1/16 ヘーゲル「精神現象学」1807:はじめに
1/16 Einleitung,
Phänomenologie des Geistes, 1807
☆ ★このページはヘーゲル「精神現象学」の序文の後につづく「はじめに」の部分です。 INTRODUCTION, The Phenomenology of Mind (Einleitung, Phänomenologie des Geistes) ヘーゲル「精神現象学」の一般的解説は「ヘーゲル『精神現象学』1807ノート」を、参照してくだ さい。課題書とテキストについては「G.W.F.ヘーゲル『精神現象 学』1807年への入門」を参照してください。
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Es
ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die
Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit
ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu
verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich
bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es
erblicke, betrachtet wird. Die Besorgnis scheint gerecht, teils daß es
verschiedene Arten der Erkenntnis geben, und darunter eine geschickter
als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein möchte, hiemit
durch falsche Wahl unter ihnen, -- teils auch daß, indem das Erkennen
ein Vermögen von bestimmter Art und Umfange ist, ohne die genauere
Bestimmung seiner Natur und Grenze Wolken des Irrtums statt des Himmels
der Wahrheit erfaßt werden. |
【1】
哲学において、物事そのもの、すなわち真実であるものを実際に認識する
前に、まず、認識について合意することが必要であるというのは当然の考えだ。認識は、絶対的なものを把握するための道具、あるいはそれを通して絶対的なも
のを認識するための手段であるとみなされているからだ。この懸念は、認識にはさまざまな種類があり、その中にはこの最終目的を達成するのに
他のものよりも
優れたものがあるかもしれないという理由、そして、認識が特定の性質と範囲を持つ能力である以上、その性質と限界を正確に決定しなければ、真実の空ではな
く誤りの雲を捉えてしまうかもしれないという理由から、妥当なものだ。 |
Diese Besorgnis muß sich wohl
sogar in die Überzeugung verwandeln, daß das ganze Beginnen, dasjenige,
was An-sich ist, durch das Erkennen dem Bewußtsein zu erwerben, in
seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Erkennen und das
Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle. Denn ist das
Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so
fällt sogleich auf, daß die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache
sie vielmehr nicht läßt, wie sie für sich ist, sondern eine Formierung
und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug
unserer Tätigkeit, sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch
welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir
auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem
Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches
unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das
Widersinnige ist vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels
bedienen. Es scheint zwar, daß diesem Übelstande durch die Kenntnis der
Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, denn sie macht es
möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom
Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen,
und so das Wahre rein zu erhalten. Allein, diese Verbesserung würde uns
in der Tat nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von
einem formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran
getan hat, so ist uns das Ding -- hier das Absolute -- gerade wieder so
viel als vor dieser somit überflüssiger Bemühung. Sollte das Absolute
durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht werden, ohne etwas
an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so würde es
wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und sein wollte,
dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem Falle das Erkennen,
da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes zu treiben sich
die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mühelose Beziehung
hervorzubringen. Oder wenn die Prüfung des Erkennens, das wir als ein
Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen
lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn
nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die
Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns
nur die reine Richtung oder der leere Ort bezeichnet worden. |
この懸念は、おそらく、認識によって意識に獲得される、その存在そのも のである「すべての始まり」は、その概念において矛盾しており、認識と絶対者の間に は、それらを完全に隔てる境界がある、という確信にさえ変わるだろう。なぜなら、認 識が絶対的な存在を掌握するための道具であるならば、道具を物事に適用 すると、その物事はそれ自体として存在し続けるのではなく、形を変えたり変化したりすることがすぐにわかるからだ。あるいは、認識が私たち の活動の道具で はなく、ある意味で、真実の光が私たちに届くための受動的な媒体であるならば、私たちはそれをそれ自体としてではなく、その媒体を通して、その媒体の中で 得られることになる。どちらの場合も、私たちは、その目的とは正反対の結果を直接もたらす手段を使用していることになる。あるいは、むしろ、私たちが手段 を使用すること自体が矛盾である。確かに、道具の作用のメカニズムを 知れば、この欠点は解消されるように思われる。なぜなら、そのメカニズムを知れば、道 具によって得られた絶対的なものについての想像のうち、道具に属する部分を結果から差し引き、純粋な真実を得ることが可能になるからだ。しかし、この改善 は、実際には、私たちを元の状態に戻すだけだ。形成された物から、その道具が加えたものを取り除いた場合、その物、ここでは絶対者は、この不必要な努力を 行う前の状態とまったく同じになる。もし、道具によって、絶対的なものが、その本質を変えることなく、ただ私たちに近づけるだけなら、たと えば鳥の粘着棒 のように、それが本来、私たちの中に存在し、存在したいと思っていなければ、この策略は嘲笑されるだろう。なぜなら、この場合、その認識は策略であるか ら。なぜなら、その認識は、その多大な努力によって、直接的で、したがって努力を必 要としない関係を生み出すこととはまったく異なることをしようとしてい るように見えるからだ。あるいは、私たちが媒体として想像する認識の検証によって、その光の屈折の法則がわかったとしても、その結果を差し 引いても何の役 にも立たない。なぜなら、真実を私たちに伝えるのは、光の屈折ではなく、光そのものであり、それを差し引いた場合、私たちに残るのは、純粋な方向や空虚な 場所だけになってしまうからだ。 |
☆ ヘー ゲル精神現象学はじめに(第1節)
★ ハイデガーのコメンタリー(細谷訳, 1954)
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・哲学の本題(95) ・哲学は「真実に存在するものの現実的なる認識」である(95) ・臨現(parousia)=パルーシア(98) ・真理の光 |
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1)THE FIRST SECTION states the business of philosophy.
Philosophy "looks at what is present insofar as it is present,
and so ( looks at) what already prevails in it from
itself," XXXXXXXX
XXXXX (Aristotle, Met. r 1, 1003 a 21). "Prevails" refers to
what emerges and appears in unconcealedness. Philosophy
contemplates what is present, in its presence. Contemplation
regards what is present, and strives to regard it only as
such. Philosophy looks-at what is present, with regard to
how it looks. There is nothing esoteric about this manner
of looking. 0ewp[a is what calls all knowledge to its sober
senses. Hegel, in the language of his thought, says: philosophy
"is the actual knowledge of what truly is." Meanwhile,
it has turned out that what truly is, is the real, whose
reality is Spirit. And the essential nature of Spirit resides in
self-consciousness.
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第 1
節では、哲学の業務について述べている。哲学は「存在しているものとして存在するものを観察し、それ自体からすでに存在しているものを観察する」
XXXXXXXX XXXXX(アリストテレス、『形而上学』1、1003 a
21)。「支配している」とは、隠されていない状態で現れ、現れるものを指す。哲学は、存在するものを、その存在において考察する。考察とは、存在するも
のを考察し、それとしてのみ考察しようと努めることである。哲学は、存在するものを、それがどのように見えるかについて考察する。この見方には何の神秘性
も無い。0ewp[aは、すべての知識をその冷静な感覚に呼び戻すものだ。ヘーゲルは、彼の思想の言語で次のように述べている:哲学は「真に存在するもの
の実際の知識」である。一方、真に存在するものは、その現実性が精神である現実であることが判明した。そして、精神の本質は自己意識にある。 |
2)In his lecture course on the history of modem philosophy
(WW XV, 328), after speaking of Bacon and Jacob
Boehme, Hegel says: "Only now do we in fact arrive at the
philosophy of the modern world, and we begin it with
Descartes. With him1 we in fact enter into an independent
philosophy which knows that it is the independent product
of reason, and that the consciousness of self, self-consciousness,
is an essential moment of truth. Here, we may say,
we are at home; here, like the sailor at the end of his long
voyage on the stormy seas, we may cry 'Land' ! ... In this
new period the principle is thinking, thinking proceeding
from itself .... " |
ヘーゲルは、現代哲学史の講義(WW XV,
328)において、ベーコンとヤコブ・ベーメについて述べた後、次のように言っている:「今こそ、私たちは実際に現代世界の哲学に到達し、デカルトからそ
れを始める。彼と共に、私たちは実際に、それが理性の独立した産物であり、自己意識、自己意識が真実の不可欠な要素であることを知る独立した哲学に入
る。」
ここにおいて、私たちは故郷に帰ったと言える。ここにおいて、荒れ狂う海を長い航海を終えた船乗りが『陸地だ!』と叫ぶように、私たちは叫ぶことができ
る。この新しい時代において、原理は思考であり、自己から発する思考である……」 |
3)Thinking seeks its fundamentum absolutum in its own
unshakable certainty of what it has thought. The land in
which philosophy has since then made itself at home is the
unconditional self-certainty of knowledge; and it is conquered
and fully surveyed only step by step. The land is
fully taken over when the fundamentum absolutum is
thought of as the Absolute itself. The Absolute, for Hegel,
is Spirit: that which is present and by itself in the certainty
of unconditional self-knowledge. Real knowledge of beings
as beings now means the.absolute knowledge of the Absolute
in its absoluteness.
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思考は、それが考えたことに対する揺るぎない確信の中に、その絶対的な
基礎を求める。哲学がそれ以来、その居場所を築いてきた土地は、知識の無条件の自己確信であり、それは一歩ずつ征服され、完全に調査される。その土地は、
絶対的基盤が絶対そのものとして考えられたときに完全に征服される。ヘーゲルにとって、絶対とは精神である:無条件の自己認識の確信の中に存在し、それ自
体として存在するもの。存在物としての存在物の真の知識とは、今や、その絶対性における絶対の絶対的知識を意味する。 |
4)This same modern philosophy, however, which is established in the land of self-consciousness, requires of itself, in keeping with the climate of its country, an a priori certainty of its own principle. It wants to gain an understanding beforehand of the knowledge by which it knows absolutely. Knowledge here unexpectedly appears as a means whose proper use must be the concern of knowledge. For one thing, it becomes necessary to recognize and select, among the various modes of mental representation, precisely that mode which alone is suited to absolute knowledge. Descartes took care of this. For another thing, once the mode of absolute knowledge has been selected, its nature and its limits have to be surveyed. Kant took care of that. But as soon as knowledge, as a means to seize the Absolute, is taken under careful consideration, the conviction must arise that, relative to the Absolute, any means-which must, qua means, be relative-remains inadequate to the Absolute and necessarily fails before it. If knowledge is a means, then every attempt to know the Absolute becomes an absurd undertaking, whether the means here assumes the character of an instrument or that of a medium. If an instrument, we actively manipulate knowledge as an instrument; if a medium, we passively suffer knowledge, as the medium through which the light of truth is to reach us. | しかし、自己意識の土地に確立したこの現代哲学は、その土地の風土に合
わせて、自らの原理についてア・プリオリに確実性を要求する。それは、自分が絶対的に知っている知識について、あらかじめ理解を得たいと願っているのだ。
ここで知識は、意外にも、その適切な使用が知識自身の課題となる手段として現れる。まず第一に、様々な心的表象の模式の中から、絶対的知識に唯一適した模
式を認識し選択する必要が生じる。デカルトはこの点について扱った。第二に、絶対的知識の模式が選択されると、その性質と限界を調査する必要がある。カン
トはこの点について扱った。しかし、知識が絶対を把握するための手段として慎重に検討されると、絶対に対して、手段として相対的な性質を持ついかなる手段
も、絶対に対して不十分であり、必然的に失敗するとの確信が生じる。知識が手段であるならば、その手段が道具としての性格を帯びているか、媒体としての性
格を帯びているかに関わらず、絶対的なものを知ろうとするあらゆる試みは不条理な行為となる。道具であるならば、私たちは知識を道具として積極的に操作す
る。媒体であるならば、私たちは、真実の光が私たちに届く媒体として、知識を受動的に受け入れる。 |
5)Still, we could try to overcome this difficulty of a means which precisely does not mediate, by an examination of the means which would distinguish what it changes in the Absolute, and what it leaves unchanged, when it seizes the Aosolute or allows it to pass through. But if we eliminate the change caused by the means, that is, if we do not employ the means, then it does not mediate to us the rest of the unchanged Absolute either. At bottom, however, the examination of the means does not know what it is doing. It must examine the adequacy of knowledge with respect to the Absolute by measuring knowledge against the Absolute. It must already know the Absolute, and know it as the Absolute, else any attempt at critical distinction will fall into a void. Furthermore, it now turns out also that the examination is more concerned with discussing the instrument than with knowing the Absolute. But if knowledge still were to be concerned with using the instrument in order to bring the Absolute as such closer to man, that purpose would be bound to become a mockery in the face of the Absolute. What good is all this critical ado about knowledge, if knowledge from the start tries to escape from the immediate relation of the Absolute to the knower, in order first to settle the business of critique? The critical examination of the instrument disregards the Absolute, and does so against its own better immediate knowledge. The Absolute, however, does not even mock critical endeavor; to do so, it would have to share with it the assumption that knowledge is a means, and that it, the Absolute itself, is still so far removed from knowledge that knowledge has to make an effort first to capture the Absolute. But in that case the Absolute would not be the Absolute. | それでも、この、正確に仲介しない手段という難点を、その手段が、絶対
者を捉える、あるいは通過させる際に、絶対者の中で何を変え、何を変えないかを区別する手段を考察することで克服することができるかもしれない。しかし、
その手段によって生じる変化を排除する、つまりその手段を使用しない場合、その手段は、変化のない絶対者の残りの部分も私たちに仲介することはできない。
しかし、本質的に、手段の検討は、自分が何をしているのかを知らない。それは、知識を絶対に対して測定することで、知識の絶対に対する適切性を検討しなけ
ればならない。それはすでに絶対を知っており、絶対として知っていなければならない。さもなくば、批判的な区別の試みは空虚に終わるだろう。さらに、この
検討は、絶対を知るよりも、手段について議論することに重点を置いていることが明らかになる。しかし、知識が依然として、手段を用いて絶対そのものを人間
に近づけることを目的としているなら、その目的は絶対の前で嘲笑の対象となるだろう。知識が最初から、絶対と認識者との直接的な関係を逃れようとし、まず
批判の課題を解決しようとするなら、この知識に関する批判的な騒動に何の意味があるのだろうか?道具の批判的検討は、絶対を無視し、その直観的な知識に反
してそうする。しかし、絶対は批判的努力を嘲笑することさえしない。そうするためには、絶対は知識が手段であるという前提を共有し、絶対自身は知識からま
だ遠く離れており、知識がまず絶対を捉える努力をしなければならないと仮定しなければならない。しかし、その場合、絶対は絶対ではなくなる。 |
6)Only in passing, and burying his observation in a subclause, however, Hegel remarks that the Absolute is, "in and for itself, already close to us of its own accord." This closeness to us ( '1T'apova-£ai)s in itself already the way in which the light of truth, the Absolute itself, casts its ray upon us. Knowledge of the Absolute stands in the full light of that ray, reflects it, gives it back, and thus is in its nature the ray itself, not a mere medium through which the ray must first find its way. The first step which knowledge of the Absolute must take is to accept and receive the Absolute in its absoluteness, that is, in being-with-us. This beingpresent- to-us, this parousia, this Advent, is part and parcel of the Absolute in and for itself. If philosophy as the knowknowledge of the Absolute is in earnest about its own nature as such knowledge, then it is already real knowledge which represents what the real itself is in its truth. At the beginnning and throughout the first section, it seems that Hegel is trying to meet the current critical demands, that knowledge must be examined. Actually, his concern is to point out the Absolute in its Advent with us. This pointer merely refers us back specifically to that relation with the Absolute in which we are already. Thus Hegel seems to surrender all the critical achievements of modern philosophy. Does he not thereby reject, in general, all critical examination, and favor a relapse into arbitrary assertions and assumptions? Far from it. Hegel is on the contrary only preparing the examination. The first step of this preparation consists in our discarding the common notion of knowing. But if knowing is not a means, then the examination, too, can no longer consist in an assessment of the mediating capacity of knowledge. Perhaps it is already enough of an examination for us to find out what knowledge is, seeing that from the start it cannot be a means. Not only the object of our examination, knowledge, but also the examination itself exhibits a different nature. | しかし、ヘーゲルは、その観察を副文に埋もれさせながら、絶対者は「そ
れ自体において、それ自体のために、すでに私たちに近づいている」とだけ、さりげなく述べている。この私たちへの近さ(『1T』apova-£ai)は、
それ自体、真実の光、すなわち絶対者自身が私たちにその光線を投じる方法そのものである。絶対者の知識は、その光線の完全な光の中に立ち、それを反射し、
返すものであり、したがってその本質において光線そのものであり、光線がまず通り抜けなければならない単なる媒体ではない。絶対者の知識が最初に踏むべき
一歩は、絶対者をその絶対性において、すなわち私たちと共に存在するものとして受け入れ、受け入れることだ。この私たちに対する存在、このパルーシア、こ
の降臨は、それ自体において、そしてそれ自体のために、絶対者の不可欠な部分だ。絶対者の知識としての哲学が、その知識としての本質について真剣であるな
らば、それはすでに、真実において現実そのものを表す現実の知識だ。冒頭および第 1
節全体を通して、ヘーゲルは、知識は検証されなければならないという当時の批判的な要求に応えようとしているように見える。実際、彼の関心は、私たちと共
に現れる絶対者を指し示すことにある。この指し示しは、単に私たちを、既に私たちが存在する絶対者との関係へと具体的に戻すだけだ。 thus,
ヘーゲルは現代哲学の批判的成果を全て放棄しているように見える。彼はこれにより、一般に全ての批判的検証を拒否し、恣意的な主張や仮定への後退を是認し
ているのではないだろうか?決してそうではない。ヘーゲルはむしろ、検証の準備をしているに過ぎない。この準備の最初のステップは、一般的な「知る」とい
う概念を捨てることにあります。しかし、「知る」ことが手段ではないならば、考察も、知識の媒介能力の評価で構成されることはもはやありません。知識はそ
もそも手段ではあり得ないことを認識すれば、知識とは何かを見出すことで、考察はすでに十分であるといえるかもしれません。考察の対象である知識だけでな
く、考察そのものも、異なる性質を持っているのである。 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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