文化相対主義:Cultural relativism

文化相対主義

Cultural relativism

文化相対主義（cultural relativism）とは他者に対して、自己とは異なった存在であることを容認し、自分たちの価値や見解（＝自文化）において問われていないことがらを問い直し、他者に対する理解と対話をめざす倫理的態度のことをいう。この定義は、文化相対主義をそのような認識論的立場あるいは信条として、我々は受け入れるべきだという観点からなされたものである。また、伝統的にアメリカや日本の文化人類学の分野の中に広く受け入れられているものである。というのは、文化相対主義の定義は、本質的に矛盾をはらんだものであるこということを正直に述べておかねばならない。20世紀の後半になって、文化相対主義への批判やバッシング、はては理論としての無効性まで主張するものが現れた——それらの多くは文化相対主義の論理的矛盾や限界をあらかじめ先取りしておいて批判をするという不当なものである——が、これは産湯と一緒に赤子を流すといった類の暴挙であるからだ。

☆文化相対主義とは、概念や道徳的価値はそれぞれの文化的文脈の中で理解されなければならず、異なる文化の基準で判断されるべきではないという見解である[1][2]。あらゆる視点の同等の妥当性と、個人やその文化によって決定される真理の相対性を主張する[3]。

☆ウィキペディア（英語）の文化相対主義（Cultural relativism）入門（→より詳しくは「文化相対主義入門」で）

Cultural relativism is the view that concepts and moral values must be understood in their own cultural context and not judged according to the standards of a different culture.[1][2] It asserts the equal validity of all points of view and the relative nature of truth, which is determined by an individual or their culture.[3] The concept was established by anthropologist Franz Boas, who first articulated the idea in 1887: "civilization is not something absolute, but ... is relative, and ... our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes".[4] However, Boas did not use the phrase "cultural relativism". The concept was spread by Boas' students, such as Robert Lowie. The first use of the term recorded in the Oxford English Dictionary was by philosopher and social theorist Alain Locke in 1924 to describe Lowie's "extreme cultural relativism", found in the latter's 1917 book Culture and Ethnology.[5] The term became common among anthropologists after Boas' death in 1942, to express their synthesis of a number of ideas he had developed. Boas believed that the sweep of cultures, to be found in connection with any subspecies, is so vast and pervasive that there cannot be a relationship between culture and race.[6] Cultural relativism involves specific epistemological and methodological claims. Whether or not these claims necessitate a specific ethical stance is a matter of debate. Cultural relativism became popularized after World War II in reaction to historical events such as "Nazism, and to colonialism, ethnocentrism and racism more generally."[7]	文化相対主義とは、概念や道徳的価値はそれぞれの文化的文脈の中で理解されなければならず、異なる文化の基準で判断されるべきではないという見解である[1][2]。あらゆる視点の同等の妥当性と、個人やその文化によって決定される真理の相対性を主張する[3]。この概念は人類学者フランツ・ボアズによって確立された。彼は1887年に初めてこの考えを明文化している：「文明は絶対的なものではなく…相対的なものであり…我々の思想や概念は、我々の文明の範囲内でのみ真実である」。しかしボアズ自身は「文化的相対主義」という語句を使用しなかった。この概念はボアズの弟子たち、例えばロバート・ローウィによって広められた。オックスフォード英語辞典に記録されたこの用語の初出は、哲学者・社会理論家のアラン・ロックによる1924年の使用である。彼はローウィの1917年の著書『文化と民族学』に見られる「極端な文化的相対主義」を説明するためにこの言葉を用いた。[5] この用語は、1942年にボアズが死去した後、人類学者たちの間で広く使われるようになった。それは彼らがボアズが発展させた数々の思想を統合した表現として用いられたのである。ボアズは、あらゆる亜種と結びついて見出される文化の広がりは、あまりにも広大かつ遍在的であるため、文化と人種の間に関係はあり得ないと考えていた。[6] 文化相対主義は、特定の認識論的・方法論的主張を含む。これらの主張が特定の倫理的立場を必然的に要求するかどうかは議論の余地がある。文化相対主義は第二次世界大戦後、「ナチズム」といった歴史的出来事や、より広くは植民地主義、民族中心主義、人種主義への反動として普及した。
In antiquity Herodotus (Histories 3.38) observes on the relativity of mores (νόμοι): If anyone, no matter who, were given the opportunity of choosing from amongst all the nations in the world the set of beliefs which he thought best, he would inevitably—after careful considerations of their relative merits—choose that of his own country. Everyone without exception believes his own native customs, and the religion he was brought up in, to be the best; and that being so, it is unlikely that anyone but a madman would mock at such things. There is abundant evidence that this is the universal feeling about the ancient customs of one's country. — translated by Aubrey de Selincourt Herodotus mentions an anecdote of Darius the Great who illustrated the principle by inquiring about the funeral customs of the Greeks and the Callatiae, peoples from the extreme western and eastern fringes of his empire, respectively. They practiced cremation and funerary cannibalism, respectively, and were each dismayed and abhorred at the proposition of the other tribes' practices. The works of the Pyrrhonist philosopher Sextus Empiricus detail ancient Greek arguments for cultural relativism as part of the tenth of the Ten Modes of Aenesidemus.[8]	古代においてヘロドトス（『歴史』3.38）は、慣習（νόμοι）の相対性についてこう述べている：もし誰であれ、世界のあらゆる国民の中から、自分が最良と思う信仰体系を選ぶ機会を与えられたなら、その相対的な価値を慎重に検討した末、必ず自国のものを選ぶだろう。誰もが例外なく、自らの生まれ育った習慣や宗教こそが最良だと信じている。そうなれば、狂人でもない限り、そうしたものを嘲笑う者などまずいないだろう。自国の古い習慣に対するこの普遍的な感情は、数多くの証拠によって裏付けられている。 ―オーブリー・ド・セリンクート訳ヘロドトスは、ダレイオス大王が帝国最西端のギリシャ人と最東端のカラティア人の葬送習俗を尋ねた逸話を記している。前者は火葬、後者は葬送時の食人習俗をそれぞれ行っていたが、双方は互いの慣習に嫌悪と驚愕を示した。懐疑派哲学者セクストゥス・エンピリコスの著作は、アエネシデムスの十の様式の一つとして、古代ギリシャにおける文化相対主義の議論を詳述している。[8]
As a methodological and heuristic device According to George E. Marcus and Michael M. J. Fischer:[9] 20th century social and cultural anthropology has promised its still largely Western readership enlightenment on two fronts. The one has been the salvaging of distinct cultural forms of life from a process of apparent global Westernization. With both its romantic appeal and its scientific intentions, anthropology has stood for the refusal to accept this conventional perception of homogenization toward a dominant Western model. Cultural relativism was, in part, a response to Western ethnocentrism. Ethnocentrism may take obvious forms, in which one consciously believes that one's people's arts are the most beautiful, values the most virtuous, and beliefs the most truthful. Franz Boas, originally trained in physics and geography, and heavily influenced by the thought of Kant, Herder, and von Humboldt, argued that one's culture may mediate and thus limit one's perceptions in less obvious ways. Boas understood "culture" to include not only certain tastes in food, art, and music, or beliefs about religion; he assumed a much broader notion of culture, defined as:[10] [T]he totality of the mental and physical reactions and activities that characterize the behavior of the individuals composing a social group collectively and individually in relation to their natural environment, to other groups, to members of the group itself, and of each individual to himself. This view of culture confronts anthropologists with two problems: first, how to escape the unconscious bonds of one's own culture, which inevitably bias our perceptions of and reactions to the world, and second, how to make sense of an unfamiliar culture. The principle of cultural relativism thus forced anthropologists to develop innovative methods and heuristic strategies.	方法論的・発見的手法としてジョージ・E・マーカスとマイケル・M・J・フィッシャーによれば[9] 20世紀の社会・文化人類学は、依然として主に西洋の読者層に対し、二つの側面から啓蒙を約束してきた。一つは、明らかな世界的西洋化の流れから、独自の文化的生命形態を救い出すことである。そのロマンチックな魅力と科学的意図の両面において、人類学は、支配的な西洋モデルへの均質化という従来の認識を受け入れることを拒む立場を貫いてきた。文化相対主義は、部分的には西洋の民族中心主義への反応であった。民族中心主義は明白な形態をとることもある。つまり、自人民の芸術が最も美しく、価値観が最も高潔で、信仰が最も真実であると意識的に信じる形態だ。物理学と地理学を学んだフランツ・ボアズは、カント、ヘルダー、フォン・フンボルトの思想に強く影響され、文化がより微妙な形で個人の認識を媒介し、それゆえ制限しうることを主張した。ボアズは「文化」を、食や芸術、音楽の嗜好や宗教観といった特定の領域に限定せず、はるかに広範な概念として捉えた。その定義は以下の通りである：[10] [T]he totality of the mental and physical reactions and activities that characterize the behavior of the individuals composing a social group collectively and individually in relation to their natural environment, to other groups, to members of the group itself, and of each individual to himself. この文化観は人類学者に二つの課題を突きつける。第一に、自らの文化が無意識に築く束縛からいかに脱却するかだ。この束縛は必然的に我々の世界への認識や反応に偏りを生む。第二に、未知の文化をいかに理解するかだ。こうして文化相対主義の原理は、人類学者に革新的な方法論と発見的手法の構築を迫ったのである。
As a methodological tool Between World War I and II, cultural relativism was the central tool for American anthropologists in this rejection of Western claims to universality and salvage of non-Western cultures. It functioned to transform Boas' epistemology into methodological lessons. This is most obvious in the case of language. Although language is commonly thought of as a means of communication, Boas called attention especially to the idea that it is also a means of categorizing experiences, hypothesizing that the existence of different languages suggests that people categorize, and thus experience, language differently (this view was more fully developed in the hypothesis of Linguistic relativity). Thus, although all people perceive visible radiation the same way, in terms of a continuum of color, people who speak different languages slice up this continuum into discrete colors in different ways. Some languages have no word that corresponds to the English word green. When people who speak such languages are shown a green chip, some identify it using their word for blue, others identify it using their word for yellow. Thus, Boas's student Melville Herskovits summed up the principle of cultural relativism thus: "Judgements are based on experience, and experience is interpreted by each individual in terms of his own enculturation." Boas pointed out that scientists grow up and work in a particular culture, and are thus necessarily ethnocentric. He provided an example of this in his 1889 article "On Alternating Sounds".[11] A number of linguists at Boas's time had observed that speakers of some Native-American languages pronounced the same word with different sounds indiscriminately. They thought that this meant that the languages were unorganized and lacked strict rules for pronunciation, and they took it as evidence that the languages were more primitive than their own. Boas, however, noted that the variant pronunciations were not an effect of lack of organization of sound patterns, but an effect of the fact that these languages organized sounds differently from English. The languages grouped sounds that were considered distinct in English into a single sound, but also having contrasts that did not exist in English. He then argued the case that Native Americans had been pronouncing the word in question the same way, consistently, and the variation was only perceived by someone whose own language distinguishes those two sounds. Boas's student, the linguist Edward Sapir, later noted also that English speakers pronounce sounds differently even when they think they are pronouncing the same sound. For example, few English speakers realize that the sounds written with the letter ⟨t⟩ in the words tick and stick are phonetically different, the first being generally aspirated and the other unaspirated; a speaker of a language where this contrast is meaningful would instantly perceive them as different sounds and tend not to see them as different realizations of a single phoneme. Boas's students did not draw only on his engagement with German philosophy. They also engaged the work of contemporary philosophers and scientists, such as Karl Pearson, Ernst Mach, Henri Poincaré, William James, and John Dewey in an attempt to move, in the words of Boas's student Robert Lowie, from "a naively metaphysical to an epistemological stage" as a basis for revising the methods and theories of anthropology. Boas and his students realized that, if they were to conduct scientific research in other cultures, they would need to employ methods that would help them escape the limits of their own ethnocentrism. One such method is that of ethnography: basically, they advocated living with people of another culture for an extended period of time, so that they could learn the local language and be enculturated, at least partially, into that culture. In this context, cultural relativism is an attitude that is of fundamental methodological importance, because it calls attention to the importance of the local context in understanding the meaning of particular human beliefs and activities. Thus, in 1948 Virginia Heyer wrote: "Cultural relativity, to phrase it in starkest abstraction, states the relativity of the part to the whole. The part gains its cultural significance by its place in the whole, and cannot retain its integrity in a different situation."[12]	方法論的ツールとして第一次世界大戦と第二次世界大戦の間の時期、文化相対主義は西洋の普遍性への主張を拒絶し非西洋文化を救済する上で、アメリカ人類学者の中心的なツールであった。それはボアズの認識論を方法論的教訓へと転換する役割を果たした。このことは言語の事例で最も明白である。言語は一般的にコミュニケーションの手段と考えられているが、ボアズは特に、言語が経験を分類する手段でもあるという考えに注目した。異なる言語の存在は、人々が言語を異なる方法で分類し、したがって異なる方法で言語を経験することを示唆しているという仮説を立てたのである（この見解は言語相対性仮説においてより完全に展開された）。したがって、可視光線を認識する方法は全ての人間が同じ連続体として捉えるものの、異なる言語を話す人々は、この連続体を異なる方法で個別の色に分割する。例えば英語の「green」に相当する単語を持たない言語もある。そのような言語を話す人々に緑色のチップを見せると、ある者は「青」を表す言葉で、別の者は「黄」を表す言葉でそれを識別する。したがって、ボアズの弟子メルヴィル・ハースコヴィッツは文化相対主義の原理をこう要約した。「判断は経験に基づくものであり、経験は各個人が自身の文化化を通じて解釈するものである」ボアズは、科学者も特定の文化の中で育ち活動するため、必然的に自己中心的な視点を持つと指摘した。彼は1889年の論文「交互音について」でこの例を示している。[11] ボアズの時代の多くの言語学者たちは、一部のアメリカ先住民言語話者が同じ単語を異なる音で無差別に発音する現象を観察していた。彼らはこれを言語が組織化されておらず発音の厳格な規則を欠いている証拠と解釈し、自国語より原始的である証拠と見なした。しかしボアズは、この発音の変異は音の体系が未発達だからではなく、これらの言語が英語とは異なる方法で音を体系化している結果だと指摘した。これらの言語は、英語では区別される音を単一の音としてまとめる一方で、英語には存在しない対立関係も持っていたのである。彼はさらに、ネイティブアメリカンは問題の単語を一貫して同じように発音しており、その差異は自国語で両音を区別する者だけが認識するものであると主張した。ボアズの弟子である言語学者エドワード・サピアは後に、英語話者でさえ同じ音を発音しているつもりでも実際には異なる発音をしていると指摘している。例えば、tickとstickの⟨t⟩で表記される音が音声学的に異なることに気付く英語話者はほとんどいない。前者は一般的に有気音、後者は無気音である。この対立が意味を持つ言語の話し手は、即座に異なる音と認識し、単一音素の異なる実現形態とは見なさない傾向がある。ボアズの弟子たちは、彼のドイツ哲学への関与だけを参照したわけではない。彼らはまた、カール・ピアソン、エルンスト・マッハ、アンリ・ポアンカレ、ウィリアム・ジェームズ、ジョン・デューイといった同時代の哲学者や科学者の著作にも取り組み、ボアズの弟子ロバート・ローウィの言葉によれば、「素朴な形而上学的な段階から認識論的な段階へ」移行し、人類学の方法論と理論を修正するための基盤を築こうとしたのである。ボアズとその弟子たちは、他文化において科学的研究を行うには、自らの民族中心主義の限界を脱する方法を必要とすると気づいた。その方法の一つが民族誌である。要するに彼らは、他文化の人民と長期にわたり共に生活し、現地の言語を学び、少なくとも部分的にその文化に同化されることを提唱したのだ。この文脈において、文化相対主義は方法論的に極めて重要な態度である。なぜなら、特定の人間の信念や活動の意味を理解する上で、現地の文脈が重要であることを指摘するからだ。したがって、1948年にバージニア・ヘイヤーはこう記している。「文化相対性とは、最も厳密な抽象概念で言えば、部分と全体の相対性を示すものである。」部分は全体における位置によって文化的意義を獲得し、異なる状況ではその完全性を保てない」[12]
As a heuristic tool Another method was ethnology: to compare and contrast as wide a range of cultures as possible, in a systematic and even-handed manner. In the late nineteenth century, this study occurred primarily through the display of material artifacts in museums. Curators typically assumed that similar causes produce similar effects; therefore, in order to understand the causes of human action, they grouped similar artifacts together—regardless of provenance. Their aim was to classify artifacts, like biological organisms, according to families, genera, and species. Thus organized museum displays would illustrate the evolution of civilization from its crudest to its most refined forms. In an article in the journal Science, Boas argued that this approach to cultural evolution ignored one of Charles Darwin's main contributions to evolutionary theory: It is only since the development of the evolutional theory that it became clear that the object of study is the individual, not abstractions from the individual under observation. We have to study each ethnological specimen individually in its history and in its medium.... By regarding a single implement outside of its surroundings, outside of other inventions of the people to whom it belongs, and outside of other phenomena affecting that people and its productions, we cannot understand its meanings.... Our objection...is, that classification is not explanation.[13] Boas argued that although similar causes produce similar effects, different causes may also produce similar effects.[14] Consequently, similar artifacts found in distinct and distant places may be the products of distinct causes. Against the popular method of drawing analogies in order to reach generalizations, Boas argued in favor of an inductive method. Based on his critique of contemporary museum displays, Boas concluded: It is my opinion that the main object of ethnological collections should be the dissemination of the fact that civilization is not something absolute, but that it is relative, and that our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes.[13] Boas's student Alfred Kroeber described the rise of the relativist perspective thus:[15] Now while some of the interest in (so called solial culture science) anthropology in its earlier stages was in the exotic and the out-of-the-way, yet even this antiquarian motivation ultimately contributed to a broader result. Anthropologists became aware of the diversity of culture. They began to see the tremendous range of its variations. From that, they commenced to envisage it as a totality, as no historian of one period or of a single people was likely to do, nor any analyst of his own type of civilization alone. They became aware of culture as a "universe", or vast field in which we of today and our own civilization occupy only one place of many. The result was a widening of a fundamental point of view, a departure from unconscious ethnocentricity toward relativity. This shift from naive self-centeredness in one's own time and spot to a broader view based on objective comparison is somewhat like the change from the original geocentric assumption of astronomy to the Copernican interpretation of the solar system and the subsequent still greater widening to a universe of galaxies. This conception of culture, and principle of cultural relativism, were for Kroeber and his colleagues the fundamental contribution of anthropology, and what distinguished anthropology from similar disciplines such as sociology and psychology. Ruth Benedict, another of Boas's students, also argued that an appreciation of the importance of culture and the problem of ethnocentrism demands that the scientist adopt cultural relativism as a method. Her 1934 book, Patterns of Culture, did much to popularize the term in the United States. In it, she explained that: The study of custom can be profitable only after certain preliminary propositions have been violently opposed. In the first place any scientific study requires that there be no preferential weighting of one or another items in the series it selects for its consideration. In all the less controversial fields like the study of cacti or termites or the nature of nebulae, the necessary method of study is to group the relevant material and to take note of all possible variant forms and conditions. In this way we have learned all that we know of the laws of astronomy, or of the habits of the social insects, let us say. It is only in the study of man himself that the major social sciences have substituted the study of one local variation, that of Western civilization.[16] Benedict was adamant that she was not romanticizing so-called primitive societies; she was emphasizing that any understanding of the totality of humanity must be based on as wide and varied a sample of individual cultures as possible. Moreover, it is only by appreciating a culture that is profoundly different from our own, that we can realize the extent to which our own beliefs and activities are culture-bound, rather than natural or universal. In this context, cultural relativism is a heuristic device of fundamental importance because it calls attention to the importance of variation in any sample that is used to derive generalizations about humanity.	発見的手法としてもう一つの方法は民族学であった。可能な限り多様な文化を、体系的かつ公平な方法で比較対照する手法だ。19世紀後半、この研究は主に博物館における物質的遺物の展示を通じて行われた。学芸員は通常、類似の原因が類似の結果を生むと仮定した。したがって人間の行動の原因を理解するため、彼らは出所に関わらず類似の遺物をグループ化した。彼らの目的は、生物学的有機体と同様に、遺物を科・属・種に基づいて分類することだった。こうして整理された博物館展示は、文明が最も粗野な形態から最も洗練された形態へと進化する過程を説明するものだった。『サイエンス』誌の論文でボアズは、この文化進化へのアプローチがチャールズ・ダーウィンの進化論への主要な貢献の一つを無視していると論じた：進化論の発展によって初めて、研究対象は個体そのものであり、観察対象から抽象化された概念ではないことが明らかになった。我々は各民族学的標本を、その歴史と環境の中で個別に研究しなければならない。…単一の道具を、その環境や、それを所有する人民の他の発明品、そしてその民族とその生産物に影響を与える他の現象から切り離して見れば、その意味を理解することはできない。… 我々の異論は…分類が説明ではないという点にある。[13] ボアズは、類似した原因が類似した結果を生む一方で、異なる原因もまた類似した結果を生む可能性があると主張した。[14] したがって、異なる遠隔地で見つかる類似した人工物は、異なる原因の産物である可能性がある。一般化に到達するための類推という一般的な方法に対して、ボアズは帰納的方法を支持した。当時の博物館展示に対する批判に基づき、ボアズは次のように結論づけた：私の見解では、民族学的収集の主目的は、文明が絶対的なものではなく相対的なものであり、我々の考えや概念は我々の文明の範囲内でのみ真実であるという事実を広めることにある。[13] ボアズの弟子アルフレッド・クローバーは相対主義的視点の台頭をこう記述している：[15] 人類学（いわゆる社会文化科学）の初期段階における関心の一部は、異国的で辺境の事物に向けられていた。しかしこの古物収集的な動機さえも、最終的にはより広範な成果に寄与した。人類学者は文化の多様性に気づいた。その変化の途方もない幅を見始めたのだ。そこから彼らは、文化を全体として捉え始めた。これは特定の時代や人民だけを扱う歴史家には不可能であり、自らの文明類型だけを分析する者にも不可能であった。彼らは文化を「宇宙」として、あるいは広大な領域として認識した。そこでは現代の我々と我々の文明は、数ある場所の一つに過ぎないのだ。その結果、根本的な視点の広がりが生じた。無意識の民族中心主義から相対性への転換である。自らの時代と場所における素朴な自己中心性から、客観的比較に基づく広範な視点へのこの移行は、天文学における地球中心説の前提からコペルニクス的太陽系解釈への変化、そしてさらに拡大した銀河系の宇宙観への移行に似ている。この文化観と文化相対主義の原理こそが、クローバーとその同僚たちにとって人類学の根本的な貢献であり、社会学や心理学といった類似分野との差別化要因であった。ボアズのもう一人の弟子であるルース・ベネディクトもまた、文化の重要性と民族中心主義の問題を理解するには、科学者が文化相対主義を方法論として採用すべきだと主張した。彼女の1934年の著書『文化のパターン』は、この用語を米国で広く普及させるのに大きく貢献した。その中で彼女は次のように説明している：慣習の研究は、特定の予備的命題が激しく反対された後にのみ有益となる。第一に、いかなる科学的研究も、検討対象として選択した一連の項目の中で、特定の項目を優先的に重視してはならない。サボテンやシロアリ、星雲の性質といった議論の余地が少ない分野では、関連する資料を分類し、あらゆる変異形態や条件を記録することが必須の研究方法だ。こうして我々は天文学の法則や社会性昆虫の習性について知るべきことを学んできた。しかし人間そのものの研究においてのみ、主要な社会科学は一つの局所的変異、すなわち西洋文明の研究に置き換えてしまったのである。[16] ベネディクトは、いわゆる原始社会をロマンチックに美化しているわけではないと断固として主張した。彼女が強調したのは、人類全体の理解は可能な限り広範で多様な個別文化のサンプルに基づかなければならないという点である。さらに、自らの信念や活動が自然的・普遍的ではなく、いかに文化に縛られているかを自覚するには、自文化とは根本的に異なる文化を理解するしかない。この文脈において、文化相対主義は人類に関する一般化を導くあらゆるサンプルにおける多様性の重要性に注意を喚起する、極めて重要な発見的手法なのである。
As a critical device Marcus and Fischer's attention to anthropology's refusal to accept Western culture's claims to universality implies that cultural relativism is a tool not only in cultural understanding, but in cultural critique. This points to the second front on which they believe anthropology offers people enlightenment: The other promise of anthropology, one less fully distinguished and attended to than the first, has been to serve as a form of cultural critique for ourselves. In using portraits of other cultural patterns to reflect self-critically on our own ways, anthropology disrupts common sense and makes us reexamine our taken-for-granted assumptions.[9] The critical function of cultural relativism is widely understood; philosopher John Cook observed that "It is aimed at getting people to admit that although it may seem to them that their moral principles are self-evidently true, and hence seem to be grounds for passing judgement on other peoples, in fact, the self-evidence of these principles is a kind of illusion."[17] Cook recognizes the middle ground in between moral relativism and moral absolutism that cultural relativism straddles, remarking that the ensuing battlegrounds that arise tend to be in the domain of claims of self-evidence made on behalf of a people. The critical function was indeed one of the ends to which Benedict hoped her own work would meet. The most famous use of cultural relativism as a means of cultural critique is Margaret Mead's research of adolescent female sexuality in Samoa. By contrasting the ease and freedom enjoyed by Samoan teenagers, Mead called into question claims that the stress and rebelliousness that characterize American adolescence is natural and inevitable. As Marcus and Fischer point out, however, this use of relativism can be sustained only if there is ethnographic research in the United States comparable to the research conducted in Samoa. Although every decade has witnessed anthropologists conducting research in the United States, the very principles of relativism have led most anthropologists to conduct research in foreign countries.	批判的装置としてマーカスとフィッシャーが人類学の西洋文化の普遍性主張への拒絶に注目したことは、文化相対主義が文化理解だけでなく文化批判の道具でもあることを示唆している。これは彼らが人類学が人民に啓蒙をもたらすと信じる第二の領域を指し示す：人類学のもう一つの約束、それは最初の約束ほど明確に区別され注目されてこなかったが、私たち自身に対する一種の文化批判として機能することである。他の文化パターンの描写を用いて自らの在り方を自己批判的に省みることで、人類学は常識を揺るがし、私たちが当然視してきた前提を再検討させるのだ。[9] 文化相対主義の批判的機能は広く理解されている。哲学者ジョン・クックは「これは人々を、自らの道徳原則が自明の真理であり他者を裁く根拠となると思えても、実はその自明性は一種の錯覚に過ぎないと認めさせることを目的としている」と指摘した。[17] クックは、道徳的相対主義と道徳的絶対主義の中間に位置する文化的相対主義の立場を認めつつ、そこから生じる論争の舞台は、特定の人民に代わって主張される自明性の領域に集中する傾向があると指摘している。批判的機能は、ベネディクトが自らの研究が果たすことを望んだ目的の一つであった。文化批判の手段としての文化相対主義の最も有名な応用例は、マーガレット・ミードによるサモアの思春期女性性に関する研究である。ミードはサモアの十代の若者が享受する気軽さと自由を対比させることで、アメリカの思春期を特徴づけるストレスや反抗性が自然で避けられないという主張に疑問を投げかけた。しかしマーカスとフィッシャーが指摘するように、この相対主義の活用は、サモアで行われた研究に匹敵する米国における民族誌的研究が存在する場合にのみ成立しうる。確かに十年に一度は米国で研究を行うエスノグラファーが現れてはいるが、相対主義の原理そのものが、ほとんどのエスノグラファーを外国での研究へと導いてきたのである。
Comparison to moral relativism According to Marcus and Fischer, when the principle of cultural relativism was popularized after World War II, it came to be understood "more as a doctrine, or position, The principle of cultural relativity does not mean that because the members of some savage tribe are allowed to behave in a certain way that this fact gives intellectual warrant for such behavior in all groups. Cultural relativity means, on the contrary, that the appropriateness of any positive or negative custom must be evaluated with regard to how this habit fits with other group habits. While breeding a healthy scepticism as to the eternity of any value prized by a particular people, anthropology does not as a matter of theory deny the existence of moral absolutes. Rather, the use of the comparative method provides a scientific means of discovering such absolutes. If all surviving societies have found it necessary to impose some of the same restrictions upon the behavior of their members, this makes a strong argument that these aspects of the moral code are indispensable.[18][19] Although Kluckhohn was using language that was popular at the time (e.g. "savage tribe") but which is now considered antiquated and coarse by most anthropologists, his point was that although moral standards are rooted in one's culture, anthropological research reveals that the fact that people have moral standards is a universal. He was especially interested in deriving specific moral standards that are universal, although few if any anthropologists think that he was successful.[18] There is an ambiguity in Kluckhohn's formulation that would haunt anthropologists in the years to come. It makes it clear that one's moral standards make sense in terms of one's culture. He waffles, however, on whether the moral standards of one society could be applied to another. Four years later American anthropologists had to confront this issue head-on.	道徳的相対主義との比較マーカスとフィッシャーによれば、第二次世界大戦後に文化相対主義の原理が普及した際、それは「より教義や立場として理解されるようになった。文化相対性の原理は、ある未開部族の成員が特定の行動を許されているという事実が、あらゆる集団におけるそのような行動を正当化する知的根拠を与えるという意味ではない。むしろ文化相対主義とは、あらゆる肯定的・否定的慣習の妥当性は、その習慣が他の集団の習慣とどう調和するかで評価されねばならないことを意味する。特定の人々が尊ぶ価値の永遠性に対して健全な懐疑心を育む一方で、人類学は理論上、道徳的絶対性の存在を否定しない。むしろ比較方法を用いることで、そのような絶対性を発見する科学的手段を提供するのだ。現存する全ての社会が、成員の行動に同じ制限を課す必要性を認識している事実は、道徳規範のこうした側面が不可欠であることを強く示唆している。[18][19] クラックホーンは当時流行した表現（「野蛮な部族」など）を用いたが、これは現在では古臭く粗雑とみなされる。しかし彼の主張は、道徳基準は文化に根差すものの、人類学的研究が示すのは「人々が道徳基準を持つこと」が普遍的である点だ。彼は特に普遍的な具体的道徳基準の導出に関心を持っていたが、これを成功させたと考える人類学者はほとんどいない。[18] クラックホーンの定式化には曖昧さがあり、それは後世の人類学者を悩ませることになる。個人の道徳基準はその文化の文脈で意味を持つことは明確だ。しかし彼は、ある社会の道徳基準が別の社会に適用可能かどうかについては、曖昧な態度を示している。4年後、アメリカの人類学者たちはこの問題に真正面から向き合わざるを得なかった。
Vertical and horizontal relativism It was James Lawrence Wray-Miller who provided an additional clarification tool, or caveat, of the theoretical underpinnings of cultural relativism by dividing it into two binary, analytical continuums: vertical and horizontal cultural relativism. Ultimately, these two analytical continuums share the same basic conclusion: that human morality and ethics are not static but fluid and vary across cultures depending on the time period and current condition of any particular culture. Vertical relativism describes that cultures, throughout history (vertical—i.e., passage through past and future), are products of the prevailing societal norms and conditions of their respective historical periods. Therefore, any moral or ethical judgments, made during the present, regarding past cultures' belief systems or societal practices must be firmly grounded and informed by these norms and conditions to be intellectually useful. Vertical relativism also accounts for the possibility that cultural values and norms will necessarily change as influencing norms and conditions change in the future. Horizontal relativism describes that cultures in the present (horizontal in time—i.e., the present period of the culture) are products of the prevailing norms and conditions developed as a result of their unique geographies, histories, and environmental influences. Therefore, moral or ethical judgments, made during the present, regarding a current culture's belief system or societal practices must account for these unique differences to be intellectually useful.	垂直的相対主義と水平的相対主義ジェームズ・ローレンス・レイ＝ミラーは、文化相対主義の理論的基盤をさらに明確化する手段、あるいは注意点を提示した。彼は文化相対主義を二つの二項対立的な分析的連続体——垂直的相対主義と水平的相対主義——に分類したのである。結局のところ、この二つの分析的連続体は同じ基本的な結論を共有している。すなわち、人間の道徳や倫理は静的なものではなく流動的であり、特定の文化の時代や現状に応じて文化間で異なるという結論だ。垂直的相対主義は、文化が歴史を通じて（垂直的、すなわち過去と未来の経過において）、それぞれの歴史的時期における支配的な社会的規範と状況の産物であることを説明する。したがって、過去の文化の信念体系や社会的慣行について現在下される道徳的・倫理的判断は、知的有用性を保つために、これらの規範と状況に確固として根ざし、それらによって裏付けられなければならない。垂直的相対主義はまた、影響を与える規範や状況が将来変化するにつれて、文化的価値や規範が必然的に変化する可能性も説明している。水平的相対主義は、現在（時間的に水平、すなわち文化の現時点）の文化が、その固有の地理的条件、歴史、環境的影響の結果として形成された支配的な規範と状況の産物であると説明する。したがって、現在の文化の信念体系や社会的慣行について、現在において下される道徳的・倫理的判断は、知的有用性を保つために、これらの異なる差異を考慮に入れなければならない。
Statement on human rights The transformation of cultural relativism as a heuristic tool into the doctrine of moral relativism occurred in the context of the work of the Commission of Human Rights of the United Nations in preparing the Universal Declaration of Human Rights (1948). Melville J. Herskovits prepared a draft "Statement on Human Rights" which Executive Board of the American Anthropological Association revised, submitted to the Commission on Human Rights, and then published. The statement begins with a fairly straightforward explanation of the relevance of cultural relativism:[20] The problem is thus to formulate a statement of human rights that will do more than phrase respect for the individual as individual. It must also take into full account the individual as a member of a social group of which he is part, whose sanctioned modes of life shape his behavior, and with whose fate his own is thus inextricably bound. The bulk of this statement emphasizes concern that the Declaration of Human Rights was being prepared primarily by people from Western societies, and would express values that, far from being universal, are really Western: Today the problem is complicated by the fact that the Declaration must be of world-wide applicability. It must embrace and recognize the validity of many different ways of life. It will not be convincing to the Indonesian, the African, the Chinese, if it lies on the same plane as like documents of an earlier period. The rights of Man in the Twentieth Century cannot be circumscribed by the standards of any single culture, or be dictated by the aspirations of any single people. Such a document will lead to frustration, not realization of the personalities of vast numbers of human beings. Although this statement could be read as making a procedural point (that the Commission must involve people of diverse cultures, especially cultures that had been or are still under European colonial or imperial domination), the document ended by making two substantive claims: 1. Even where political systems exist that deny citizens the right of participation in their government, or seek to conquer weaker peoples, underlying cultural values may be called on to bring the peoples of such states to a realization of the consequences of the acts of their governments, and thus enforce a brake upon discrimination and conquest. 2. Worldwide standards of freedom and justice, based on the principle that man is free only when he lives as his society defines freedom, that his rights are those he recognizes as a member of his society, must be basic. These claims provoked an immediate response by a number of anthropologists. Julian Steward (who, as a student of Alfred Kroeber and Robert Lowie, and as a professor at Columbia University, was situated firmly in the Boasian lineage) suggested that the first claim "may have been a loophole to exclude Germany from the advocated tolerance", but that it revealed the fundamental flaw in moral relativism:[21] "Either we tolerate everything, and keep hands off, or we fight intolerance and conquest—political and economic as well as military—in all their forms." Similarly, he questioned whether the second principle means that anthropologists "approve the social caste system of India, the racial caste system of the United States, or many other varieties of social discrimination in the world." Steward and others argued that any attempt to apply the principle of cultural relativism to moral problems would only end in contradiction: either a principle that seems to stand for tolerance ends up being used to excuse intolerance, or the principle of tolerance is revealed to be utterly intolerant of any society that seems to lack the (arguably, Western) value of tolerance.[22] They concluded that anthropologists must stick to science, and engage in debates over values only as individuals.[22]	人権に関する声明文化的相対主義が発見的手法から道徳的相対主義の教義へと変容したのは、国連人権委員会が世界人権宣言（1948年）を準備する過程においてであった。メルヴィル・J・ハースコヴィッツが「人権に関する声明」草案を作成し、アメリカ人類学協会執行委員会がこれを修正、人権委員会に提出し、その後公表した。声明は文化相対主義の関連性について比較的明快な説明から始まる：[20] 問題は、個人としての個人への尊重を言葉にする以上の役割を果たす人権声明を策定することにある。それはまた、個人が所属する社会集団の一員としての側面を十分に考慮に入れなければならない。その集団の規範化された生活様式が個人の行動を形作り、その集団の運命と個人の運命は不可分につながっているのだ。この声明の大部分は、人権宣言が主に西洋社会の人々によって作成され、普遍的とは程遠い西洋的な価値観を表現するのではないかという懸念を強調している：今日、この問題は宣言が世界的に適用されねばならないという事実によって複雑化している。それは多くの異なる生活様式の有効性を包含し、認める必要がある。もしそれが過去の類似文書と同じ次元にあるならば、インドネシア人、アフリカ人、中国人にとって説得力を持たないだろう。二十世紀における人間の権利は、いかなる単一文化の基準によっても限定されず、いかなる単一民族の願望によっても規定されるものではない。そのような文書は、膨大な数の人間の個性の実現ではなく、挫折をもたらすだろう。この声明は手続き上の問題（委員会は多様な文化、特にヨーロッパの植民地支配や帝国支配下にあった、あるいは今も置かれている文化の人民を巻き込むべきだ）を指摘しているように読めるが、文書は最後に二つの実質的な主張で締めくくられている：たとえ政治体制が市民の政府参加権を否定したり、弱小民族の征服を図ったりする場合でも、根底にある文化的価値観が呼び起こされ、そのような国家の人民に政府の行為の結果を自覚させ、差別や征服に歯止めをかける可能性がある。 2. 人間は、社会が定義する自由の形で生きる時にのみ自由であり、その権利は社会の一員として認識するものであるという原則に基づく、自由と正義の世界的基準が基本でなければならない。これらの主張は、多くの人類学者から即座に反論を引き起こした。ジュリアン・スチュワート（アルフレッド・クローバーとロバート・ロウイーの弟子であり、コロンビア大学の教授としてボアズ学派の系譜に確固として位置づけられていた）は、最初の主張について「提唱された寛容からドイツを除外するための抜け穴だった可能性がある」と示唆しつつ、それが道徳的相対主義の根本的な欠陥を露呈していると指摘した：[21] 「我々はあらゆるものを容認し干渉を控えるか、あらゆる形態の非寛容と征服——軍事的・経済的・政治的を問わず——と戦うかのどちらかである」同様に彼は、第二の原則が人類学者が「インドの社会カースト制度、米国の人種カースト制度、あるいは世界中の多様な社会的差別を是認する」ことを意味するのかと疑問を呈した。スチュワートらは、文化的相対主義の原理を道徳的問題に適用しようとする試みは矛盾に終わるだけだと主張した。すなわち、寛容を掲げるように見える原理が結局は不寛容を正当化する道具となるか、あるいは寛容の原理自体が、（議論の余地はあるが西洋的な）寛容という価値を欠いていると思われる社会に対しては全く不寛容であることが露呈するかのいずれかだ[22]。彼らは人類学者は科学に専念すべきであり、価値観に関する議論には個人としてのみ関与すべきだと結論づけた。[22]
Governmental usage Several countries have used cultural relativism as a justification for limiting the rights in the Universal Declaration of Human Rights, despite the World Conference on Human Rights rejecting it as a refutation of human rights violations.[23] A 2011 study by international legal expert Roger Lloret Blackburn, examining the Universal Periodic Reviews, distinguishes several different groups of nations:[24] One group consists of nations where the current regime has been installed by revolution, and that deny the need for political plurality: China, Vietnam, Myanmar, Cuba, and Iran. Another group are certain Islamic nations that adhere to sharia and certain traditional practices: Yemen, Iran, Saudi Arabia, Pakistan. A third possible group is nations that give special rights to specific groups: Malaysia, Mexico, Indonesia, and Colombia.	政府による利用いくつかの国々は、世界人権会議が人権侵害の反論としてこれを退けたにもかかわらず、文化相対主義を普遍的人権宣言の権利を制限する正当化として利用してきた。[23] 国際法専門家ロジャー・ロレット・ブラックバーンによる2011年の研究は、普遍的定期的審査を検証し、いくつかの異なる国民グループを区別している：[24] 第一のグループは、革命によって現政権が樹立され、政治的多様性の必要性を否定する国民である：中国、ベトナム、ミャンマー、キューバ、イラン。第二のグループは、シャリーア法や特定の伝統的慣行を堅持するイスラム諸国である：イエメン、イラン、サウジアラビア、パキスタン。第三のグループは、特定の集団に特別な権利を与える国民である：マレーシア、メキシコ、インドネシア、コロンビア。
Criticism Cultures differ in values, practices, and outcomes — some prioritize individual liberty, others collective harmony; some advance scientific inquiry, others may suppress it. These differences can lead to measurable disparities in things like human rights, economic prosperity, or technological development. The debate over the "Statement on Human Rights", then, was not merely over the validity of cultural relativism, or the question of what makes a right universal. It forced anthropologists to confront the question of whether anthropological research is relevant to non-anthropologists. Although Steward and Barnett seemed to be suggesting that anthropology as such should restrict itself to purely academic affairs, people within and without the academy have continued to debate the ways non-anthropologists have used this principle in public policy concerning ethnic minorities or in international relations. Political scientist Alison Dundes Renteln has argued that most debates over moral relativism misunderstand the importance of cultural relativism.[25] Most philosophers understand the Benedictine–Herskovitz formulation of cultural relativism to mean: [W]hat is right or good for one individual or society is not right or good for another, even if the situations are similar, meaning not merely that what is thought right or good by one is not thought right or good by another...but that what is really right or good in one case is not so in another.[26] Although this formulation clearly echoes the kinds of example anthropologists used in elaborating cultural relativism, Renteln believes that it misses the spirit of the principle. Accordingly, she supports a different formulation: "there are or can be no value judgements that are true, that is, objectively justifiable, independent of specific cultures."[27] Renteln faults philosophers for disregarding the heuristic and critical functions of cultural relativism. Her main argument is that in order to understand the principle of cultural relativism, one must recognize the extent to which it is based on enculturation: "the idea that people unconsciously acquire the categories and standards of their culture." This observation, which echoes the arguments about culture that originally led Boas to develop the principle, suggests that the use of cultural relativism in debates of rights and morals is not substantive but procedural. That is, it does not require a relativist to sacrifice his or her values. But it does require anyone engaged in a consideration of rights and morals to reflect on how their own enculturation has shaped their views: There is no reason why the relativist should be paralyzed, as critics have often asserted.[28] But a relativist will acknowledge that the criticism is based on his own ethnocentric standards and realizes also that the condemnation may be a form of cultural imperialism. Renteln thus bridges the gap between the anthropologist as scientist (whom Steward and Barnett felt had nothing to offer debates on rights and morality) and as private individual (who has every right to make value judgements). The individual keeps this right, but the scientist requires that the individual acknowledge that these judgements are neither self-evident universals, nor entirely personal (and idiosyncratic), but rather took form in relation to the individual's own culture.	批判文化は価値観、慣行、結果において異なる。個人の自由を優先する文化もあれば、集団の調和を重視する文化もある。科学的な探究を推進する文化もあれば、それを抑圧する文化もある。こうした差異は、人権、経済的繁栄、技術発展といった分野で測定可能な格差を生むことがある。したがって「人権に関する声明」をめぐる議論は、単なる文化相対主義の正当性や、何が権利を普遍的にするかという問題だけのものではなかった。それは人類学者に対し、人類学的研究が非人類学者にとって関連性を持つかという問いに向き合うことを強いた。スチュワードとバーネットは人類学そのものが純粋に学問的な事柄に限定されるべきだと示唆しているように見えたが、学界内外の人民は、非人類学者がこの原則を少数民族に関する公共政策や国際関係においてどのように利用してきたかについて議論を続けている。政治学者アリソン・ダンデス・レンテルンは、道徳的相対主義をめぐる議論の大半が文化相対主義の重要性を誤解していると論じている[25]。哲学者たちの多くは、ベネディクト＝ハースコヴィッツによる文化相対主義の定義を次のように理解している：ある個人や社会にとって正しいことや良いことは、たとえ状況が類似していても、別の個人や社会にとって正しいことや良いことではない。つまり単に、ある者が正しい・良いと考えることが別の者にはそう思われないというだけでなく…ある事例において真に正しい・良いことが、別の事例ではそうではないということだ。[26] この定式化は人類学者が文化相対主義を説明する際の例を明らかに反映しているが、レンテルンはこの定式化が原理の精神を捉え損ねていると考える。したがって彼女は異なる定式化を支持する：「特定の文化から独立して、真実である、すなわち客観的に正当化可能な価値判断は存在しない、あるいは存在し得ない」 [27] レンテルンは、哲学者が文化相対主義の発見的手法としての機能と批判的機能を軽視している点を非難する。彼女の主たる論点は、文化相対主義の原理を理解するには、それが「人々が無意識に自らの文化の範疇や基準を獲得する」という文化化にどの程度基づいているかを認識しなければならないというものだ。この観察は、もともとボアズがこの原理を発展させるきっかけとなった文化に関する議論を想起させるものであり、権利や道徳の議論における文化相対主義の活用は実質的なものではなく手続き的なものであることを示唆している。つまり、相対主義者が自らの価値観を犠牲にする必要はない。しかし権利や道徳の考察に関わる者は、自らの文化化が如何に自身の見解を形成したかを省察すべきだ：批判者がしばしば主張するように、相対主義者が麻痺状態に陥る理由は存在しない。[28] しかし相対主義者は、その批判が自身の民族中心主義的基準に基づいていることを認め、その非難自体が文化帝国主義の一形態となり得ることも理解する。レンテルンはこのように、科学者としての民族学者（スチュワートとバーネットが権利と道徳の議論に何も貢献できないと考えた存在）と、私人としての民族学者（価値判断を行う権利を完全に有する存在）との間の隔たりを埋める。個人はこの権利を保持するが、科学者は人格に対し、これらの判断が自明の普遍的真理でも、完全に個人的（かつ特異的）なものでもないことを認めさせる。むしろそれらは個人の文化との関係性の中で形成されたものであると。
Post-colonial politics Boas and his students understood anthropology to be a historical, or human science, in that it involves subjects (anthropologists) studying other subjects (humans and their activities), rather than subjects studying objects (such as rocks or stars). Under such conditions, it is fairly obvious that scientific research may have political consequences, and the Boasians saw no conflict between their scientific attempts to understand other cultures, and the political implications of critiquing their own culture. For anthropologists working in this tradition, the doctrine of cultural relativism as a basis for moral relativism was anathema. For politicians, moralists, and many social scientists (but few anthropologists) who saw science and human interests as necessarily independent or even opposed, however, the earlier Boasian principle of cultural relativism was anathema. Thus, cultural relativism came under attack, but from opposing sides and for opposing reasons.	ポストコロニアル政治ボアズとその弟子たちは、人類学を歴史的あるいは人間科学と捉えていた。つまり、対象（人類学者）が他の対象（人間とその活動）を研究する学問であり、対象が物体（岩石や星など）を研究する学問ではないと理解していたのだ。こうした条件下では、科学的研究が政治的帰結を伴う可能性は明らかであり、ボアズ派は他文化を理解しようとする科学的試みと、自文化を批判することの政治的含意との間に矛盾を見出さなかった。この伝統に立つ人類学者にとって、道徳的相対主義の根拠としての文化相対主義の教義は忌むべきものだった。しかし、科学と人間の利益が必然的に独立している、あるいは対立していると見なす政治家、道徳家、そして多くの社会科学者（人類学者はほとんどいない）にとっては、初期のボアズ流文化相対主義の原理こそが忌むべきものだった。こうして文化相対主義は攻撃の対象となったが、それは対立する立場から、対立する理由によって行われたのである。
Political critique On the one hand, many anthropologists began to criticize the way moral relativism, in the guise of cultural relativism, is used to mask the effects of Western colonialism and imperialism. Thus, Stanley Diamond argued that when the term "cultural relativism" entered popular culture, popular culture co-opted anthropology in a way that voided the principle of any critical function: Relativism is the bad faith of the conqueror, who has become secure enough to become a tourist. Cultural relativism is a purely intellectual attitude; it does not inhibit the anthropologist from participating as a professional in his own milieu; on the contrary, it rationalizes that milieu. Relativism is self-critical only in the abstract. Nor does it lead to engagement. It only converts the anthropologist into a shadowy figure, prone to newsworthy and shallow pronouncements about the cosmic condition of the human race. It has the effect of mystifying the profession, so that the very term anthropologist ("student of man") commands the attention of an increasingly "popular" audience in search of novelty. But the search for self-knowledge, which Montaigne was the first to link to the annihilation of prejudice, is reduced to the experience of culture shock, a phrase used by both anthropologists and the State Department to account for the disorientation that usually follows an encounter with an alien way of life. But culture shock is a condition one recovers from; it is not experienced as an authentic redefinition of the personality but as a testing of its tolerance ... The tendency of relativism, which it never quite achieves, is to detach the anthropologist from all particular cultures. Nor does it provide him with a moral center, only a job.[29] George Stocking summarized this view with the observation that "Cultural relativism, which had buttressed the attack against racialism, [can] be perceived as a sort of neo-racialism justifying the backward techno-economic status of once colonized peoples."[30]	政治的批判一方で、多くの人類学者は、文化的相対主義を装った道徳的相対主義が、西洋の植民地主義と帝国主義の影響を覆い隠すために利用される方法を批判し始めた。スタンリー・ダイアモンドはこう論じた。文化相対主義という用語が大衆文化に浸透した時、大衆文化は人類学を吸収し、その批判的機能を無効化したのだと：相対主義とは、征服者が観光客になるほどに安全になった時の不誠実さだ。文化相対主義は純粋に知的な態度であり、人類学者が自らの環境において専門家として関与することを妨げない。むしろ、その環境を正当化するのだ。相対主義は抽象的な次元でのみ自己批判的である。また、それは関与へと導くこともない。人類学者を影のような存在に変え、人類の宇宙的状況についてニュース価値のある浅薄な発言をしがちな存在にするだけだ。この態度が専門職を神秘化させる効果を持ち、その結果「人類学者」（人間を研究する者）という用語そのものが、新奇性を求めるますます「大衆的」な聴衆の注目を集めるようになる。しかしモンテーニュが偏見の消滅と結びつけた自己認識の探求は、異文化との遭遇後に生じる混乱を説明する「カルチャーショック」という表現に矮小化される。この言葉は人類学者も国務省も用いる。だが文化ショックは回復可能な状態だ。人格の本質的再定義としてではなく、その耐性を試すものとして経験される...相対主義の傾向は、決して完全には達成されないが、人類学者をあらゆる特定文化から切り離そうとする。道徳的中心も与えず、ただ仕事だけを与えるのだ。[29] ジョージ・ストッキングはこの見解を「人種主義への攻撃を支えてきた文化相対主義は、かつて植民地化された人々の技術経済的後進性を正当化する一種の新人種主義と見なせる」という観察で要約した。[30]
Defence by Clifford Geertz By the 1980s many anthropologists had absorbed the Boasian critique of moral relativism, and were ready to reevaluate the origins and uses of cultural relativism. In a distinguished lecture before the American Anthropological Association in 1984, Clifford Geertz claimed that the critics of cultural relativism did not really understand, and were not really responding to, the ideas of Benedict, Herskovits, Kroeber and Kluckhohn.[31] Consequently, the various critics and proponents of cultural relativism were talking past one another. What these different positions have in common, Geertz argued, is that they are all responding to the same thing: knowledge about other ways of life. The supposed conflict between Benedict's and Herskovits's call for tolerance and the untolerant passion with which they called for it turns out not to be the simple contradiction so many amateur logicians have held it to be, but the expression of a perception, caused by thinking a lot about Zunis and Dahomys, that the world being so full of a number of things, rushing to judgement is more than a mistake, it is a crime. Similarly, Kroeber's and Kluckholn's verities – Kroeber's were mostly about messy creatural matters like delirium and menstruation, Kluckholn's were mostly about messy social ones like lying and killing within the in-group, turn out not to be just the arbitrary personal obsessions they so much look like, but the expression of a much vaster concern, caused by thinking a lot about anthrōpos in general, that if something isn't anchored everywhere nothing can be anchored anywhere. Theory here – if that is what these earnest advices about how we must look at things if we are to be accounted as decent should be called – is more an exchange of warnings than an analytical debate. We are being offered a choice of worries. What the relativists – so-called – want us to worry about is provincialism – the danger that our perceptions will be dulled, our intellects constricted, and our sympathies narrowed by the overlearned and overvalued acceptances of our own society. What the anti-relativists – self-declared – want us to worry about, and worry about and worry about, as though our very souls depended on it, is a kind of spiritual entropy, a heat death of the mind, in which everything is as significant, and thus as insignificant, as everything else: anything goes, to each his own, you pays your money and you takes your choice, I know what I like, not in the couth, tout comprendre, c'est tout pardonner. Geertz concludes this discussion by commenting, "As I have already suggested, I myself find provincialism altogether the more real concern so far as what actually goes on in the world." Geertz' defense of cultural relativism as a concern which should motivate various inquiries, rather than as an explanation or solution, echoed a comment Alfred Kroeber made in reply to earlier critics of cultural relativism, in 1949:[32] Obviously, relativism poses certain problems when from trying merely to understand the world we pass on to taking action in the world: and right decisions are not always easy to find. However, it is also obvious that authoritarians who know the complete answers beforehand will necessarily be intolerant of relativism: they should be, if there is only one truth and that is theirs. I admit that hatred of the intolerant for relativism does not suffice to make relativism true. But most of us are human enough for our belief in relativism to be somewhat reinforced just by that fact. At any rate, it would seem that the world has come far enough so that it is only by starting from relativism and its tolerations that we may hope to work out a new set of absolute values and standards, if such are attainable at all or prove to be desirable.	クリフォード・ギアーツによる擁護 1980年代までに、多くの人類学者はボアズ流の道徳的相対主義批判を吸収し、文化相対主義の起源と用途を再評価する準備ができていた。1984年にアメリカ人類学協会で行った著名な講演で、クリフォード・ギアーツは、文化相対主義の批判者たちはベネディクト、ハースコヴィッツ、クローバー、クルックホーンの思想を真に理解しておらず、真に応答もしていないと主張した[31]。結果として、文化相対主義の様々な批判者と支持者は、互いにすれ違いの議論をしていたのである。これらの異なる立場に共通するのは、すべてが同じもの、すなわち他の生き方についての知識に応答している点だと、ギアーツは論じた。ベネディクトとハースコヴィッツが寛容を求めたカジェ（番街）と、その要求に込められた不寛容な情熱との間の、いわゆる矛盾は、多くの素人論理学者が考えていたような単純な対立ではなく、ズニ族やダホミ族について深く考察した結果生まれた認識の表れである。つまり、世界には様々な事物が溢れているのだから、軽率な判断を下すことは単なる過ちではなく、犯罪に等しいという認識だ。同様に、クローバーとクラックホルンの真実性クローバーのものは主に錯乱や月経といった厄介な生物的事象について、クルックホルンのものは主に集団内での嘘や殺害といった厄介な社会的事象について― これらは一見すると恣意的な個人的執着に見えるが、実ははるかに広範な懸念の表れであった。人類全般について深く考察した結果生じた懸念、すなわち「何かがあらゆる場所に根ざしていなければ、何もどこにも根ざし得ない」という懸念の表れであったのだ。ここで言う理論――もし、我々がまともな人間として認められるためには物事をどう見るべきかという、こうした真剣な助言をそう呼ぶべきなら――は、分析的な議論というより警告の交換に近い。我々には憂いの選択肢が提示されている。いわゆる相対主義者が憂えよと求めるのは、偏狭さだ――自らの社会で過度に学習され過大評価された受容によって、認識が鈍り、知性が狭まり、共感の幅が狭まる危険である。一方、自らを反相対主義者と称する者たちが、あたかも我々の魂そのものがかかっているかのように、心配し、心配し、心配し続けろと求めるのは、一種の精神的エントロピー、心の熱的死である。そこではあらゆるものが等しく重要であり、したがって等しく無意味となる：何でもあり、人それぞれ、金払えば好きなものを選べる、自分が好きなものは分かっている、上品じゃない、全てを理解することは全てを許すことだ。ギアーツはこの議論をこう締めくくる。「既に示した通り、私自身は、世界で実際に起きていることに関して、むしろ地方主義こそがより現実的な懸念だと考える」。ギアーツが文化相対主義を説明や解決策ではなく、様々な探究を促すべき関心事として擁護した姿勢は、1949 年に文化相対主義の初期批判者たちへの返答でアルフレッド・クローバーが述べた次の言葉と共鳴する：[32] 明らかに、相対主義は、単に世界を理解しようとする段階から世界において行動を起こす段階へ移行する際に、特定の問題を引き起こす。正しい決断は常に容易に見つかるわけではない。しかし、事前に完全な答えを知っている権威主義者が相対主義を必然的に容認できないこともまた明らかだ。もし真実が一つしかなく、それが彼らのものなら、彼らはそうあるべきだ。不寛容な者たちの相対主義への憎悪が、相対主義を真実にするには十分でないことは認める。だが我々の大半は人間らしく、その事実だけで相対主義への信念が幾分強められる。いずれにせよ、世界はすでに十分に進歩したため、もし絶対的価値や基準が達成可能であり望ましいと証明されるなら、相対主義とその寛容性から出発することによってのみ、新たな絶対的価値体系を構築できるだろう。
Age of consent Cultural Revolution Emotivism Ethnocentrism Emic and etic Food and drink prohibitions Global justice Historical particularism Human cannibalism Human Sacrifice Child sacrifice Intercultural competence LGBTQ rights by country or territory Moral relativism Moral nihilism Multiculturalism Political correctness Paradox of tolerance Relativism Sick Societies Situational ethics Taboo Universality (philosophy) Xenocentrism Cultural diplomacy	同意年齢文化大革命感情主義民族中心主義エミックとエティック飲食の禁止グローバル・ジャスティス歴史的個別主義人食人身供犠子供供犠異文化間能力国・地域別LGBTQ権利道徳的相対主義道徳的ニヒリズム多文化主義政治的正しさ寛容のパラドックス相対主義病んだ社会状況倫理タブー普遍性（哲学）異文化中心主義文化外交
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https://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_relativism

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その他の情報

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

Cultural relativism is the view that concepts and moral values must be understood in their own cultural context and not judged according to the standards of a different culture.[1][2] It asserts the equal validity of all points of view and the relative nature of truth, which is determined by an individual or their culture.[3] The concept was established by anthropologist Franz Boas, who first articulated the idea in 1887: "civilization is not something absolute, but ... is relative, and ... our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes".[4] However, Boas did not use the phrase "cultural relativism". The concept was spread by Boas' students, such as Robert Lowie. The first use of the term recorded in the Oxford English Dictionary was by philosopher and social theorist Alain Locke in 1924 to describe Lowie's "extreme cultural relativism", found in the latter's 1917 book Culture and Ethnology.[5] The term became common among anthropologists after Boas' death in 1942, to express their synthesis of a number of ideas he had developed. Boas believed that the sweep of cultures, to be found in connection with any subspecies, is so vast and pervasive that there cannot be a relationship between culture and race.[6] Cultural relativism involves specific epistemological and methodological claims. Whether or not these claims necessitate a specific ethical stance is a matter of debate. Cultural relativism became popularized after World War II in reaction to historical events such as "Nazism, and to colonialism, ethnocentrism and racism more generally."[7]	文化相対主義とは、概念や道徳的価値はそれぞれの文化的文脈の中で理解されなければならず、異なる文化の基準で判断されるべきではないという見解である[1][2]。あらゆる視点の同等の妥当性と、個人やその文化によって決定される真理の相対性を主張する[3]。この概念は人類学者フランツ・ボアズによって確立された。彼は1887年に初めてこの考えを明文化している：「文明は絶対的なものではなく…相対的なものであり…我々の思想や概念は、我々の文明の範囲内でのみ真実である」。しかしボアズ自身は「文化的相対主義」という語句を使用しなかった。この概念はボアズの弟子たち、例えばロバート・ローウィによって広められた。オックスフォード英語辞典に記録されたこの用語の初出は、哲学者・社会理論家のアラン・ロックによる1924年の使用である。彼はローウィの1917年の著書『文化と民族学』に見られる「極端な文化的相対主義」を説明するためにこの言葉を用いた。[5] この用語は、1942年にボアズが死去した後、人類学者たちの間で広く使われるようになった。それは彼らがボアズが発展させた数々の思想を統合した表現として用いられたのである。ボアズは、あらゆる亜種と結びついて見出される文化の広がりは、あまりにも広大かつ遍在的であるため、文化と人種の間に関係はあり得ないと考えていた。[6] 文化相対主義は、特定の認識論的・方法論的主張を含む。これらの主張が特定の倫理的立場を必然的に要求するかどうかは議論の余地がある。文化相対主義は第二次世界大戦後、「ナチズム」といった歴史的出来事や、より広くは植民地主義、民族中心主義、人種主義への反動として普及した。
In antiquity Herodotus (Histories 3.38) observes on the relativity of mores (νόμοι): If anyone, no matter who, were given the opportunity of choosing from amongst all the nations in the world the set of beliefs which he thought best, he would inevitably—after careful considerations of their relative merits—choose that of his own country. Everyone without exception believes his own native customs, and the religion he was brought up in, to be the best; and that being so, it is unlikely that anyone but a madman would mock at such things. There is abundant evidence that this is the universal feeling about the ancient customs of one's country. — translated by Aubrey de Selincourt Herodotus mentions an anecdote of Darius the Great who illustrated the principle by inquiring about the funeral customs of the Greeks and the Callatiae, peoples from the extreme western and eastern fringes of his empire, respectively. They practiced cremation and funerary cannibalism, respectively, and were each dismayed and abhorred at the proposition of the other tribes' practices. The works of the Pyrrhonist philosopher Sextus Empiricus detail ancient Greek arguments for cultural relativism as part of the tenth of the Ten Modes of Aenesidemus.[8]	古代においてヘロドトス（『歴史』3.38）は、慣習（νόμοι）の相対性についてこう述べている：もし誰であれ、世界のあらゆる国民の中から、自分が最良と思う信仰体系を選ぶ機会を与えられたなら、その相対的な価値を慎重に検討した末、必ず自国のものを選ぶだろう。誰もが例外なく、自らの生まれ育った習慣や宗教こそが最良だと信じている。そうなれば、狂人でもない限り、そうしたものを嘲笑う者などまずいないだろう。自国の古い習慣に対するこの普遍的な感情は、数多くの証拠によって裏付けられている。 ―オーブリー・ド・セリンクート訳ヘロドトスは、ダレイオス大王が帝国最西端のギリシャ人と最東端のカラティア人の葬送習俗を尋ねた逸話を記している。前者は火葬、後者は葬送時の食人習俗をそれぞれ行っていたが、双方は互いの慣習に嫌悪と驚愕を示した。懐疑派哲学者セクストゥス・エンピリコスの著作は、アエネシデムスの十の様式の一つとして、古代ギリシャにおける文化相対主義の議論を詳述している。[8]
As a methodological and heuristic device According to George E. Marcus and Michael M. J. Fischer:[9] 20th century social and cultural anthropology has promised its still largely Western readership enlightenment on two fronts. The one has been the salvaging of distinct cultural forms of life from a process of apparent global Westernization. With both its romantic appeal and its scientific intentions, anthropology has stood for the refusal to accept this conventional perception of homogenization toward a dominant Western model. Cultural relativism was, in part, a response to Western ethnocentrism. Ethnocentrism may take obvious forms, in which one consciously believes that one's people's arts are the most beautiful, values the most virtuous, and beliefs the most truthful. Franz Boas, originally trained in physics and geography, and heavily influenced by the thought of Kant, Herder, and von Humboldt, argued that one's culture may mediate and thus limit one's perceptions in less obvious ways. Boas understood "culture" to include not only certain tastes in food, art, and music, or beliefs about religion; he assumed a much broader notion of culture, defined as:[10] [T]he totality of the mental and physical reactions and activities that characterize the behavior of the individuals composing a social group collectively and individually in relation to their natural environment, to other groups, to members of the group itself, and of each individual to himself. This view of culture confronts anthropologists with two problems: first, how to escape the unconscious bonds of one's own culture, which inevitably bias our perceptions of and reactions to the world, and second, how to make sense of an unfamiliar culture. The principle of cultural relativism thus forced anthropologists to develop innovative methods and heuristic strategies.	方法論的・発見的手法としてジョージ・E・マーカスとマイケル・M・J・フィッシャーによれば[9] 20世紀の社会・文化人類学は、依然として主に西洋の読者層に対し、二つの側面から啓蒙を約束してきた。一つは、明らかな世界的西洋化の流れから、独自の文化的生命形態を救い出すことである。そのロマンチックな魅力と科学的意図の両面において、人類学は、支配的な西洋モデルへの均質化という従来の認識を受け入れることを拒む立場を貫いてきた。文化相対主義は、部分的には西洋の民族中心主義への反応であった。民族中心主義は明白な形態をとることもある。つまり、自人民の芸術が最も美しく、価値観が最も高潔で、信仰が最も真実であると意識的に信じる形態だ。物理学と地理学を学んだフランツ・ボアズは、カント、ヘルダー、フォン・フンボルトの思想に強く影響され、文化がより微妙な形で個人の認識を媒介し、それゆえ制限しうることを主張した。ボアズは「文化」を、食や芸術、音楽の嗜好や宗教観といった特定の領域に限定せず、はるかに広範な概念として捉えた。その定義は以下の通りである：[10] [T]he totality of the mental and physical reactions and activities that characterize the behavior of the individuals composing a social group collectively and individually in relation to their natural environment, to other groups, to members of the group itself, and of each individual to himself. この文化観は人類学者に二つの課題を突きつける。第一に、自らの文化が無意識に築く束縛からいかに脱却するかだ。この束縛は必然的に我々の世界への認識や反応に偏りを生む。第二に、未知の文化をいかに理解するかだ。こうして文化相対主義の原理は、人類学者に革新的な方法論と発見的手法の構築を迫ったのである。
As a methodological tool Between World War I and II, cultural relativism was the central tool for American anthropologists in this rejection of Western claims to universality and salvage of non-Western cultures. It functioned to transform Boas' epistemology into methodological lessons. This is most obvious in the case of language. Although language is commonly thought of as a means of communication, Boas called attention especially to the idea that it is also a means of categorizing experiences, hypothesizing that the existence of different languages suggests that people categorize, and thus experience, language differently (this view was more fully developed in the hypothesis of Linguistic relativity). Thus, although all people perceive visible radiation the same way, in terms of a continuum of color, people who speak different languages slice up this continuum into discrete colors in different ways. Some languages have no word that corresponds to the English word green. When people who speak such languages are shown a green chip, some identify it using their word for blue, others identify it using their word for yellow. Thus, Boas's student Melville Herskovits summed up the principle of cultural relativism thus: "Judgements are based on experience, and experience is interpreted by each individual in terms of his own enculturation." Boas pointed out that scientists grow up and work in a particular culture, and are thus necessarily ethnocentric. He provided an example of this in his 1889 article "On Alternating Sounds".[11] A number of linguists at Boas's time had observed that speakers of some Native-American languages pronounced the same word with different sounds indiscriminately. They thought that this meant that the languages were unorganized and lacked strict rules for pronunciation, and they took it as evidence that the languages were more primitive than their own. Boas, however, noted that the variant pronunciations were not an effect of lack of organization of sound patterns, but an effect of the fact that these languages organized sounds differently from English. The languages grouped sounds that were considered distinct in English into a single sound, but also having contrasts that did not exist in English. He then argued the case that Native Americans had been pronouncing the word in question the same way, consistently, and the variation was only perceived by someone whose own language distinguishes those two sounds. Boas's student, the linguist Edward Sapir, later noted also that English speakers pronounce sounds differently even when they think they are pronouncing the same sound. For example, few English speakers realize that the sounds written with the letter ⟨t⟩ in the words tick and stick are phonetically different, the first being generally aspirated and the other unaspirated; a speaker of a language where this contrast is meaningful would instantly perceive them as different sounds and tend not to see them as different realizations of a single phoneme. Boas's students did not draw only on his engagement with German philosophy. They also engaged the work of contemporary philosophers and scientists, such as Karl Pearson, Ernst Mach, Henri Poincaré, William James, and John Dewey in an attempt to move, in the words of Boas's student Robert Lowie, from "a naively metaphysical to an epistemological stage" as a basis for revising the methods and theories of anthropology. Boas and his students realized that, if they were to conduct scientific research in other cultures, they would need to employ methods that would help them escape the limits of their own ethnocentrism. One such method is that of ethnography: basically, they advocated living with people of another culture for an extended period of time, so that they could learn the local language and be enculturated, at least partially, into that culture. In this context, cultural relativism is an attitude that is of fundamental methodological importance, because it calls attention to the importance of the local context in understanding the meaning of particular human beliefs and activities. Thus, in 1948 Virginia Heyer wrote: "Cultural relativity, to phrase it in starkest abstraction, states the relativity of the part to the whole. The part gains its cultural significance by its place in the whole, and cannot retain its integrity in a different situation."[12]	方法論的ツールとして第一次世界大戦と第二次世界大戦の間の時期、文化相対主義は西洋の普遍性への主張を拒絶し非西洋文化を救済する上で、アメリカ人類学者の中心的なツールであった。それはボアズの認識論を方法論的教訓へと転換する役割を果たした。このことは言語の事例で最も明白である。言語は一般的にコミュニケーションの手段と考えられているが、ボアズは特に、言語が経験を分類する手段でもあるという考えに注目した。異なる言語の存在は、人々が言語を異なる方法で分類し、したがって異なる方法で言語を経験することを示唆しているという仮説を立てたのである（この見解は言語相対性仮説においてより完全に展開された）。したがって、可視光線を認識する方法は全ての人間が同じ連続体として捉えるものの、異なる言語を話す人々は、この連続体を異なる方法で個別の色に分割する。例えば英語の「green」に相当する単語を持たない言語もある。そのような言語を話す人々に緑色のチップを見せると、ある者は「青」を表す言葉で、別の者は「黄」を表す言葉でそれを識別する。したがって、ボアズの弟子メルヴィル・ハースコヴィッツは文化相対主義の原理をこう要約した。「判断は経験に基づくものであり、経験は各個人が自身の文化化を通じて解釈するものである」ボアズは、科学者も特定の文化の中で育ち活動するため、必然的に自己中心的な視点を持つと指摘した。彼は1889年の論文「交互音について」でこの例を示している。[11] ボアズの時代の多くの言語学者たちは、一部のアメリカ先住民言語話者が同じ単語を異なる音で無差別に発音する現象を観察していた。彼らはこれを言語が組織化されておらず発音の厳格な規則を欠いている証拠と解釈し、自国語より原始的である証拠と見なした。しかしボアズは、この発音の変異は音の体系が未発達だからではなく、これらの言語が英語とは異なる方法で音を体系化している結果だと指摘した。これらの言語は、英語では区別される音を単一の音としてまとめる一方で、英語には存在しない対立関係も持っていたのである。彼はさらに、ネイティブアメリカンは問題の単語を一貫して同じように発音しており、その差異は自国語で両音を区別する者だけが認識するものであると主張した。ボアズの弟子である言語学者エドワード・サピアは後に、英語話者でさえ同じ音を発音しているつもりでも実際には異なる発音をしていると指摘している。例えば、tickとstickの⟨t⟩で表記される音が音声学的に異なることに気付く英語話者はほとんどいない。前者は一般的に有気音、後者は無気音である。この対立が意味を持つ言語の話し手は、即座に異なる音と認識し、単一音素の異なる実現形態とは見なさない傾向がある。ボアズの弟子たちは、彼のドイツ哲学への関与だけを参照したわけではない。彼らはまた、カール・ピアソン、エルンスト・マッハ、アンリ・ポアンカレ、ウィリアム・ジェームズ、ジョン・デューイといった同時代の哲学者や科学者の著作にも取り組み、ボアズの弟子ロバート・ローウィの言葉によれば、「素朴な形而上学的な段階から認識論的な段階へ」移行し、人類学の方法論と理論を修正するための基盤を築こうとしたのである。ボアズとその弟子たちは、他文化において科学的研究を行うには、自らの民族中心主義の限界を脱する方法を必要とすると気づいた。その方法の一つが民族誌である。要するに彼らは、他文化の人民と長期にわたり共に生活し、現地の言語を学び、少なくとも部分的にその文化に同化されることを提唱したのだ。この文脈において、文化相対主義は方法論的に極めて重要な態度である。なぜなら、特定の人間の信念や活動の意味を理解する上で、現地の文脈が重要であることを指摘するからだ。したがって、1948年にバージニア・ヘイヤーはこう記している。「文化相対性とは、最も厳密な抽象概念で言えば、部分と全体の相対性を示すものである。」部分は全体における位置によって文化的意義を獲得し、異なる状況ではその完全性を保てない」[12]
As a heuristic tool Another method was ethnology: to compare and contrast as wide a range of cultures as possible, in a systematic and even-handed manner. In the late nineteenth century, this study occurred primarily through the display of material artifacts in museums. Curators typically assumed that similar causes produce similar effects; therefore, in order to understand the causes of human action, they grouped similar artifacts together—regardless of provenance. Their aim was to classify artifacts, like biological organisms, according to families, genera, and species. Thus organized museum displays would illustrate the evolution of civilization from its crudest to its most refined forms. In an article in the journal Science, Boas argued that this approach to cultural evolution ignored one of Charles Darwin's main contributions to evolutionary theory: It is only since the development of the evolutional theory that it became clear that the object of study is the individual, not abstractions from the individual under observation. We have to study each ethnological specimen individually in its history and in its medium.... By regarding a single implement outside of its surroundings, outside of other inventions of the people to whom it belongs, and outside of other phenomena affecting that people and its productions, we cannot understand its meanings.... Our objection...is, that classification is not explanation.[13] Boas argued that although similar causes produce similar effects, different causes may also produce similar effects.[14] Consequently, similar artifacts found in distinct and distant places may be the products of distinct causes. Against the popular method of drawing analogies in order to reach generalizations, Boas argued in favor of an inductive method. Based on his critique of contemporary museum displays, Boas concluded: It is my opinion that the main object of ethnological collections should be the dissemination of the fact that civilization is not something absolute, but that it is relative, and that our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes.[13] Boas's student Alfred Kroeber described the rise of the relativist perspective thus:[15] Now while some of the interest in (so called solial culture science) anthropology in its earlier stages was in the exotic and the out-of-the-way, yet even this antiquarian motivation ultimately contributed to a broader result. Anthropologists became aware of the diversity of culture. They began to see the tremendous range of its variations. From that, they commenced to envisage it as a totality, as no historian of one period or of a single people was likely to do, nor any analyst of his own type of civilization alone. They became aware of culture as a "universe", or vast field in which we of today and our own civilization occupy only one place of many. The result was a widening of a fundamental point of view, a departure from unconscious ethnocentricity toward relativity. This shift from naive self-centeredness in one's own time and spot to a broader view based on objective comparison is somewhat like the change from the original geocentric assumption of astronomy to the Copernican interpretation of the solar system and the subsequent still greater widening to a universe of galaxies. This conception of culture, and principle of cultural relativism, were for Kroeber and his colleagues the fundamental contribution of anthropology, and what distinguished anthropology from similar disciplines such as sociology and psychology. Ruth Benedict, another of Boas's students, also argued that an appreciation of the importance of culture and the problem of ethnocentrism demands that the scientist adopt cultural relativism as a method. Her 1934 book, Patterns of Culture, did much to popularize the term in the United States. In it, she explained that: The study of custom can be profitable only after certain preliminary propositions have been violently opposed. In the first place any scientific study requires that there be no preferential weighting of one or another items in the series it selects for its consideration. In all the less controversial fields like the study of cacti or termites or the nature of nebulae, the necessary method of study is to group the relevant material and to take note of all possible variant forms and conditions. In this way we have learned all that we know of the laws of astronomy, or of the habits of the social insects, let us say. It is only in the study of man himself that the major social sciences have substituted the study of one local variation, that of Western civilization.[16] Benedict was adamant that she was not romanticizing so-called primitive societies; she was emphasizing that any understanding of the totality of humanity must be based on as wide and varied a sample of individual cultures as possible. Moreover, it is only by appreciating a culture that is profoundly different from our own, that we can realize the extent to which our own beliefs and activities are culture-bound, rather than natural or universal. In this context, cultural relativism is a heuristic device of fundamental importance because it calls attention to the importance of variation in any sample that is used to derive generalizations about humanity.	発見的手法としてもう一つの方法は民族学であった。可能な限り多様な文化を、体系的かつ公平な方法で比較対照する手法だ。19世紀後半、この研究は主に博物館における物質的遺物の展示を通じて行われた。学芸員は通常、類似の原因が類似の結果を生むと仮定した。したがって人間の行動の原因を理解するため、彼らは出所に関わらず類似の遺物をグループ化した。彼らの目的は、生物学的有機体と同様に、遺物を科・属・種に基づいて分類することだった。こうして整理された博物館展示は、文明が最も粗野な形態から最も洗練された形態へと進化する過程を説明するものだった。『サイエンス』誌の論文でボアズは、この文化進化へのアプローチがチャールズ・ダーウィンの進化論への主要な貢献の一つを無視していると論じた：進化論の発展によって初めて、研究対象は個体そのものであり、観察対象から抽象化された概念ではないことが明らかになった。我々は各民族学的標本を、その歴史と環境の中で個別に研究しなければならない。…単一の道具を、その環境や、それを所有する人民の他の発明品、そしてその民族とその生産物に影響を与える他の現象から切り離して見れば、その意味を理解することはできない。… 我々の異論は…分類が説明ではないという点にある。[13] ボアズは、類似した原因が類似した結果を生む一方で、異なる原因もまた類似した結果を生む可能性があると主張した。[14] したがって、異なる遠隔地で見つかる類似した人工物は、異なる原因の産物である可能性がある。一般化に到達するための類推という一般的な方法に対して、ボアズは帰納的方法を支持した。当時の博物館展示に対する批判に基づき、ボアズは次のように結論づけた：私の見解では、民族学的収集の主目的は、文明が絶対的なものではなく相対的なものであり、我々の考えや概念は我々の文明の範囲内でのみ真実であるという事実を広めることにある。[13] ボアズの弟子アルフレッド・クローバーは相対主義的視点の台頭をこう記述している：[15] 人類学（いわゆる社会文化科学）の初期段階における関心の一部は、異国的で辺境の事物に向けられていた。しかしこの古物収集的な動機さえも、最終的にはより広範な成果に寄与した。人類学者は文化の多様性に気づいた。その変化の途方もない幅を見始めたのだ。そこから彼らは、文化を全体として捉え始めた。これは特定の時代や人民だけを扱う歴史家には不可能であり、自らの文明類型だけを分析する者にも不可能であった。彼らは文化を「宇宙」として、あるいは広大な領域として認識した。そこでは現代の我々と我々の文明は、数ある場所の一つに過ぎないのだ。その結果、根本的な視点の広がりが生じた。無意識の民族中心主義から相対性への転換である。自らの時代と場所における素朴な自己中心性から、客観的比較に基づく広範な視点へのこの移行は、天文学における地球中心説の前提からコペルニクス的太陽系解釈への変化、そしてさらに拡大した銀河系の宇宙観への移行に似ている。この文化観と文化相対主義の原理こそが、クローバーとその同僚たちにとって人類学の根本的な貢献であり、社会学や心理学といった類似分野との差別化要因であった。ボアズのもう一人の弟子であるルース・ベネディクトもまた、文化の重要性と民族中心主義の問題を理解するには、科学者が文化相対主義を方法論として採用すべきだと主張した。彼女の1934年の著書『文化のパターン』は、この用語を米国で広く普及させるのに大きく貢献した。その中で彼女は次のように説明している：慣習の研究は、特定の予備的命題が激しく反対された後にのみ有益となる。第一に、いかなる科学的研究も、検討対象として選択した一連の項目の中で、特定の項目を優先的に重視してはならない。サボテンやシロアリ、星雲の性質といった議論の余地が少ない分野では、関連する資料を分類し、あらゆる変異形態や条件を記録することが必須の研究方法だ。こうして我々は天文学の法則や社会性昆虫の習性について知るべきことを学んできた。しかし人間そのものの研究においてのみ、主要な社会科学は一つの局所的変異、すなわち西洋文明の研究に置き換えてしまったのである。[16] ベネディクトは、いわゆる原始社会をロマンチックに美化しているわけではないと断固として主張した。彼女が強調したのは、人類全体の理解は可能な限り広範で多様な個別文化のサンプルに基づかなければならないという点である。さらに、自らの信念や活動が自然的・普遍的ではなく、いかに文化に縛られているかを自覚するには、自文化とは根本的に異なる文化を理解するしかない。この文脈において、文化相対主義は人類に関する一般化を導くあらゆるサンプルにおける多様性の重要性に注意を喚起する、極めて重要な発見的手法なのである。
As a critical device Marcus and Fischer's attention to anthropology's refusal to accept Western culture's claims to universality implies that cultural relativism is a tool not only in cultural understanding, but in cultural critique. This points to the second front on which they believe anthropology offers people enlightenment: The other promise of anthropology, one less fully distinguished and attended to than the first, has been to serve as a form of cultural critique for ourselves. In using portraits of other cultural patterns to reflect self-critically on our own ways, anthropology disrupts common sense and makes us reexamine our taken-for-granted assumptions.[9] The critical function of cultural relativism is widely understood; philosopher John Cook observed that "It is aimed at getting people to admit that although it may seem to them that their moral principles are self-evidently true, and hence seem to be grounds for passing judgement on other peoples, in fact, the self-evidence of these principles is a kind of illusion."[17] Cook recognizes the middle ground in between moral relativism and moral absolutism that cultural relativism straddles, remarking that the ensuing battlegrounds that arise tend to be in the domain of claims of self-evidence made on behalf of a people. The critical function was indeed one of the ends to which Benedict hoped her own work would meet. The most famous use of cultural relativism as a means of cultural critique is Margaret Mead's research of adolescent female sexuality in Samoa. By contrasting the ease and freedom enjoyed by Samoan teenagers, Mead called into question claims that the stress and rebelliousness that characterize American adolescence is natural and inevitable. As Marcus and Fischer point out, however, this use of relativism can be sustained only if there is ethnographic research in the United States comparable to the research conducted in Samoa. Although every decade has witnessed anthropologists conducting research in the United States, the very principles of relativism have led most anthropologists to conduct research in foreign countries.	批判的装置としてマーカスとフィッシャーが人類学の西洋文化の普遍性主張への拒絶に注目したことは、文化相対主義が文化理解だけでなく文化批判の道具でもあることを示唆している。これは彼らが人類学が人民に啓蒙をもたらすと信じる第二の領域を指し示す：人類学のもう一つの約束、それは最初の約束ほど明確に区別され注目されてこなかったが、私たち自身に対する一種の文化批判として機能することである。他の文化パターンの描写を用いて自らの在り方を自己批判的に省みることで、人類学は常識を揺るがし、私たちが当然視してきた前提を再検討させるのだ。[9] 文化相対主義の批判的機能は広く理解されている。哲学者ジョン・クックは「これは人々を、自らの道徳原則が自明の真理であり他者を裁く根拠となると思えても、実はその自明性は一種の錯覚に過ぎないと認めさせることを目的としている」と指摘した。[17] クックは、道徳的相対主義と道徳的絶対主義の中間に位置する文化的相対主義の立場を認めつつ、そこから生じる論争の舞台は、特定の人民に代わって主張される自明性の領域に集中する傾向があると指摘している。批判的機能は、ベネディクトが自らの研究が果たすことを望んだ目的の一つであった。文化批判の手段としての文化相対主義の最も有名な応用例は、マーガレット・ミードによるサモアの思春期女性性に関する研究である。ミードはサモアの十代の若者が享受する気軽さと自由を対比させることで、アメリカの思春期を特徴づけるストレスや反抗性が自然で避けられないという主張に疑問を投げかけた。しかしマーカスとフィッシャーが指摘するように、この相対主義の活用は、サモアで行われた研究に匹敵する米国における民族誌的研究が存在する場合にのみ成立しうる。確かに十年に一度は米国で研究を行うエスノグラファーが現れてはいるが、相対主義の原理そのものが、ほとんどのエスノグラファーを外国での研究へと導いてきたのである。
Comparison to moral relativism According to Marcus and Fischer, when the principle of cultural relativism was popularized after World War II, it came to be understood "more as a doctrine, or position, The principle of cultural relativity does not mean that because the members of some savage tribe are allowed to behave in a certain way that this fact gives intellectual warrant for such behavior in all groups. Cultural relativity means, on the contrary, that the appropriateness of any positive or negative custom must be evaluated with regard to how this habit fits with other group habits. While breeding a healthy scepticism as to the eternity of any value prized by a particular people, anthropology does not as a matter of theory deny the existence of moral absolutes. Rather, the use of the comparative method provides a scientific means of discovering such absolutes. If all surviving societies have found it necessary to impose some of the same restrictions upon the behavior of their members, this makes a strong argument that these aspects of the moral code are indispensable.[18][19] Although Kluckhohn was using language that was popular at the time (e.g. "savage tribe") but which is now considered antiquated and coarse by most anthropologists, his point was that although moral standards are rooted in one's culture, anthropological research reveals that the fact that people have moral standards is a universal. He was especially interested in deriving specific moral standards that are universal, although few if any anthropologists think that he was successful.[18] There is an ambiguity in Kluckhohn's formulation that would haunt anthropologists in the years to come. It makes it clear that one's moral standards make sense in terms of one's culture. He waffles, however, on whether the moral standards of one society could be applied to another. Four years later American anthropologists had to confront this issue head-on.	道徳的相対主義との比較マーカスとフィッシャーによれば、第二次世界大戦後に文化相対主義の原理が普及した際、それは「より教義や立場として理解されるようになった。文化相対性の原理は、ある未開部族の成員が特定の行動を許されているという事実が、あらゆる集団におけるそのような行動を正当化する知的根拠を与えるという意味ではない。むしろ文化相対主義とは、あらゆる肯定的・否定的慣習の妥当性は、その習慣が他の集団の習慣とどう調和するかで評価されねばならないことを意味する。特定の人々が尊ぶ価値の永遠性に対して健全な懐疑心を育む一方で、人類学は理論上、道徳的絶対性の存在を否定しない。むしろ比較方法を用いることで、そのような絶対性を発見する科学的手段を提供するのだ。現存する全ての社会が、成員の行動に同じ制限を課す必要性を認識している事実は、道徳規範のこうした側面が不可欠であることを強く示唆している。[18][19] クラックホーンは当時流行した表現（「野蛮な部族」など）を用いたが、これは現在では古臭く粗雑とみなされる。しかし彼の主張は、道徳基準は文化に根差すものの、人類学的研究が示すのは「人々が道徳基準を持つこと」が普遍的である点だ。彼は特に普遍的な具体的道徳基準の導出に関心を持っていたが、これを成功させたと考える人類学者はほとんどいない。[18] クラックホーンの定式化には曖昧さがあり、それは後世の人類学者を悩ませることになる。個人の道徳基準はその文化の文脈で意味を持つことは明確だ。しかし彼は、ある社会の道徳基準が別の社会に適用可能かどうかについては、曖昧な態度を示している。4年後、アメリカの人類学者たちはこの問題に真正面から向き合わざるを得なかった。
Vertical and horizontal relativism It was James Lawrence Wray-Miller who provided an additional clarification tool, or caveat, of the theoretical underpinnings of cultural relativism by dividing it into two binary, analytical continuums: vertical and horizontal cultural relativism. Ultimately, these two analytical continuums share the same basic conclusion: that human morality and ethics are not static but fluid and vary across cultures depending on the time period and current condition of any particular culture. Vertical relativism describes that cultures, throughout history (vertical—i.e., passage through past and future), are products of the prevailing societal norms and conditions of their respective historical periods. Therefore, any moral or ethical judgments, made during the present, regarding past cultures' belief systems or societal practices must be firmly grounded and informed by these norms and conditions to be intellectually useful. Vertical relativism also accounts for the possibility that cultural values and norms will necessarily change as influencing norms and conditions change in the future. Horizontal relativism describes that cultures in the present (horizontal in time—i.e., the present period of the culture) are products of the prevailing norms and conditions developed as a result of their unique geographies, histories, and environmental influences. Therefore, moral or ethical judgments, made during the present, regarding a current culture's belief system or societal practices must account for these unique differences to be intellectually useful.	垂直的相対主義と水平的相対主義ジェームズ・ローレンス・レイ＝ミラーは、文化相対主義の理論的基盤をさらに明確化する手段、あるいは注意点を提示した。彼は文化相対主義を二つの二項対立的な分析的連続体——垂直的相対主義と水平的相対主義——に分類したのである。結局のところ、この二つの分析的連続体は同じ基本的な結論を共有している。すなわち、人間の道徳や倫理は静的なものではなく流動的であり、特定の文化の時代や現状に応じて文化間で異なるという結論だ。垂直的相対主義は、文化が歴史を通じて（垂直的、すなわち過去と未来の経過において）、それぞれの歴史的時期における支配的な社会的規範と状況の産物であることを説明する。したがって、過去の文化の信念体系や社会的慣行について現在下される道徳的・倫理的判断は、知的有用性を保つために、これらの規範と状況に確固として根ざし、それらによって裏付けられなければならない。垂直的相対主義はまた、影響を与える規範や状況が将来変化するにつれて、文化的価値や規範が必然的に変化する可能性も説明している。水平的相対主義は、現在（時間的に水平、すなわち文化の現時点）の文化が、その固有の地理的条件、歴史、環境的影響の結果として形成された支配的な規範と状況の産物であると説明する。したがって、現在の文化の信念体系や社会的慣行について、現在において下される道徳的・倫理的判断は、知的有用性を保つために、これらの異なる差異を考慮に入れなければならない。
Statement on human rights The transformation of cultural relativism as a heuristic tool into the doctrine of moral relativism occurred in the context of the work of the Commission of Human Rights of the United Nations in preparing the Universal Declaration of Human Rights (1948). Melville J. Herskovits prepared a draft "Statement on Human Rights" which Executive Board of the American Anthropological Association revised, submitted to the Commission on Human Rights, and then published. The statement begins with a fairly straightforward explanation of the relevance of cultural relativism:[20] The problem is thus to formulate a statement of human rights that will do more than phrase respect for the individual as individual. It must also take into full account the individual as a member of a social group of which he is part, whose sanctioned modes of life shape his behavior, and with whose fate his own is thus inextricably bound. The bulk of this statement emphasizes concern that the Declaration of Human Rights was being prepared primarily by people from Western societies, and would express values that, far from being universal, are really Western: Today the problem is complicated by the fact that the Declaration must be of world-wide applicability. It must embrace and recognize the validity of many different ways of life. It will not be convincing to the Indonesian, the African, the Chinese, if it lies on the same plane as like documents of an earlier period. The rights of Man in the Twentieth Century cannot be circumscribed by the standards of any single culture, or be dictated by the aspirations of any single people. Such a document will lead to frustration, not realization of the personalities of vast numbers of human beings. Although this statement could be read as making a procedural point (that the Commission must involve people of diverse cultures, especially cultures that had been or are still under European colonial or imperial domination), the document ended by making two substantive claims: 1. Even where political systems exist that deny citizens the right of participation in their government, or seek to conquer weaker peoples, underlying cultural values may be called on to bring the peoples of such states to a realization of the consequences of the acts of their governments, and thus enforce a brake upon discrimination and conquest. 2. Worldwide standards of freedom and justice, based on the principle that man is free only when he lives as his society defines freedom, that his rights are those he recognizes as a member of his society, must be basic. These claims provoked an immediate response by a number of anthropologists. Julian Steward (who, as a student of Alfred Kroeber and Robert Lowie, and as a professor at Columbia University, was situated firmly in the Boasian lineage) suggested that the first claim "may have been a loophole to exclude Germany from the advocated tolerance", but that it revealed the fundamental flaw in moral relativism:[21] "Either we tolerate everything, and keep hands off, or we fight intolerance and conquest—political and economic as well as military—in all their forms." Similarly, he questioned whether the second principle means that anthropologists "approve the social caste system of India, the racial caste system of the United States, or many other varieties of social discrimination in the world." Steward and others argued that any attempt to apply the principle of cultural relativism to moral problems would only end in contradiction: either a principle that seems to stand for tolerance ends up being used to excuse intolerance, or the principle of tolerance is revealed to be utterly intolerant of any society that seems to lack the (arguably, Western) value of tolerance.[22] They concluded that anthropologists must stick to science, and engage in debates over values only as individuals.[22]	人権に関する声明文化的相対主義が発見的手法から道徳的相対主義の教義へと変容したのは、国連人権委員会が世界人権宣言（1948年）を準備する過程においてであった。メルヴィル・J・ハースコヴィッツが「人権に関する声明」草案を作成し、アメリカ人類学協会執行委員会がこれを修正、人権委員会に提出し、その後公表した。声明は文化相対主義の関連性について比較的明快な説明から始まる：[20] 問題は、個人としての個人への尊重を言葉にする以上の役割を果たす人権声明を策定することにある。それはまた、個人が所属する社会集団の一員としての側面を十分に考慮に入れなければならない。その集団の規範化された生活様式が個人の行動を形作り、その集団の運命と個人の運命は不可分につながっているのだ。この声明の大部分は、人権宣言が主に西洋社会の人々によって作成され、普遍的とは程遠い西洋的な価値観を表現するのではないかという懸念を強調している：今日、この問題は宣言が世界的に適用されねばならないという事実によって複雑化している。それは多くの異なる生活様式の有効性を包含し、認める必要がある。もしそれが過去の類似文書と同じ次元にあるならば、インドネシア人、アフリカ人、中国人にとって説得力を持たないだろう。二十世紀における人間の権利は、いかなる単一文化の基準によっても限定されず、いかなる単一民族の願望によっても規定されるものではない。そのような文書は、膨大な数の人間の個性の実現ではなく、挫折をもたらすだろう。この声明は手続き上の問題（委員会は多様な文化、特にヨーロッパの植民地支配や帝国支配下にあった、あるいは今も置かれている文化の人民を巻き込むべきだ）を指摘しているように読めるが、文書は最後に二つの実質的な主張で締めくくられている：たとえ政治体制が市民の政府参加権を否定したり、弱小民族の征服を図ったりする場合でも、根底にある文化的価値観が呼び起こされ、そのような国家の人民に政府の行為の結果を自覚させ、差別や征服に歯止めをかける可能性がある。 2. 人間は、社会が定義する自由の形で生きる時にのみ自由であり、その権利は社会の一員として認識するものであるという原則に基づく、自由と正義の世界的基準が基本でなければならない。これらの主張は、多くの人類学者から即座に反論を引き起こした。ジュリアン・スチュワート（アルフレッド・クローバーとロバート・ロウイーの弟子であり、コロンビア大学の教授としてボアズ学派の系譜に確固として位置づけられていた）は、最初の主張について「提唱された寛容からドイツを除外するための抜け穴だった可能性がある」と示唆しつつ、それが道徳的相対主義の根本的な欠陥を露呈していると指摘した：[21] 「我々はあらゆるものを容認し干渉を控えるか、あらゆる形態の非寛容と征服——軍事的・経済的・政治的を問わず——と戦うかのどちらかである」同様に彼は、第二の原則が人類学者が「インドの社会カースト制度、米国の人種カースト制度、あるいは世界中の多様な社会的差別を是認する」ことを意味するのかと疑問を呈した。スチュワートらは、文化的相対主義の原理を道徳的問題に適用しようとする試みは矛盾に終わるだけだと主張した。すなわち、寛容を掲げるように見える原理が結局は不寛容を正当化する道具となるか、あるいは寛容の原理自体が、（議論の余地はあるが西洋的な）寛容という価値を欠いていると思われる社会に対しては全く不寛容であることが露呈するかのいずれかだ[22]。彼らは人類学者は科学に専念すべきであり、価値観に関する議論には個人としてのみ関与すべきだと結論づけた。[22]
Governmental usage Several countries have used cultural relativism as a justification for limiting the rights in the Universal Declaration of Human Rights, despite the World Conference on Human Rights rejecting it as a refutation of human rights violations.[23] A 2011 study by international legal expert Roger Lloret Blackburn, examining the Universal Periodic Reviews, distinguishes several different groups of nations:[24] One group consists of nations where the current regime has been installed by revolution, and that deny the need for political plurality: China, Vietnam, Myanmar, Cuba, and Iran. Another group are certain Islamic nations that adhere to sharia and certain traditional practices: Yemen, Iran, Saudi Arabia, Pakistan. A third possible group is nations that give special rights to specific groups: Malaysia, Mexico, Indonesia, and Colombia.	政府による利用いくつかの国々は、世界人権会議が人権侵害の反論としてこれを退けたにもかかわらず、文化相対主義を普遍的人権宣言の権利を制限する正当化として利用してきた。[23] 国際法専門家ロジャー・ロレット・ブラックバーンによる2011年の研究は、普遍的定期的審査を検証し、いくつかの異なる国民グループを区別している：[24] 第一のグループは、革命によって現政権が樹立され、政治的多様性の必要性を否定する国民である：中国、ベトナム、ミャンマー、キューバ、イラン。第二のグループは、シャリーア法や特定の伝統的慣行を堅持するイスラム諸国である：イエメン、イラン、サウジアラビア、パキスタン。第三のグループは、特定の集団に特別な権利を与える国民である：マレーシア、メキシコ、インドネシア、コロンビア。
Criticism Cultures differ in values, practices, and outcomes — some prioritize individual liberty, others collective harmony; some advance scientific inquiry, others may suppress it. These differences can lead to measurable disparities in things like human rights, economic prosperity, or technological development. The debate over the "Statement on Human Rights", then, was not merely over the validity of cultural relativism, or the question of what makes a right universal. It forced anthropologists to confront the question of whether anthropological research is relevant to non-anthropologists. Although Steward and Barnett seemed to be suggesting that anthropology as such should restrict itself to purely academic affairs, people within and without the academy have continued to debate the ways non-anthropologists have used this principle in public policy concerning ethnic minorities or in international relations. Political scientist Alison Dundes Renteln has argued that most debates over moral relativism misunderstand the importance of cultural relativism.[25] Most philosophers understand the Benedictine–Herskovitz formulation of cultural relativism to mean: [W]hat is right or good for one individual or society is not right or good for another, even if the situations are similar, meaning not merely that what is thought right or good by one is not thought right or good by another...but that what is really right or good in one case is not so in another.[26] Although this formulation clearly echoes the kinds of example anthropologists used in elaborating cultural relativism, Renteln believes that it misses the spirit of the principle. Accordingly, she supports a different formulation: "there are or can be no value judgements that are true, that is, objectively justifiable, independent of specific cultures."[27] Renteln faults philosophers for disregarding the heuristic and critical functions of cultural relativism. Her main argument is that in order to understand the principle of cultural relativism, one must recognize the extent to which it is based on enculturation: "the idea that people unconsciously acquire the categories and standards of their culture." This observation, which echoes the arguments about culture that originally led Boas to develop the principle, suggests that the use of cultural relativism in debates of rights and morals is not substantive but procedural. That is, it does not require a relativist to sacrifice his or her values. But it does require anyone engaged in a consideration of rights and morals to reflect on how their own enculturation has shaped their views: There is no reason why the relativist should be paralyzed, as critics have often asserted.[28] But a relativist will acknowledge that the criticism is based on his own ethnocentric standards and realizes also that the condemnation may be a form of cultural imperialism. Renteln thus bridges the gap between the anthropologist as scientist (whom Steward and Barnett felt had nothing to offer debates on rights and morality) and as private individual (who has every right to make value judgements). The individual keeps this right, but the scientist requires that the individual acknowledge that these judgements are neither self-evident universals, nor entirely personal (and idiosyncratic), but rather took form in relation to the individual's own culture.	批判文化は価値観、慣行、結果において異なる。個人の自由を優先する文化もあれば、集団の調和を重視する文化もある。科学的な探究を推進する文化もあれば、それを抑圧する文化もある。こうした差異は、人権、経済的繁栄、技術発展といった分野で測定可能な格差を生むことがある。したがって「人権に関する声明」をめぐる議論は、単なる文化相対主義の正当性や、何が権利を普遍的にするかという問題だけのものではなかった。それは人類学者に対し、人類学的研究が非人類学者にとって関連性を持つかという問いに向き合うことを強いた。スチュワードとバーネットは人類学そのものが純粋に学問的な事柄に限定されるべきだと示唆しているように見えたが、学界内外の人民は、非人類学者がこの原則を少数民族に関する公共政策や国際関係においてどのように利用してきたかについて議論を続けている。政治学者アリソン・ダンデス・レンテルンは、道徳的相対主義をめぐる議論の大半が文化相対主義の重要性を誤解していると論じている[25]。哲学者たちの多くは、ベネディクト＝ハースコヴィッツによる文化相対主義の定義を次のように理解している：ある個人や社会にとって正しいことや良いことは、たとえ状況が類似していても、別の個人や社会にとって正しいことや良いことではない。つまり単に、ある者が正しい・良いと考えることが別の者にはそう思われないというだけでなく…ある事例において真に正しい・良いことが、別の事例ではそうではないということだ。[26] この定式化は人類学者が文化相対主義を説明する際の例を明らかに反映しているが、レンテルンはこの定式化が原理の精神を捉え損ねていると考える。したがって彼女は異なる定式化を支持する：「特定の文化から独立して、真実である、すなわち客観的に正当化可能な価値判断は存在しない、あるいは存在し得ない」 [27] レンテルンは、哲学者が文化相対主義の発見的手法としての機能と批判的機能を軽視している点を非難する。彼女の主たる論点は、文化相対主義の原理を理解するには、それが「人々が無意識に自らの文化の範疇や基準を獲得する」という文化化にどの程度基づいているかを認識しなければならないというものだ。この観察は、もともとボアズがこの原理を発展させるきっかけとなった文化に関する議論を想起させるものであり、権利や道徳の議論における文化相対主義の活用は実質的なものではなく手続き的なものであることを示唆している。つまり、相対主義者が自らの価値観を犠牲にする必要はない。しかし権利や道徳の考察に関わる者は、自らの文化化が如何に自身の見解を形成したかを省察すべきだ：批判者がしばしば主張するように、相対主義者が麻痺状態に陥る理由は存在しない。[28] しかし相対主義者は、その批判が自身の民族中心主義的基準に基づいていることを認め、その非難自体が文化帝国主義の一形態となり得ることも理解する。レンテルンはこのように、科学者としての民族学者（スチュワートとバーネットが権利と道徳の議論に何も貢献できないと考えた存在）と、私人としての民族学者（価値判断を行う権利を完全に有する存在）との間の隔たりを埋める。個人はこの権利を保持するが、科学者は人格に対し、これらの判断が自明の普遍的真理でも、完全に個人的（かつ特異的）なものでもないことを認めさせる。むしろそれらは個人の文化との関係性の中で形成されたものであると。
Post-colonial politics Boas and his students understood anthropology to be a historical, or human science, in that it involves subjects (anthropologists) studying other subjects (humans and their activities), rather than subjects studying objects (such as rocks or stars). Under such conditions, it is fairly obvious that scientific research may have political consequences, and the Boasians saw no conflict between their scientific attempts to understand other cultures, and the political implications of critiquing their own culture. For anthropologists working in this tradition, the doctrine of cultural relativism as a basis for moral relativism was anathema. For politicians, moralists, and many social scientists (but few anthropologists) who saw science and human interests as necessarily independent or even opposed, however, the earlier Boasian principle of cultural relativism was anathema. Thus, cultural relativism came under attack, but from opposing sides and for opposing reasons.	ポストコロニアル政治ボアズとその弟子たちは、人類学を歴史的あるいは人間科学と捉えていた。つまり、対象（人類学者）が他の対象（人間とその活動）を研究する学問であり、対象が物体（岩石や星など）を研究する学問ではないと理解していたのだ。こうした条件下では、科学的研究が政治的帰結を伴う可能性は明らかであり、ボアズ派は他文化を理解しようとする科学的試みと、自文化を批判することの政治的含意との間に矛盾を見出さなかった。この伝統に立つ人類学者にとって、道徳的相対主義の根拠としての文化相対主義の教義は忌むべきものだった。しかし、科学と人間の利益が必然的に独立している、あるいは対立していると見なす政治家、道徳家、そして多くの社会科学者（人類学者はほとんどいない）にとっては、初期のボアズ流文化相対主義の原理こそが忌むべきものだった。こうして文化相対主義は攻撃の対象となったが、それは対立する立場から、対立する理由によって行われたのである。
Political critique On the one hand, many anthropologists began to criticize the way moral relativism, in the guise of cultural relativism, is used to mask the effects of Western colonialism and imperialism. Thus, Stanley Diamond argued that when the term "cultural relativism" entered popular culture, popular culture co-opted anthropology in a way that voided the principle of any critical function: Relativism is the bad faith of the conqueror, who has become secure enough to become a tourist. Cultural relativism is a purely intellectual attitude; it does not inhibit the anthropologist from participating as a professional in his own milieu; on the contrary, it rationalizes that milieu. Relativism is self-critical only in the abstract. Nor does it lead to engagement. It only converts the anthropologist into a shadowy figure, prone to newsworthy and shallow pronouncements about the cosmic condition of the human race. It has the effect of mystifying the profession, so that the very term anthropologist ("student of man") commands the attention of an increasingly "popular" audience in search of novelty. But the search for self-knowledge, which Montaigne was the first to link to the annihilation of prejudice, is reduced to the experience of culture shock, a phrase used by both anthropologists and the State Department to account for the disorientation that usually follows an encounter with an alien way of life. But culture shock is a condition one recovers from; it is not experienced as an authentic redefinition of the personality but as a testing of its tolerance ... The tendency of relativism, which it never quite achieves, is to detach the anthropologist from all particular cultures. Nor does it provide him with a moral center, only a job.[29] George Stocking summarized this view with the observation that "Cultural relativism, which had buttressed the attack against racialism, [can] be perceived as a sort of neo-racialism justifying the backward techno-economic status of once colonized peoples."[30]	政治的批判一方で、多くの人類学者は、文化的相対主義を装った道徳的相対主義が、西洋の植民地主義と帝国主義の影響を覆い隠すために利用される方法を批判し始めた。スタンリー・ダイアモンドはこう論じた。文化相対主義という用語が大衆文化に浸透した時、大衆文化は人類学を吸収し、その批判的機能を無効化したのだと：相対主義とは、征服者が観光客になるほどに安全になった時の不誠実さだ。文化相対主義は純粋に知的な態度であり、人類学者が自らの環境において専門家として関与することを妨げない。むしろ、その環境を正当化するのだ。相対主義は抽象的な次元でのみ自己批判的である。また、それは関与へと導くこともない。人類学者を影のような存在に変え、人類の宇宙的状況についてニュース価値のある浅薄な発言をしがちな存在にするだけだ。この態度が専門職を神秘化させる効果を持ち、その結果「人類学者」（人間を研究する者）という用語そのものが、新奇性を求めるますます「大衆的」な聴衆の注目を集めるようになる。しかしモンテーニュが偏見の消滅と結びつけた自己認識の探求は、異文化との遭遇後に生じる混乱を説明する「カルチャーショック」という表現に矮小化される。この言葉は人類学者も国務省も用いる。だが文化ショックは回復可能な状態だ。人格の本質的再定義としてではなく、その耐性を試すものとして経験される...相対主義の傾向は、決して完全には達成されないが、人類学者をあらゆる特定文化から切り離そうとする。道徳的中心も与えず、ただ仕事だけを与えるのだ。[29] ジョージ・ストッキングはこの見解を「人種主義への攻撃を支えてきた文化相対主義は、かつて植民地化された人々の技術経済的後進性を正当化する一種の新人種主義と見なせる」という観察で要約した。[30]
Defence by Clifford Geertz By the 1980s many anthropologists had absorbed the Boasian critique of moral relativism, and were ready to reevaluate the origins and uses of cultural relativism. In a distinguished lecture before the American Anthropological Association in 1984, Clifford Geertz claimed that the critics of cultural relativism did not really understand, and were not really responding to, the ideas of Benedict, Herskovits, Kroeber and Kluckhohn.[31] Consequently, the various critics and proponents of cultural relativism were talking past one another. What these different positions have in common, Geertz argued, is that they are all responding to the same thing: knowledge about other ways of life. The supposed conflict between Benedict's and Herskovits's call for tolerance and the untolerant passion with which they called for it turns out not to be the simple contradiction so many amateur logicians have held it to be, but the expression of a perception, caused by thinking a lot about Zunis and Dahomys, that the world being so full of a number of things, rushing to judgement is more than a mistake, it is a crime. Similarly, Kroeber's and Kluckholn's verities – Kroeber's were mostly about messy creatural matters like delirium and menstruation, Kluckholn's were mostly about messy social ones like lying and killing within the in-group, turn out not to be just the arbitrary personal obsessions they so much look like, but the expression of a much vaster concern, caused by thinking a lot about anthrōpos in general, that if something isn't anchored everywhere nothing can be anchored anywhere. Theory here – if that is what these earnest advices about how we must look at things if we are to be accounted as decent should be called – is more an exchange of warnings than an analytical debate. We are being offered a choice of worries. What the relativists – so-called – want us to worry about is provincialism – the danger that our perceptions will be dulled, our intellects constricted, and our sympathies narrowed by the overlearned and overvalued acceptances of our own society. What the anti-relativists – self-declared – want us to worry about, and worry about and worry about, as though our very souls depended on it, is a kind of spiritual entropy, a heat death of the mind, in which everything is as significant, and thus as insignificant, as everything else: anything goes, to each his own, you pays your money and you takes your choice, I know what I like, not in the couth, tout comprendre, c'est tout pardonner. Geertz concludes this discussion by commenting, "As I have already suggested, I myself find provincialism altogether the more real concern so far as what actually goes on in the world." Geertz' defense of cultural relativism as a concern which should motivate various inquiries, rather than as an explanation or solution, echoed a comment Alfred Kroeber made in reply to earlier critics of cultural relativism, in 1949:[32] Obviously, relativism poses certain problems when from trying merely to understand the world we pass on to taking action in the world: and right decisions are not always easy to find. However, it is also obvious that authoritarians who know the complete answers beforehand will necessarily be intolerant of relativism: they should be, if there is only one truth and that is theirs. I admit that hatred of the intolerant for relativism does not suffice to make relativism true. But most of us are human enough for our belief in relativism to be somewhat reinforced just by that fact. At any rate, it would seem that the world has come far enough so that it is only by starting from relativism and its tolerations that we may hope to work out a new set of absolute values and standards, if such are attainable at all or prove to be desirable.	クリフォード・ギアーツによる擁護 1980年代までに、多くの人類学者はボアズ流の道徳的相対主義批判を吸収し、文化相対主義の起源と用途を再評価する準備ができていた。1984年にアメリカ人類学協会で行った著名な講演で、クリフォード・ギアーツは、文化相対主義の批判者たちはベネディクト、ハースコヴィッツ、クローバー、クルックホーンの思想を真に理解しておらず、真に応答もしていないと主張した[31]。結果として、文化相対主義の様々な批判者と支持者は、互いにすれ違いの議論をしていたのである。これらの異なる立場に共通するのは、すべてが同じもの、すなわち他の生き方についての知識に応答している点だと、ギアーツは論じた。ベネディクトとハースコヴィッツが寛容を求めたカジェ（番街）と、その要求に込められた不寛容な情熱との間の、いわゆる矛盾は、多くの素人論理学者が考えていたような単純な対立ではなく、ズニ族やダホミ族について深く考察した結果生まれた認識の表れである。つまり、世界には様々な事物が溢れているのだから、軽率な判断を下すことは単なる過ちではなく、犯罪に等しいという認識だ。同様に、クローバーとクラックホルンの真実性クローバーのものは主に錯乱や月経といった厄介な生物的事象について、クルックホルンのものは主に集団内での嘘や殺害といった厄介な社会的事象について― これらは一見すると恣意的な個人的執着に見えるが、実ははるかに広範な懸念の表れであった。人類全般について深く考察した結果生じた懸念、すなわち「何かがあらゆる場所に根ざしていなければ、何もどこにも根ざし得ない」という懸念の表れであったのだ。ここで言う理論――もし、我々がまともな人間として認められるためには物事をどう見るべきかという、こうした真剣な助言をそう呼ぶべきなら――は、分析的な議論というより警告の交換に近い。我々には憂いの選択肢が提示されている。いわゆる相対主義者が憂えよと求めるのは、偏狭さだ――自らの社会で過度に学習され過大評価された受容によって、認識が鈍り、知性が狭まり、共感の幅が狭まる危険である。一方、自らを反相対主義者と称する者たちが、あたかも我々の魂そのものがかかっているかのように、心配し、心配し、心配し続けろと求めるのは、一種の精神的エントロピー、心の熱的死である。そこではあらゆるものが等しく重要であり、したがって等しく無意味となる：何でもあり、人それぞれ、金払えば好きなものを選べる、自分が好きなものは分かっている、上品じゃない、全てを理解することは全てを許すことだ。ギアーツはこの議論をこう締めくくる。「既に示した通り、私自身は、世界で実際に起きていることに関して、むしろ地方主義こそがより現実的な懸念だと考える」。ギアーツが文化相対主義を説明や解決策ではなく、様々な探究を促すべき関心事として擁護した姿勢は、1949 年に文化相対主義の初期批判者たちへの返答でアルフレッド・クローバーが述べた次の言葉と共鳴する：[32] 明らかに、相対主義は、単に世界を理解しようとする段階から世界において行動を起こす段階へ移行する際に、特定の問題を引き起こす。正しい決断は常に容易に見つかるわけではない。しかし、事前に完全な答えを知っている権威主義者が相対主義を必然的に容認できないこともまた明らかだ。もし真実が一つしかなく、それが彼らのものなら、彼らはそうあるべきだ。不寛容な者たちの相対主義への憎悪が、相対主義を真実にするには十分でないことは認める。だが我々の大半は人間らしく、その事実だけで相対主義への信念が幾分強められる。いずれにせよ、世界はすでに十分に進歩したため、もし絶対的価値や基準が達成可能であり望ましいと証明されるなら、相対主義とその寛容性から出発することによってのみ、新たな絶対的価値体系を構築できるだろう。
Age of consent Cultural Revolution Emotivism Ethnocentrism Emic and etic Food and drink prohibitions Global justice Historical particularism Human cannibalism Human Sacrifice Child sacrifice Intercultural competence LGBTQ rights by country or territory Moral relativism Moral nihilism Multiculturalism Political correctness Paradox of tolerance Relativism Sick Societies Situational ethics Taboo Universality (philosophy) Xenocentrism Cultural diplomacy	同意年齢文化大革命感情主義民族中心主義エミックとエティック飲食の禁止グローバル・ジャスティス歴史的個別主義人食人身供犠子供供犠異文化間能力国・地域別LGBTQ権利道徳的相対主義道徳的ニヒリズム多文化主義政治的正しさ寛容のパラドックス相対主義病んだ社会状況倫理タブー普遍性（哲学）異文化中心主義文化外交
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https://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_relativism