合理に行動し、したがって不道徳に行動すると見なされる[7][8][9]。 |
| Propensity of evil vs. the
natural predisposition of good To be morally evil is to possess desires that causes one to act against good. To be radically evil, one can no longer act in accordance to good because they determinedly follow maxims of willing that discounts good. According to Kant, a person has the choice between good maxims, rules that respect the moral law, and evil maxims, rules that contradict or opposes moral law. One that disregards, and act against moral law, they are described to be corrupted with an innate propensity to evil. Propensity is explained as a natural characteristic of a human being that is deemed non-necessary. Propensity therefore is distinguished as a tendency, or inclination, in one's behavior to act accordingly or opposed to the moral law. This propensity to evil is the source of one's immoral actions and therefore entirely corrupting one's natural predisposition of good. Since this has corrupted them as a whole, the evil is considered to be radical. This is not saying that being radical is a concrete mindset, the propensity of evil can be revised through what is described to be a "revolution of thought" which reforms one's character through moral agents that practice universal ethics.[1][2][10] |
悪の傾向 vs 善の自然的素質 道徳的に悪であるとは、善に反する行動をとらせる欲望を持つことである。根本的に悪であるためには、人はもはや善に従って行動することができない。なぜな ら、人は善を割り引く意思の極限に断固として従うからである。カントによれば、人は善の極意、すなわち道徳法則を尊重する規則と、悪の極意、すなわち道徳 法則に反する、あるいは反対する規則のどちらかを選択することができる。道徳律を無視し、道徳律に反する行動をとる者は、生来の悪への傾向によって堕落し ていると説明される。性向とは、人間の自然な特性として説明され、不必要なものとみなされる。したがって、傾向とは、道徳律に従って行動したり、道徳律に 反して行動したりする人の行動の傾向、あるいは傾きとして区別される。この悪への性向は、人の不道徳な行動の源であり、したがって善という人の生まれつき の素質を完全に堕落させている。これが全体として彼らを堕落させているので、悪は急進的であると見なされる。これは、急進的であることが具体的な考え方で あると言っているのではなく、悪の傾向は、普遍的倫理を実践する道徳的主体を通じて人の人格を改革する「思想の革命」と表現されるものによって修正するこ とができる[1][2][10]。 |
| Incentives in humanity Kant states that human willing is either good or evil, it is either one or neither. Human willing is considered good if one's action respects the moral law. There are three incentives in humanity in which we align our willing with, (1) animality, (2) humanity, and (3) personality.[2] Kant's concept of human freedom is characterized by three predisposition of the human will: 1. Enlists the existential drive for "self-preservation", one's sexual drive for breeding, the being preservation towards their child that is birthed through this breeding, and finally their "social drive" with other humans. 2. The propensity "to gain worth in the opinion of others." Through this predisposition, "jealousy and rivalry" is produced through beings hence incentives culture. 3. One's likeliness to follow the moral law. |
人間におけるインセンティブ カントは、人間の意志は善か悪のどちらかであり、どちらか一方であるか、あるいはどちらでもないと述べている。人間の意志は、その行為が道徳律を尊重する ものであれば善であるとみなされる。人間の意思には、(1)動物性、(2)人間性、(3)人格という3つの動機がある[2]。 カントの人間の自由の概念は、人間の意志の3つの素因によって特徴づけられる： 1. 「自己保存」のための実存的衝動、繁殖のための性的衝動、この繁殖によって生まれる子供に対する保存、そして最後に他の人間との「社会的衝動」である。 2. 「他人の評価で価値を得ようとする」傾向。この素質を通して、「嫉妬と対抗心 」がビーイングを通して生み出される。 3. 道徳律に従う好ましさ。 |
| Inconsistency in ideas Kant's inconsistency of his moral theories are pointed and argued by many authors. Kant changes his supporting arguments and claims in his work that some philosophers found as "scandalous", "inconsistent", and "indecisive". From this, Kant's idea of radical evil is seen deviant and an undeveloped concept that does not support his overall ideas of ethics. Even though his development is seen as inconsistent, it is argued that his concept of radical evil align with his ideas of human freedom, the moral law, and moral responsibility.[3][4][11][9] |
人間におけるインセンティブ カントは、人間の意志は善か悪のどちらかであり、どちらか一方であるか、あるいはどちらでもないと述べている。人間の意志は、その行為が道徳律を尊重する ものであれば善であるとみなされる。人間の意思には、(1)動物性、(2)人間性、(3)人格という3つの動機がある[2]。 カントの人間の自由の概念は、人間の意志の3つの素因によって特徴づけられる： 1. 「自己保存」のための実存的衝動、繁殖のための性的衝動、この繁殖によって生まれる子供に対する保存、そして最後に他の人間との「社会的衝動」である。 2. 「他人の評価で価値を得ようとする」傾向。この素質を通して、「嫉妬と対抗心 」がビーイングを通して生み出される。 3. 道徳律に従う好ましさ。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Radical_evil |
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★★
悪に関するショートレクチャー【２回目リハーサル】（垂水源之介）
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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