はじめによんでください

絶対悪について

On Radical evil or absolute evil

池田光穂

☆ 「根源的な悪（ドイツ語：das radikal Böse）とは、ドイツの哲学者イマヌエル・カントが用いた言葉で、キリスト教用語のradix malorumを表す言葉である。カントは、人間には生まれながらにして悪の傾向があると考えた。彼は、根本的な悪とは、人間を完全に支配し、普遍的な道 徳法則に反して行動する欲望へと導く堕落であると説明する。悪に向かう自然的傾向、すなわち生得的傾向の結果は、道徳律に従属する行為、すなわち「行い」 である。カントによれば、これらの行為は普遍的な道徳法則に反し、自己愛と自惚れを示すものである。多くの著者は、カントの急進的な悪の概念は逆説であ り、彼の道徳理論の発展を通して矛盾していると見ている。」

ジャ ンポール・サルトルは、「1947年における作 家の状況」の中で、第二次大戦が我々に示 したものは、ヨーロッパがそれまで知らなかった〈絶対悪〉の存在であったという。ここで言う絶対悪とは、原爆や 強制収容所あるいは絶滅収容所に代表されるものである。また、サルトルは ジュネに仮託してして次のようにもいう：「悪とは、組織的に具体を抽象に置き換え ることだ」（『聖ジュネ』）。

★ それに対して、陳腐な悪とは、ハンナ・アーレントが『エルサレムのアイヒマン』の中で指摘した：「悪の陳腐さ」に由来する。それは、アイヒマン裁判におい て、明らかになったことは、アイヒ マンは狂信者でも社会病質者でもなく、自分の 頭で考えるよりも決まりきった自分自身の保身に頼り、イデオロギーよりも職業上の昇進に突き動かされた極めて平凡な人間だったということだった。それは、 アイヒマンの行動が凡庸であったということでも、私たち全員の中に潜在的なアイ ヒマンがいるということでもなく、むしろ彼の行動が「まったく例外のないある種の愚かさ」に突き動かされていたということである。この「まったく例外のないある種の愚かさ」に突き動かされたなかで行う行為を、彼女は「悪の陳腐さ（Banality of evil）」と呼んだ。

︎▶たんなる理性の限界における宗教︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎

★https://iep.utm.edu/rad-evil/ からの翻訳

「■ 宗教における根本的な悪についてのカントの説明は、道徳律の力があるにもかかわらず、なぜ理性的な存在が実際に悪を選ぶのかという彼の説明の文脈の中で見 なければならない。人間における道徳的悪の存在は、道徳律を傾倒に従属させる生得的な傾向の所有によって説明することができる。もちろん、カントが人間に そのような性質があることを示唆することは、人間を完全な善でも完全な悪でもなく、その中間の存在とみなす啓蒙主義の時代精神（「緯度論」）と対立するこ とになる。彼は最終的にこれを否定し、『宗教』の中で、急進的な悪への普遍的な傾向が可能であることを示すだけでなく、それがどのように可能であるかにつ いての説明も与えている。

■ 人間の本性に関するジャン＝ジャック・ルソーらの緯度主義（latitudinarianism）とは反対に、カントは次のような厳格なテーゼを堅持して いる： 倫理的には、人間は、ある行為者が自分のすべての最大公約数について支配する最大公約数として道徳律を採用しているか否かによって、完全な悪であるか完全 な善であるかのどちらかである（『宗教』6:22-23）。 というのも、道徳律が最大限の選択のための支配的極意であるか、そうでないかのどちらかだからである。このテーゼは、第二のテーゼに基づいている： 道徳的に善良な性格や気質（Gessinnung）を持つ個人は、道徳的最大公約数を支配的最大公約数として採用し、他のすべての最大公約数を選択する根 拠として道徳法則を組み込んでいる。もしそうであれば、他のすべての最大公約数をこの最大公約数に準拠させることによって、これらの後続の最大公約数は道 徳法則と一致することになる。それにもかかわらず、代替的な最大値、すなわち自惚れという最大値が支配的な最大値として選択されると、このエゴイスティッ クな代替値が最大値選択の基礎となり、道徳律は他のあらゆる最大値とともに代替的な支配的最大値に従属することになる。

■ その結果、道徳的行為者が直面する倫理的選択は、他のすべての最大公約数を道徳法則に従属させるか、他のすべての最大公約数とともに道徳法則をエゴイス ティックな代替に従属させるかのいずれかである。事実、人間の行為者は、道徳法則を意識しながらも、時折道徳法則から逸脱することを個々の最大公約数の一 部として取り入れている。ある行為者が、道徳の要求を（それがどんなに小さなものであっても）自惚れの誘因に誤って従属させると、その結果は根本的な悪と なる（宗教6.32）。

■ この傾向は道徳の否定にはならない。それは実際、道徳律の要件を受け入れることと完全に両立するものであるが、それが傾向の極限と両立する限りにおいての みである。しかし、次の問題は、カントがいつもそうであるように、可能性の問題である。

■ すべての人間は、善に対する基本的な素質から生じたという理由で、道徳法則を最大選択の支配的な最大値として採用する動機を持っている。このように、個人 の素因は、人間全体としての決定された性質（Bestimmung）を構成し、その中でカントは、3つの基本的素因（Anlagen）、すなわち、動物性 （Thierheit）、人格（Persönlichkeit）、人間性（Menschlichheit）を特定する。これらは私たちの動機づけのDNA の一部として私たちに属している。それ自体、素質は一般的に意識的な選択ではなく、選択の動機づけの源であり、その中には倫理的な意味を持つものもある。 基本的な素質は、全体として見れば、道徳律に抵抗しないだけでなく、道徳律の遵守を要求するという意味で、善であると考えられている（宗教 6:28）。人間の行為者が、善に対する元々の素因を持ちながら、それにもかかわらず悪を犯す可能性があるということは、人間の本性が堕落する可能性は、 人間の基本的素因の一つが堕落した結果であることを示唆している。

■ そうしたいのはやまやまだが、この堕落の原因を私たちの感覚的な動物性（動物性の素質）に求めるのは間違いである。この素質は、哺乳類である人間の純粋に 本能的な要素、すなわち自己保存、性衝動、共同体への欲求に関係している。自己保存、性衝動、共同体への欲望などである。動物性の傾向は確かに私たちに無 分別な影響を与えるが、それでも種のすべてのメンバーが生き残り、繁栄するためには必要なものである。したがって、人間の官能性と食欲だけでは、人間を根 本的に悪にすることはできない。カントが言うように（宗教 6:35）： 「自然的傾向は）悪と直接的な関係を持たないだけでなく、その存在について私たち自身に責任があると推定することもできない（私たちにとって自然である以 上、自然的傾向はその作者に私たちを持たないからである）。

■ というのも、カントは人格に、普遍的な立法として道徳的に要求される極意を把握する能力だけでなく、決定する能力も付与しているからである。というのも、 動物的素因とは異なり、人格的素因は人間性と理性という性質を共有しているからである。したがって、道徳律に従う動機づけには、明確な素因が必要であり、 道徳律は、状況依存的な幸福とは対照的な、「内面から」与えられる動機づけとなりうるのである。道徳律は、私たちが道徳律を把握し選択する「最高の動機」 （宗教 6:26n）であり、私たちの説明責任はないにせよ、私たちの人格の基礎を提供する。このような理由から、根本的な悪は「道徳的に立法された理性の堕落」 （宗教 6:35）とはなりえない。

■ このことは、腐敗の影響を受けやすい基本的素質として、人間性を残すことになる。合理性という性質は人格的素質と共通しているが、人間性は、生活の実際的 な、したがって計算可能な要素に関わるという事実によって区別される。しかし、この基本的な素質もまた、他者の目から見て平等であることを求め、他者との 比較によって自分が幸福かどうかを判断しようとする傾向を持っている（宗教6:26-27）。幸福への関心という点で他者と関係するため、明らかに自己中 心的である。しかし、それ自体は悪ではない。むしろ、人間性の素質の中にあるこうした肯定的な特性から、悪は可能性を持ち、自惚れとしてエゴイスティック で悪質な自己愛への傾向を構成するのである。」

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「■ カントが、生得的な条件としての根本的な悪がいかに可能であるかを示すことができれば、問題は次のようになる： 悪は、それが傾向の上に成り立っている限りにおいて、どのようにして真の選択を構成することができるのか。多くの点で、この問いはカントの倫理学にとって 本質的な問題であるように思われる。というのも、カントは理性的な道徳的行為には、知る能力だけでなく、道徳律に従う能力も含まれると考えているからであ る。

■一般的に言えば、性向（ハング）とは、すべての人が生まれながらに持っている、しかし必要ではない特徴であり、人間特有の事柄における行動の動機として 機 能するものである。 しかし、基本的な素質（人間性、動物性、人格など）とは異なり、性向は、それが善であれば習慣によって身についたものとして、悪であれば自ら招いたものと して表すことができる（宗教 6:29）。それは、道徳律に従って、あるいは道徳律と緊張して、特定の方法で反応したり行動したりする傾向を示すものである。素質と傾向の両方を合わせ ると、個人の考え方や性格（Gessinnung）を形成するのに役立つ。

■この段階でカントに求められるのは、悪への傾向の本質について説明することである。他の悪徳とは対照的に、この性向は本質的に堕落であり、虚弱 （fragilitas）や道徳的不純（impuritas、improbitas）と対照的である。堕落や倒錯（perversitas）は、虚弱とは 異なり、単なる弱さや官能的な性向に抵抗できないことではない（宗教 6:29）。また、不純とは異なり、単に（義務感の代わりに）別の動機から道徳律に従うこと以上のものである。むしろ、堕落は「自由な選択力の誘因に関す る倫理的秩序」の逆転として理解されなければならない（宗教 6:30）。人間が、道徳律の動機と対立する自惚れの動機に従って行動（ウィルクル）を選択するとき、悪への傾向が顕在化する。(宗教 6:36）。

■というのも、道徳的行為者は、その行為者の最大公約数の階層において、道徳律の動機と自惚れの動機の両方をすでに持っているからである。エージェントの 全 体としての道徳的性格は、最終的には、どちらの極意の選択が支配的な極意となるかによって決定される。しかし、どちらもこの役割を果たすことができないた め、互いに競合し、その結果、一方は必然的に「他方に従属する」（宗教 6:36）。 道徳的行為者が、最大公約数選択の基礎としての道徳律の充足（Willkür）を、自己愛（自惚れと理解される）とその傾向の誘因の条件とするとき、邪悪 な性格が生じる（宗教6:36）。そして、悪の人格を作るものは、最大公約数的選択の基礎としての道徳律から逸脱し、その代わりに自惚れを採用することで ある（宗教 6:29）。

■カントにとって、意志や欲望の能力、すなわち意志の自由（ヴィレ）には、広義と狭義の二つの意味があることに注意されたい。狭義には（ヴィレとして）、 「その内的な決定根拠、それゆえ、何が快いかさえも、主体（実践的な）理性の内にある欲望の能力」として、法を制定する実践的意志を指す。実践的意志は行 為の選択を決定する根拠との関係で考察され（『道徳の形而上学』6:213）、それを通じて主体は仮言的命令と定言的命令の両方を定式化する。実践的意志 は、実践的意志によって命令として提示された極意を選択し、決定し、願い、定式化する選択の力（これとともに広義の意志を形成する）である遂行的意志 （Willkür）と対照的である。それゆえ、ある行為者が完全に善であるか悪であるかは、「自由な選 択力（Willkür）」によって完全に決定され、この力は......その極意に基づ いて、（その極意は）道徳律から逸脱する可能性の主観的な根拠において存 在しなければならない」（『宗教』6:29）。

■このように、道徳律の動機づけかエゴイスティックな自惚れの動機づけのいずれかが、行為者が道徳的に善であるか道徳的に悪であるかに十分である。道徳律 を 自惚れの支配的極意に従属させようとする性向が、支配的極意として考え方や気質（Gesinnung）の中に取り込まれるとき、行為者の人格は全体として 堕落し、根本的に悪となる。 ■悪への傾向は、カントによって、すべての人間の普遍的な、しかし必要ではない特徴として肯定される。しかし、彼は、その普遍的な性質は、その生得性を証 明 する必要はないと考えているようである。彼は言う： 「人間の行いの経験が私たちの目の前で繰り広げる悲惨な例の数々を考えれば、人間にそのような堕落した性向が根付いているに違いないという形式的な証明は 省くことができる」（宗教 6:33）。そのような例は、歴史学や人類学を調べれば一目瞭然である（宗教6:33-34）。カントがこの性向の生得性を形式的に証明する可能性を提起 しながらも、それを与えることを拒否しているという事実は、疑問を投げかける： この性向を生得的であるとする根拠は何なのか。

■一つの見解は、急進的な悪は、カントが「非社交的な社会性」（ungesellige Geselligkeit; "The Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View" 8:20）として特定したものという観点から投げかけることができるというものである。それは、社会内での相互作用から人間の内部に生じるものであり、そ の実証は、帰納的な証明を導き出すために人間の悪の羅列に訴える必要はない。その代わりに必要なのは、人間性に対する素質を調べることだけである。この素 質によって、私たちは他人と自分を比較するだけでなく、自分の価値を高める手段として、互いに競い合うという自然な傾向を持っていることを思い出してほし い。社会的な相互作用から、私たちは自分の関心や必要を優先すること、つまり自惚れを学ぶのだ（宗教6：26-27）。この非社交的な社会性は、道徳律に 従うことを他人に期待する一方で、自分自身は道徳律から免除され、他人を目的ではなく、自分の目的のための手段として扱うという私たちの傾向に現れる。 そして、人間の競争心において、私たちは他者と比較し、優位に立とうとする。

■人間性の基本的素質のこの特徴の源は、自然で自己満足的な人間の競争心に現れている。それは、互いの道徳的素質を堕落させ合う他の人間との付き合いから 生 まれる（宗教6：93-94）。それゆえ、共同体の中で生きること、そして社会性を必要とすることで、人間としての基本的素質の欠点が、私たちの自惚れを 説明する。私たちの社会的相互作用は、過激な悪の温床のような役割を果たしている。

■他人と自分を比較するだけでなく、自分の価値を高める手段として他人と競い合うという私たちの自然な傾向は、人類学の研究を通じて証明することができ る。 しかし、この解釈は、カントが個人の責任を免除すると考えていることを意味しない。悪は個人の選択能力の産物であることに変わりはなく、そのために個人は その実行の責任を依然として保持している。特定の社会悪（例えば奴隷制度やホロコースト）については、「時代の精神」に巻き込まれたことを理由に無罪であ ると主張したとしても、私たちが参加者である限り、私たちは有罪である。

■したがって、この第一の見解によれば、悪への傾向は単に社会的存在としての私たちの本性の一部であり、私たちが互いに接近することによって悪化するもの である。それはすべての人間に共通する普遍的な特徴であるが、各個人が必ずこの特徴を持っていると考える必要はない。

■性向が生得的であることの根拠として、道徳律を自惚れの誘因に従属させることは、まったく時間を超越した、理解可能な「行為」（That）であるという 見 解がある。この完全に理解可能な行為は、どの時点でも起こるわけではないのでそう呼ばれるが、それにもかかわらず、その後のすべての悪行が生じる行為であ る。カントが言うように、それは「あらゆる行為に先立つ選択力の主観的決定根拠であり、それ自体はまだ行為ではない」（宗教 6:31）。

■この主張においてカントは、人間の悪や罪に対するアウグスティヌス的アプローチから脱却し、各主体が自らの悪に対して単独で責任を負うと主張した当時の ピ エティスト（あるいは正統性の低いルター派）の神学者たちに倣っている。アダムとエバは自分たちの罪に責任があり、その後のすべての人間は、道徳律法に背 いた彼らの例に倣った（宗教 6:42-43）。つまり、人間は経験的な状況において、常に自分が行動する規範を選択し、道徳律を自惚れの誘因に従属させているのである。

■この根本的な悪の生得的な根源を先験的に証明することは、『実践理性批判』の中でカントが述べている、道徳律がこの誘因を打ち砕くという観察を検討する こ とによって容易に導き出すことができる。すなわち、道徳律に喜んで従うか、あるいは不本意ながら従うかである（『実践理性批判』5:82）。 道徳律が喜んで従うか、不本意ながらも従うかは、その採用の動機となる尊敬を生み出す道徳律の能力によるところが大きい。インセンティブとして、道徳律は 実践的意志による受容をめぐって傾倒と競合し、傾倒が勝利することもある。肯定的に見れば 道徳律の尊重は、我々の限界をある程度明らかにする一方で、理性的存在としての尊厳を明らかにする。しかし、道徳律尊重のインセンティブは、自尊心 （Selbstsucht, solipsismus; 実践理性批判 5:73）から生じる感覚的な傾倒と競合する。

■カントにとって自尊心とは複雑な現象である。自分の生活と幸福に対する合理的で導かれた関心（Eigenliebe, philautia; 実践理性批判 5:74）として、自尊心は自分自身に対する健全な博愛を構成する。というのも、「われわれは、感覚的存在としてのわれわれの本性が、欲望の能力（希望で あれ恐怖であれ、傾倒の対象）がまずわれわれに迫るように構成されていることに気づくからである」（『実践理性批判』5:74）。病的に決定可能な自己」 が、「あたかもそれがわれわれの全自己を構成しているかのように、その主張を第一義的かつ元来妥当なものとしたい」（『実践理性批判』5:74）と欲望す るのである。宗教の言葉で言えば、健全な自尊心とは機械的な自己愛であり、人間における動物性への素因の延長線上にある。それは理性を必要としない一種の 自己関心であるが、大食、欲望、「野生の無法」（『宗教』6:26-27）を含む悪徳の数々を免れることはできない。しかし、機械的な自己愛は、道徳律と 対立して「（自己愛の）主観的条件を法則として規定する」（『実践理性批判』5:74）傲慢な自惚れである悪質な自己愛とはまったく異なる。

■つまり、道徳的行為者は道徳律の要件を認識し、その規範的要件によって自制を実践したいと願うが、道徳律はすべての場合、すべての時に普遍的に採用され る ものでもなければ、喜んで受け入れられるものでもない。道徳律が単に「われわれの自惚れを侵害する」だけでなく、「自分の本性の感性的傾向をそれと比較す るとき、すべての人間を屈辱させる」という事実は、この悪性の状態が普遍的であるのと同様に避けられないものであることを示している（『実践理性批判』 5:74）。 ■宗教における根本的な悪の問題に話を戻すと、人間は一般的に、道徳律の指示とは決して一致しない自然的な傾向の影響を受けやすい。人間は道徳律に従おう と する傾向を自然に持っているというよりも、むしろ自分の利己的な傾向に従おうとする傾向を持っている。先に見たように、人間は、道徳的な支配の極意とエゴ イスティックな代替案のどちらを極意の階層の最上位に選ぶかによって、完全に善であるか悪であるかが決まるのだから、この傾向は悪であり、人間の本性に帰 せられるものでなければならない。

■カントは、その大部分を『宗教』の最初の2章にしか捧げていないが、『道徳形而上学の基礎づけ』（ヘテロノミーとして）、『実践理性批判』、『道徳形而 上 学』において、その問題のいくつかを先取りしている。彼は、『宗教』の残りの2冊を、倫理的共同体の構想の育成に費やしている。この共同体への参加の必要 条件として、個人が「革命」によって変容した気質を持つことを要求している。革命は特異な出来事として特徴づけられるかもしれないが、それはまた、善に向 かって限りなく前進する新しい人生の第一歩でもある（『宗教』6:67）。革命によってのみ、個人は "聖なる意志 "を獲得したと主張することができる。 地上における神の王国」、すなわち倫理的な連邦は、革命の必要性と、その統治規範としての道徳律の優位性の両方を認識した個人によって構成される（宗教 6:95 ff）。

■急進的な悪は、普遍的であると同時に不可解な傾向という観点から理解されなければならないが、それにもかかわらず、それは気質として「私たちに帰属す る」 （宗教6.43）。私たちがどのようにして善の性質を選択するようになるのか（そして悪を克服するようになるのか）も、同様に理解できない。その難しさ は、そのような気質を身につけることが、単に「次はもっと頑張ろう」と決心することではありえないという事実にある（そのような決心にはそれなりの価値が あるが）。また、美徳の習慣的実践を変えるだけでは、善良な人格を身につけるには十分ではない。唯一の解決策は、私たちの「思考様式」 （Denkungsart; 宗教 6:47）に革命を起こすことである。格言の神聖さ」を構成する原初的な善を獲得することは、道徳律への服従という格言に対する義務に従う気質を獲得する ことであり、その後の格言の基礎となる（宗教6:47）。注意すべきは、カントが「革命」を社会革命や政治革命と混同してはならないということである。

■このような革命によって聖なる気質を獲得するには、道徳的完全性の原型として理性の中に存在する、聖なる意志を擬人化した人間の気質を取り上げる必要が あ る。この道徳的完成の理想に自らを高めることは、人間の普遍的な義務である（『宗教』6:61-62）。カントは、この原型を歴史的に人間に擬人化したも のを "神の子 "と特定している。この個人は宗教的な用語で「天から降臨した者」と表現され、私たちは「実践的信仰」によってその存在を信じるようになる。ある主体がこ の性質を獲得したとき、その主体はそれを模倣することによって、「神の喜びの対象としてふさわしくないものではない」（宗教6：62）と見なされるように なる。私たちはもはや、自らの罪や負債がもたらす道徳的な結果に苦しむことはない。しかし、それにもかかわらず、私たちは革命以前に生きていた人生の結果 を経験し続けなければならない（宗教6:75n）。実際、カントによれば、「改宗前」の生活の結果として苦しみを受けることは、善良な人格の育成に関する カントの見解と一致している（宗教 6:69）。

■革命は単に知的な事業ではない。それはまた、新たに獲得した "格言の神聖さ "という支配的な格言に従って、格言を改革する実践的かつ継続的な過程も含んでいる。理解可能な（Denkungsart）革命は、人間が「自分の格言の 至高の根拠」（宗教6:48）を瞬時に逆転させるような特異な決断をしたときに起こり、徐々に経験的な（Sinnesart）性格改革が先行する。前者 は、最大公約数的な選択の根拠となる悪への性向を自発的に克服することであり、経験的な改革とは異なる様式である（カントにとって、両者は実際、同じコイ ンの表裏である）。というのも、いったん個人がこの内的革命を経験すれば、「彼は絶え間ない労働となりつつあることにおいてのみ、善い人間である。

■ここで問題とされているのは、歴史における神の子の気質の中に示された「善の原理の顕現」、すなわち「道徳的に完成された人間性」である（宗教 6:77）。私たちが新たな気質を獲得するには、一種の道徳的慣れが必要である。それは、規範となる格言の神聖さを採用することから生じる気質であり、そ の後、体系的に悪徳を根絶するのに役立つだけでなく、誘惑から後戻りすることに抵抗する決意を助ける。いわば、上から下へ、自惚れから美徳へと自分のイン センティブを再構築する闘いへのコミットメントであり、義務そのものから自分の義務を果たし始めることである。

■この革命によって、道徳的改革は成功するかどうかの不確実性を伴うことに注意しなければならない。成功への希望は、私たちの努力を神の視点から考えるこ と にかかっている。この観点からすれば、重要なのは心の変化、すなわち変化した道徳的な気質や性格の獲得なのである。このような変化を通じて、カントは、 「気質が行為の代わりを務める神の審判の目には」、行為者は道徳的に「別の存在」（『宗教』6:74）になると言う。人間性の原型の気質を受け継いだ者は 新しく創造された者となるのだから、擬人化された原型の気質は「恵みによって私たちに付与された」一種の業と見なされるようになる（宗教6:75- 76）。同時にカントは、現実的な観点から、また人間的な観点から、私たちは自分の努力が成功しているという安心感を必要とするかもしれないということも 認識しているようだ。

■この点についてカントは、一方では「狭い」義務、「完全な」義務を、他方では「広い」義務、「不完全な」義務を区別することで、いくらかの慰めを与えて い るように見える（『道徳の形而上学のための基礎知識』4:424）。狭い義務あるいは完全な義務は、私たちが行うべき、あるいは達成すべき仕事を明確に構 成しており、したがってその規定は正確である。一方、幅の広い義務や不完全な義務とは、そのために努力することは求められるが、達成することは期待できな いものである。意志の神聖さはそのような義務である。聖性は狭くて完全なものであり、質的な理想を構成するものであるが、実際的に考えると、"人間の本性 の弱さ（fragilitas）のゆえに "広い義務であるとしか考えられないからである。つまり 「この完全性を目指して努力することは人間の義務であるが、到達することはできない。意志の神聖さは私たちにとってそのような理想であり、その成就はこの 生涯で達成されるとは断言できない。

■傾向としての根本的な悪についてのカントの説明は、21世紀に入ってから多くの議論を呼び、それなりの論争を巻き起こしてきた。ひとつは、カントが極悪 非 道な悪の可能性を認めていないという批判である。もうひとつは、カントが悪への性向は普遍的なものであるとする一方で、革命に関する彼の立場は、恩寵の可 能性、すなわち神が人間の問題に作用し、人の道徳的気質に変化をもたらすことができるという教義を正しく認めていないというものである。本稿では、これら 2つの関心事について論じようとはしない。また、これらの関心事は、カントにとって悪とは道徳的範疇に属するものであり、箴言の採用に影響を及ぼす自惚れ の傾向として人間に普遍的に存在するという本論に影響を及ぼすものではない。」

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リ ンク

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文 献

• 聖ジュネ : 演技者と殉教者 / サルトル著 ; 白井浩司, 平井啓之訳，1,2. - 京都 : 人文書院 , 1966.9-1966.11 . -  (サルトル全集 ; 第34巻,第35巻)
• カント「たんなる理性の限界における宗教」1793年
  

そ の他の情報

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