8/16 ヘーゲル「精神現象学」1807：はじめに
8/16 Einleitung,
Phänomenologie des Geistes, 1807
☆ ★このページはヘーゲル「精神現象学」の序文の後につづく「はじめに」の部分です。 INTRODUCTION, The Phenomenology of Mind (Einleitung, Phänomenologie des Geistes) ヘーゲル「精神現象学」の一般的解説は「ヘーゲル『精神現象学』1807ノート」を、参照してくだ さい。課題書とテキストについては「G.W.F.ヘーゲル『精神現象 学』1807年への入門」を参照してください。
☆
| Das
Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortganges
gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst hinauszugehen
nötig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff dem Gegenstande,
der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele
ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner frühern Station
Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches Leben beschränkt ist,
vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein
hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes darüber hinausgetrieben,
und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod. Das Bewußtsein aber ist für
sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das
Beschränkte, und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst;
mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch
nur, wie im räumlichen Anschauen, neben dem Beschränkten. Das
Bewußtsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung
zu verderben, von ihm selbst. Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die
Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen
Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es
sei, daß sie in gedankenloser Trägheit stehenbleiben will; der Gedanke
verkümmert die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit;
oder daß sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in seiner
Art gut zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt
von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, insofern
es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor sich und
andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße Eifer für
die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache, eine andere
Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheuter
zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von andern
hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in
sich zurückzukehren versteht, und an diesem eignen Verstande sich
weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Inhalts nur
das trockne Ich zu finden weiß, ist eine Befriedigung, welche sich
selbst überlassen werden muß, denn sie flieht das Allgemeine, und sucht
nur das Für-sich-sein. |
【8】
しかし、その[進展の]目標は、一連の進歩と同じくらい知識に とって必要なもので
あり、それは、それ以上自分自身を超える必要がなく、それ自体が発見され、概念が対象と一致し、対象が概念と一致する場所に存在する。したがって、この目
標への進歩は止めようがなく、それ以前の段階では満足を見出すことができない。自然 界に制限されたものは、それ自体ではその直接的な現存在
(Dasein)を超えることはできないが、別のものによってその限界を越えさせられ、この限界から引き裂かれることがその死となる。しか
し、意識はそれ
自体でその概念であり、それによって直接的に制限されたものを超え、その制限が意識に属していることから、それ自体も超える。個々ととも
に、たとえそれが
空間的な観照のように、制限されたものの隣にあるだけであっても、その超越が同時に設定されている。したがって、意識は、制限された満足を台無しにするこ
の力を、自身から受けている。この力の感覚によって、真実に対する恐怖は後退し、その喪失の危機にあるものを維持しようという欲求が生まれるかもしれな
い。しかし、それは安らぎを見つけることはできない。それは、無思慮な怠惰に留まろうとするか、思考が無思慮を衰えさせ、その不安が怠惰を乱すか、あるい
は、あらゆるものをその性質に応じて良いものと見なす感性が定着するか、である。この確信は、ある性質である限り、それを良いものと見なさない理性によっ
て同様に強制される。あるいは、真実に対する恐怖が、自分自身や他の人々の前から、その外観の背後に隠れているかもしれない。まるで、真実そのものを熱烈
に追求することが、真実以外の真実、つまり、自分自身や他の人々から抱くあらゆる考えよりも、常に自分よりも優れているという虚栄心以外の真実を見つける
ことを、非常に困難、あるいは不可能にしているかのようである。あらゆる真実を無効にし、そこから自分自身に戻ろうとするこの虚栄心は、すべての考えを常
に解消し、内容ではなく、乾いた「私」だけを見つけることができるこの知性に喜びを見出しており、それは、一般性を避け、自己存在だけを追求するため、自
分自身に任せるしかない満足感である。 |
☆ ヘー ゲル精神現象学はじめに（第８節）
★ ハイデガーのコメンタリー
(8/16)
ハイデガー「ヘーゲルにおける経験概念」：ヘーゲル「精神現象学」はじめに第8節の解説
☆
| ・意識の形成の歴史がそのなかで経由する歴史
の歩みの運動的性格を表示する（133） |
|
| THE EIGHTH SECTION describes the characteristic moment
of the historical process in which the history of the formation
of consciousness comes to pass. The progression through
the complete sequence of Shapes is meant to take place of
its own accord. "Of its own accord" can here mean only:
by virtue of the manner in which consciousness is in itself
a progression. Consciousness, therefore, must now come into
view. Accordingly, this section leads up to the first of the
three statements about consciousness that Hegel makes in
the text before us. "Formation of consciousness" says: consciousness
informs itself of its own nature, which is that it is
science in the sense of absolute knowledge. This implies two
things: consciousness appears to itself in its appearanceand
at the same time, it establishes itself in the light of its
own nature, according to the essential aspects of its manifestation,
and thus organizes itself as the realm of its Shapes.
Consciousness itself is neither merely natural consciousness
nor merely real consciousness. Nor is it the mere coupling
of the two. Rather, consciousness is the original oneness of
the two. Real knowledge and natural knowledge do not,
however, lie in consciousness like lifeless items. Consciousness
is both of them, in that it appears to itself in the original
oneness of the two, and as that oneness. The two are
distinguished within consciousness. The distinction exists
as the restless tension that pits the natural against the real
and the real against the natural. Consciousness is in itself
this tension of mutual distinction between natural and real
knowledge. The movement of the historical process lies in
this restlessness of consciousness, which indeed gives direction
to it. Consciousness is neither put in motion by history,
nor even guided in its direction by it.
In the course of its formative history, natural consciousness
turns out to be "merely the Concept of knowledge."
But this "merely" is quite enough. For, inasmuch as natural
consciousness, in representing beings, unavoidably though
not explicitly includes in its representation the Qeingness of
beings, natural consciousness, by itself, has transcended itself,
though it is not outside itself. Natural consciousness
not only takes no notice of the "Concept" ( though it is
in fact always just this), it even imagines that it can do
without the "Concept"; while in truth any given realm of
beings in which natural consciousness abides, is determined,
in its extent and in the manner in which it can be mastered,
exclusively by what consciousness itself is as the
knowledge of the beingness of beings. But natural consciousness
refuses to face the restless tension of self-transcendence
that prevails within it. It flees from that tension, and in
this way shackles itself to it. It takes its opinions for the
truth, thus claims the truth for its own, and bears witness
that what it holds to be its own is not its own. Its own
opinions constantly betray the restless tension, the result of
an irresistible pull into self-transcendence. The presentation
of phenomenal knowledge need only let itself become involved
in this tension, in order to start its course. But the
irresistibility of the movement can be determined only by
that to which the restless tension in itself is bound. This
tension is bound to that which pulls and carries it away.
And that is the reality of the real, which is only insofar as it
appears to itself in its truth. Seen from the direction of the
progression, the reality of the real is the goal of the course.
Thought from within the tension of consciousness, the
course begins with the goal. It is a movement issuing from
the goal, in such a way that the goal is not left behind but,
precisely
in the movement itself. The movement's goal is set
in the very nature of knowledge-it is its nature. In its
tension, consciousness sets the goal before. This is why the
eighth section begins its task, the description of consciousness
in motion, with the sentence: "For knowledge, however,
the goal is fixed just as necessarily as the sequence of
the progression." However, the goal is not discussed in the
section, at least not in the form in which one thinks of a
goal, taking it to be that toward which something is tending.
If we may be permitted here to use as an expedient
the language of mechanics, we might say: the progression
in the history of consciousness' formation is riot driven forward
by the given Shape of consciousness into a still undetermined
future, but is drawn by the pull of the goal
which is already set. In that pull, the goal that pulls brings
itself forth in its appearance, and brings the course of consciousness
from the start to the plenitude of its full status.
By its skepsis, thoroughgoing skepticism has already
caught sight of the goal that is so constituted, and has thereby
taken it up into the center of the tension of consciousness
itself. Since this center constantly begins the movement,
the skepsis that prevails in the nature of knowledge
has already encompassed all possible Shapes of consciousness.
Accordingly, the compass of the forms of non-real
knowledge is complete. The way in which the presentation
represents all phenomenal knowledge in its appearance is
nothing other than the simultaneous effectuation of the
skepsis that prevails in the nature of consciousness. The
skepsis sustains from the outset the irresistible pull by which
consciousness is violently carried beyond itself-by which,
that is, natural is carried off into real knowledge. In this
uprooting, natural consciousness loses what it takes to be its
truth and its life. Hence, the uprooting is the death of
natural consciousness. In this constant dying consciousness
sacrifices itself, so that it may by the sacrifice gain its resurrection
into its own nature. In this uprooting, natural consciousness
is being violated. But the violation comes from
consciousness itself. The violence is the prevalence of the
restless tension within consciousness itself. That prevalence
is the will of the Absolute, which in its absoluteness wants
to be with us, in and for itself: with us who in the mode of
natural consciousness always live in the midst of beings.
Now, perhaps, the statement which we call the first
statement about consciousness will be plausible: "But consciousness
is for itself its own Concept . ... " This statement
says something else than does the reference at the beginning
of the sixth section: "Natural consciousness will show itself
to be merely the Concept of knowledge .... " Now we are
speaking, not of natural consciousness, but of consciousness
itself, without qualifications. Now the word "Concept" is
emphasized. "Concept" now means: the appearance of
consciousness to itself in its truth. The nature of that truth
lies in unconditional certainty. In terms of this certainty,
an object of knowledge is not yet grasped conceptually as
long as it is only represented in general. Rather, in being
known it must be referred back to that knowledge which
corresponds to it, and must in this relation be represented
with that knowledge itself. Only in this way is that which is
known totally within knowledge, which has thus become a
general representing (conceiving) in a comprehensive and
at the same time unconditional sense. In relation to this
concept in which consciousness conceives itself, natural consciousness
always remains "merely the Concept." For inasmuch
as it is consciousness, it has a notion of everything
known. Only because consciousness is for itself its own concept
can natural consciousness, as part of consciousness itself,
persist, in its position of being merely the Concept of
knowledge. However, we shall adequately understand the
first statement about consciousness only when we not only
pay attention to the distinction Hegel emphasizes, between
"Concept" and "merely the Concept," but also give thought
to what we considered in the last few paragraphs. In the
sentence, "But consciousness is for itself its own Concept,"
the real stress lies on the "is." It means: it is consciousness
itself that accomplishes its appearance to itself and, at the
same time, constitutes the stage for the appearance, since
this stage is part of its nature. Thus consciousness finds itself
in its Concept.
Since Hegel's first statement about consciousness has
brought the truth of consciousness into view, he is now in a
position also to clarify natural consciousness with regard to
its being unreal knowledge. He refers to it also as untrue
consciousness. But this does not at all mean that natural
consciousness is nothing but the discard heap of what is
false, deceptive, and in error. Rather, it means: natural
consciousness is always not-yet-true consciousness, overpowered
by the violence, the force which carries it forth
into its truth. Natural consciousness feels this force and
begins to fear for its own survival. Hegel, whose rationalism
cannot be praised or blamed enough, speaks in the decisive
passage-where he mentions the relation of natural knowledge
to the Being of beings-of the "feeling of violence."*
This feeling of the violence of the will as which the Absolute
is, characterizes the manner in which natural consciousness
is "merely the Concept of knowledge." But it would be
foolish to impute to Hegel the view that the natural fear
which prompts consciousness to evade the Being of beings
is ipso facto, qua natural relation to Being, also the way in
which, or indeed the organ through which, philosophy
thinks the Being of beings-just as though, whenever
thought is compelled to ref er back to feeling, philosophy
were immediately at the mercy of mere feeling, instead of
being grounded in science. This superficial view, which is
professed today as widely as ever, is itself part of that vanity
of the understanding which delights in the indolence of its
own thoughtlessness in which it dissolves everything. At the
end of the same section which, with its first statement about
consciousness, looks ahead into the truth of knowledge, the
untruth of knowledge appears in the form of "the barren
'I,'" which finds its sole satisfaction in limiting itself to the
beings it encounters.
The "barren 'I' " is the term for the arbitrary, highhanded
behavior of common opinion in philosophy. Still,
that term does not designate the isolated "I" as contrasted
with the community of the "We." Rather, the
"barren 'I' " is precisely the subject of the many in
their common opinion. The "barren 'I' " lives in the
egoism of the "they," which in its fear of thoroughgoing
skepticism seeks refuge in the dogmatism of opinion.
It is an enduring principle of that dogmatism to dose its
eyes to the presentation of phenomenal knowledge and to
refuse to follow the progression of the presentation. Hence,
the dogmatism of current opinions must be left to its own
devices. Philosophy, in making this decision, does not reject
natural consciousness. Indeed, how could it, since science is
after all the truth of what is not yet true, and thus is it,
though in its truth. Only philosophy discovers natural consciousness
in its naturalness and recognizes it. However,
philosophy does pass natural consciousness by when natural
consciousness puffs itself up as philosophy in order to erase
the borderlines that separate it from philosophy, and to tum
its back upon philosophy as the knowledge of the Being of
beings. But philosophy then bypasses only what has already
turned its back on philosophy and turned away from it;
while philosophy, in bypassing it, nonetheless concerns itself
with natural consciousness, and only with it, in order to be
the course in which the truth of consciousness appears.
The presentation of phenomenal knowledge is skepticism
in i~ consummation. In accomplishing itself it works itself
out in detail. The presentation produces itself as such, instead
of merely entering on the scene. The way of the presentation
does not go from natural to real consciousnessconsciousness
itself, which as this distinction between the
natural and the real exists in every form of consciousness,
proceeds from one Shape to the next. This progression is a
course whose motion is determined by the goal, that is, by
the force of the will of the Absolute. The presentation follows
the appearance of phenomenal knowledge that comes
its way. The natural notion of absolute knowledge-that it
is a means-has now vanished. Nor can knowledge now be
examined any longer, at any rate not as a means that is
applied to an object. Furthermore, since the presentation
produces itself, an examination seems to have become
superfluous in any case. Thus, after this clarification the
presentation could begin immediately. But it does not begin,
assuming it has not begun already. New paragraphs of reflection
follow. This fact reveals that the nature of the
presentation of phenomenal knowledge has not yet been
brought home to us sufficiently, and that we have not yet
established a proper relation to it. The manner in which
the presentation belongs together with what is to be presented,
and the question whether and in what way the two
might even be the same-though without fusing into indifference-
remain obscure. If the Absolute is as such already
with us, how could absolute knowledge be a path to
the Absolute? If we may here still speak at all of a path,
then only of that path which the Absolute itself travels in
that it is that path. Could it be that the presentation of
phenomenal knowledge is this path, this course? The nature
of the presentation has become even more enigmatic. Only
this remains clear: the presentation does not, in separation
from the Absolute, come from somewhere or other to confront
the Absolute in the way in which natural consciousness
conceives of knowledge.
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第8節では、意識の形成の歴史が実
現する歴史的過程の特徴的な瞬間について述べる。形相の完全な順序の進展は、それ自体で起こるものと考えられている。「自発的に」とは、ここでは「意識が
それ自体として進展であるという性質によって」という意味しか持たない。したがって、意識が今、現れなければならない。このため、この節は、ヘーゲルが本
文で述べる意識に関する三つの主張のうち最初のものへと導く。「意識の形成」とは、意識が自身の性質、すなわち絶対的知識としての科学であるという性質を
自覚することを意味する。これは二つのことを含意する：意識は、その表象において自身に現れ、同時に、その表象の本質的な側面に従って、自身の性質の光の
下で自身を確立し、 thus
自身の形態の領域として自身を組織化する。意識そのものは、単なる自然意識でも単なる現実意識でもない。また、両者の単なる結合でもない。むしろ、意識は
両者の原初的な統一性である。しかし、現実知識と自然知識は、意識の中に無機物のように存在するわけではない。意識は、両者の原初的な統一性において、そ
してその統一性として、両者である。二つのものは意識の内部で区別される。この区別は、自然的なものと現実的なものを対立させる不安定な緊張として存在す
る。意識は、自然的な知識と現実的な知識の相互の区別によるこの緊張そのものだ。歴史的過程の運動は、この意識の不安定さにあり、まさにそれが歴史に方向
性を与える。意識は歴史によって動かされるわけでもなく、その方向性を歴史によって導かれるわけでもない。その形成史の過程において、自然意識は「単なる
知識の概念」であることが明らかになる。しかし、この「単なる」という表現は十分である。なぜなら、自然意識は、存在を表現する際に、必然的に（ただし明
示的には）存在のQing性をその表現に包含しているため、自然意識は、それ自体で、自己を超越しているからである。ただし、それは自己の外にあるわけで
はない。自然意識は「概念」に気づかないばかりか（実際は常にそれそのものだが）、それなしでも済むと想像する。しかし、自然意識が存在するあらゆる存在
の領域は、その範囲と支配可能な方法において、意識自体が「存在の知識」として何であるかによって、排他的に決定されている。しかし、自然意識は、自身の
中に存在する自己超越の不安定な緊張に直面することを拒否する。その緊張から逃れようとし、そのようにして自身をそれに縛り付ける。自身の意見を真実とみ
なすことで、真実を自身のものとして主張し、自身が自身のものとして保持するものが自身のものじゃないことを証言する。その自身の意見は、自己超越への不
可避的な引力の結果である不安定な緊張を常に裏切る。現象的知識の提示は、この緊張に巻き込まれるだけで、そのコースを開始することができる。しかし、運
動の不可避性は、その緊張自体が結びついているものによってのみ決定される。この緊張は、それを引き寄せ、運び去るものに結びついている。そして、それが
現実の現実性であり、それは、それが真実として自身に現れる限りにおいてのみ存在する。進歩の方向から見ると、現実の現実はコースの目標だ。意識の緊張の
中から考えると、コースは目標から始まる。それは目標から発する運動であり、目標が置き去りにされるのではなく、まさにその運動自体の中に存在する。運動
の目標は、知識の本質そのものに設定されている——それがその本質だ。緊張の中で、意識は目標を前に設定する。これが、第八節が「しかし、知識にとって、
目標は進歩の順序と同じように必然的に固定されている」という文で、意識の運動の記述を開始する理由だ。しかし、この節では目標は議論されていない。少な
くとも、何かが向かっているものとして考える目標の形式では議論されていない。ここで、機械論の言語を便宜上用いることを許されるなら、次のように言える
かもしれない：意識の形成の歴史における進展は、与えられた意識の形態によって未決定の未来へと押し進められるのではなく、既に設定された目標の引力に
よって引き寄せられる。その引力において、引き寄せる目標は、その出現において自身を現し、意識の軌道を始まりからその完全な状態の充満へと導く。徹底的
な懐疑主義は、そのスケプシスによって、そのように構成された目標をすでに認識しており、それによって、その目標を意識の緊張の中心に据えている。この中
心は常に動きを始めるので、知識の本質に支配するスケプシスは、すでに意識のあらゆる可能な形を網羅している。したがって、非現実的な知識の形の範囲は完
全である。表現が、その出現においてすべての現象的知識を表す方法は、意識の本質に支配的なスケプシスが同時に実現すること以外の何ものでもない。スケプ
シスは、意識をその自身を超えて激しく引きずり込む、つまり、自然を現実の知識へと引きずり込む、その抗うことのできない引力を、最初から維持している。
この根絶において、自然意識は、それが真実であり生命であるとするものを失う。したがって、根絶は自然意識の死である。この絶え間ない死において、意識は
自己を犠牲にし、その犠牲によって自己の本質への復活を得る。この根絶において、自然意識は侵害されている。しかし、その侵害は意識自身から来ている。暴
力とは、意識そのものの中に存在する落ち着きのない緊張の優位性である。その優位性は、絶対者の意志であり、絶対性において、私たちと共に、私たちの中
で、私たち自身のために存在したいと願うものである：私たちとは、自然意識の形態において、常に存在の只中に生きる者たちである。今や、おそらく、意識に
関する最初の主張と呼ばれる次の陈述は妥当であるかもしれない：「しかし、意識は、それ自身のために、それ自身の概念である……。」
この主張は、第六節の冒頭の言及「自然意識は、単なる知識の概念に過ぎないことが示される……」とは異なることを言っている。今、私たちは自然意識ではな
く、資格のない意識そのものについて語っている。今、「概念」という言葉が強調されている。「概念」とは、意識が自分自身に対して真実として現れることを
意味する。その真実の性質は、無条件の確実性にある。この確実性の観点から、知識の対象は、まだ一般に表象されているだけでは、概念的に把握されていな
い。むしろ、知られているものとして、それに対応する知識に遡及され、その関係においてその知識自体と共に表象されなければならない。この方法によっての
み、知られたものは知識の中に完全に包含され、 thus
包括的かつ同時に無条件の意味で一般的な表象（概念化）となる。意識が自分自身を概念化するこの概念との関係において、自然意識は常に「単なる概念」とし
て残る。なぜなら、意識である限り、それはすべての知られたものについての概念を持っているからだ。意識が自分自身のための概念であるからこそ、意識の一
部として、自然意識は、知識の概念としてのみ存在する立場で存続することができる。しかし、ヘーゲルが強調する「概念」と「単なる概念」の区別に注意を払
うだけでなく、直前の段落で考えたことも考慮に入れることで、意識に関する最初の主張を適切に理解することができる。文「しかし、意識はそれ自身のために
それ自身の概念である」において、真の強調は「である」にある。これは、意識が自分自身に対してその出現を成し遂げると同時に、その出現の舞台を構成する
ということだ。なぜなら、この舞台は意識の本質の一部だからだ。 thus
意識は、その概念において自分自身を見出す。ヘーゲルの意識に関する最初の主張は、意識の真実を明らかにしたため、彼は現在、自然意識が虚偽の知識である
点についても明確にすることができる。彼はこれを「虚偽の意識」とも呼ぶ。しかし、これは決して、自然意識が偽り、欺瞞、誤りのかすかな残骸に過ぎないと
いう意味ではない。むしろ、自然意識は常に真実でない意識であり、その真実へと押し進める暴力、力に圧倒されているという意味だ。自然意識はこの力を感
じ、自身の生存を脅かされることを恐れるようになる。ヘーゲルは、その合理主義が称賛に値する一方で批判も免れない人物だが、存在の「存在」との関係につ
いて言及する決定的な箇所で、「暴力の感覚」について言及している。*
この「絶対者としての意志の暴力の感覚」は、自然意識が「単なる知識の概念」であるという特徴を特徴づけている。しかし、ヘーゲルに、存在の存有から逃れ
ようとする意識を促す自然の恐怖が、存在への自然関係として、存在の存有を思考する哲学の仕方、あるいはその器官であるとする見解を帰属させるのは愚か
だ。思考が感情に遡及せざるを得ないたびに、哲学が単なる感情の支配下に置かれるのではなく、科学に根ざしているからだ。この表面的な見解は、今日でもか
つてと同様に広く主張されているが、それは、自らの思考の怠惰に浸り、すべてを溶解させる理解の虚栄心の一部である。意識に関する最初の主張で知識の真実
へと先駆ける同じ節の最後に、知識の虚偽は「不毛な『私』」という形で現れる。この「私」は、遭遇する存在に限定されることにのみ満足を見出す。「不毛な
「私」」とは、哲学における一般的な見解の恣意的で横暴な振る舞いを指す用語だ。しかし、この用語は、「私たち」という共同体とは対照的な孤立した「私」
を指すものではない。むしろ、「不毛な「私」」とは、まさに、一般的な見解を持つ多くの人々の主体そのものである。「不毛な『私』」は、「彼ら」の利己主
義の中に生き、徹底的な懐疑主義への恐怖から、意見の独断主義に避難を求める。その独断主義の持続的な原理は、現象的知識の提示に目を閉じ、その提示の進
展に従わないことだ。したがって、現在の意見の独断主義は、そのままで放置されなければならない。哲学は、この決断を下すことで、自然意識を否定するわけ
ではない。実際、科学は畢竟、まだ真実ではないものの真実であるから、自然意識を否定することはできない。哲学のみが、自然意識をその自然さにおいて発見
し、それを認識する。しかし、哲学は、自然意識が哲学として自己を誇張し、哲学との境界線を消し去り、存在の知識としての哲学に背を向けるとき、自然意識
を通り過ぎる。しかし、哲学は、すでに哲学に背を向けて離れたものだけを通り過ぎる。哲学は、それを通り過ぎる際、それでも自然意識、そしてそれのみに関
心を向け、意識の真実が現れる道となるためだ。現象的知識の提示は、その完成において懐疑主義である。自己を成就する過程で、それは詳細に展開される。提
示は、単に舞台に登場するのではなく、そのようなものとして自己を生産する。表象の道は、自然意識から現実意識へと進むものではない。現実意識そのもの
は、この自然と現実の区別があらゆる意識の形態に存在するため、一つの形態から次の形態へと進む。この進展は、目標、すなわち絶対の意志の力によって決定
される運動を有する道程である。表象は、その前に現れる現象的知識の出現に従う。絶対的知識の自然的な概念——それが手段であるという概念——は、今や消
え去った。知識はもはや、少なくとも対象に適用される手段として、検討されることはできない。さらに、提示が自らを生産する以上、検討はもはや不要になっ
たように思われる。したがって、この明確化の後、提示はすぐに始まるはずだ。しかし、それは始まらない——すでに始まっていないと仮定すれば。新たな考察
の段落が続く。この事実は、現象的知識の表象の性質が私たちに十分に理解されていないこと、そして私たちがそれに適切な関係を確立していないことを示して
いる。表象が表象されるものとどのように結びついているか、そして両者が同じものであるかどうか、もしそうならどのような方法で——無差別化することなく
——という問題は、依然として不明確である。もし絶対者がそのものとして既に私たちと共に存在するなら、絶対的知識が絶対者への道であることはどう説明で
きるだろうか？もしここで「道」という言葉を使うことができるとすれば、それは絶対者自身がその道であるからこそ、絶対者がその道を進むという道だけだ。
現象的知識の表象がこの道、このコースである可能性はあるのだろうか？表象の性質はさらに謎めいたものとなっている。明確なのは、表象は絶対者から分離し
て、自然意識が知識を捉えるような形で絶対者と対峙するために、どこからかやってくるものではないということだけだ。 |
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