15/16 ヘーゲル「精神現象学」1807：はじめに
15/16 Einleitung,
Phänomenologie des Geistes, 1807
☆ ★このページはヘーゲル「精神現象学」の序文の後につづく「はじめに」の部分です。 INTRODUCTION, The Phenomenology of Mind (Einleitung, Phänomenologie des Geistes) ヘーゲル「精神現象学」の一般的解説は「ヘーゲル『精神現象学』1807ノート」を、参照してくだ さい。課題書とテキストについては「G.W.F.ヘーゲル『精神現象 学』1807年への入門」を参照してください。
☆
| An
dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch
sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter der
Erfahrung verstanden zu werden pflegt. Der Übergang nämlich vom ersten
Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem andern Gegenstande, an dem
man sagt, daß die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so angegeben, daß
das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das Für-das-Bewußtsein des
ersten An-sich, der zweite Gegenstand selbst werden soll. Dagegen es
sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der Unwahrheit unseres ersten
Begriffs an einem andern Gegenstande machen, den wir zufälligerweise
und äußerlich etwa finden, so daß überhaupt nur das reine Auffassen
dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber
zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des
Bewußtseins selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zutat,
wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseins zum
wissenschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für das Bewußtsein
ist, das wir betrachten. Es ist aber dies in der Tat auch derselbe
Umstand, von welchem oben schon in Ansehung des Verhältnisses dieser
Darstellung zum Skeptizismus die Rede war, daß nämlich das jedesmalige
Resultat, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht
in ein leeres Nichts zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts
desjenigen, dessen Resultat es ist, aufgefaßt werden müsse; ein
Resultat, welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an
ihm hat. Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als
der Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm
herabsinkt, und das An-sich zu einem Für-das-Bewußtsein-sein des
An-sich wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue
Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist
als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge
der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese
Notwendigkeit selbst, oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der
dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist
es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt
dadurch in seine Bewegung ein Moment des An-sich- oder Für-uns-seins,
welches nicht für das Bewußtsein, das in der Erfahrung selbst begriffen
ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns entsteht, ist für
es, und wir begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines
Entstehen; für es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns
zugleich als Bewegung und Werden. |
【15】
この経験の過程の記述には、通常経験と理解されているものとは一致しな
いように見える点がある。すなわち、最初の対象とその知識から、経験がされたという別の対象への移行は、最初の対象に関する知識、あるいは
最初の物自体に 対する意識が、第二の対象そのものであると表現されている。それとは対照的に、私た
ちは、最初の概念が誤りであることを、偶然に、あるいは外的に見つけた 別の対象によって経験しているように見える。つまり、本質的に、それ
自体として、それのために存在するものを純粋に把握することだけが、私たちの中に生じ
るのだ。しかし、その見解では、新しい対象は、意識自体の反転によっ
て生じたものとして現れる。この事柄の見方は、意識の経験の連鎖を科学的過程へと高め
る、私たちの追加的な要素であり、私たちが考察している意識のためのものではない。しかし、これは、この表現と懐疑論との関係について上で述べたこと、す
なわち、虚偽の知識から得られる結果はその都度、空虚な無に収束してはならず、その結果であるものの無として捉えられなければならない、という事実と同じ
である。その結果には、それ以前の知識が持つ真実性が含まれている。 これは、最初に対象として現れたものが、意識によってそれについての知識へと下降
し、
それ自体が意識のための存在となることで、新しい対象となり、それとともに、それまでのものとは本質的に異なる、新しい意識の形態が現れることで表れてい
る。この事実が、意識の形態の連鎖全体を必然的に導いている。この必然性そのもの、あるいは、意識に、それがどのようにして起こるのかを知
らずに、意識に
現れる新しい対象の出現だけが、私たちにとっては、いわばその背後で起こっていることなのだ。それによって、意識には、経験そのものに包含されている意識
には現れない、それ自体として、あるいは私たちにとっての存在という瞬間が動き始める。しかし、私たちの中に生じるものの内容は、意識にとっては、その形
式、あるいはその純粋な生成としてしか認識されない。意識にとって は、この生成物は単なる対象であり、私たちにとっては、動きと生成である。 |
☆
★ ハイデガーのコメンタリー
(15/16) ハイデガー「ヘーゲルにおける経験概念」：ヘーゲル「精神現象学」はじめに第15節（部分）の解説
| ・ひとが経験と名付けるものについて自然意識 がもっている表象から説き起こす（169） | |
| THE FIFTEENTH SECTION takes its start from the notion
which natural consciousness has of what is called experience.
This runs counter to what Hegel understands by the term.
That is to say: experience conceived metaphysically remains
inaccessible to natural consciousness. It is the beingness
of beings, and therefore cannot be found anywhere as
an existing article in the inventory of beings. When we have
a good experience with an object, for instance with a tool
we are using, we have it with that object to which the object
is applied with which we have the experience. When
we have a bad experience with a person, we have it on
specific occasions, in the situation and under circumstances
in which that person should have proved himself. Our experience
with an object does not concern the object itself,
but another object which we introduce, with which we become
involved. In ordinary experience ( experiri*) , we see
the object that is to be examined in the light of the conditions
in which it is placed by other objects. These other objects
indicate the conditions of our object. When we have
to change our earlier notions of the object under examination,
what is new in the change comes to us from the newly
introduced objects. The untruth of the old object shows up
through the new object which we simply represent in our
minds, in order to place it, with that representation in mind,
into the relation of comparison with the old familiar object
with which we want to have the experience. But in the
experience by virtue of which consciousness itself exists,
things proceed exactly the other way around.
When we represent in our minds the abjectness of an
object, the truth of something true, our experience is had
with the old object, in this way: the old object is precisely
what gives rise to the new object, to objectness. On the
strength of the old object and arising from it, the new object
assumes its status. What matters, therefore, is not only
to refrain from wandering away to some other object that
is close at hand, but first of all to focus specifically on the
old object. Natural consciousness represents its object, as
well as its own act of representation, immediately as a
particular entity, paying no heed to Being which is implicitly represented. Therefore, if natural consciousness is to
become aware of the Being of beings, it must not just stay
with particular beings but go back to what it implicitly
represents in the representation of a particular being. To
the extent to which the appearance of phenomena becomes
apparent, consciousness has in a certain sense already
abandoned the ordinary manner of representation, and has
returned, has turned about, from the phenomenon to the
appearance.
When appearance appears to itself, there prevails an
"inversion of consciousness itself." This inversion is the
basic characteristic of the experience of consciousness. Indeed,
it is "our contribution." That which on the occasion
of this inversion presents itself to consciousness is not "for
consciousness," that is, not for natural consciousness. What
presents itself in the inversion does not exist "for the consciousness
which we observe," but "for us" who are the
observers. Who is meant by "we"?
"We" are those who, in the inversion of natural consciousness,
leave that consciousness to its own views but at
the same time specifically keep the appearance of the phenomena
in sight. This seeing which is focused specifically
on appearance is the kind of on-looking by which skepsis
proceeds-that skepsis which has reached out to the absoluteness
of the Absolute, and has got hold of it in advance.
That which becomes apparent in thoroughgoing skepticism
shows itself "for us," that is, for those who, with the beingness
of beings in mind, are already provided with Being. In
the inversion of consciousness as it prevails in skepsis, consciousness
gets hold of appearance itself. True, the concept
of whatever shows itself to a consciousness so provided does
belong to consciousness itself, and exists "for it." But the
manner in which what appears shows itself-namely, as
appearance-is the aspect of the phenomena, their Ei8o~
which forms, places in view, and shapes everything that
appears-the μ.opcp-qth, e fo rma. Hegel calls it "the formal
aspect." This aspect is never "for it," for natural, directly
representing consciousness. To the extent to which the formal
aspect exists for consciousness, it exists for it always
only as object, never as abjectness. The formal aspect, the
beingness of beings, exists "for us" who, in the inversion,
do not look straight at the phenomena but at the appearance
of the phenomena. The inversion of consciousness,
which is an inversion of mental representation, does not
tum off from direct representation into some byway;
rather, within the framework of natural representation, it
pays attention to the source which enables direct representation
to perceive something as present.
With the inversion of consciousness we pay attention to
something which no natural consciousness ever discovers.
We see what "occurs behind its back." The inversion, too.
is a part of it: the inversion makes it possible to present
the phenomena. It is only the inversion that turns experience
around, and makes it presentable. Through the
inversion, the experience of consciousness is "raised to the
level of a scientific progression." The presentation presents
the Being of beings. It is the science of the 8v v ov. The
inversion, in which we tum to look at what appears as
something that appears, causes us to look in terms of that
progression with which science proceeds. The view that
skepsis takes of the Being of beings brings them back to
themselves, so that they show themselves qua beings, in the
"qua." The inversion causes the n to occur with specific
reference to the ov. Thus the decisive element of the experience
through which consciousness appears to itself in
its appearance lies in the inversion. But that inversion is
"our contribution."
But did not Hegel intend all his reflections in the preceding
sections, especially the twelfth, to show that in the
presentation of phenomenal knowledge we must put aside
precisely our notions and thoughts, so that we would be left
with the "pure act of observation"? Did he not in the
thirteenth section state explicitly that consciousness examines
itself and that therefore "a contribution by us" becomes
superfluous? By omitting all contributions, we are
to reach the point where that which appears shows itself
of its own accord in its appearance. But omission takes
doing. If ever not to do something is an action, it is this,
not to add a contribution. This action is of necessity the
making of a contribution. For it is only because the skepsis
of thoroughgoing skepticism anticipates the Being of beings
that beings can appear freely of their own accord and make
their appearance manifest. The contribution of the inversion
of consciousness consists in letting phenomena appear
as such. This contribution does not impose upon experience
anything that would be alien to it. Rather, it merely brings
forth from experience itself something that resides within
experience as the Being of being conscious, of consciousness;
and consciousness, according to the first statement
about it, is its own Concept. Consequently, that contribution
can never cancel out the pure observation that is necessary
for the presentation. Rather, pure observation begins
with and by virtue of the contribution. Therefore, observation
remains in the contribution.
In the preceding section Hegel said that experience is
the movement which "consciousness exercises on its self."
This exercise is the prevalence of that force as which the
will of the Absolute wills the Absolute to be present with us
in its absoluteness. The will as which the Absolute exists
prevails in the mode of experience. Experience is the reaching
out and attaining in which appearance appears to itself.
In being this attainment (presence), experience marks the
nature of the will-a nature which, together with the nature
of experience, conceals itself in the nature of Being. Experience
as we must here think of it is neither a mode of
knowing nor a mode of willing as commonly conceived. Experience
is the prevalence of the will of the Absolute to be
with us, that is, to appear for us as what appears, the phenomena. For us, the phenomena present themselves in their
appearance, since we contribute the inversion. The contribution
accordingly wills the will of the Absolute. The contribution
itself is what is willed by the absoluteness of the
Absolute. The inversion of consciousness does not add to
the Absolute any self-seeking contribution on our part. It
restores lUl to our nature which consists in our being in the
parousia of the Absolute. For us, this means: to present the
parousia. The presentation of experience is willed by the
very nature of experience, as something that belongs to it.
The contribution makes apparent that we who are the observers
are akin to the absoluteness of the Absolute, and in
what way we are akin.
Experience is the Being of beings. Beings have meanwhile
appeared in the character of consciousness, and exist
in representation as the phenomena. However, if presentation
is part of the nature of experience; if presentation is
grounded in the inversion; and if the inversion as our contribution
is the fulfillment of the relation of our nature of
the absoluteness of the Absolute-then our nature is itself
part of the parousia of the Absolute. The inversion is the
looking of skepsis into absoluteness. It inverts everything
that appears in its appearance. By providing itself with
appearance beforehand, it overtakes everything that appears,
as such encompasses it, and opens up the compass of
the space where appearance appears to itself. In this space
and across it the presentation takes its course, steadily and
skeptically proceeding. In the inversion, the presentation
has the absoluteness of the Absolute before it, and thus has
the Absolute with itself. The inversion opens up and circumscribes
the space of the historical formation of consciousness.
In this manner, it ensures the completeness and
progress of the experience of consciousness. Experience
moves by progressing, by returning to itself in the progress,
by unfolding, in that return, into the presence of consciousness,
and by becoming constant as that presence. The constant
presence of consciousness, having passed through all
stages, is the Being of the Absolute. Through the inversion,
phenomenal consciousness shows itself in its appearance
and only in it. The phenomena exteriorize themselves in
their appearance. By this exteriorization, consciousness goes
out to the extreme reaches of its Being. But it does not
thereby relinquish itself or its nature, nor does the Absolute
through the exteriorization drop into the void of its own
weakness. Rather, the exteriorization is the holding together
of appearance in all its fullness, on the strength of
that will whereby the parousia of the Absolute prevails.
The exteriorization of the Absolute is its re-collection into
the progression of the appearance of its absoluteness. The
exteriorization is so far from being an estrangement into
abstraction that, on the contrary, it is the very means by
which appearance comes to be at home within the phenomena,
as phenomena.
It is, to be sure, an altogether different question whether
and in what way subjectness is a peculiar destiny in the
nature of Being, whereby the unconcealedness of Being
( not the truth of particular beings) withdraws, thus determining
an epoch of its own. Within subjectness, every being
becomes as such an object. All beings are beings by virtue
and in virtue of this stabilization. If, in the era of subjectness
that is the ground of the nature of technology, nature
qua Being is placed in opposition to consciousness, then this
nature is only the sum total of particular beings taken as the
object of that modern technological objectification which
lays hands indiscriminately on the estate of things and men.
Only the inversion of consciousness opens up the "inbetween"
(8,a) within which then the dialogue between
natural consciousness and absolute knowledge finds its own
language. At the same time, the inversion, focusing skeptically
on the absoluteness of the Absolute, opens up the
whole domain through ( 8ia) which consciousness gathers
its history into accomplished truth and in this manner forms
itself. The inversion of consciousness elucidates the twofold XXX at.
Beforehand and in principle,
the inversion forms the natural arena for the dialectic of
the movement in which experience accomplishes itself as
the Being of consciousness.
The inversion of consciousness performs the seeing of
skepsis, which sees because it has already provided itself with
absoluteness and thus, by means of absoluteness, is in possession
of it. The having-seen of that skepsis ( vidi) is the
knowledge of absoluteness. The inversion of consciousness
is the core of the knowledge which is unfolded in the presentation
of phenomenal knowledge. Thus, the presentation
is the progression of consciousness until it appears to itself
within appearance. It is the "road toward science." Presentation,
so conceived as the road toward science, is itself
a science; for the road into which it moves is movement in
the sense of experience. The power that prevails within
experience, and as experience, is the will of the Absolute
which wills itself in its parousia. In this will lies the road's
necessity.
In a single sentence, set off against the running text as a
separate paragraph, Hegel sums up the result of his reflection
in the fourteenth and fifteen th sections on the nature of
experience. This sentence thus gathers all of the earlier sections
together in the decisive thought. It runs:
"This, then, is the necessity in virtue of which the present road
toward science is itself already a science. And, in accordance with its
content, it may be called the science of the experience of
consciousness."
If the emphasized words are placed side by side, they add
up to the title Hegel gave at first to his Phenomenology of
Spirit: "Science of the Experience of Consciousness." In
literary terms, the preceding sections contain the explication
of this title. Experience is the appearance of phenomenal
knowledge, as such. The science of the experience of consciousness
presents phenomena as phenomena. Phenomena
are the ov, the particular beings, in the sense of consciousness.
The skepsis of presentation XXXX (appearance)
present as such ( thus present), and so ( looks at)
what already prevails in it ( the phenomena in their appearance),
from itself."
The presentation provides itself with the power of the will
as which the Absolute wills its own presence (parousia).
Aristotle uses the term l.XXXX for the way he described
the observing of beings as beings-a particular way
in which our seeing and apprehending attends to present
beings as present beings. XXXX as a mode of attending
to what is constantly present, is itself a form of human
presence at what is unconcealedly present. We mislead ourselves
by translating XXXX with "science" and thus
understanding by the word whatever happens to be known
as "science" at any given moment in history. But if we
here translate XXXX with "science," that reading is
valid only if we understand knowing in the sense of "having-
seen," and think of "having-seen" in terms of that seeing
which faces the aspect of what is present qua what is
present, that is, focusing on the presence itself. It is indeed
no accident that, if knowledge is conceived this way,
Aristotle's XXXXX" referains its natural relatedness to
what Hegel calls "science," whose specific knowledge, however, has
changed with the change in the presence of what
is present. If we understand the term "science" only in this
sense, then what are otherwise called the sciences are
science of the second order. The sciences are in ground and
origin philosophy, but are philosophy in such a way that
they abandon their own grounds and install themselves, in
their own fashion, in the domain that philosophy has
thrown open to them. And that is the domain of TEXVTJ.
The science Aristotle has described-the science that observes
beings as beings-he calls First Philosophy. But first
philosophy does not only contemplate beings in their beingness;
it also contemplates that being which corresponds to
beingness in all purity: the supreme being. This being,
To 0efov, the divine, is also with a curious ambiguity called
"Being." First philosophy, qua ontology, is also the theology
of what truly is. It should more accurately be called
theiology. The science of beings as such is in itself ontotheological.
Hegel, accordingly, speaks of the presentation of phenomenal
knowledge not as the science of the experience of
consciousness, but rather as "science." It is only a part of
science in general. This is why, above the title, "Science of
the Experience of Consciousness," we find the explicit "Part
One." The science of the experience of consciousness points
of itself to the other part of science. That other part does
no more rank below the first than theology, in First Philosophy,
ranks below ontology. But neither does it take
precedence. Nor are the two on an identical level. The two,
each in its way, are the Same. The mention of a first and a
second part remains extraneous; but it is. not accidental,
because, from Plato and Aristotle on and up to Nietzsche,
the ground of the unity of the onto-theological nature of
metaphysics has remained so utterly concealed that no one
even asks for it. Instead, depending on the shifting points
of view, now ontology and now theology is called the first
and real science within First Philosophy. For Hegel, the
science of the experience of consciousness-that is, the ontology
of what truly is in its Existence-points to the other
part of science as "the authentic science." |
第
五十五章は、経験と呼ばれるものについて自然意識が持つ概念から出発する。このことは、ヘーゲルがこの用語によって理解していることに反している。つま
り、形而上学的に考えられた経験は、自然意識には依然としてアクセスできない。経験とは存在の存在性であり、それゆえ存在の目録のどこにも現存品として見
出すことはできない。ある物体、例えば使っている道具で良い経験をするとき、私たちはその経験をする物体が適用されているその物体で経験をする。ある人格
に対して悪い経験をするとき、私たちはその人格が自分自身を証明すべき特定の場面、状況、状況下でその経験をする。ある対象についての経験は、その対象そ
のものに関わるものではなく、私たちが導入し、私たちが関わることになる別の対象に関わるものである。通常の経験（experiri*）では、われわれ
は、検討されるべき対象を、それが他の対象によって置かれている条件に照らして見る。これらの他の対象は、われわれの対象の条件を示している。われわれが
検査対象物に対する以前の概念を変更しなければならないとき、その変更において新たに生じるものは、新たに導入された対象物からわれわれにもたらされる。
古い対象が真実でないことは、新しい対象を通して明らかになる。その新しい対象は、われわれの心の中に単に表象されるだけであり、その表象を念頭に置い
て、われわれが経験したい古い慣れ親しんだ対象との比較関係に置くためである。しかし、意識そのものが存在する経験においては、物事はまったく逆に進む。
われわれがある対象、つまり真実のものの真理性の卑しさを心に表象するとき、われわれの経験は、このように、古い対象とともにある。古い物体の強さの上
に、またそこから生じる強さの上に、新しい物体はその地位を引き受けるのである。したがって、重要なのは、手近にある他の対象に迷い込むことを避けるだけ
でなく、まず第一に、古い対象に特別に集中することである。自然意識は、その対象を、それ自身の表象行為と同様に、即座に個別主義として表象し、暗黙のう
ちに表象されている存在には注意を払わない。したがって、自然意識が存在の存在に気づくようになるには、特定の存在にとどまるのではなく、特定の存在の表
象において暗黙のうちに表象しているものに立ち戻らなければならない。現象の外観が明白になる程度まで、意識はある意味ですでに通常の表象の仕方を放棄
し、現象から外観へと立ち戻ったのである。出現がそれ自体に現れるとき、そこには 「意識そのものの逆転
」が生じる。この反転は、意識の経験の基本的な特徴である。実際、それは 「私たちの貢献
」である。この反転の機会に意識に現れるものは、「意識にとって」、つまり自然意識にとってではない。反転の際に自らを示すものは、「われわれが観察する
意識のために」存在するのではなく、観察者である「われわれのために」存在するのである。私たち」とは誰のことか。「私たち」とは、自然意識の反転におい
て、その意識をその意識自身の見方に任せると同時に、その現象の外見を特に注視している人々のことである。この、外見に特化した「見ること」こそが、スケ
プシスが進める「見ること」であり、絶対的なものへと手を伸ばし、それを先取りしたスケプシスなのである。徹底した懐疑主義において明らかになるものは、
「われわれのために」、つまり、存在の存在性を念頭に置きながら、すでに存在性を備えている人々のために、それ自身を示す。スケプシスで優勢な意識の逆転
において、意識は外見そのものを手に入れる。確かに、そのように備えられた意識に自らを示すものは何でも、その概念は意識そのものに属し、「意識のために
」存在する。しかし、出現するものがそれ自身を示す仕方、すなわち、出現として示す様態は、現象の様相であり、出現するすべてのものを形成し、視野に入
れ、形づくるそのEi8o〜、μ.opcp-qth、e fo
rmaである。ヘーゲルはこれを「形式的側面」と呼ぶ。この様相は決して「それのために」、自然のために、直接的に意識を表すものではない。形式的側面が
意識のために存在する限りにおいて、それは常に対象としてのみ存在し、決して捨象として存在することはない。存在の存在性である形式的側面は、反転におい
て、現象を直視するのではなく、現象の外観を直視する「われわれのために」存在する。意識の逆転、それは心的表象の逆転であるが、直接的表象から転じて、
ある脇道に入るのではなく、むしろ自然な表象の枠内で、直接的表象が何かを存在として知覚することを可能にする源泉に注意を払うのである。意識の逆転に
よって、私たちは、自然な意識では決して発見できないものに注意を払う。私たちは、「その背後で起こっていること
」を見るのである。反転もその一部である。反転は現象を提示することを可能にする。反転こそが、経験を逆転させ、提示可能なものにするのだ。反転によっ
て、意識の経験は 「科学的な進歩のレベルまで引き上げられる」。プレゼンテーションは存在の存在を提示する。それは8V V
OVの科学である。出現するものを出現するものとして見ることをやめる逆転は、科学が進行するその進行の観点から見ることを引き起こす。スケプシスが「存
在者」の「存在」を見ることで、「存在者」は「存在者」としての「存在」を「存在者」としての「存在」である「「qua」」で示すように、「存在者」を
「存在者」自身に引き戻す。この逆転は、「n 」が 「ov
」に具体的に言及することを引き起こす。このように、意識がその出現において自分自身に現れる経験の決定的な要素は、反転にある。しかし、その倒置は
「われわれの貢献
」である。しかし、ヘーゲルは、現象的知識の提示において、われわれがまさにわれわれの観念や思考を脇に置かなければならないことを示すために、前の節、
とりわけ第十二節におけるすべての考察を意図したのではなかったか。彼は第13節で、意識は自分自身を調べるものであり、したがって「われわれによる寄
与」は不要になると明言したのではなかったか。すべての寄与を省くことによって、われわれは、出現するものが、その出現において自らの意志で自らを示すと
いう地点に到達することになる。しかし、省略には実行が必要だ。何かをしないことが行為であるとすれば、それは貢献を加えないことである。この行為は、必
然的に貢献することである。なぜなら、徹底した懐疑のスケプシスが存在の存在を予期しているからこそ、存在は自らの意志で自由に現れ、その姿を顕現させる
ことができるからである。意識の逆転の貢献は、現象をそのように現出させることにある。この貢献は、経験に異質なものを押しつけるものではない。むしろ、
経験そのものから、意識的であることの存在、意識の存在として経験の中に存在する何かを引き出すだけであり、意識は、それに関する最初の声明によれば、そ
れ自身の概念である。その結果、その貢献は、提示に必要な純粋な観察を決して打ち消すことはできない。むしろ、純粋な観察は、寄与によって、寄与によって
始まるのである。したがって、観察は寄与の中にとどまる。前節でヘーゲルは、経験とは 「意識が自己に対して行使する運動
」であると述べた。この運動は、絶対者の意志が、絶対者がその絶対性においてわれわれとともに存在することを意志するような力の蔓延である。絶対者が存在
する意志は、経験の様式において優勢である。経験とは、出現がそれ自体に出現する際に、手を伸ばし、到達することである。この到達（存在）であることで、
経験は意志の本性を示す。この本性は、経験の本性とともに、存在の本性の中に自らを隠している。ここで私たちが考えなければならない経験とは、一般に考え
られているような「知る」様式でも「意志する」様式でもない。経験とは、絶対者の意志がわれわれと共にあること、すなわち、われわれにとって現象という現
れるものとして現れることである。われわれにとって現象は、われわれがその反転に寄与することによって、その出現の中に現れるのである。それに応じて、貢
献は絶対者の意志を意志する。貢献そのものが、絶対者の絶対性によって意志されるものである。意識の逆転は、私たちの側からの自己中心的な貢献を絶対者に
加えるものではない。それは、絶対者のパルーシアの中に私たちが存在することで成り立っている私たちの本性にルルを回復させるのである。私たちにとって、
これはパルーシアを提示することを意味する。体験の提示は、体験に属するものとして、体験の本性そのものによって意志される。この寄稿は、観察者である私
たちが絶対者の絶対性に似ていること、そしてどのような点で似ているのかを明らかにしている。経験とは存在の存在である。一方、存在は意識という性格で現
れ、現象としての表象の中に存在する。しかし、もし表出が経験の本質の一部であり、もし表出が反転に根拠を置いているならば、そしてもし私たちの貢献とし
ての反転が、絶対者の絶対性という私たちの本質の関係の成就であるならば、私たちの本質はそれ自体、絶対者のパルーシアの一部である。反転とは、スケプシ
スから絶対性へのまなざしである。スケプシスは、その外見に現れるすべてのものを反転させる。自らにあらかじめ外観を与えることによって、外観を包含する
ものとして、外観のすべてを覆い隠し、外観が自らに現れる空間の羅針盤を開く。この空間の中で、そしてその空間を横切って、提示はその進路をとり、着実
に、懐疑的に進んでいく。反転において、提示は絶対者の絶対性を前にしており、したがって絶対者をそれ自体とともに持っている。逆転は、意識の歴史的形成
の空間を開放し、囲い込む。このようにして、意識の経験の完全性と進歩が保証される。経験は、進歩することによって、進歩の中で自分自身に回帰することに
よって、その回帰の中で意識の現前へと展開することによって、そしてその現前として不変になることによって動く。あらゆる段階を経た意識の不変の存在は、
絶対者の存在である。反転によって、現象的意識は、その外見において、またその外見においてのみ、自らを示す。現象はその姿の中で自らを外在化する。この
外在化によって、意識はその存在の極限まで出て行く。しかし、それによって意識がそれ自身やその性質を放棄するわけではないし、外在化によって絶対的なも
のがそれ自身の弱さの空虚の中に落ちるわけでもない。むしろ、外在化とは、絶対者のパルーシアが優位に立つ意志の強さの上に、その完全な姿を保持すること
である。絶対者の外在化とは、その絶対性の外観の進行への再収集である。外在化は、抽象への疎外とはほど遠く、それどころか、外在化が現象としての現象の
中に馴染むための手段そのものである。主体性が存在の本性における特殊な宿命であるかどうか、またどのような仕方でそうなるかは、まったく異なる問題であ
ることは確かである。主体性の中で、すべての存在はそのような対象となる。すべての存在は、この安定化によって、またこの安定化によって存在するのであ
る。技術の本質の根拠である主体性の時代において、存在としての自然が意識と対立する立場に置かれるなら、この自然は、事物や人間の財産に無差別に手をつ
ける近代技術的対象化の対象としてとらえられる個別的存在の総体でしかない。意識の反転のみが「間」(8,a)を開き、その中で自然意識と絶対知との対話
が独自の言語を見出す。同時に、絶対者の絶対性に懐疑的に焦点を当てる反転は、意識がその歴史を達成された真理に集め、このようにして自らを形成する
（8ia）を通して、全領域を切り開く。意識の逆転は、二重のXXXを解明する。あらかじめ、そして原理的に、反転は、経験が意識の存在としてそれ自身を
達成する運動の弁証法のための自然な場を形成する。意識の反転は、スケプシスの見ることを実行する。スケプシスが見るのは、それがすでに絶対性を自らに備
えているからであり、したがって、絶対性によって、それを所有しているからである。そのスケプシスの見ること（ヴィディ）が絶対性の知識である。意識の反
転は、現象的知識の提示において展開される知識の核心である。このように、提示とは、意識の進行であり、それが外見の中に自らに現れるまでである。それは
「科学への道
」である。科学に向かう道として考えられたプレゼンテーションは、それ自体が科学である。経験の中で、経験として支配する力は、パルーシアにおいて自らを
意志する絶対者の意志である。この意志にこそ、道の必然性がある。ヘーゲルは、第十四節と第十五節で経験の本質について考察した結果を、本文とは別の段落
として一文にまとめている。この一文によって、それ以前のすべての節が決定的な思考にまとめられる。それはこうである：
「この必然性によって、科学に向かう現在の道は、それ自体すでに科学なのである。そして、その内容に従って、それは意識の経験の科学と呼ばれるかもしれな
い"。強調された言葉を並べると、ヘーゲルが最初に『精神現象学』につけたタイトルになる： 「意識の経験の科学
」である。文学的に言えば、前節はこのタイトルの説明を含んでいる。経験とは、そのような現象的知識の出現である。意識の経験の科学は、現象を現象として
提示する。現象とは、意識の意味での卵であり、個別主義的存在である。提示のスケプシスXXXX（外観）は、そのようなものとして提示し（このように提示
し）、そうして（それ自体から、その中にすでに優勢なもの（その外観における現象）を見る）。"
提示は、絶対者が自らの存在（パルーシア）を意志するような意志の力を自らに与える。アリストテレスは、存在を存在として観察すること、つまり、私たちの
見ること、理解することが、現存在を現存在として観察する個別主義的な方法について、l.XXXXという用語を用いている。常に存在するものに注意を向け
る様式としてのXXXXは、それ自体、隠蔽されずに存在するものに対する人間の存在の一形態である。私たちは、XXXXを「科学」と訳すことによって、歴
史のどの瞬間にも「科学」として知られているものを、その言葉によって理解することになり、自分自身を惑わすことになる。しかし、ここでXXXXを「科
学」と訳すのであれば、その読み方は、「見ることがある」という意味で「知る」ことを理解し、「見ることがある」ということを、「存在するもの」の「存在
するもの」としての側面を直視する「見ること」、つまり「存在」そのものに焦点を当てる「見ること」という観点から考える場合にのみ有効である。知識をこ
のように考えれば、アリストテレスの「○○○○」がヘーゲルの言う「科学」と自然な関連性を持つのは偶然ではない。科学」という用語をこの意味においての
み理解するならば、そうでなければ諸科学と呼ばれるものは、第二階の科学である。科学はその根拠と起源において哲学であるが、哲学である以上、哲学は自ら
の根拠を放棄し、哲学が切り開いた領域に自らのやり方で自らを設置するのである。それがTEXVTJの領域である。アリストテレスが説明した科学、つまり
存在を存在として観察する科学を、彼は第一哲学と呼んでいる。しかし、第一哲学は、存在者をその存在性においてのみ観想するのではなく、存在者に対応する
あらゆる純粋な存在、すなわち至高の存在者についても観想するのである。この存在者、神であるトー・イェフォフは、不思議な曖昧さをもって 「存在者
」とも呼ばれる。存在論としての第一哲学は、真に存在するものの神学でもある。それはより正確に神学と呼ばれるべきである。そのような存在についての科学
は、それ自体、存在神学的である。それゆえヘーゲルは、現象的知識の提示を、意識の経験の科学としてではなく、むしろ 「科学
」として語っている。それは科学一般の一部にすぎない。だからこそ、「意識の経験の科学 」というタイトルの上に、「第一部
」と明示されているのである。意識経験の科学は、それ自体が科学の他の部分を指し示している。そのもう一つの部分は、第一哲学において神学が存在論の下に
位置するのと同じように、第一部の下に位置するものではない。しかし、どちらが優先されるわけでもない。両者が同じレベルにあるわけでもない。この2つ
は、それぞれのやり方で、同じなのである。プラトン、アリストテレス以降、ニーチェに至るまで、形而上学の存在論的本質の統一性の根拠はまったく隠された
ままであり、誰もそれを求めようとはしない。その代わり、視点の移り変わりによって、いまは存在論が、いまは神学が、第一哲学の中の第一の、そして真の科
学と呼ばれている。ヘーゲルにとって、意識の経験の科学は、つまり、真に存在するものの存在論は、科学の他の部分を 「本物の科学
」として指し示している。 |
リ ンク
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