知識と場所
Indigenous Knowledges and Sites of Indigenous Memory
アルトゥーロ・アリアス(2017)
☆ARTURO ARIAS, Indigenous Knowledges and Sites of Indigenous Memory, 2017[非公開版]
| Introduction |
イントロダクション | |
| 本特集号『トランスモダニティ』は、先住民の知が文学テキストに表出さ
れる場合、あるいはミシェル・ウィベルズマンが本号寄稿で用いた表現を借りれば「先住民の知の多次元的場」に現れる場合、すなわちアメリカ、カナダ、ラテ
ンアメリカにおける異端的文化形態の象徴的生産における意味の網として、その存在を強調する。文学やその他の表現形式は、流動性・逆説・緊張の文脈におけ
る信仰、親族関係、自然との関わり、生き方を説明し、自らの視点を明確にすると同時に、共同体を分断する対立する力を調和させる。その主張は、複雑な存在
論的・認識論的展開に根ざした洗練された世界観に立脚しており、しばしば包括的な宇宙観の解明に依拠している。要するに、先住民の世界観は西洋で支配的で
あった世界観とは異なる。著名なブラジル人人類学者エドゥアルド・ヴィヴェイロス・デ・カストロは「自然と文化の古典的区別は、非西洋的宇宙論の内部領域
を記述するために用いることはできない」と述べている（45）。『アマゾニアとその他の地域における宇宙論的相対主義』（2012年）に掲載された同講演
シリーズの最終回で、ヴィヴェイロス・デ・カストロは主にアマゾニアに根差す「アメリカ先住民的知識」を「多元的自然主義」（西洋の単一自然主義に対置さ
れる概念）と定義した。さらに彼はこれを「宇宙的政治としての相対主義」と補足している（73頁）。おそらく後者の表現は、多くのラテンアメリカ先住民知
識人が地域的知識を論じる際の修辞的コードを説明する一種の隠喩ともなり得る。西洋とアビア・ヤラ（後述する通り、先住民がラテンアメリカ大陸に与えた名
称）の宇宙観が相互に相容れないのと同様に、それぞれの文化的生産物の修辞もまたしばしば相容れないのである。しかしこれは、アビア・ヤラの先住民知識人
が西洋中心の学術的知識の厳密さを欠いているという主張と解釈されるべきではない。彼らはヘイル、スティーブン、ラパポート、ペリー、エルナンデス・カス
ティーヨらが「オトロス・サベレス（他の知識）」と呼び、コロンビアの学者アルトゥーロ・エスコバルが「別の知識」と名付けた存在なのである。 | ||
| この話題は時宜を得ている。先住民の知識の文化的意義に対する認識と関
心が深まっている時期と重なる。現在、多くの主要な学者が半球的なつながりを再評価し、強固な先住民横断的特徴を示す包括的な美的体系や技術を理解しよう
としている。これらは大陸の多くの地域で共通するだけでなく、高度に発達した文学的実践で表現される先住民の認識論との批判的関与という豊かで複雑な再方
向付けの過程を浮き彫りにする。本プロジェクトは彼らの解釈を補完することを目的とする。1990年代、先駆的なネイティブアメリカン学者ジェイス・
ウィーバーとクレイグ・ウォマックは、問題の本質は「ネイティブのアイデンティティ、定義上および実際の主権に他ならない」と主張した（41）。ラテンア
メリカでは、1980年代の革命的危機の余波、メキシコにおけるサパティスタ運動の台頭、そしてそれに続くメキシコ政府の反応——先住民メキシコ人作家向
けの奨学金、文学賞、出版の場を生み出す開発主義的プロジェクトの創設——が、メソアメリカ先住民文学の急増の要因となった。現在、研究数の増加はこの生
産物への関心の高まりを証明している。本特集号は、ネイティブアメリカン・先住民研究分野の新進研究者による新たな成果を紹介し、カナダからチリ南部まで
で現在生産されているこれらの文学について議論する刺激的な場を提供することを目的とする。それらの文学はすべて、他の方法では表現されない知識を理解す
る上で重要な現実を伝えている。時にそれらの文学は、認知的伝達のプロセスを支える経験を枠組み化する。また、それらは地域の知識の集積、口承伝統、ある
いはパフォーマンスや象徴的な物体の制作として表現されることもある。西洋では存在論的・認識論的知識と結びつかないかもしれないが、多くの先住民族文化
においては——マヤ・カンホバル語の小説家ガスパール・ペドロ・ゴンサレスが『Kotz’ib’』で主張するように、文字を定義する言葉は通常、記号、
象徴、色彩、織物、あるいは線も意味する——
この著作で彼はマヤ文学の系譜を批判的に解説しつつ、問題の用語が「我々の」言語における文学を定義すると示唆している。 | ||
| ラテンアメリカにおける先住民運動の成長という文脈の中で、アビア・ヤ
ラという名称が生まれた。アビアは「血」を意味する。この定義において、血はメソアメリカの人々にとって生命を象徴していたことを忘れてはならない。ヤラ
は「山」を意味する。先コロンブス期のこの表現は、「完全に成熟した土地」あるいは「生命の血が流れる土地」を意味すると理解されている。この名称は近
年、1978年にボリビアでトゥパ・カタリ運動を創設した一人であるボリビアのアイマラ族指導者タキル・ママニ（本名コンスタンティーノ・リマ・チャベ
ス）に由来するとされる。共同執筆記事において、同僚ルイス・カルカモ＝ウエチャンテはママニの発言を要約している：「我々の都市、村、大陸に外国名を冠
することは、我々のアイデンティティを侵略者とその子孫の意志に服従させることに等しい」¹。この名称は「キト宣言」 （キト宣言）で承認された。 | ||
| つまり、ラテンアメリカの先住民族運動の大半、少なくとも最も代表的な
運動が合意した名称がある。だがアビヤ・ヤラ（南米）でさえ、知識の定義については合意が得られていない。異なる地域にある異なる共同体は、認識論的・政
治的な理由から、それぞれが知識と考えるものの理解を優先させるのだ。この論理に基づき、2014年秋にテキサス大学オースティン校で開催されたメロン・
ソーヤー・セミナーでは興味深い議論が交わされた。マプチェの学者ルイス・カルカモ＝ウエチャンテは、「先住性（indigeneity）」という概念や
カテゴリーとしての用語使用に強く反対した。彼にとってこれは、先住民とその過程を分類体系で固定化する考えへの回帰を意味した。先住性の比喩は、ラテン
アメリカの先住民族コミュニティにおける議論の一部ではないと彼は主張した。「先住民族」という形容詞と「先住性」という名詞は異なるものであり、彼に
とって大きな意味を持っていた。全体を分類する統一的な用語を求めるよりも、多様性を示す一連の用語が必要だと彼は感じていた。チェロキー族の学者サー
シー・ストゥルムも同様の不快感を抱いていた。彼女にとって「先住性」という用語には本質主義の痕跡がより強く見えた。この概念は本質的に単一的なものと
なり、特定の場所に根ざす傾向があった。彼女は、この用語に伴う病理化や原始化への傾向に違和感を覚えた。そこには真正性を保証する特徴が欠けていたの
だ。シュトゥルムの理解では、先住性の問題は長い間、知的・政治的必要性として、特定の存在形態を入植者との間で区別するために用いられてきた。これらは
関係性の中で構築されてきた問題だった。この論理において、先住性は自己決定されない立場として定義された。議論の条件そのものが、政治的自律性の非可能
性を前提としていた。それは自己決定への対立関係において自らを定義したのだ。 | ||
| この議論において、カナカ・マオリの歴史家デイヴィッド・チャンは、そ
の午後にメロン・ソーヤー・セミナーの客員講演者として登壇し、類型化を確立することは19世紀の古典的な分類形態だと述べた。彼はまた、ある歴史的瞬間
において広範に使われていた用語が、後に限定的になるという観察も加えた。歴史性を認識する必要性も指摘された。例えばチャンは、入植者による植民地化が
始まる前と後では、同じ用語を使うのが難しいと述べた。「先住性」という用語への違和感が生じるのは、往々にしてそれが土地剥奪と権力剥奪によって定義さ
れる事実から来ている。カルカモ＝ウエチャンテはさらに、我々の分野における言説的実践や修辞的体制の観点から、「先住性」という用語は専門的な学術的文
脈における特定の語彙体系であると補足した。 | ||
| 大半の半球研究者は、ヨーロッパ中心主義的な植民地主義と植民地性が先
住民の知識体系をいかに損なったかを認めている。スペイン侵攻以前に存在したかもしれない統一的特徴は分断され、植民地時代にはしばしば異質な表現様式へ
と崩壊した。例えば、メソアメリカ地域は、16世紀のスペインによるアメリカ大陸侵攻以前に繁栄した先コロンブス期の社会が比較的結束した文化圏を形成
し、2000年以上にわたり暦法や宇宙観に表れた観念的側面と世界観を共有していた。この地域は植民地時代に政治的単位として崩壊しただけでなく、
（新スペイン副王領の一部であったという主張にもかかわらず）、独立後もさらに分裂を深めた。同時に、19世紀のいわゆるユカタン・カースト戦争、
1980年代のグアテマラ・マヤ虐殺、1990年代のチアパス州サパティスタ蜂起といった、先住民に対する近代的な大量虐殺の波に見舞われたのである。 | ||
| しかしながら、アメリカ大陸全域で類似の経験があったにもかかわらず、
この過程は最終的にマヤ・ハカルテコ語学者ビクトル・モンテホが「先住民ルネサンス」と呼んだ現象をもたらした（『マヤ知的ルネサンス：アイデンティティ
の表現とリーダーシップ』、2005年）。つまり、過去40年ほどの間に印刷物やその他の媒体で突如として大規模かつ広範に現れた文化的生産であり、新た
な世代の先住民族知識人たちが自らの知識体系を再構築した現象である。この多様性に満ちた異質な世界の中で、
メソアメリカの先住民は今も「コスモビジョン」という用語を使い続けている。これは時間に対する循環的解釈、カトゥン予言の表現——カトゥンとはマヤ暦に
おける20年周期を指し、後述する——そして解放者としてククルカン（マヤ語）あるいはケツァルコアトル（ナワトル語）の帰還神話が存在する知識体系を指
す。しかしアビア・ヤラの南端地域では、こうした動きはほとんど見られない。メソアメリカの共同体は現在、西洋の認識論を拒絶する脱植民地化プロセスの中
で、これらの知識を地域的に再構築している。メソアメリカ先住民の主体性を尊重するならば、規範的な汎先住民的カテゴリーを押し付けることはできない。こ
の現象は地域的な性質を持つ可能性があるからだ。 | ||
| 「コスモビジョン」の説明を進める前に、カトゥンとククルカンあるいは
ケツァルコアトルについてさらに詳しく述べておこう。前述の通り、カトゥンはマヤ暦における二十年周期の期間であり、二十トゥン（7,200日）に相当す
る時間単位である。暦には13のカトゥーンが存在し、260年の周期を経て循環的に繰り返された。各カトゥーンには予言が結び付けられていた。例えば第八
アジャウ・カトゥーンは、メソアメリカ文明に大きな悲劇が訪れるとされた。実際、後古典期のユカタン地方の二大都市チチェン・イッツァとマヤパンは、この
カトゥーンの期間中に滅亡した。ククルカンについては、羽の生えた蛇の神を象徴している。この形象はメソアメリカの歴史において、異なる民族・政治集団に
よって崇拝されてきた。このような崇拝の存在は、メソアメリカ文化圏の大半の図像学研究を通じて確認できる。メキシコ・タバスコ州ラ・ベンタのオルメカ石
碑19号がその一例だ。スペイン侵攻までメソアメリカ全域に広がった異なる文化圏において、羽蛇神が用いられた異なる象徴体系に基づき、学者たちはメソア
メリカ文化における羽蛇神の宗教的・象徴的意味を解釈してきた。 | ||
| ここで「コスモビジョン」という概念を探ろう。この概念は、星の配置や
天体現象に関する存在論的知識を、算術能力や時間の記録、暦の管理を通じて体系化したものである。これは初期の宇宙観測と予測能力の発展から生まれ、後に
社会的・宇宙的秩序を確立することに成功した。このメソアメリカ先住民の世界観は、少なくとも2500年前から現存するメソアメリカの文書に記録され、ス
ペイン侵攻後に収集された他の資料で再構成されてきた。6
こうして「コスモビジョン」はメソアメリカ支配者たちの基盤と正当化の根拠となったのである。ナンシー・M・ファリスは言う。「メソアメリカ人の時間概念
と宇宙観全体のカギは、彼らが…宇宙秩序に執着した点にある。マヤやその他のメソアメリカ人にとって、 時間は宇宙秩序そのものであり、その周期的なパターンは悪の無秩序に対する対抗力であった」（574頁）。こうしたメソアメリカ文化と世界観の観念的側面 こそが、現代のメソアメリカ先住民が今日まで「コスモビジョン」として理解しているものである。現代のメソアメリカ先住民思想家たちがこの概念を用いるだ けでなく、一部では変奏も加えられている。例えばマヤ・カクチケル族の霊的導師（シャーマン）であり、ウククス・ベ・マヤ協会の主要知識人であるレオポル ド・メンデスはその用語を「コスモシエンミエント（cosmocimiento）」と称し、スペイン語で「宇宙的知識」を意味する概念として展開してい る。彼は、天体現象の観察が複雑な暦の原理と関連する神話的・儀礼的実践へと発展し、時間・暦・宇宙の相互関係を構築したと論じている。同じ要素から、人 類学者プルデンス・M・ライスは『ポポル・ヴュ』の宇宙生成と人類起源の神話が、暦の発展史を寓話化したものだと提唱している。彼女はさらに、（次のよう に付け加える） | ||
| これらの原理は時間に関するイデオロギーに基づいていた——暦、カ
トゥーンとマヤの暦周期……それらは初期形成期に生まれ、中期形成期に大きく発展した。メソアメリカ暦の創出には、少なくとも六つの分野における集中的な
知的努力が要求された。季節的・天体現象の観測、計数・記録システムの開発、260日暦の発明、太陽暦の365日への精緻化、二暦の調整（暦の循環）、そ
して記号体系の革新である。(191) | ||
| 我々は知っている。象徴的な年である1492年以来、特に18世紀の啓
蒙主義以降、アメリカ大陸における学問はヨーロッパ中心主義的支配の枠組みの中で生み出されてきたのだ。「世界観」という概念の場合、西洋ではドイツ語の
「Weltanschauung」に由来する。私はこのドイツ語概念に多くの時間を割きたくない。なぜなら、先住民の存在論がヨーロッパ中心主義哲学の基
準で測られることで正当性を得るものとは考えていないからだ。とはいえ、ヴェルトアンシャウングは主に20世紀初頭の欧米の考古学者やエスノグラファー
（1930年代にはラテンアメリカの研究者も育成した）によって採用され、考古学者アン・S・ダウドが説明したように（211頁）、「季節的に定時化され
た、周回航行された、あるいは空間的に分散した儀礼的な行動をより広範な地理的文脈で評価する」ために用いられた。クリフォード・ギアーツは『文化の解
釈』において、人類学者がこの概念をヴィルヘルム・ディルタイから借用したと述べている。西洋人類学者はこの概念を転用し、価値観・神話・宗教的信念・芸
術（時空間的儀礼化行為のための風水建築を含む）の文脈における特定の見解を意味するものと解釈した。ディルタイの宇宙観理解は依然として存在論、すなわ
ち世界を記述するモデルであった。しかし西洋人類学におけるこの概念の使用は、先住民に対して人種化された視線を強要した。彼らは単なる対象として捉えら
れ、ヨーロッパ中心主義哲学の変異するカテゴリーに分類された。西洋人は自らの体系化された哲学を、迷信や信仰に基づく「非体系的な知識」と軽蔑的に見下
した。現代の先住民知識人が「コスモビジョン」という用語を不快に感じるのも当然だろう。 | ||
| しかし、別の見方をすれば、後者の態度はこの用語が西洋中心主義的であ
ると致命的に前提していると言える。結局のところ、メソアメリカとアンデス地域（おそらく他の地域でも）の多くの先スペイン文明は、1833年にディルタ
イが生まれる少なくとも千年前から、その同等概念を使用していたのだ。ならば、その先スペイン起源を認めない理由があるだろうか？『解放言説の研究：フレ
イレとグティエレスにおける対立の語義論』（2004年）において、グアテマラの哲学者ロベルト・リベラは、政治的行動の含意と絶えず折り合いをつけざる
を得なかったラテンアメリカ知識人の倫理的実践を問題視した。リベラが懸念したのは、ポストコロニアル知識人の苦境であった。この概念は、ガヤトリ・スピ
ヴァックが同問題について述べた何気ない発言を基に、リベラが独自に展開した変種である。スピヴァックがキューバの学者ロベルト・フェルナンデス・レタマ
ルを批判した際、ロドの象徴的ラテンアメリカ的比喩であるアリエルのモデルをカリバンに置き換えた点について、彼女は二項対立をヨーロッパの機能に組み込
まれたものとして視覚化していたことを想起しよう。そこでスピヴァクは「民族中心主義的かつ逆民族中心主義的な善意の二重拘束」（118頁）に直面する。
これは先住民自身の「世俗性」を事実上否定する。リベラは、特定の命令に埋め込まれた意味は常に争点となり、「象徴領域」は常に、代替的社会領域に起源を
持つ言語的闘争が再演される場だと論じる。これにより、支配的言説を内部から挑戦し、その論理的前提自体を解体する可能性が生まれる。リベラはこの表面的
矛盾を、フェルナンド・オルティスの「トランスカルチュレーション」概念を再理論化し、「上から」のトランスカルチュレーションと「下から」のトランスカ
ルチュレーションの差異を確立することで解決する。この区別はオルティス自身によって当初は詳述されていなかった。「下からのトランスカルチュレーショ
ン」こそが、意味ある政治的行動を可能にする。リベラにとってこれは、理論が創始者の意図とは異なる形で変容し、解放的実践へと至る解放のプロセスを基盤
づけ得る証左でもある。このプロセスこそが、植民地的・新植民地的社会関係に挑戦する集団的政治行動を可能にする。リベラの研究は、サバルタン化された人
種化された有機的知識人たちの主要な関心事、すなわち他所で、しかも自らの意図とは逆の意図で生み出された思想を、いかにして表現し、多様な主体性を動員
し、新たな視点で政治的行動を再概念化するか、という問題を再構築する手段を提供する。これはとりわけ、西洋のテキストと宗教に基づく解放の神学が、マヤ
の有機的知識人によって再構成され、1970年代から1980年代にかけてグアテマラで、また1980年代から1990年代にかけてチアパスで反乱を起こ
す原動力となったことを説明する。これらはよく知られた二つの事例に過ぎない。さらに言えば、両運動はそれぞれの過程においてマヤの世界観を再確認しつ
つ、あらゆる形態のカトリック的慣行を徐々に拒絶しながら、こうした活動を展開したのである。 | ||
| 「コスモビジョン」が先スペイン時代の概念なのか、それともヨーロッパ
中心主義的な哲学的カテゴリーに由来するものなのかという議論において、先住民の知識体系に関して真の問題は、古い決まり文句を使うなら、語義の問題だ。
ミクマク族の学者マリー・バティストが主張するように、ほとんどの先住民の認識論は、彼らの身近な生態環境と霊的世界との相互作用から派生したものだが
（499）、各知識体系に固有の言語的カテゴリー、規則、関係性を包含している（501）。コスモビジョンに関する見解の相違は、多面的なエコスペースの
拡大と縮小という異なる環境の中で、さまざまな地形と共存しながら、生物環境と異なる関係を築いてきた、アビア・ヤラの多様な住民たちの異なる生活経験の
結果である。これらは彼らの生活様式に影響を与えた。しかし、現代の議論は、彼ら自身の言語ではなく、英語やスペイン語などの西洋の帝国主義的な言語で知
識のカテゴリーを説明しようとした結果である。そのため、テマガミ先住民の学者であるデール・ターナーは、「この緊張は、先住民が世界を理解する独自の方
法を持ち、その違いが重要であると主張することの意味を、先住民の知的文化が取り組む必要があるために生じる」と述べている（95）。ターナーは、クワ
メ・アンソニー・アピアのアフリカ哲学のモデルを用いて、その議論を展開している。同時に、世界を存在論的、認識論的に理解する言語が多様であることか
ら、先住民の知識を明確に命名することが困難であることを認めている（98）。同時に、先住民の存在論を出版する際に生じる認識論上の問題は、その多くが
口頭伝承に根ざしており、ごく最近になって書き記された先住民の言語で表現されていることに起因すると述べている（100）。 | ||
| 確かに、アビア・ヤラの先住民知識体系が、先住民主体が自らの信念を表
明する発話の場であるならば、彼らが数百もの異なる言語で自らの知識と信念を命名していることを常に忘れてはならない。そこには計り知れない言語的・概念
的含意があり、場合によっては秘伝の用語も存在する。したがってバティストは、アルゴンキン語族がそうした関係性を保持していることを想起させ、各民族の
認識論的概念を保存する上で言語が果たす中心的な役割を強調する。逆説的に、これらの母語と信仰体系が動的で機能し続けるほど、それらはより文化的に独自
性を増す。同時に、自らの社会や思考体系を西洋の植民地的介入から脱植民地化しようとする主体が、西洋言語で記述され、語られ、儀式的・言語遂行的に行わ
れない知識体系を把握する能力は、完全に不可能とは言わないまでも、極めて複雑なままである。「世界観」対「宇宙観」の事例に見られるように、西洋の規範
やヨーロッパ中心的な概念思考の一般的な用法を通じて、非西洋の言語や対話者を再規範化するリスクは依然として高い。 | ||
| 学者として、我々は常に外国語を解釈と同一視する。つまり、異なる言語
コードで構築された知識に意味を付与することだ。しかし、原語と、その言語で構築された概念的カテゴリーや観念が依然としてアクセス不能な場合、この実践
はどれほど有効なのか？特に、原語そのものが一連の儀礼や通過儀礼を必要とし、選ばれた少数だけが、しばしばパフォーマティビティと結びついた秘密の知識
へアクセスできる場合、なおさらである。こうした儀礼は往々にして、自然や建造物の特徴を統合する過程に関与する。それは宇宙観の全体あるいは一部を再現
し、表現するものだ。同時に我々は、哲学と神学が別個の範疇とされる欧米中心主義的思考とは異なり、大半の先住民族社会では神聖な世界と世俗的な世界が分
離されていないことを考慮すべきである。先住民知識の精神的側面は重要だが、西洋人が理解するキリスト教的霊性とは異なる。したがって概念用語を規範化し
ようとするより、ヴィヴェイロス・デ・カストロの「多元的自然主義」理解に倣い、それらの存在の多様性を受け入れるべきだ。そして多様な先住民共同体が、
それぞれの知識を「世界を秩序づけ認識するための一貫した論理」としていかに構想し描いているかに耳を傾けるべきである
（170）。チェロキー族の社会学者エヴァ・ガロットの言葉によれば、厳密な西洋的視点から一部の学者が「矛盾」と見なすものがあるにもかかわらず、それ
らを正当な知識源として認識すべきである。この最後の意味において、メソアメリカの先住民族文化が、自言語で構築された用語（マヤ語間で異なり、他のメソ
アメリカ言語は言うまでもない）とは別に、スペイン語で話す際に「コスモビジョン」という用語を用いるのは、決して無意味ではない。 | ||
| メソアメリカ地域には六つの主要な言語族があり、それに加えて小規模な
言語族や孤立言語が存在する。これらを合計すると、方言の変種を含めなければ最低でも百近い言語に上る。方言を含めればその数は容易に三倍になるだろう。
メソアメリカの天体観測者研究の第一人者であるアンソニー・アヴェニは、彼らを「惑星と対話する者」と表現し、宇宙観は文化的な天文学と関連し、メソアメ
リカの知識体系の中核をなすと述べている。古代から現代に至るまで、メソアメリカの人々は自然と宇宙との関係性の中で、社会的・政治的・宗教的な課題を考
察してきたのである（2014年）。アン・S・ダウドはさらに、この宇宙観の核心は、宇宙の実際の姿を地上に再現する、あるいは表現するという考えにある
と付け加える。エレノア・ウェイクによれば、これが1699年、サン・アントニオ・ソヤチンゴの先住民指導者たちが自分たちの土地の境界を定義した際、
「東の方角、太陽が昇る場所から…」と述べた理由である。(203)、そして太陽が沈む際に水星と交わる地点で終わるのだ。ウェイクは同じ引用文の後に、
メキシコ中央部の少なくとも8つのナワトル語の領地（ティトゥーロス）が天体で領土を定義していると説明する。測定に用いるのは太陽と月だけでなく、北極
星、南の南十字星アルファ星、南東のシリウスまたはアンタレス、南西のスピカ、そしてもちろん水星も含まれる。この地域では水星は1年のうち38日間、夕
星として二重の役割を果たすのだ。 | ||
| 現代のマヤ知識人であるレオポルド・メンデスらがスペイン語を用いる
際、宇宙観／宇宙知識という概念に立ち返るのは、この論理に基づいている。仲間内で話す時、メンデスは「ルクセエル・マヤ・ノジバル」というカクチケル語
を使う。これは文字通り「マヤ思想の根源」を意味するが、ほとんどのカクチケル人は「カバノバル」あるいは「カバタンタジク」と言うだろう。これは「我々
の慣習」を意味する。メンデスの「根」という表現は生命の樹を象徴している。メソアメリカの人々は、その根が我々の惑星から銀河の中心まで伸びていると信
じている。キチェ語では、正式な知識を指す表現は「ウクセエル・マヤアブ・ノジバル」であり、同じ意味を持つ。ただし日常的な呼称は「カノジバル」あるい
は「カナオジ」で、「我々の考え方」を意味する。また単に「ケタマバル」すなわち「我々の知識」と言い、共同体の論理を喚起する者もいる。したがって、カ
クチケル族の学者アジュブ・ガルシア・イシュマタルが、グアテマラのカトリック系大学ラファエル・ランディバル大学からマヤ認識論を解説する書籍の執筆
チーム結成を依頼された際、彼らはその本を『ルクセエル・マヤブ・カスレマル』と題した。文字通り「マヤブにおける生命の根源」を意味し、ここでもルクセ
エルという語は宇宙的連結を暗示している。「コスモビジョン」とは、我々の惑星と銀河を結びつける生命の樹の根を表現するものとして理解される。マヤ人
は、この「生命の樹」の存在こそが精神性の継続を可能にすると信じている。その結果、四辺が等しいマヤ十字は、宇宙の四本の柱と、昼と年における太陽の四
つの位置を表す。彼らは人類が四重宇宙の中心に存在すると示す。十字の中央線は世界の軸、すなわち生命の木を表し、銀河の中心軸を象徴する。この軸は上層
世界（西洋で言う大気圏、成層圏など）の13層で構成され、最上層には羽のある蛇が生命の木を包み込む。メソアメリカ人は、円を描く北斗七星をこの樹の頂
点と見なし、天の中心、四つの方向とその四つの樹の軸を指し示し、宇宙を一貫した垂直的な階層構造に統合した。 | ||
| 失われた知識を再発見し、その知識が名付けられた言語を学ぶという作業
を続けねばならない。バッティストが指摘するように、先住民の知識に対する統一的あるいは普遍的な先住民の視点など存在しない（501）。それらを結びつ
けるのは多様性だ。テワ族の学者グレゴリー・カヘテが主張するように、統一的な要素があったとしても、各集団固有の生態環境を考慮すれば、多様性が支配的
である。 | ||
| この精神に基づき、本特集号を準備した。掲載する8編の論文は、米国南
西部からメキシコ中部、チアパス、グアテマラのカリブ海沿岸、エクアドル、ペルー、そしてブラジルの都市部まで、多様な地域を網羅している。また、各論文
が「ネイティブアメリカン」あるいは「先住民の知」をどう捉え、構成するかという点でも、重要な差異を示している。続く各論考は、分析を政治や植民性とい
うより大きな問いへと結びつける。その対照的な手法は、概念体系が異質な先住民文化生産においていかに現れるか、またそれらが特定の宇宙観とどの程度関連
しているかについて、異なる理解を示唆している。 | ||
| 「ウサギの穴を抜け月へ：マルドニオ・カルバロ『トラヒピャケトル』
（2014年）におけるナワ族の視点」において、アダム・クーンはカルバロの『トラヒピャケトル』（2014年）を分析し、この作品が「テキストとは何
か」という西洋の限定的な概念をいかに打破するかを探る。このナワトル語とスペイン語の二言語による書籍／ウェブサイト／CDコレクションは、ルイス・
キャロルの『不思議の国のアリス』のアリスといった人物を取り入れることで、「先住民文学」の伝統的な概念、すなわち田舎のコミュニティに根ざし、古風な
伝統を持ち、手法が単純で、伝統的な意味での「本」であるべきだという概念に疑問を投げかけている。カルバジョの『トラヒピャイケトル』は、若きトラヒ
ピャイケトル（トウモロコシ畑の守護者）が「トウモロコシの歌」を紡ごうとする物語だ。旅は少年を畑を見下ろす木製の台からウサギの穴へと導き、視点と言
語と時間の戯れに満ちた世界へと誘う。クーンは、この作品が多様なメディアとナワの視点を通じて視覚的・音響的植民地主義と戦うナワ文化生産の新たな地平
を示していると主張する。彼の理解では、カルバロは『トラヒアケトル』のマルチメディア形式や、本書に描かれた世界観の復活を象徴するノアの洪水に表れて
いるように、メディアを先住民の声で満たそうとしている。クーンは結論として、カルバロの『トラヒピアクェトル』は多様なメディアと独自の世界観を通じて
音響的・視覚的植民地主義と戦うナワ文化生産の革新を示していると指摘する。重要な目的は、ナワ族を現代と未来にとって貴重な視点を持つ知識生産者として
捉えることにある。 | ||
| ミシェル・ウィベルスマンは、物質文化の生産とパフォーマンスの伝統
が、アンデスとアマゾンの先住民の知識と記憶の重要な場であると主張する。「アンデスとアマゾンの物質文化とパフォーマンスの伝統：先住民の知識と記憶の
場」は、これらの表現形態を代替的なリテラシーとして探求すると同時に、先住民の知識、記憶、実践の場が示す認識論的枠組み、理論的視点、方法論的アプ
ローチと向き合う。それらは、従来の文字による記述を超えた情報表現を肯定するものであり、西洋中心の批評に対して、文書を超えた「読み」の実践と、西洋
による文字記述の限定性に対する批判的評価を発展させる課題を提示する。ウィベルスマンは、研究者が先住民の認識論が提示する独自の手法論的・理論的貢献
に取り組む必要があると結論づける。彼女は、研究者がこれらの代替的リテラシーと向き合い、先住民の知識と実践体系が提供する認識論的枠組みや理論的視点
から思考すべきだと主張する。 | ||
| マシュー・ピンカスは『抵抗の魔術的政策：レスリー・マーモン・シルコ
の短編集における無名戦士のアメリカの遺産』において、ラグナ・プエブロ出身の作家レスリー・マーモン・シルコがこの短編集で、脆弱な立場にあるネイティ
ブアメリカン市民を描き出すことで支配的な白人ナラティブを修正・再構築していると主張する。彼らはアメリカ政府機関で働きながらも、ラグナ・プエブロの
倫理規範と価値観に従うことで自らのアイデンティティと民族との連帯を表現しているのだ。これらはとりわけ、ニューメキシコの風景の重要性、そして故郷の
生き物への敬意と畏敬を強調する。部族間・部族内の成員間に持続する動的な思いやりの感覚があり、それは問題の物語における口承物語の再演を通じて示さ
れ、世代を超えて受け継がれてきた先住民の言語を喚起し、彼らの共同体の存続を保証するものである。ピンカスは結論で、シルコがラグナ語と口承物語は、ラ
グナの人々と共同体の保存と存続の核心であるだけでなく、彼らの直近の生態系と霊的世界との相互作用から派生した認識論を伝達・保存する特定の手段であ
り、現在西洋中心の入植者による植民地化によって脅かされているという考えに固執していると述べている。 | ||
| ショーン・セルは、マヤ・ツォツィル系小説家ミケル・ルイスの中編小説
『砂漠の真ん中で』と長編小説『放浪する息子たち』を分析対象とし、ミケル・ルイス作品における「相反する価値観」を考察する。具体的にはルイスが執筆し
た二編の小説と、カール・ポラニーの『大転換』（1944年）の思想に基づく批評的論考『マヤ・ツォツィル作家ミケル・ルイスの作品における相反する価値
観』を対象としている。マヤ・ツォツィル作家ミケル・ルイス作品における相反する価値観」において、ルイスが1944年に出版した『大転換』とマヤ・ハカ
ルテコのビクトル・モンテホが2005年に著した『マヤ知的ルネサンス』から導かれるカール・ポラニーの思想をレンズとして、ルイスによる二つの小説作品
と一つの批評作品を検証している。ポラニーとモンテホの理論をルイス作品に応用することで、セイルは商品化がポラニーの分類を超越していることを立証す
る。グローバル市場の猛攻に直面するマヤの世界観は限界があるかもしれないが、セイルはそれでもなお、その世界観こそが人類生存への最良の希望を保持して
いると確信する。彼は結論として、ポラニーとモンテホの思想をルイス作品に応用することで、マヤの声が現在の世界の状況において他者が評価すべき知恵をま
すます表現していることを示した。マヤ世界観の要素は、商品化の攻撃に耐え、他者との倫理的・感情的つながりを確立することで意味を見出すことを可能にす
る。 | ||
| ポーリナ・ゴンザレスの論文「トッド・ダウニング氏、トランスローカル
な語り手：『メキシコの地』における歴史と旅行記」は、ネイティブアメリカンのトッド・ダウニングが著した歴史・旅行記『メキシコの地』（1940年）
が、先住民メキシコについて記述しつつ西洋のテクスト伝統の間を移動するトランスローカルな語り手を体現していると論じる。この点においてダウニングは、
アメリカ先住民とラテンアメリカ先住民文化の繋がりを考察する上で興味深い文学的事例を提供している。ゴンザレスは、ダウニングのテキストが人種、メス
ティサヘ、公式記憶、国家建設といった概念を解体すると結論づける。彼女の理解では、彼は先住民の越境的つながりを実践し確立している。このことから、部
族国家間、先住民とメスティソ共同体間、入植者による植民地国家間の文化的・政治的関係がどのように生かされ、翻訳されるかを理解するための微妙な方法を
探求せざるを得ない。 | ||
| ジェニファー・ゴメス・メンヒバルの論文「リビングストン発：ウィング
ストン・ゴンザレスの詩に見る黒人先住民族性、言葉の技巧、コードスイッチング」において、アフリカ系の子孫たちが存在感を示している。ゴメスは、ゴンザ
レスの詩がグアテマラの黒人先住民族性の現代的表現として独自の位置を占めると主張し、さらにガリフナの知恵がゴンザレスの作品に意味を与える三つの要素
―言語とアイデンティティ、精神性と血縁関係、沿岸の故郷への記憶―に現れていると付け加える。ゴメスはこれらの要素を、ガリフナの認識論における起源・
離散・到達という大叙事の中に位置づける。彼女はゴンザレスの詩作が流動する故郷を捉えていると断言する。これはグアテマラ戦後の文化的概念体系とアイデ
ンティティ再構築の文脈で台頭した黒人先住性言説の結果として、ガリフナ主体性が近年に経験した幾度もの変遷の産物である。 | ||
| シルビア・ソトと共に、我々はメキシコ・チアパス州に戻る。ソトは「マ
ヤ世界の再構築：目覚め、存在、そして可能性」において、過去30年間にチアパスで注目を集めてきたマヤ詩人たちの作品を検証する。彼らの作品の核心は、
有機的知識人としての役割と、知識の担い手としての役割にある。それは彼らの地域における存在を再中心化し、将来の権利主張とアイデンティティ形成に向け
た新たな可能性を提示する。ソトによれば、これらの作家たちは自らの作品を通じて、千年にわたる伝統を再探求し、現代のチアパス社会運動における文化政治
の継続的な重要性を示す道具として再構成している。そして、彼らの文学を形作る「書く」「語る」「取り戻す」という行為は、相互関係における重要な要素で
あり、それらが詩人たちをコミュニティの中心に据え直すのだと結論づけている。 | ||
| 最後に、ウェズリー・コスタ・デ・モラエスによって、我々はまた別の予
想外の場所——そして言語——へと移る。彼の論文「言語という武器：カカ・ウェラ・ジェクペの『さよならを言うたびに』における戦士の書き言葉」は、我々
を都市サンパウロへと連れて行く。ジェクペはブラジル最大の都市で生まれ育った先住民の主体である。彼は白人ブラジル人と先住民双方を対象に、現代におけ
る先住民意識の再構築について自伝的テキストを執筆する。コスタ・デ・モラエスによる『さよならを言うたびに』の分析では、著者がエリート層の文語的規範
に対する広範かつ深い理解を示している。これにより彼はエリート層の見解を嘲笑し信用を失墜させつつ、抑圧された人種化された主体に有利な形でその論理を
再構築する。模倣の巧妙な実演において、ジェクペは言説的実践を巧みに駆使し、先住民的知識の習得を証明することで、想像上の主体として自らを再創造す
る。コスタ・デ・モラエスは結論づける。都市出身であるにもかかわらず、ジェクペは自らの共同体を離れたことがないかのように世界観を明確に表現するだけ
でなく、社会の問題点に対する西洋的視点への解決策を効果的に提示するためにそれを活用していると。こうした過程で、著者は異様な主体性の行使を見せてい
る。コスタ・デ・モラエスによれば、これは比類なき位置づけの結果であり、ジェクペが先住民としての存在感を回復すると同時に、都市における帰属意識の中
で存在感を獲得することを可能にしたのである。 | ||
| この議論が本特集号の枠を超えて継続されることを望む。地球が生態学的
破局に向かっている今、先住民の知恵が持つ重要性を考えれば、それは当然のことだろう。少なくとも、温暖化傾向が破局を暗示すると信じる者たちにとって
は。さらに、先住民の知識を正当化しようとする闘いの多くは、共同体の機能を正当化し尊厳を与えることに加え、その知識の存在論的性質の承認、知恵の多く
が込められた口承伝統への敬意、そして親族・共同体ネットワークの正当性を求めるものだ。 | ||
| 引用文献 Aveni, Anthony. 『星への階段：三つの偉大な古代文化における天体観測』. ニューヨーク：John Wiley & Sons, 1997. 印刷物. Battiste, Marie. 「先住民の知識と遺産を保護するための研究倫理 機関と研究者の責任」. 批判的かつ先住民的な方法論のハンドブック。編者：ノーマン・K・デンジン、イヴォンナ・S・リンカーン、リンダ・トゥヒワイ・スミス。カリフォルニア州 ロサンゼルス：SAGE、2008年。497-509。印刷物。 カルカモ・ウエチャンテ・ルイス E.、エミリオ・デル・ヴァッレ・エスカランテ、アルトゥーロ・アリアス。「アビア・ヤラの文学」。LASA フォーラム 43.1 (2011年10月): 7-10. 印刷物。ディルタイ、ヴィルヘルム。『哲学の本質』。翻訳：スティーブン・A・エメリー、ウィリアム・T・エメリー。ノースカロライナ州チャペルヒル： ノースカロライナ大学出版、1954年。印刷物。 ダウド、アン・S。「マヤ建築の聖なる顕現」。古代メソアメリカの宇宙論、暦、地平線に基づく天文学。編者：アン・S・ダウド、スーザン・ミルブラス。ボ ルダー：コロラド大学出版局、2005年。印刷物。 エスコバル、アルトゥーロ。「異質な世界と知識：ラテンアメリカにおける近代性／植民性研究プログラム」。『文化研究』21巻2-3号（2007年3月- 5月）： 179-210頁。印刷物。 ファリス、ナンシー・M。「未来を記憶し、過去を予見する：ユカタン・マヤにおける歴史、時間、宇宙論」。『社会と歴史の比較研究』29巻3号（1987 年7月）：566-93頁。印刷物。 フェルナンデス・レタマル、ロベルト。『トド・カリバン』。ハバナ： レトラス・クバナス社、2000年。印刷物。ガルシア・イクスマタ、アジュブ。『ルクセエル・マヤブ・カスレマル／マヤ知識の根源と精神』。 グアテマラ：ランディバル大学、2009年。印刷物。 ガロット、エヴァ・マリー。「『急進的先住民族主義』の定義とアメリカ先住民研究の創出」。 文化、権力、歴史：批判社会学研究。編者：スティーブン・フォール、エイミー・ヴァン・ワゲネン、パトリシア・アレンド、アビゲイル・ブルックス、デニ ス・レッケンビー。シカゴ：ヘイマーケット、2009年。169-98頁。印刷物。 ギアーツ、クリフォード。『文化の解釈』。ニューヨーク：ベーシック・ブックス、1973年。印刷物。 ゴンサレス、ガスパール・ペドロ。『コッツィブ：我らのマヤ文学』。カリフォルニア州ランチョス・パロス・ベルデス：ファウンデーション・ヤクス・テ、 1997年。印刷物。 ヘイル、チャールズ・R.、リン・スティーブン編。『オルトス・サベレス：先住民およびアフリカ系文化政治に関する共同研究』。ニューメキシコ州サンタ フェ：SARプレス、2013年。印刷物。 メンデス、レオポルド。『マヤブの世界観：その原理に関する二、三の言葉』。グアテマラシティ：アソシアシオン・マヤ・ウクシュ・ベ、2009年。印刷 物。 モンテホ、ビクトル。『マヤ知識人のルネサンス：アイデンティティの表現とリーダーシップ』。テキサス州オースティン：テキサス大学出版局、2005年。 印刷物。 オルティス、フェルナンド。『葉タバコと砂糖のキューバ的対位法』批判版。編者：エンリコ・マリオ・サンティ。マドリード：カテドラ、2002年。印刷 物。 ライス、プルデンス・M。『マヤ暦の起源：記念碑、神話史、そして時間の物質化』。オースティン：テキサス大学出版局、2007年。印刷物。 リベラ、ロベルト。『解放の言説に関する研究：フレイレとグティエレスにおける反対の意味論』。ニューヨーク：ピーター・ラング、2004年。印刷物。 スピヴァク、ガヤトリ。『ポストコロニアルの理性の批判：消滅する現在への歴史に向けて』。 ケンブリッジ：ハーバード大学出版、1999年。印刷物。 ターナー、デール。『これは平和のパイプではない：批判的先住民哲学に向けて』トロント：トロント大学出版、2006年。印刷物。 ヴィヴェイロス・デ・カストロ、エドゥアルド。『アマゾンおよびその他の地域における宇宙論的視点：1998年2月から3月にかけてケンブリッジ大学社会 人類学部で行われた4回の講義』マンチェスター：HAU、2012年。印刷物。 ウェイク、エレノア。『神聖なものを組み立てる：植民地時代初期のメキシコのインディアン教会』 ノーマン、オクラホマ州：オクラホマ大学出版、2010年。印刷物。 ウィーバー、ジェイス。『人々が生きることができるように：ネイティブアメリカン文学とネイティブアメリカンコミュニティ』 ニューヨーク：オックスフォード大学出版、1997年。印刷物。 ウィーバー、ジェイス、クレイグ・S・ウォマック、ロバート・ウォリアー。『アメリカン・インディアン文学のナショナリズム』。アルバカーキ：ニューメキ シコ大学出版、2006年。印刷物。 ウォマック、クレイグ・S。『レッド・オン・レッド：ネイティブ・アメリカン文学の分離主義』。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1999年。 印刷物。 ++++++++++++ Works Cited Aveni, Anthony. 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| 注 1 「私たちの都市、村、大陸を外国の名前で呼ぶことは、私たちのアイデンティティを侵略者とその継承者の意志に委ねることに等しい。」Cárcamo- Huechante、del Valle Escalante、Arias「Literaturas de Abya Yala、注1」を参照。 2 メロン・ソーヤー・セミナー・セッション。ロザノ・ロング・ラテンアメリカ研究所。テキサス大学オースティン校。2014年10月3日。 3 この議論も、前述のメロン・ソーヤー・セミナーの一部であった。 4 メロン・ソーヤー・セミナーの形式は、通常、学年度中に定期的に会合を開く学者グループと、公開講演を行い、その後、その講演について議論する非公開の セッションに参加する客員学者で構成される。2014年10月3日のチャン氏の参加も、この形式によるものだった。 5 この発言は、少なくとも最小限の面で先住民の世界に関わる研究を行っている学者たちをほのめかしていることは言うまでもない。これらの問題から遠く離れた 知識分野は除外されるが、先住民やネイティブアメリカンに対して人種的あるいはその他の偏見を抱いている可能性のある右派の学者たちを不必要に除外するこ とになる。 6 これらの中で最もよく知られているのは、チラム・バラムの書だが、決してそれだけではない。チラム・バラムの書は、17世紀初頭に最初に書かれたが、その ほとんどは18世紀に出版された。タイトルが複数形の「書」となっているのは、9冊が知られており、それらはすべて異なるものであるが、いずれもチラム・ バラムという伝説的な著者の代弁者である、あるいはチラム・バラムによって書かれたと主張しているからである。チラムとは、予言を専門とする宗教的な人 物、つまり占い師を意味する。バラムはジャガーを指し、マヤ地域では蛇と並んで最も神聖な動物であったため、マヤ地域では一般的な姓となっている。「大司 祭」と評されるチラム・バラムは、16世紀の最初の数十年、マニに住んでいた。彼はスペイン人の到来の日付をかなり正確に予測したと言われている。 | ||
| Notes 1 “Llamar con un nombre extranjero nuestras ciudades, pueblos y continentes equivale a someter nuestra identidad a la voluntad de nuestros invasores y a la de sus herederos.” See Cárcamo-Huechante, del Valle Escalante, and Arias, “Literaturas de Abya Yala, note 1.” 2 Mellon-Sawyer Seminar Session. Lozano Long Institute of Latin American Studies. University of Texas at Austin. October 3, 2014. 3 This discussion was also a part of the Mellon-Sawyer Seminar indicated previously. 4 The format of Mellon-Sawyer seminars normally consists of a group of scholars who meet on a regular basis during the academic year, and visiting scholars who offer a public lecture, and then participate in a closed-door session where their lecture is discussed. This was the nature of Chang’s participation on October 3, 2014. 5 It goes without saying that this remark alludes to scholars whose research involves at least minimal aspects having to do with the Indigenous world. While it excludes areas of knowledge that may be far removed from these issues, it needlessly excludes right-wing scholars who may still hold racial or other kinds of prejudice against Indigenous or Native American peoples. 6 The best known of these, but by no means the only ones, are the Books of Chilam Balam. The Books of Chilam Balam were first written early in the seventeenth century, though most appeared in the eighteenth. The title uses the plural Books because nine of them are known, all different, though all claim to be the mouthpiece of, or to have been written by, a legendary author called, or labeled with the name of, Chilam Balam. Chilam means a diviner, a religious figure specializing in prophecies. Balam denominates a jaguar, a common surname in the Mayab’, given that jaguars were the most sacred animals in the Mesoamerican region, along with the snake. Described as “the great priest,” Chilam Balam lived in Maní during the sixteenth century’s first decades. He is said to have predicted fairly accurately the Spaniards’ date of arrival. | ||
リ ンク
文 献
そ の他の情報
CC
Copyleft,
CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099