【目次】0/16 ヘーゲル「精神現象学」1807：はじめに
Index 0/16 Einleitung,
Phänomenologie des Geistes, 1807
☆ ★このページはヘーゲル「精神現象学」の序文の後につづく「はじめに」の部分です。 INTRODUCTION, The Phenomenology of Mind (Einleitung, Phänomenologie des Geistes) ヘーゲル「精神現象学」の一般的解説は「ヘーゲル『精神現象学』1807ノート」を、参照してくだ さい。課題書とテキストについては「G.W.F.ヘーゲル『精神現象 学』1807年への入門」を参照してください。
★ この「はじめに」の部分を各節ごとに「存 在論的立場」から解説した人にハイデガーがいます。『ヘーゲルの「経驗」概念』について YouTube 映像で紹介します。
00/16 ハイデガー「ヘーゲルにおける経験概念」：ヘーゲル「精神現象学」はじめにの解説（総論）
| The title chosen at
first, "Science of the Experience of
Consciousness," is dropped while the work is in press. But
the passage that explains it does remain. Another title is
substituted, which runs: "Science of the Phenomenology of
Spirit." The passage which remained, and which nowhere
speaks of a Phenomenology of Spirit, thus becomes the
proper explication of the new title, which appears also in
the full title under which the work is published in 1807:
System of Science Part One, The Phenomenology of Spirit.
When, shortly after Hegel's death, the work was reissued
as the second volume of his Collected Works (1832), the
title had been reduced to Phenomenology of Spirit. The
inconspicuous disappearance of the article "the" veils a
decisive change in Hegers thinking and in his manner of
communicating it. In terms of content, the change concerns
the system; in point of time, it begins soon after the
publication of Science of the Phenomenology of Spirit; and
it is probably prompted and reinforced by his move to a
teaching position at the Nuremberg Gymnasium. That
teaching experience at a secondary school has in tum left
its mark on his university teaching which he resumed later.
At the time of first publication of Phenomenology of Spirit, the overall title "System of Science" is, from a dialectical- speculative point of view, ambiguous. It does not mean: the sciences set out in groups according to a reasoned order. Nor does it mean: a systematic presentation of philosophy as science. "System of Science" means: science is in itself the absolute organization of the absoluteness of the Absolute. The subjectness of the subject is in such a way that, knowing itself, it fits itself into the completeness of its structure. This self-fitting is the mode of Being in which subjectness is. "System" is the coming together of the Absolute that gathers itself into its absoluteness and, by virtue of this gathering, is made constant in its own presence. Science is the subject of the system, not its object. But it is subject in this way, that science, belonging to subjectness, is co-constitutive of the absoluteness of the Absolute. At the time of first publication of the Phenomenology of Spirit, science is for Hegel the onto-theiological knowledge of what truly is insofar as it is. It develops to the full in two directions the. "Science of the Phenomenology of Spirit" and the "Science of Logic." Hegel's "Science of Logic," at that time, is absolute theiology, not ontology. Ontology, on the contrary, has developed as the "Science of the Experience of Consciousness." Phenomenology is the "first science," logic is the authentic science within first philosophy understood as the truth of beings as such. That truth is what constitutes the nature of metaphysics. But Hegel, like Kant before him and Schelling ( in his late works) after him, never did overcome the long-established power of the didactic systems of academic metaphysics. Nietzsche raises his voice against those systems only because his thinking must stay within the authentic onto-theiological system of metaphysics. Why did Hegel abandon his original title "Science of the Experience of Consciousness"? We do not know. But we may surmise. Did he shy away from the word "experience" which he himself had placed at the center with such emphasis? The word now is the term for the Being of beings. For Kant, it is the term which designates the only possible theoretical knowledge of what is. Did it seem too daring, after all, to hark back to the original meaning of the verb "to experience" which probably echoed in Hegel's mind as his thought proceeded : "to experience" as a reaching out and attaining, and attaining as the mode of being present, of eivai, of Being? Did it seem too daring to raise this ancient note and make of it the keynote of the language in which his work speaks, speaks even where the word "experience" does not appear? It does appear in all the essential passages of its progress-in the transitions. It does, though, recede in the last of the main sections which presents the appearance of consciousness as Spirit. The Preface, on the other hand, written after the work had been completed, still speaks of the "system of the experience of Spirit." The heading "Science of the Experience of Consciousness" disappears nonetheless. But with it, the word "consciousness," too, disappears from the title, even though consciousness, as self-consciousness, constitutes the natural domain of the absoluteness of the Absolute, even though consciousness is the land of modem metaphysics, the land which has by now assumed full possession of itself and has surveyed itself fully. The heading "Science of the Experience of Consciousness" gives way to the new "Science of the Phenomenology of Spirit." The new heading is structured in exact correspondence to the old. Again, we must understand the genitives as dialectical-speculative. In the place of the word "experience" there now appears the term "phenomenology," already then current in academic philosophy. The nature of experience is the nature of phenomenology. The cpa,vEa-0ai, the self-appearance of the absolute subject which is called "Spirit," gathers itself in the mode of a dialogue between ontic and ontological consciousness. The "-logy" in phenomenology is the 'A.eyea-0ai in the sense of the ambiguous 8ia'A.eyEa-0ai characterizing the movement whereby the experience of being conscious, or consciousness, is the Being of consciousness. Phenomenology is the selfgathering of the conversation of the dialogue between Spirit and its parousia. Phenomenology here is the term for the existence of Spirit. Spirit is the subject of phenomenology, not its object. The word here does not mean a special discipline within philosophy; still less is it a term for some special sort of inquiry whose purpose is to describe data. But since the self-gathering of the Absolute into its parousia does, by its nature, demand presentation, therefore the character of being science is in the very nature of phenomenology-not because phenomenology is being represented by the mind, but because it is the existence, the presence of the Spirit. The abridged title Phenomenology of Spirit, properly understood, does not therefore succumb to vagueness. It forces our thinking to its ultimate concentration. "Phenomenology of Spirit" means: the parousia of the Absolute at work. A decade after the publication of Phenomenology of Spirit, "phenomenology" has declined to become a narrowly circumscribed part of philosophy in the scholastic system of Hegel's Encyclopedia ( 1817). As in the eighteenth century, the term "phenomenology" once again designates a discipline. That discipline stands between anthropology and psychology. What, then, is the phenomenology of Spirit if it is the experience of consciousness? It is thoroughgoing skepticism. * Experience is the dialogue between natural consciousness and absolute knowledge. Natural consciousness is the Zeitgeist, the Spirit as it exists, historically at any given time. But that Spirit is not an ideology. As subjectness, it is the reality of the real. The historical . spirits are recalled to themselves, by themselves, at each given moment. Absolute knowledge, however, is the presentation of the appearance of the Spirit as it exists. It performs "the organization" of Being's constitution in the spiritual realm. The dialogue takes place and assembles in that domain which it reaches only in its own course, so that, in traversing that domain, it may establish itself there and, having thus arrived, remain in it. The course of the dialogue, reaching and arriving, is the way of despair, the way by which consciousness at each moment loses what in it is not yet true and sacrifices it to the real appearance of the truth. In the consummation of the dialogue of "thoroughgoing skepticism," the words are uttered: "It is finished!" They are uttered at that point of the way where consciousness itself dies its own death, the death into which it is rapt by the force of the Absolute. Hegel, at the close of his work, calls phenomenology of Spirit "the Gotgotha of absolute Spirit." The science of phenomenology of Spirit is the theology of the Absolute, in respect of the Absolute's parousia in the dialectical-speculative crucifixion. This is where the Absolute meets death. God is dead. And this means everything except "there is no God." The "science of logic," however, is the science of the Absolute as it is originally present with itself in its self-knowledge as the absolute Concept. It is the theology of the absoluteness of the Absolute, before Creation. Both theologies are equally ontologies, both are secular. They have in mind the world's worldliness, "world" here meaning the whole of beings, which beings have the character of subjectness. The world, so understood, determines its beings in such a way that they are present in the representation that represents the Absolute. The science of absolute knowledge, however, is the secular theology of the world not because it secularizes Christian and ecclesiastical theology, but because it belongs in the nature of ontology. Ontology is older than any Christian theology, and Christian theology in tum must first be realized before a process of secularization can lay hold of it. The theology of the Absolute is that knowledge of beings qua beings which among the Greek thinkers reveals and follows its onto-theological nature without ever pursuing it to its foundation. The language of absolute science shows that the Christian theology, in what it knows and in the way it knows its knowledge, is metaphysics. The statement "The experience of consciousness is thoroughgoing skepticism," and the statement "Phenomenology is the Golgotha of absolute Spirit," join the completion of the work to its beginning. But what is essential in the Phenomenology of Spirit is not the work as the achievement of a thinker, but the work as the reality of consciousness itself. Because phenomenology is experience, the beingness of beings, therefore it is the gathering of self-appearance in concentration upon the appearance out of the light of the Absolute. But the gathering self-concentration is the unspoken nature of the will. The will wills itself in the parousia of the Absolute that is with us. "Phenomenology" itself is Being, according to whose mode the Absolute is with us in and for itself. This Being wills, willing being its nature. It remains for us to consider how Being comes to have this nature. The "being with us" belongs to the absoluteness of the Absolute. Without this "with us," the Absolute would be completely alone, unable to appear to itself in the phenomena. It could not rise into unconcealedness. Without that rising ( cpvui~), it would not be life aeu77). Experience is the movement of the dialogue between natural and absolute knowledge. It is both of these, by virtue of the unifying unity in which it gathers. It is the nature of natural consciousness which is historical in the accident of its appearing Shapes. It is the self-understanding of these Shapes in the organization of their appearance. The work, accordingly, completes itself in the statement: "Both together, history grasped conceptually, form the memory and the Golgotha of absolute Spirit, the reality, truth, and certainty of its throne .without which it would be lifeless, solitary and alone." The Absolute, in its absoluteness, is in need of the throne as that exalted place in which it settles down without abasing itself. The parousia of the absolute takes place as phenomenology. Experience is Being, in accordance with which the Absolute wills to be with us. Because the presentation that belongs to the very nature of experience has nothing else to present than phenomenology in the sense of parousia, even the end of the work's opening section mentions its conclusion: the parousia. True, the fact that the Absolute is in and for itself already with us, and wants to be with us, is mentioned only inconspicuously, in a subclause. At the conclusion of the work, that subclause has become the sole main clause. The "with us" has revealed itself as the "not without us." In the phrase "with us" at the beginning of our text, the nature of the "us" has not yet been considered. At the conclusion of the work, the nature of the "us" in "not without us" has defined itself. "We" are those who skeptically pay specific heed to the Being of beings, and thus pay it authentic respect. The circle is closed. The work's final word harks back to and loses itself in its beginning. For the sixteen sections or this passage, commonly called "Introduction to the Phenomenology of Spirit," are themselves already the phenomenology's true beginning. The caption "Introduction" does not appear in the origi-. nal edition of 1807. Only the table of contents added later to this edition lists the piece after the preface as "Introduction" -probably to solve the embarrassment caused by the necessity of a table of contents. For in substance the piece is not an introduction-which is no doubt why, only after the completion of the work, the much longer Preface was composed to prepare the reader. The passage with its sixteen sections is not an introduction,. for it cannot be such. It cannot be anything of the kind because there is no such thing as an introduction to phenomenology. The phenomenology of Spirit is the parousia of the Absolute. The parousia is the Being of beings. There is for man no introduction to the · Being of beings, because man's nature, his life led in the escort of Being, is itself that escort. Insofar as the "being with us" of the Absolute prevails, we are already in the parousia. It is not possible for us to be led, introduced to it from some place outside. But in what manner are we in the parousia of the Absolute? We are in it in the habitual ways of natural consciousness. To natural consciousness all things appear as though all that is present were there side by side on a level. The Absolute, too, appears to natural consciousness commonly as something that is there alongside of all the rest. Even that which is over and above commonly represented beings is over against natural consciousness. It is the "side-by-side" that is there on the upside, beside which we ourselves have our being. Following the trend of. its representations, natural consciousness stays with beings and pays no heed to Being:--though Being is what attracts and draws it from the start, indeed draws it into the trend toward the Being of beings. And yet, when Being is brought to its attention, natural consciousness assures us that Being is an abstraction. That whereby consciousness is at-tracted to its own nature, consciousness itself claims to be an abs-traction. No greater distortion of its own nature is possible than this view. Compared with this distortion, all the perversities pale among which natural consciousnessk nocks about-attempting to remove one perversion by the organization of another, without giving thought to the real distortion. Thus there remains the abiding need for consciousness to tum away from this aversion for the Being of beings, to return and tum toward the appearance of the phenomena. Natural consciousness cannot be introduced where it already is. But neither should it, in its inversion, leave its abode among beings. Natural consciousness should specifically take them over, in their truth. Textually we may regard the sixteen sections as the explication of the title which was later omitted. But thinking substantively, the issue is not a book title but the work itself; indeed not even the work, but what the work presents: experience, phenomenology as the Absolute's prevailing parousia. But again, the point is not that we take cognizance, acquire a knowledge of it, but that we may ourselves be in the experience which is part of our Being itself-be in the old traditional sense of Being: present with ... what is present. This passage with its sixteen sections is a redirection of natural consciousness toward the appropriation of its own abode. That appropriation is achieved by the inversion of consciousness, whereby consciousness attains to the experience which is the true occurrence of the parousia of the Absolute. In order to bring natural consciousness back from its ordinary representations and redirect it into· experience, one has to start from those notions with which it immediately answers all claims to absolute knowledge. This departure from ordinary representations marks the style of the sections and determines their sequence. The passage with which the core of the work begins is the beginning of the skepsis that pervades thoroughgoing skepticism. To begin the skepsis means: to achieve the "having seen" into the absoluteness of the Absolute, and to retain that absoluteness. The passage is the inescapable opportunity to prompt natural consciousness to release within itself the knowledge in which it is already, being its own Concept. Only when we have achieved that inversion of consciousness in which the appearance of Spirit turns toward us, only then are the phenomena present as phenomena "for us." "For us" does precisely not mean "relative to us"-us who are engaged in ordinary representation. "For us" means "in itself," that is, appearing out of the absoluteness of the Absolute, and into the pure domain of its appearance. The presentation of the experience of consciousness can begin only after this passage has prompted us to the inversion, which is the real beginning of the presentation. It begins absolutely with the absoluteness of the Absolute. It begins with the extreme force of the will of the parousia. It begins with the extreme self-exteriorization of the Absolute which, by appearing, divests itself of some of its absoluteness, sacrifices it. In order that we may be able to see ahead into this appearance, we must accept the phenomena such as they appear, and keep our opinions and notions about them in abeyance. But this acceptance of things and letting go of notions about them is an activity which draws assurance and endurance only from the contribution of the inversion. Our contribution consists in that we go skeptically, that is, open-eyed, to the encounter of the appearance of phenomenal consciousness which has already come toward us in the parousia--so that we may be on the road on which the process of experience is the phenomenology of the Absolute. The presentation begins by letting "sense-certainty" appear absolutely: |
最
初に選ばれたタイトル「意識の経験の科学」は、出版中に削除された。しかし、それを説明する部分は残されている。代わりに「精神の現象学の科学」というタ
イトルが採用された。残されたこの部分は、どこにも「精神の現象学」という言葉を含んでいないため、新たなタイトルの適切な説明となり、1807年に作品
が刊行された際の正式なタイトル「科学体系 第1巻
精神の現象学」にも採用された。ヘーゲルの死後間もなく、この著作が彼の全集の第2巻として再刊された際（1832年）、タイトルは『精神現象学』に短縮
された。記事「the」の気づかれない消失は、ヘーゲルの思考とそれを伝える方法における決定的な変化を覆い隠している。内容的には、この変更は体系に関
するもの。時期的には、『現象学の科学』の出版直後に始まり、おそらくニュルンベルク・ギムナジウムでの教職への移籍がきっかけとなり、強化されたと考え
られる。この中等学校での教職経験は、後に再開した大学での教育にも影響を残している。 『精神現象学』の初版時、全体タイトル「科学の体系」は、弁証法 的・思弁的な観点から曖昧だ。これは、理性的秩序に従ってグループ分けされた科学を指すわけじゃない。また、哲学を科学として体系的に提示する意味でもな い。「科学の体系」とは、科学自体が絶対者の絶対性の絶対的組織化であることを意味する。主体の主体性は、それ自体を知ることによって、その構造の完全性 の中に自らを適合させるようなものである。この自己適合は、主体性が存在する存在の様式である。「体系」とは、その絶対性の中に自らを集め、その集まりに よって、自らの存在において不変となる絶対の集合体である。科学は、システムの客体ではなく、その主体だ。しかし、科学は、主体性に属し、絶対者の絶対性 を共構成しているという意味で、主体だ。『精神の現象学』が最初に出版された当時、ヘーゲルにとって科学とは、あるものとして存在するものの、その真の姿 に関する存在論的・神学的知識だった。それは二つの方向へ完全に発展する。「精神現象学の科学」と「論理学の科学」だ。ヘーゲルの「論理学の科学」は、そ の時点では絶対神学であり、存在論ではない。 存在論は逆に、「意識の経験の科学」として発展した。現象学は「第一の科学」であり、論理学は、存在そのもの の真実として理解される第一哲学における真の科学である。その真実こそが形而上学の本質を構成する。しかし、ヘーゲルは、彼以前のカントや、彼以降のシェ リング（後期の著作において）と同様、学術的形而上学の教義体系の長期にわたる支配力を克服することはできなかった。ニーチェは、その思考が真のオント・ テオロジカルな形而上学の体系内に留まらなければならないため、これらの体系に対して声を上げる。ヘーゲルが当初のタイトル「意識の経験の科学」を放棄し た理由は不明だ。しかし推測はできる。彼は、自ら中心に据えた「経験」という言葉から躊躇したのだろうか？その言葉は現在、存在の「存在」を指す用語と なっている。 カントにとって、それは「存在するもの」の唯一の可能な理論的知識を指定する用語だ。結局、ヘーゲルの思考が進む中で彼の心に響いていたであ ろう動詞「経験する」の元の意味——「到達し、獲得する」こと、そして「獲得する」ことが存在の現れ方、eivai、存在の模式である——に遡ることは、 あまりにも大胆すぎたのだろうか？この古代のテーマを提起し、その言語の基調として、その言葉「経験」が現れない場所でもその言語が語る基調として、これ ほど大胆な試みだったのだろうか？それは、その進展のすべての本質的な箇所で、移行の段階で現れる。しかし、意識の精神としての現れを提示する主要な章の 最後では、それは後退する。一方、作品が完成後に書かれた序文では、まだ「精神の経験の体系」という言葉が使われている。「意識の経験の科学」という見出 しはそれでも消える。しかし、それとともに「意識」という言葉もタイトルから消える。意識は、自己意識として、絶対の絶対性の自然な領域を構成しているに もかかわらず、意識は現代のメタフィジックスの土地であり、今や自分自身を完全に掌握し、自分自身を完全に調査した土地であるにもかかわらずだ。「意識の 経験の科学」という見出しは、新しい「精神の現象学の科学」に置き換えられる。新しい見出しは、古い見出しと正確に対応して構成されている。再び、属格を 弁証法的・思弁的なものとして理解する必要がある。「経験」という言葉の代わりに、当時すでに学術哲学で用いられていた「現象学」という用語が現れる。経 験の本質は現象学の本質だ。cpa,vEa-0ai、「精神」と呼ばれる絶対的主体の自己出現は、存在意識と存在論的意識の対話という形で集結する。現象 学における「-logy」は、意識的な存在の経験、または意識が意識の存在であるという運動を特徴付ける曖昧な8ia『A.eyEa-0aiの意味での』 A.eyea-0aiだ。現象学は、精神とそのパルーシアとの対話による会話の自己集結である。 ここでの現象学は、精神の存在を表す用語である。精神は現 象学の客体ではなく、その主体である。ここでいう現象学とは、哲学における特別な学問分野を意味するものではなく、ましてやデータを記述することを目的と した特別な調査手法を意味するものでもない。しかし、絶対者がそのパルーシアに自己集約することは、その性質上、表現を必要とするため、科学であるという 特徴は現象学の本質にある。それは、現象学が心によって表現されるからではなく、現象学が精神の存在、精神の存在であるからだ。したがって、正しく理解さ れた『精神の現象学』という短縮タイトルは、曖昧さに陥ることはない。それは、私たちの思考を究極の集中へと駆り立てる。「精神の現象学」とは、作用する 絶対者のパルーシアを意味する。『精神の現象学』の出版から 10 年後、「現象学」は、ヘーゲルの『エンサイクロペディア』（1817 年）の学説体系において、哲学の狭義の部分に落ちぶれてしまった。18 世紀と同様に、「現象学」という用語は再び、学問分野を指すようになった。その学問は、人類学と心理学の間に位置している。では、意識の経験である精神の 現象学とは何なのか？それは徹底的な懐疑論だ。 * 経験とは、自然意識と絶対的知識との対話だ。自然意識は、その時代その時代に歴史的に存在する、時代精神、つまり精神そのものだ。しかし、その精神はイデ オロギーではない。主体性として、それは現実の現実だ。歴史的な精神は、ある特定の瞬間に、それ自体によって、それ自体に呼び戻される。しかし、絶対的知 識は、精神が存在するままの姿を表現するものである。それは、精神の領域において、存在の構成の「組織化」を行う。対話は、その領域においてのみ到達でき るその領域において行われ、組み立てられる。そうして、その領域を通過することで、その領域に確立し、そこに到達して、そこに留まることができる。対話の 過程、到達と到着は、絶望の道であり、意識が各瞬間において、自身の中にまだ真実でないものを失い、真実の現れに犠牲にする道だ。徹底的な懐疑主義の対話 の完結において、言葉が発せられる：「成し遂げられた！」 この言葉は、意識そのものが、絶対の力によって引きずり込まれる死、すなわち自らの死を迎えるその瞬間に発せられる。ヘーゲルは、その著作の最後に、精神 の現象学を「絶対精神のゴットゴータ」と呼んでいる。精神の現象学の科学は、弁証法的・思弁的な十字架刑における絶対のパルーシアに関する絶対の神学であ る。これが絶対が死と出会う場所だ。 神は死んだ。しかしこれは「神は存在しない」という意味ではない。一方、「論理学の科学」は、絶対が自己認識として絶 対的概念として自己と共に本来的に存在しているものとしての絶対の科学だ。これは創造以前の絶対の絶対性の神学だ。両方の神学は同等に存在論であり、どち らも世俗的だ。それらは、世界の世俗性、つまり、主体性という特徴を持つ存在の全体である「世界」を念頭に置いている。このように理解される世界は、その 存在を、絶対者を表す表象の中に存在するように決定する。しかし、絶対的知識の科学は、キリスト教や教会神学を世俗化するからではなく、存在論の性質に属 しているから、世俗的な神学である。存在論は、いかなるキリスト教神学よりも古く、キリスト教神学は、世俗化の過程がそれを捉える前に、まず実現されなけ ればならない。絶対の神学とは、ギリシャの思想家たちにおいて、その存在論的神学的性質をその基礎まで追求することなく、存在として存在を認識する知識で ある。絶対科学の言語は、キリスト教神学が、その認識の内容と認識の方法において、形而上学であることを示している。「意識の経験は徹底的な懐疑主義であ る」という主張と、「現象学は絶対的精神のゴルゴタである」という主張は、作品の完成をその始まりに結びつける。しかし、『精神の現象学』において本質的 なのは、思想家の達成としての作品ではなく、意識そのものの現実としての作品である。 現象学は経験、つまり存在の存在であるから、それは絶対者の光の中か ら出現する自己出現の集中である。しかし、その集中する自己は、意志の言外の本質である。意志は、私たちとともに存在する絶対者のパルーシアにおいて、そ れ自体を意志する。「現象学」自体は、絶対者が私たちとともに、そして私たちのためにその存在の様式において存在している存在である。この存在は意志し、 意志することがその本質だ。私たちに残された課題は、存在がこの本質を獲得する過程を検討することだ。「私たちと共にいる」ことは、絶対者の絶対性に属す る。この「共にいる」ことがなければ、絶対者は完全に孤独であり、現象において自己に現れることができない。それは隠蔽されていない状態に上昇することが できない。その上昇（cpvui~）がなければ、それは生命ではない（aeu77）。 経験は、自然的知識と絶対的知識の対話の運動だ。それは、それを集約 する統一的な統一性によって、この両方を包含している。それは、その出現の偶然性において歴史的な自然意識の本質だ。それは、これらの形態の出現の組織化 における自己理解だ。したがって、この作業は次のように述べることで完結する：「両者は共に、概念的に把握された歴史として、絶対的精神の記憶とゴルゴ タ、その王座の現実、真実、確かなものとなる。これらがなければ、それは生命のない、孤独で孤立した存在となる。」絶対者は、その絶対性において、自己を 卑下することなく安住する高貴な場所としての王座を必要としている。絶対者のパルーシアは現象学として起こる。 経験は存在であり、それに応じて、絶対者は 私たちとともにありたいと願う。経験の本質に属する表現は、パルーシアの意味での現象学以外には表現すべきものがないため、この作品の冒頭の部分でも、そ の結論であるパルーシアについて言及されている。確かに、絶対者が既に私たちと共にあり、私たちと共にありたいと願っているという事実は、副文の中で目立 たない形で言及されているだけだ。作品の結末において、その副文は唯一の主文となっている。「私たちと共に」は「私たちなしでは」として現れた。私たちの テキストの冒頭にある「私たちと共に」という表現において、「私たち」の性質は未だ検討されていない。作品の結末において、「私たちと共に」の「私たち」 の性質は自らを定義した。「私たち」とは、存在の存有に懐疑的に注意を払い、それゆえに真の敬意を払う者たちである。円は閉じられた。作品の最後の言葉 は、その始まりに戻り、その中で消えていく。この16の章、またはこの段落は、一般的に「精神現象学の序説」と呼ばれているが、それ自体がすでに現象学の 真の始まりである。 「序文」という表題は、1807年の原版には存在しない。この版に後から追加された目次のみが、序文の後にこの部分を「序文」と記載し ている——おそらく目次が必要になった際の困惑を解消するためだろう。本質的にこの部分は序文ではないからだ——おそらくそれが、作品完成後に、読者を準 備するためのより長い序文が作成された理由だろう。16 のセクションからなるこの文章は、序文ではない。なぜなら、それは序文ではあり得ないからだ。現象学に序文などないからだ。精神の現象学は、絶対者のパ ルーシアである。パルーシアは、存在の存在である。人間にとって、存在の存在への序文は存在しない。なぜなら、人間の性質、つまり存在に付き添って生きる 人生は、それ自体が付き添いであるからだ。絶対者の「私たちとともに存在すること」が優勢である限り、私たちはすでにパルーシアの中にいる。私たちが、外 部のどこからかそこに導かれ、紹介されることはあり得ない。しかし、私たちはどのような形で絶対者のパルーシアの中にいるのだろうか？私たちは、自然意識 の習慣的な方法でそれの中にいる。自然意識にとって、すべてのものは、現在存在するものがすべて同じレベルに並んでいるかのように見える。絶対者もまた、 自然意識にとって、他のすべてと共に存在するものとして一般的に現れる。一般的に表象される存在を超えたものさえも、自然意識に対して対立している。それ は、私たち自身が存在している「並んでいる」ものが、上方に存在するものである。その表象の傾向に従い、自然意識は存在に留まり、存在そのものには注意を 払わない：存在こそが、最初から自然意識を引き寄せ、存在の傾向へと引き込むものなのに。しかし、存在が注意を向けられると、自然意識は存在が抽象概念だ と断言する。 意識が自らの本質に引き寄せられるものこそ、意識自身は抽象概念だと主張する。これほど自身の性質を歪める見方は存在しない。この歪みと比べ れば、自然意識が現象の出現へと向き直る必要性こそが、真の歪みに気づかずに、一つの歪みを別の歪みで組織化しようとする試みの中で、すべての歪みが色あ せて見える。したがって、存在の「存在」への嫌悪から離れ、現象の出現へと向き直る必要性が残る。自然意識は、既に存在する場所には導入できない。しか し、その反転において、存在の住処を離れるべきでもない。自然意識は、その真実において、存在を具体的に引き継ぐべきだ。文字通りには、16の章は、後に 省略されたタイトルの説明とみなすことができる。しかし、実質的に考えると、問題は本のタイトルではなく、作品そのものであり、さらに言えば、作品ではな く、作品が表現しているもの、つまり、経験、絶対者の支配的なパルーシアとしての現象学である。しかし、再び、ポイントは、私たちがそれを認識し、知識と して獲得することではなく、私たちが、私たちの存在そのものの一部である経験の中に自分自身がいること——伝統的な意味での存在、すなわち「存在するもの と共に存在する」ことだ。この16の節からなる部分は、自然意識をその自身の住処の獲得へと再方向付けるものだ。その獲得は、意識の反転によって達成さ れ、それによって意識は、絶対者のパルーシアの真の出現である経験に到達する。自然意識を通常の表象から引き戻し、経験へと方向転換するためには、絶対的 な知識の主張すべてに即座に答える概念から出発しなければならない。通常の表象からのこの出発が、各節のスタイルを特徴づけ、その順序を決定している。 こ の著作の核心が始まる一節は、徹底した懐疑主義に浸透するスケプシス（懐疑）の始まりだ。スケプシスを始めるということは、絶対者の絶対性を見通す「見る こと」を達成し、その絶対性を保持することを意味する。この一節は、自然意識が、それ自体がすでに持っている知識、すなわちそれ自身の概念を、その内部か ら解放するよう促す、逃れようのない機会だ。意識の逆転が達成され、精神の現れが私たちに向き合う時だけ、現象は「私たちにとって」の現象として現れる。 「私たちにとって」とは、まさに「私たちにとって相対的な」という意味ではない——日常的な表象に没頭する私たちにとって、という意味ではない。「私たち にとって」とは「それ自体として」、すなわち絶対の絶対性から現れ、その現れの純粋な領域へと現れるという意味だ。意識の経験の表現は、この通過によって 逆転に駆り立てられた後に初めて始まる。この逆転こそが、表現の真の始まりだ。それは、絶対者の絶対性から、つまり、パルーシアの意志の極限的な力から始 まる。それは、出現することによって、その絶対性の一部を脱ぎ捨て、それを犠牲にする、絶対者の極限的な自己外化から始まる。この出現を先見するために、 私たちは現象をその出現のまま受け入れ、それらに関する意見や概念を保留にしておく必要がある。しかし、この現象の受け入れと概念の放棄は、逆転の貢献か らしか確信と忍耐を引き出せない活動だ。 私たちの貢献は、パルーシアにおいてすでに私たちに向かってきている現象的意識の出現に、懐疑的、つまり目を見開 いて臨むことにある。そうすることで、経験のプロセスが絶対者の現象学である道を進むことができるのだ。この提示は、「感覚の確実性」を絶対的に出 現させることから始まる。 |
| "Knowledge, which is our object
first of all or immediately,can be nothing other than that which itself
is immediate knowledge, knowledge of the immediate or of what is. We
must act just as immediately or receptively, that is, must change
nothing in our object as it offers itself, and must keep conceptual
understanding out of the reception." |
「私
たちの第一または直接の対象である知識は、それ自体が直接的な知識、つまり直接的なもの、あるいは存在そのものの知識以外の何物でもない。私たちは、その
対象が私たちに提示するままに、直接的かつ受容的に行動しなければならない。つまり、その対象に何の変化も加えることなく、概念的な理解をその受容から排
除しなければならない。」 |
| Once the presentation of the
appearance of sense-certainty
is achieved, the Being of what sense-certainty regards
as existing and true has arisen from it as the new subject
matter-the truth of certainty; and certainty is self-consciousness
in its self-knowledge. The presentation of the appearance
of "the truth of the certainty of oneself" begins
with the following sentences: |
感覚の確実性の外観の表現が達成されると、感覚の確実性が存在し、真実であるとみなすものの存在が、そこから新しい主題、すなわち確実性の真実として生じ、確実性は自己認識における自己意識となる。「自己の確実性の真実」の外観の表現は、次の文から始まる。 |
| "In the kinds of certainty hitherto considered, the
truth for consciousness is something other than consciousness
itself. The conception, however, of this truth
vanishes in the course of our experience of it. What
the object immediately was in itself-whether mere
being in sense-certainty, a concrete thing in perception,
or force in the case of understanding-it turns
out, in truth, not to be this really; but instead, this
inherent nature proves to be a way in which it is for
an other. The abstract conception of the object gives
way before the actual concrete object, or the first immediate
idea is canceled in the course of experience.
Mere certainty vanished in favor of the truth." |
「こ
れまで検討してきた種類の確実性において、意識にとっての真実は意識そのものではない。しかし、この真実の概念は、私たちがそれを経験する過程で消滅して
しまう。対象がそれ自体として即座に何であったか——感覚的確実性における単なる存在、知覚における具体的な物、または理解における力——は、真実におい
ては、実はそうではないことが判明する。むしろ、この内在的な本質は、それが他者にとってある方法であることが明らかになる。対象の抽象的な概念は、実際
の具体的な対象の前に退き、または最初の即自的な観念は経験の過程で取消される。単なる確実性は、真実の利益のために消え去った。" |
★ それに「ヘーゲルの「経驗」概念」（1942-1943年講義）でのハイデガーのコメンタリーを加えるものです。全文は「ヘーゲル「精神現象学」1807：はじめに」 にあり、以下のリンク先では、それぞれのパラグラフ（翻訳では「節」と称する）を分割して掲載しています。
★
ハイデガーの狙い（Hegel's
concept of experience,）——生成AI Monica に聞く
1. 弁証法的プロセスとしての経験
ヘー ゲルにおいて経験（Erfahrung）は「意識の自己運動」を指す：意識→自己矛盾→止揚（アウフヘーベン）→高次認識、つまり例：感覚的確定性（「こ れは机だ」）が時間的変化によって否定され、知覚へ発展する過程。
2. 絶対知への道程
経 験の蓄積が「絶対知」（das absolute Wissen）に至る螺旋的発展：個別的経験 が止揚を経由して普遍的精神となること。
ハ イデガー『ヘーゲルの経験概念』（1950）では次の再定義が行われる
1. 存在論的転回：経験を「存在者の存在開示プロセス」と解釈： ヘーゲルの「意識の経験」→ 存在そのものの自己顕現 例：主客対立を超え「存在の真理」が経験において現出する。
3. 批判的継承
肯 定点：経験を静態的認識論から解放
批 判点：ヘーゲルが「存在の忘却」に陥っていると指摘：「ヘーゲルは経験を精神の自己展開として捉えたが、存在そのものの声を聞けなかった」（ハイデガー）
哲 学的意義としては、（1）西洋形而上学の変革点：経験概念を通じ、ヘーゲル哲学を「存在の歴史」の頂点かつ限界と位置付け、ハイデガー自身の「存在への問 い」へ接続する回路を構築した。ハイデガーの解釈は、ヘーゲル哲学を単なる観念論でなく「存在開示のドラマ」として読み直した点に独創性がある。特に『精 神現象学』序文の「経験は意識の新しい対象が生まれるプロセスである」という定義を、存在論的視座から再照射している。
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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